Thanh tịnh đạo luận toản yếu

Chương 6: Định - những tùy niệm khác

Chương 6

ĐỊNH - NHỮNG TÙY NIỆM KHÁC

(Anussati Kammatthàna-niddesa)

1. NIỆM CHẾT

Sau sự tu tập về sáu tùy niệm là tu tập về niệm chết. Ở đây chết là sự gián đoạn mang căn được giới hạn trong một đời sống. Cái chết nầy có thể chia thành hai loại: Chết đúng thời hạn và chết phi thời. Chết đúng thời hạn xảy đến hoặc do hết phước đức, hoặc do hết thọ mạng, hoặc do hết cả hai cùng lúc. Cái chết do hết phước đức như người bị chết đói, mặc dù thân thể không đau ốm gì. Cái chết do hết thọ mạng như những người già chết mà chúng ta thường thấy. Còn chết phi thời là cái chết đã xảy đến đột ngột do ác nghiệp đời trước đã gây,

nên đời nầy bị người ta giết hại bằng vũ lực hoặc bằng binh khí.

Một người muốn tu tập phép quán nầy, cần đi vào độc cư và chuyên tâm tác ý một cách trí tuệ như sau: “Chết sẽ xảy đến, mạng căn sẽ bị gián đoạn.” Hay “chết, chết”. Hành giả có thể tác ý đến cái chết một cách chung chung, hoặc tác ý cụ thể đến những người trước đây đã thọ tưởng hưởng đầy đủ dục lạc mà mình từng quen biết, nhưng giờ đây họ đã ra người thiên cổ. Hành giả nghĩ đến trường hợp người ấy và thầm nhủ: “Cái chết thực sự đã xảy đến”, làm như vậy, tức là niệm chết một cách có trí tuệ.

Khi một người tu tập niệm chết như vậy thì những triền cái của vị này được điều phục, niệm được an trú với cái chết làm đối tượng, và có thể đạt đến cận hành định.

TÁM CÁCH NIỆM CHẾT

Nhưng, nếu hành giả nhận thấy sự tu tập niệm chết không được tiến bộ thì có thể áp dụng tám cách làm sau: 1/ Có sự xuất hiện của một kẻ sát nhân; 2/ Sự thành công bị phá sản; 3/ So sánh; 4/ Thân thể bị san sẻ với nhiều chúng sinh; 5/ Mạng sống mong manh; 6/ Không tướng; 7/ Sự giới hạn của đời người; 8/ Sự ngắn ngủi của sát na.

1/ Có sự xuất hiện của một kẻ sát nhân nghĩa là vị ấy nên nghĩ về mạng sống của mình cũng như của mọi người là rất mong manh, như đang bị một kẻ sát nhân rình rập định sát hại bất cứ lúc nào. Bởi vì, mọi chúng sinh từ lúc mới chào đời là đã tuần tự du hành tiến về cái chết. Do vậy mà có một bài kệ cảnh tỉnh như sau:

“ Ngày nay đã qua

Mạng sống giảm dần

Như cá ít nước

Nào có vui gì!

Đại chúng cần phải tinh tấn

Như cứu đầu cháy

Phải nghĩ vô thường

Chớ có phóng dật.”

2/ Sự thành công bị phá sản, nghĩa là mọi sự thành công dù vẻ vang đến đâu cũng đều chứa cái mần móng của sự thất bại và suy tàn. Hơn nữa, mọi sức khỏe sẽ chấm dứt bằng tật bệnh, mọi tuổi trẻ sẽ chấm dứt bằng già nua, mọi sự sống chấm dứt bằng cái chết. Tất cả sự tồn sinh trên thế gian đều do sinh mà có, bị già ám ảnh, bị tật bệnh tấn công thình lình, và bị cái chết đánh gục.

3/ Bằng cách so sánh là so sánh mình với những hạn người có danh vọng, công đức, sức mạnh, thần thông, trí tuệ với đức Phật Độc giác và đức Phật toàn giác. Những vị có tài năng đức hạnh, sự nghiệp và công hạnh cao cả, chung cuộc cũng phải tuân theo luật vô thường, không thoát khỏi cái chết. Thế thì, chắc chắn cái chết cũng sẽ đến với ta như đã đến với các vị ấy.

4/ Thân thể bị san sẻ với nhiều chúng sinh, nghĩa là thân thể của ta có nhiều chúng sinh cư trú, mà luận chủ cho là có tám mươi gia đình vi trùng, sống bám vào thân ta từ ngoài gia cho đến thân xương tủy.

5/ Mạng sống mong manh là mạng sống con người liên quan mật thiết với những yếu tố khác nhau để được tồn tại

một cách tạm bợ. Nếu khi thở vào mà không thở ra, khi nóng lạnh bất hòa, khi bốn đại mâu thuẫn nhau, hay không được tiếp tế thức ăn, thì mạng sống liền kết thúc.

6/ Không tướng, nghĩa là có tính cách bấp bênh, không thể định trước được. Người ta không thể biết trước là mình chết vì bệnh gì, chừng nào chết, thọ bao nhiêu tuổi, và sẽ chết tại nơi nào. Đó là sự vô tướng hay tính cách bất định của cái chết.

7/ Sự giới hạn của đời người là mạng sống con người tối đa cũng cỡ độ trên trăm tuổi, nhưng mấy ai sống đến tuổi đó, có người chỉ sống được 70, 50, 20 v.v… Thậm chí có người từ giã cuộc đời từ lúc còn nằm trên nôi. Đó là sự giới hạn của đời sống.

8/ Sự ngắn ngủi trong sát na, nghĩa là đời của chúng sinh vô cùng ngắn ngủi chỉ trong khoảng một niệm. Như cái bánh xe khi lăn chỉ nghỉ trên một điểm (điểm tiếp giáp với đất). Mạng sống chúng sinh cũng chỉ trong khoảnh khắc, khi niệm ấy qua đi, chúng sinh ấy được coi như đã kết thúc. Đó là niệm chết theo nghĩa sự ngắn ngủi trong sát na.

Tóm lại, khi hành giả tưởng niệm về sự chết bằng một trong tám cách nói trên, tâm vị ấy sẽ an trú trong chánh niệm, những triền cái bị áp đảo, và những thiền chi xuất hiện. Vị ấy sẽ không còn tham luyến đối với các hữu, không còn bám víu vào đời sống, không bị cấu uế chi phối, tướng vô thường dần dần phát triển trong tâm. Nhờ đó, khi chết vị ấy chết một cách tỉnh táo, không vọng tưởng. Trong khi chúng sinh chưa tu tập niệm chết thường niệm chết thường là nạn nhân của hãi hung kinh sợ,

bối rối dữ dội vào lúc chết. Khác hẳn những chúng sinh ấy, người tu tập niệm chết dù không đạt được bất tử ngay trong hiện tại, ít ra cũng hướng đến một cảnh giới tốt đẹp khi thân hoại mạng chung.

2. NIỆM THÂN HAY THÂN HÀNH NIỆM

Pháp môn thân hành niệm này do đấng Đạu Giác khám phá và công bố để cho các đệ tử dùng làm một đề tài thiền quán. Trước khi Phật phát hiện, trong hành ngũ ngoại đạo chưa hề có pháp môn này. Những ai tu tập pháp thiền này sẽ được lợi ích như đoạn kinh mô tả: “Hỡi các tỳ kheo, ai thưởng thức thân hành niệm, người ấy nếm vị bất tử, ai không thưởng thức thân hành niệm, người ấy không được nến vị bất tử.” (A. I, 45)

Thông thường pháp quán thân niệm gồm có mười bốn đề mục: Niệm hơi thở (sẽ xếp thành mục riêng); nói về thế ngồi; các loại tỉnh giác; về pháp quán bất tịnh; quán tứ đại; và về chín pháp quán tử thi nơi nghĩa địa “đề mục này đã được nói ở trước”.

Ở đây, chủ yếu đề cập đến 32 vật bất tịnh như kinh văn mô tả: “Lại nữa, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo quán sát thân này, từ dưới bàn chân trở lên cho đến đỉnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này đầy tóc, lông, móng, răng, da, thịt, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, phân, mật, đàm, niêm dịch, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu vào não.” (M III, 90)

Ba mươi hai vật này được xếp thành sáu nhóm như sau:

- Nhóm một (tóc lông), gồm năm thứ: tóc, lông, móng, răng, da.

- Nhóm hai (thịt xương), gồm năm thứ: thịt, gân, xương, tủy, thận.

- Nhóm ba (tim phổi), gồm năm thứ: tim. Gan, hoành cách mô, lá lách, phổi.

- Nhóm bốn (ruột rão), gồm năm thứ: ruột nôn, màng ruột, mỡ da, phân, não.

- Nhóm năm (máu mủ), gồm sáu thứ: mật, đàm, nủ, máu, mồ hôi, mỡ.

- Nhóm sáu (nước tiểu), gồm sáu thứ: nước mắt, nước mũi, nước miếng, niêm dịch, nước khớp xương, nước tiểu.

Ở đây chỉ kể ba mươi hai vật bất tịnh và chia thành sáu nhóm; nhưng các luận điển của Bắc truyền được kể thành ba mươi sáu vật, và chia thành sáu nhóm:

Nhóm I gồm có mười hai thứ ở ngoài thân là: tóc, lông, móng, răng, ghèn, nước mắt, nước mũi, nước bọt, phân, nước tiểu, cáu bẩn, mồ hôi.

Nhóm II gồm có mười hai thứ ở trong thân là: da, da non, máu, thịt, gân, mạch, xương, tủy, lớp mỡ da, mỡ, óc, màng bọc gân thịt.

Nhóm III gồm có mười hai thứ nằm sâu trong thân là: gan, mật, ruột, dạ dày, lá lách, thận, tim, phổi, bàng quang, mề phân, đờm đỏ, đờm trắng¹⁶.

———

¹⁶ Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại thừa, quyển 24. Đại Sơ Diễn Nghĩa Sao, quyển 30.

Một hành giả muốn tu tập đề mục thiền này, trước hết phải đến thụ mục giáo với một vi thầy đã có kinh nghiệm tu tập về nó. Vị thầy chỉ cần dạy cho hành giả bảy điều thiện xảo để áp dụng cho việc tu tập như sau:

1/ Học thuộc tên gọi của các vật;

2/ Làm cho nó thuộc nằm long;

3/ Biết rõ màu sắc của mỗi vật;

4/ Biết rõ phương hướng;

5/ Biết rõ phương hướng;

6/ Biết rõ vị trí;

7/ Biết rõ giới hạn.

Đó là bảy thiện xảo mà một hành giả muốn tu tập về quán tưởng 32 vật bất tịnh trước hết phải học tập. Tiếp đến vị thầy cần phải hướng dẫn về mười thiện xảo trong việc chú tâm như sau: 1/ Về thứ tư; 2/ Không quá nhanh; 3/ Không quá chậm; 4/ Tránh phân tâm; 5/ Vượt qua khái niệm; 6/ Lần lượt loại bỏ; 7/ Về định; 8/ -10/ Về bản kinh trình bày rõ vấn đề trên.

Nói chung, hành giả khi bắt đầu học thuộc phải nhớ rõ thứ tự của từng vật; khi khảo sát không nên quá nhanh, cũng không được quá chậm; vì nhanh hay chậm đều làm cho vật ấy không hiện rõ ràng. Đồng thời phải chú tâm không được để tâm bị phân tán trong những đối tượng bên ngoài. Khi tâm phân tán thì thiền định bị thối thất. Tiếp đến là vượt qua khái niệm, nghĩa là phải quên tên gọi của chúng mà chú trọng khía cạnh ghê tỏm của chúng. Thế rồi, cần lần lượt loại bỏ những phần nào không hiên rõ. Nhờ đó mà hành giả phát sinh định tâm. Nhưng hành giả

phải biết cách điều hòa mới đạt được kết quả tốt nhất. Nếu một Tỳ kheo tu tập tăng thượng tâm mà chỉ tác ý đến tướng định, thì tâm dễ trở nên giải đãi. Trái lại nếu tinh tấn quá mức, thì cũng dễ sinh ra trạo cử. Thế nhưng, nếu chỉ tác ý đến tưởng xả, thì tâm cũng không tập trung đúng mức để diệt trừ các lậu hoặc. Về ba bản kinh: Ba bản tính này chủ yếu lý giải về sự khéo léo trong cách tu tập pháp thiền kể trên, như được diễn tả: “Này các Tỳ kheo, như một người thợ vàng thiện xảo sửa soạn lò bệ, đốt lò và đổ vàng thô vào đó để luyện, thì vị ấy thỉnh thoảng thụt bệ, thỉnh thoảng rưới nước, thỉnh thoảng ngồi canh chừng. Nếu người thợ vàng ấy chỉ có một thụt ống bệ vàng sẽ cháy; nếu chỉ có một bệ rưới nước, thì vàng sẽ nguội lạnh; và nếu chỉ ngồi nhìn mãi thì vàng không được tôi luyện đúng mức. Nhưng nếu vị ấy thỉnh thoảng thụt bệ, thỉnh thoảng rưới nước, thỉnh thoảng ngồi canh chừng thì vàng trở sẽ trở nên nhu nhuyến, dễ sử dụng, tươi sáng không vỡ bể và dễ uống nắn, muốn làm đồ trang sức như dây chuyền, kiền vàng đều làm được dễ dàng.

Cúng vậy, này các Tỳ kheo, có ba tướng mà Tỳ kheo tu tập tảng thượng tâm cần phải thỉnh thoảng tác ý… thì tâm vị ấy trở nên nhu nhuyến, dễ sử dụng và tập trung đúng mức để diệt trừ lậu hoặc. Vị ấy sẽ có khả năng chứng đắc bất cứ trạng thái nào mà vị ấy mong muốn chứng đắc nhờ vào trí tuệ.” (A. I, 256)

3.BÀN VỀ CHI TIẾT VỀ 32 UẾ VẬT

Khi khởi sự tu tập, trước hết hành giả hãy khảo sát đối tượng thứ nhất của ba mươi hai uế vật, tức là tóc

v.v… Phương pháp khảo sát là dựa vào năm yếu tố đã đề cập trên, tức là: màu sắc, hình dáng, phương hướng, xuất xứ và giới hạn của nó.

Trước hết, về màu sắc của tóc, bình thường tóc có màu đen, ngoại trừ vài trường hợp có những màu sắc khác.

- Về hình dáng, tóc có hình ống dài.

- Về phương hướng, chúng ở phía trên.

- Về xuất xứ, chúng ở trong lớp da sát lớp da bao bọc cái sọ.

- Về giới hạn, ở hai bên chúng là hai vành tai, phía trước là cái trán, và phía sau là cái gáy.

Nói chung, chủ yếu của phương pháp khảo sát là làm nổi bật tính chất bất tịnh của chúng.

Hành giả lần lượt khảo sát 31 vật còn lại cũng theo phương cách vừa kể. Nhưng ở đây, chúng ta cũng nên ghi nhận vài vật cụ thể mà luận chủ đã khảo sát tỉ mỉ để hiểu rõ và đối chiếu với y học hiện đại:

Chẳng hạn về răng, luận chủ bảo rằng từ răng cửa cho đến răng cùng được chia làm bốn loại: từ loại răng một chân, đến hai chân, ba chân và cuối cùng là bốn chân.

Về xương có tất cả 300 xương, bao gồm 64 đốt xương chân, 64 xương sụn phụ thuộc vào thịt, 18 xương sống, 24 xương sường (gồm cả hai bên), 14 xương ngực, 7 xương cổ v.v…; cộng tất cả thành số lượng kể trên.

Về quả tim, luận chủ bảo: ở người có trí tuệ trái tim hơi rộng, còn ở người không có trí tuệ, nó chỉ có một cái đài hoa sen.

Về mật, gồm có mật tại chỗ và mật luân lưu. Mật luân lưu rải ra như một giọt dầu lan trên mặt nước khắp cả châu thân, từ tóc, lông v.v… Khi túi mật bị xáo trộn, sinh vật sẽ nổi điên khùng, mất hết tàm quí, và làm những việc không suy nghĩ.

Về đàm, nó có màu trắng, khi thức ăn rơi xuống bao tử lớp đàm sẽ phủ lên trên giống như nắp đậy thùng phân. Nếu đàm yếu, thì bao tử trở nên hôi hám ghê tỏm vì mùi phân hay mùi trứng thối.

Về máu: máu của người có tính tham thì màu đỏ; tánh sân thì màu đên; tánh si thì giống như nước rửa thịt; máu của người hay suy nghĩ thì giống như canh đậm màu; ở người có tánh tình thì giống như hoa màu vàng. Ở người có tánh tuệ thì trong sáng, không vẩn đục. Đó là trạng thái của máu tùy theo tâm tính của mỗi hạng người.

Về nước ở khớp xương: đây là chất nhờn ở trong những khớp xương nơi cơ thể. Nó có nhiệm vụ làm cho trơn khớp. Nếu chất nước nầy thiếu hụt thì một người đi đứng, cử động rất vất vả, làm cho tứ chi bị đau nhức.

Khi hành giả chú tâm quan sát về màu sắc, hình dáng, phương hướng, trú xứ và ranh giới của 32 nầy cho đến lúc dù mắt không trông thấy, chúng vẫn hiện rõ trong tâm. Đó là sự tu tập về học tướng đã nhuần nhuyễn, rồi phát triển tính chất ghê tỏm của chúng làm cho tâm cảm thấy nhàm chán, đó là tợ tướng xuất hiện. Khi hành giả khai triển được tợ tướng, làm cho nó rõ ràng, thì định tướng sẽ khởi lên. Nhưng, nên nhớ rằng pháp quán về 32 vật bất tịnh này chỉ ở trong lãnh vực sơ thiền, chứ không có trong các tầng thiền cao hơn.

3. NIỆM TỨC HAY NIỆM HƠI THỞ

Bây giờ đến phần mô tả sự tu tập tu niệm hơi thở kể như một đề mục thiền. Đề tài này được Thế Tôn trình bày cặn kẽ thành mười sáu công đoạn như sau: Nầy các Tỳ kheo, thế nào là niệm hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, sẽ đưa đến an lạc, loại trừ các nhiễm ô, làm cho tịnh chỉ các tư duy bất thiện khi chúng sinh khởi lên? Ở đây, nầy các Tỳ kheo, một Tỳ kheo đi đến khu rừng, hay đến một gốc cây, hoặc ngôi nhà trống, ngồi kiết già, lưng thẳng, an trú niệm trước mặt, luôn tỉnh giác, vị ấy thở vào thở ra:

1. Khi thở vô dài, vị ấy biết “Tôi thở vô dài”. Khi thở ra dài, vị ấy biết “Tôi thở ra dài”.

2. Khi thở vô ngắn, vị ấy biết “Tôi thở vô ngắn”. Khi thở ra ngắn, vị ấy biết “Tôi thở ra ngắn”.

3. Vị ấy tập “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”.

4. Vị ấy tập “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”.

5. Vị ấy tập “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra”.

6. Vị ấy tập “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra”.

7. Vị ấy tập “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ trở ra”.

8. Vị ấy tập “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra”.

9. Vị ấy tập “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra”.

10. Vị ấy tập “Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra”.

11. Vị ấy tập “Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra”.

12. Vị ấy tập “Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”.

13. Vị ấy tập “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”.

14. Vị ấy tập “Quán tan hoại, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Quán tan hoại, tôi sẽ thở ra”.

15. Vị ấy tập “Quán tịch diệt, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra”.

16. Vị ấy tập “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Quán tù bỏ, tôi sẽ thở ra”.¹⁷

4. KHAI TRIỂN ĐỀ TÀI THEO BỐN NIỆM XỨ

a. Quán niệm thân thể nơi thân thể

“Hành giả quán niệm thân thể nơi thân thể bằng cách áp dụng bốn đề mục đầu (như trên), để tu tập như sau: “Tôi có ý thức rõ rệt, về trọn cả hơi thở mà tôi đang hít vào. Tôi có ý thức về trọn cả hơi thở mà tôi đang thở ra. Tôi đang hít vào và làm cho sự điều hành trong thân thể tôi trở nên tĩnh lặng. Tôi đang thở ra và làm cho sự điều hành trong thân thể tôi trở nên tĩnh lặng”. Cũng

———

¹⁷ Tương Ưng V, 321- 2

như khi quay một vòng dài, người thợ tiện khéo tay ý thức rằng mình đang xoay một vòng dài, và khi xoay một vòng ngắn, ý thức rằng mình đang xoay một vòng ngắn. Người hành giả mỗi khi hít vào một hơi dài. Mỗi khi thở ra một hơi dài, ý thức rằng mình đang thở ra một hơi dài. Mỗi khi hít vào một hơi ngắn, ý thức rằng mình đang hít vào một hơi ngắn. Mỗi khi thở ra một hơi ngắn, ý thức mình đang thở ra một hơi ngắn. Người ấy tự mình tập luyện như sau: “Tôi cso ý thức tõ rệt về trọn cả hơi thở mà tôi đang thở vào. Tôi có ý thức về cả trọn một hơi thở mà tôi đang thở ra. Tôi đang thở vào và làm cho sự điều hành trong thân thể tôi trở nên tĩnh lặng. Tôi đang thở ra và làm cho sự điều hành trong thân thể tôi trở nên tĩnh lặng”. Cứ như thế, hành giả sống thường trực trong sự quán niệm thân thể trong thân thể, hoặc quán niệm bên trong lẫn bên ngoài. Người ấy sống trong sự thường trực quán niệm quá trình sinh ra khởi thân thể. Hay người đó quán niệm “có thân thể đây”, để quán chiếu và ý thức được sựu có mặt sự có mặt của thân thể, và như vậy, người ấy sống một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Đó là phương pháp quán niệm thân thể nơi thân thể.

b. Quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ

Hành giả quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ bằng cách vừa theo dõi hơi thở, từ 5 đến 8 đã nói ở trên, vừa ý thức mỗi khi có một cảm thọ khoái lạc: “Ta đang có một cảm thọ khoái lạc”. Mỗi khi có một cảm thọ khổ đau, người

ấy ý thức rằng: “Ta đang có một cảm thọ khổ đau”. Mỗi khi có một cảm thọ không khoái lạc, cũng không khổ đau, người ấy ý thức rằng: “Ta đang có một cảm thọ không khoái lạc cũng không khổ đau”. Khi có một cảm thọ khoái lạc vật chất, người ấy ý thức rằng: “Ta đang có một cảm thọ khoái lạc vật chất”. Khi có một cảm thọ khoái lạc tinh thần, người ấy ý thức rằng: “Ta đang có một cảm thọ khoái lạc tinh tinh thần”. Khi có một cảm thọ khổ đau vật chất, người ấy ý thức rằng: “Ta đang có một cảm thọ khổ đau vật chất”. Khi có một cảm thọ khổ đau tinh thần, người ấy ý thức thần: “Ta đang có một cảm thọ đau khổ tinh thần”. Khi có một cảm thọ vật chất không khoái lạc cũng không khổ đau, người ấy ý thức rằng: “Ta đang có một cảm thọ vật chất không khoái lạc, cũng không khổ đau”. Khi có một cảm thọ tinh thần không khoái lạc, cũng không khổ đau, người ấy ý thức rằng: “Ta đang có một cảm thọ tinh thần không khoái lạc cũng không khổ đau”. Cứ như thế, hành giả trong sự thường trực quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài cảm thọ ấy; hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài cảm thọ ấy. Người ấy sống trong sự thường trực quán niệm quá trình sinh khởi cảm thọ hay quá trình hủy diệt cảm thọ. Hoặc người quán niệm: “có cảm thọ đây”, đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của cảm thọ đó; và như thế, người đó sống một cách tự nhiên, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Đó là phương pháp quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ của một thiền quả.

c. Quán niệm tâm thức nơi tâm thức

Hành giả quán niệm tâm thức nơi tâm thức bằng cách kết hợp với các đề mục hơi thở (từ 9 đến 12) như sau: “Mỗi khi tâm thức có tham dục, người ấy ý thức là tâm thức mình có tham dục. Mỗi khi tâm thức không có tham dục, người ấy ý thức là tâm thức mình không có tham dục. Mỗi khi tâm thức không có tham dục, người ấy ý thức và tâm thức mình không có tham dục. Mỗi khi tâm thức có sân hận, người ấy ý thức là tâm thức mình có sân hận. Mỗi khi tâm thức không có sân hận, người ấy ý thức là tâm thức mình không có sân hận. Mỗi khi tâm thức si mê, người ấy ý thức là tâm thức mình ai mê. Mỗi khi tâm thức không si mê, người ấy ý thức là tâm thức mình không si mê. Mỗi khi tâm thức có thu nhiếp, người ấy ý thức là tâm thức mình có thu nhiếp. Mỗi khi tâm ý thức trở thành khoáng đạt người ấy ý thức là tâm thức mình trở thành khoáng đạt. Mỗi khi tâm thức mình trở thành hạn hẹp, người ấy ý thức là tâm thức mình trở nên hạn hẹp. Mỗi khi tâm thức đạt đến trạng thái cao nhất, người ấy ý thức rằng tâm thức mình đạt đến trạng thái cao nhất. Mỗi khi tâm thức có định người ấy ý thức tâm thức mình có định. Mỗi khi tâm thức mình có định, hành giải ý thức rằng tâm thức mình không có định. Mỗi khi tâm thức mình giải thoát, hành giả ý thức rằng tâm thức mình giải thoát. Mỗi khi tâm thức mình không giải thoát, hành giả ý thức rằng tâm thức mình không giải thoát.

Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán niệm nơi tâm thức, hoặc quá niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài tâm thức ấy, hoặc quán niệm bên trong lẫn bên ngoài. Người ấy sống trong sự thường

trực quán niệm quá trình sinh khởi của tâm thức hay quá trình hủy diệt của tâm thức, hoặc cả quá trình sinh khởi lẫn hủy diệt của tâm thức. Hoặc người ấy quán niệm: “có tâm thức đấy”, đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của tâm thức; và như vậy, người ấy sống một cách tự do, không bị thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Đó là phương pháp quán niệm thức nơi tâm thức của một thiền giả dựa trên hơi thở”.

d. Quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức (quán pháp trên các pháp)

Hành giả quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức qua hơi thở (từ 13 đên 16 đã nói ở trên) về 5 hiện tượng ngăn che (từ 5 triền cái) như sau:

1. Khi có ái dục, hành giả ý thức rằng mình có ái dục. Khi không có ái dục, hành giả ý thức rằng mình không có ái dục. Khi một niềm ái dục bắt đầu sinh khởi, hành giả ý thức được sự sinh khởi ấy. Khi một niệm ái dục đã sinh, đang được khử diệt, hành giả ý thức được sự khử diệt ấy. Khi một niệm ái dục đã được khởi diệt, không còn có thể tái sinh nữa, hành giả cũng ý thức về điều đó.

2.Khi có sân hận, hành giả ý thức rằng mình có sân hận. Khi không có sân hận, hành giả ý thức rằng mình không có sân hận. Khi một niệm sân hận bắt đầu sinh khởi, hành giả ý thức được sự sinh khởi ấy. Khi một niệm sân hận đã sinh, dạng được trừ diệt, hành giả ý thức được sự trừ diệt ấy. Khi một niệm sân hận đã được trừ diệt không còn có thể tái sinh được nữa, hành giả cũng ý thức về điều đó.

3.Khi có mê muội và buồn ngủ, hành giả ý thức rằng mình có mê muội và buồn ngủ. Khi không có mê muội và buồn ngủ, hành giả ý thức rằng mình không có mê muội và buồn ngủ. Khi sự mê muội và buồn ngủ bắt đấu sinh khởi, hành giả ý thức được sự sinh khởi ấy. Khi sự mê muội và buồn ngủ đang được khử diệt, hành giả ý thức được sự khử diệt ấy. Khi sự mê muội và buồn ngủ đã được khử diệt không còn có thể tái sinh được nữa, hành giả cũng ý thức về điều đó.

4. Khi có dao động bất an (trạo) và hối hận (hối), hành giả ý thức rằng mình có dao động bất an và hối hận. Khi không có dao động bất an và hối hận, hành giả ý thức rằng mình không có dao động bất an và hối hận. Khi dao động bất an và hối hận phát sinh, hành giả ý thức rằng dao động, bất an và hối hận vừa phát sinh. Khi dao động, bất an và hối hận đang được khử diệt. Khi dao động bất an và hối hận đã được khử diệt không còn có thể tái sinh được nữa, hành giả cũng có thể tái sinh được nữa, hành giả cũng ý thức về điều đó.

5. Khi có mỗi nghi ngờ, hành giả ý thức rằng mình đang có nghi ngờ. Khi không có nghi ngờ, hành giả ý thức rằng mình không có nghi ngờ. Khi sự nghi ngờ bất đầu sinh khởi, hành giả ý thức được sự sinh khởi đó. Khi sự nghi ngờ đã phát sinh và đang được khử diệt, hành giả đã ý thức được sựu khử diệt đó. Khi sự nghi ngờ đã được khử diệt và không còn tái sinh được nữa, hành giả cũng ý thức được điều đó.

Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán

niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài; hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Người ấy sống thường trực trong sự quán niệm quá trình sinh khởi lẫn quá trình hủy diệt. Hoặc người ấy quán niệm: “Có đối tượng tâm thức đây”, và như vậy, người ấy sống một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Đó là quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức của một thiền giả, lấy hơi thở làm căn cứ”¹⁸.

Hành giả muốn tu tập pháp môn niệm hơi thở thông qua bốn niệm xứ cần phải tìm một nơi yên tĩnh cách xa mọi tiếng động, vì tiếng động là cây gai đối với pháp thiền này. Hơn nữa, luận chủ còn cho rằng trú xứ còn liên quan đến thời tiết và tính tình của mỗi người. Chẵn hạn về mùa nóng, thích hợp nơi núi rừng. Về mùa rét, thích hợp dưới gốc cây; về mùa mưa, thích hợp nơi khoảng trống. Lại nữa, đối với người đàm thạnh, thì thích hợp nơi núi rừng; đối với người mật thạnh, thì thích hợp dưới gốc cây; đối với người phong thạnh thì thích hợp chỗ khoảng trống. Đối với người tánh si, thích ở nơi rừng; đối với người tánh sân, thích hợp gốc cây; đối với người tánh tham, thích hợp khoảng trống.

Bản luận có nêu một ví dụ về niệm hơi thở: Cũng

———

¹⁸ Thích Nhất Hạnh. ,Phép lạ của sự tĩnh thức, An Tiêm xb. 1976, tr. 75-83

như một con khỉ đang chạy lăng xăng, muốn cho nó nằm yên một chỗ, cần phải dùng một sợi dây buộc nó vào một cây cọc. Con khỉ chỉ cho tâm thức chúng ta, sợi dây chỉ cho niệm, và cây cọc chỉ cho hơi thở.

Đông thời bảng luận cũng cho biết hơi thở không có ở các trường hợp:

- Một em bé còn nằm trong bụng mẹ,

- Một người đã chết,

- Những người đã đắc thiền thứ tư,

- Những người sinh vào sắc giới hoặc vô sắc giới,

- Và những người đã đắc Diệt tận định.

Luận chủ bảo rằng, đề mục thiền niệm hơi thở nầy rất khó tu tập. Đây là lãnh vực mà chỉ có tâm của chư Phật, các bật Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc, còn những người tầm thường thật không dễ dàng gì khi tu tập pháp môn nầy. Hơn nữa, những ai đắc quả do tu tập pháp thiền nầy thì có thể định trước được thời điểm chết của mình.

Tóm lại, pháp niệm hơi thở với mười sáu đề mục trên đây nếu được tu tập sẽ đưa đến kết quả lớn, lợi ích lớn, như Thế Tôn đã dạy: “Nầy các Tỳ kheo, niệm hơi thở khi được tu tập, được làm cho sung mãn, thì bốn niệm xứ được viên mãn. Bốn niệm xứ khi được tu tập, được làm cho sung mãn thì bảy giác chi sẽ viên mãn. Bảy giác chi được tu tập, được làm cho viên mãn, sẽ viên mãn minh kiến và giải thoát”. (M. III. 82)

5. NIỆM DIỆT (Niết-bàn)

Một người muốn tu tập niệm diệt, hãy đi vào độc cư

để tưởng đến những đức tính đặc biệt của sự tịch diệt (Niết-bàn). Đó là sự ly tham, vì ly tham được xem là yếu tố tối thượng trong tất cả pháp hữu vi cũng như vô vi, là nhiếp phục kiêu mạn, nhổ tận gốc rể của khát ái, vì khát ái là yếu tố gắn bó bốn loài chúng sinh, 5 thú, 7 thức và 9 cõi, là chấm dứt tái sinh đạt đến Niết-bàn. Đặc tính Niết-bàn này được Thế Tôn mô tả như sau: “Nầy các Tỳ kheo, ta sẽ dạy cho các ngươi cái vô vi, chân lý, bỉ ngạn, cái khó thấy, cái bất hoại, cái trường cửu, cái không biến dị, cái bất tử, cái hiền thiện, cái an ổn, cái kỳ diệu, cái nguyên vẹn, cái không sầu, cái thanh tịnh, hòn đảo, chỗ trú”. (S. IV, 360-72).

Tóm lại, một Tỳ kheo chuyên tâm tưởng đến tịch diệt sẽ ngủ trong an lạc và thức trong an lạc, các căn tịch tịnh, tâm được bình an, vị ấy có tàm quí, tin tưởng, quyết định đạt đến đạo quả cao cả, và được sự tôn trọng cung kính của những vị đồng phạm hạnh. Và dù cho vị ấy không được quả vị nào cao hơn, ít nhất cũng hướng đến một thiện thú.

Chương 7: Định - các phạm trú

Chương 7

ĐỊNH-CÁC PHẠM TRÚ

(Brahmavihàra-niddesa)

1. TỪ (METTÀ)

Những đề mục Thiền kế tiếp các tùy niệm là bốn Phạm trú, tức Từ, Bi, Hỷ và Xả. Trước hết hảy nói về Từ.

Một hành giả muốn tu tập đề mục thiền nầy trước hết phải trừ khử những chướng ngại và học kỷ về nó bằng cách quán sát những nguy hiểm của sân hận và lợi ích của sự kham nhẫn, như kinh đã dạy: “Không có pháp nào cao hơn nhẫn nhục, không có Niết bàn nào cao hơn kham nhẫn”¹⁹.

Theo luận chủ, lúc mới bắt đầu tu tập về tâm từ, hành giả nên tránh năm đối tượng sau đây: Người thân

———

¹⁹ Trường II, 94; Pháp cú 184.

kẻ thù; người dưng; người khác phái; và người đã chết.

- Đối với người thân thì tâm ta bị ràng buộc nặng nề về đời sống của họ.

- Đối với kẻ thù thì hành giả sẽ dễ nổi sân.

- Đối với người dưng, hành giả sẽ khó chú tâm.

- Đối với người khác phái, hành giả có thể khởi lên tham dục.

- Đối với người chết, hành giả quán niệm khó đạt được kết quả.

Thế nên, tốt nhất là hành giả nên trải tâm từ đến chính bản thân mình và lập đi lập lại như sau: “Mong rằng ta được an lạc, thoát khỏi mọi khổ ách”. Kế đến, hành giả nên trải tâm từ đến một giáo thọ sư hay một đồng giáo thọ sư với ước mong: “Mong rằng con người hiền thiện ấy được hạnh phúc an vui, thoát khỏi mọi khổ ách”. Hành giả áp dụng phương pháp quán từ tâm như thế rất dễ đạt đến định an chỉ. Khi pháp quán đã tiến triển thuận lợi, hành giả sẽ trải tâm từ đến một người thân, rồi đến một người dưng và cuối cùng là đến kẻ thù. (Xua tan tâm hận).

Nhưng nếu hành giả lấy kẻ thù làm đối tượng để quán từ tâm mà không thể xua tan được những sự hiềm hận đối với họ, thì nên suy nghĩ theo tinh thần Phật dạy:

“Hận thù diệt hận thù

Đời nầy không thể có

Từ bị diệt hận thù

Là định luật nghìn thu”.

(PC. 5)

Đồng thời tự cảnh tỉnh mình bằng cách suy nghĩ về những điều mà kẻ thù mong muốn cho kẻ thù mình như sau: “Mong rằng nó xấu xí, mong rằng nó ngủ trong đau khổ; mong rằng nó gặp điều bất hạnh; mong rằng nó bị nghèo khốn; mong rằng nó phải sống trong cô độc; mong rằng sau khi thân hoại mạng chung nó phải sinh vào cõi dữ, ác thú”. (A. IV. 94). Bởi vì, nếu ta để cho long hận thù cấu xé, thì ta sẽ ngủ không yê, thân thể trở nên xấu xí và do thế sẽ tự làm hại mình và làm cho kẻ thù được thỏa mãn mà thôi.

Theo chiều hướng suy nghĩ như vậy mà hận thù lắng dịu thì tốt, bằng không, hành giả nên xóa bỏ mối tức giận kia bằng cách nhớ lại ưu điểm nơi người ấy. Vì một người dù ngu si, xấu xa đến đâu cũng sẽ có được vài nét dễ mến.

Nhưng nếu sự tức giận vẫn khởi lê, mặc dù hành giả cố gắng, thì nên tự trách như sau:

“Cơn giận dữ chưa chắc hại ai

Nhưng chắc chắn hại người trước nhất.

Kẻ sân trước lên đường đau khổ người sân sau bén gót theo sau”.

Nếu hiền hận vẫn không giảm thì hành giả nên nghĩ đến sự thật “Mọi chúng sinh đều là kẻ thừa tự nghiệp quả của chúng” như sau: “Có lợi ích gì khi tức giận như vậy! Há chẳng phải nghiệp sân nầy của ngươi chỉ đưa đến tai hại cho ngươi? Vì ngươi là sở hữu chủ của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp. Ngươi giống như kẻ tay cầm cục than nóng đỏ, hay cục phân để đánh người, chưa gì, mà chính

mình đã cháy và hôi thối ghe tởm”. Lại nghĩ: “Kẻ tức giận ngươi sẽ ra sao? Có phải chung cuộc sẽ đưa đến tai hại cho chính nó? Điều đó có khác gì một người đứng ngược gió mà tung bụi vào kẻ khác, cuối cùng chỉ làm cho chính thân mình lấm bụi mà thôi”.

Kệ tóm tắt:

“Nếu hại người lương thiện

Người thanh tịnh vô nhiễm

Ác quá sẽ về ta

Như ngược gió tung bụi”.

(PC. 125)

Nhưng nếu hiềm hận vẫn không nguôi, thì hành giả nên nghĩ đến những đức những đức tính đặc biệt của đức Thế Tôn trong những tiền kiếp, như chuyên Bản Sinh Khanti-Vàdin kể lại: “Khi vua Kàsi ngu ngốc hỏi Ngài (đang là một tu sĩ): “Nầy sa-môn, ngươi giảng về pháp gì thế?” Ngài đáp: “Tôi là người giảng về pháp nhẫn nhục”. Nhà vua liền sai quân lính chặt hết tay chân Ngài, nhưng Ngài vẫn tự chế ngự, không khởi lên một niệm sân hận nào hết”. (Jà III, 39) Và còn biết bao chuyện Bản Sinh khác nói về hạnh nhẫn nhục, từ ái của Phật, khi thì Ngài làm tượng vương, khi thì làm long vương, khi thì làm khỉ chúa v.v… tất cả đều đáng cho chúng ta tìm hiểu để học về hạnh nhẫn nhục của đức Đại Sư.

Nhưng, nếu nghĩ những đức tính đặc biệt của Thế Tôn, mà hiềm hận vẫn không lắng dịu, thì hành giả nên đọc lại những kinh đề cập đến vòng sinh tử nối tiếp, như sau: “Nầy các Tỳ kheo, không dễ tìm thấy

một chúng sinh nào chưa từng là mẹ ngươi, cha ngươi, anh ngươi, chị ngươi, con trai, con gái ngươi”. (S.II. 189) Thế nên, hành giả hãy nghĩ về những người kia như sau: “Con người nầy trong quá khứ đã từng là mẹ ta, cưu mang ta suốt mười tháng trong bụng, chính tay đã rửa phân, tiểu, sài, đẹn của ta không chút nhờn gớm, nâng niu ta trên gối, ẵm bồng ta bên nách, nuôi nấng ta suốt cả tuổi ấu thơ…”, rồi nghĩ rằng người đó hoặc là cha, là anh, chị hay em ta v.v…,cũng bằng cách ấy.

Nhưng nếu vẫn không dập tắt được hiềm hận bằng cách ấy, thì hành giả nên gợi lại mười một lợi ích của long từ mà đức Thế Tôn đã dạy sau đây:

(1). “Người tu tập long từ sẽ ngủ trong an ổn;

(2). Thức trong an ổn;

(3). Không chiêm bao ác mộng;

(4). Được người khác yêu mến;

(5). Được phi nhân giúp đỡ;

(6). Được chư Thiên hộ trì;

(7). Lửa, khí giới và chất độc không làm hại được;

(8). Tâm dễ an định;

(9). Nét mặt thanh thoát;

(10). Khi chết tâm không rối loạn;

(11). Và nếu không được đạo quả gì cao siêu, thì ít nhất cũng được tái sinh về cảnh giới Phạm thiên”. (A.V. 342).

Nếu đã áp dụng phương pháp đó mà vẫn không hết tức giận, thì hành giả hãy phân tích chất vô ngã nơi người ấy, như sau: “Khi người tức giận kẻ kia, thì cái gì

nơi kẻ lấy làm cho ngươi tức giận? Người giận tóc, hay lông, hay móng… hay nước tiểu?” Nếu phân tích con người ấy, về tứ đại, ngũ uẩn, thập nhị xứ hay thập bát giới, ta đều không thấy có một yếu tố nào để kết luận một ngã thể nới ấy. Do thế nên cơn giận không có một chỗ nào để mà đặt chân lên được.

Nhưng nếu hành giả không thể phân tích được bằng cách ấy, thì nên tìm cách tặng cho người đó một món quà. Khi làm như vậy, sự hiềm hận sẽ nhiều thuận duyên để lắng dịu.

Qua các phương thức đã trình bày, thế nào hành giả cũng tìm được một giải pháp thích hợp với hoàn cảnh và trình độ của mình để mà tu tập, như Kinh mô tả: “ Vị Tỳ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với từ, cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư, trên dưới, bốn bên, cùng khắp thế giới bình đẳng; vị ấy an trú biến mãn với tâm cầu hữu với từ, chan chứa, cao cả, vô biên, không hận, không não”.(D.I,250)

Biến mãn nghĩa là cùng khắp tất cả. Ở đây chỉ cho khắp chủng loại và khắp mười phương. Chủng loại gồm có bảy, đó là: Nữ nhân, nam nhân. Các bậc thánh, người phàm tục, chư thiên, nhân loại, và tất cả những chúng sinh ở các đọa xứ. Mười phương là Đông Tây, Nam, Bắc, bốn góc và trên dưới. Hành giả phải cầu mong cho bảy chủng loại ở khắp mười phương thoát khỏi hận thù, ưu não, và sống hạnh phúc.

Từ chúng sinh hay hữu tình được dịch từ chũ Satta, có nghĩa là bị giữ lại, hay dục vọng tóm lấy, và tham

luyến đối với năm uẩn. Lại còn có mấy từ tương đương khác, như vật có hơi thở (pàna), vì sự hiện hữu của chúng tùy thuộc vào hơi thở vô, hơi thở ra; hữu thể ( bhùta), vì có sự hiện hữu, được dịch âm là bổ-đặc-già-la, nó được cấu trúc từ chũ pum: tên gọi địa ngục, và chữ galanti: rơi vào. Ngoài ra, còn có từ ngữ ngã (attabhàva), chỉ có cái thân vật lý, hay cả ngũ uẩn. Tóm lại, từ chúng sinh gồm có các nghĩa: hữu tình, hữu thể, vật có hơi thở, người và tự ngã (Satta, pàna, bhùta, puggala và attabhàva).

Bản luận này kể về trường hợp trưởng lão Visàkha tu tập từ tâm an trú bốn tháng tại tu viện Cittapabbata, được loài phi nhân cảm mến, đến lúc ngài ra đi, phi nhân ấy khóc lóc, Ngai hỏi vì sao, thì nó nói: “Bạch đại đức, trong lúc Ngài trú tại đây, thì các phi nhân đối xử với nhau ôn hòa và tử tế. Bây giờ Ngài đi, thì chúng sẽ khởi sự gây lộn và nói tục”.

2. BI (KARUNÀ)

Mọi người muốn tu tập tâm bi cần phải khởi đầu quán sát sự nguy hiểm do thiếu tâm bi, và lợi ích của tâm bi. Hành giả cũng cần phải tránh quán sát đến năm hạng người: người thân, kẻ thù, người dưng, người chết và người khác phái, như trường hợp tu tập tân từ đã nói ở trên.

Trước hết, hành giả nên khởi tâm bi đối với một người bất hạnh, thiếu may mắn, nghĩ rằng: “Khổ thay vị chúng sinh nầy, mong sao vị ấy thoát khỏi đau khổ”. Nếu không gặp trường hợp như thế, thì hành giả có thể

khởi tâm bi đối với một người làm ác, dù hiện tại nó đang sống hạnh phúc, nghĩ rằng: “Mặc dù kẻ khốn nạn nầy hiện giờ đang sống hạnh phúc, vui vẻ hưởng thụ những tài sản mà y có được, nhưng vì y không làm được một việc thiện nào về thân, ngữ, ý trọng hiện tại, chắc chắn y sẽ chuốc lấy cái khổ không thể nói được ở trong đọa xứ”. Người ấy cũng giống như một kẻ trộm cướp đang bị bắt quả tang với những vật dụng mà nó lấy trộm, rồi nhà vua ra lệnh cho quân lính trói chặt nó, và dẫn nó đến pháp trường.

Sauk hi đã khởi tâm bị đối với một người như thế, kế đó, hành giả nên khởi tâm bi đối với một người thân, người dưng và đối với kẻ thù. Về diễn tiếp tu tập tâm bi nầy cũng tương tự như phương pháp tu tập tâm từ đã được đề cập rộng rãi ở trên.

3.HỶ (MUDIRÀ)

Một người mới khởi sự tu tập tâm hỷ, trước hết nên bắt đầu từ vị giáo thọ sư rồi đên người thân, người dưng và kẻ thù, như trường hợp quán niệm về hai tâm từ và bi ở trước. Sau đó mở rộng đến các đối tượng khác và trải tâm hỷ đến khắp mười phương, chung cuộc sẽ đạt được những lợi ích như đã nói ở phần tu tập tâm từ.

Tu tập tâm hỷ khi đạt được kết quả sẽ hiện rõ nhất ở thiền thứ ba, còn hai tâm từ và bi thì ở giai đoạn thiền thứ nhất và thứ hai trong hệ thống tứ thiền.

4.XẢ (UPEKKHÀ)

Muốn một người tu tập tâm xả cần phải đắc tam thiền trong hệ thống bốn thiền và tứ thiền trọng hệ

thống năm thiền về quán niệm tâm từ, bi, hỷ. Hành giả trước hết nên hướng tâm xả đến một người không thân không sơ, theo cách đã nói ở trên, rồi đến các đôi tượng người thân, kẻ thù và chính bản thân mình. Khi tu tập tâm nầy đến độ sung mãn, tứ thiền sẽ khởi lên nơi hành giả theo cách đã nói trong phần biến xứ đất. Còn các phương diện khác cũng tương tự như tu tập tâm từ, bi, hỷ ở trước.

TỔNG QUÁT

a. Ý nghĩa

Trước hết nên nói về ý nghĩa của từ, bi, hỷ và xả:

Từ có nghĩa là hòa tan, là hóa giải hết những uất kêt;

Bi là tiêu hủy hết những nổi khổ của người khác;

Hỷ là tươi mát, vui vẻ;

Xả là trạng thái thản nhiên, không bận tâm.

Nói chung, Từ cho vui đối với tất cả chúng sinh, Bi là cứu khổ tất cả chúng sinh*.

b. Đặc tính

Về phương diện đặc tính:

Từ đem lại sự an lạc, làm cho ác tâm lắng dịu.

Bi có đặc tính làm giảm bớt đau khổ, và triệt tiêu sự tàn bạo.

Hỷ là vui mừng trước sự thành công của người khác, nó làm cho sự chán ghét tiêu tan.

———

* Từ năng dữ nhất thiết chúng sinh chi lạc, Bi năng bạt nhất thiết chúng sinh chi khổ.

Xả có đặc tính là phát triển tính thản nhiên đối với hữu tình, nó dẫn đến trạng thái không còn ưa và ghét.

c. Mục đích

Mục đích tổng quát của bốn phạm trú nầy là sự an lạc của tuệ giác, và đưa đến một hình thức tái sinh tốt đẹp trong tương lai:

Từ có mục đích là diệt tâm sân;

Bi có mục đích là ngăn tâm ác;

Hỷ có mục đích là trừ tâm chán ghét;

Xả có mục đích là đoạn tâm hận và tham.

d. Những chướng ngại gần và xa

Mỗi đức tính trên đây có hai chướng ngại, một gần và một xa:

Phạm trú Từ có tham là chướng ngại (kẻ thù) gần, sân là chướng ngại xa.

Phạm trú Bi có nỗi buồn liên hệ với gia đình là chướng ngại gần, sự tàn bạo chướng ngại xa của nó.

Phạm trú Hỷ có niềm vui liên hệ với gia là chướng ngại gần, và sự thù ghét là chướng ngại xa của nó.

Phạm trú Xả có xả do vô tri liên hệ đến đời sống tại gia là kẻ thù gần, và long tham cũng chán ghét là kẻ thù xa của nó.

đ. Các giai đoạn

- Lòng hăng hái muốn tu tập các đức tính kể trên là giai đoạn đầu.

- Trừ khử các triền cái là giai đoạn giữa,

- Và đạt được an chỉ là giai đoạn cuối.

e. Bốn yếu tố cần được giải thích

Tại sao từ, bi, hỷ, xr, được gọi là bốn phạm truf? Tạo sao chỉ có bốn? Thứ tự của chúng thế nào? Tại sao chúng được gọi là vô lượng?

Từ phạm trù ở đây cần được hiểu là tốt nhất, là vô cấu. Cũng như vị trời Phạm thiên an trú với tâm cao thượng, vô nhiễm, thiền giả thành tựu những đức tính nầy cũng an trú ngang hàng vói phạm thiên. Do đó, chúng được gọi là phạm trú theo nghĩa tốt nhất và vô nhiễm.

Vì mục đích cứu độ chúng sinh cũng chỉ cần đến bốn phương diện và theo thứ tự hợp lý như sau: đem lại an lạc (từ), tẩy trừ đau khổ( bi), vui trước sự thành công của chúng sinh (hỷ), và không bận tâm vào bất cứ điều gì ( xả ); do đó, chỉ cần đến bốn pháp mà thôi. Vì xả là kết hợp của ba phạm trú trên, do đó, phải theo thứ tự từ, bi, hỷ và xả.

Phạm vi của chúng ta là bao la không thể lường được, nên chúng được gọi là Vô lượng.

g. Lĩnh vực hoạt hiện của chúng.

Mặc dù phạm vi của chúng được nói là vô lượng, nhưng ba phạm trú đầu phát huy tác dụng mạnh mẽ ở ba bậc thiền đầu trong bốn thiền, hay bốn bậc thiền đầu trong hệ thống năm thiền.

Xả thuộc bậc thiền cuối cùng trong hai hệ thống thiền Sắc giới.

h. Giới hạn cao nhất của chúng

Đành rằng bốn phạm trú nầy phát huy tác dụng rõ ràng nhất ở cõi thiền Sắc giới, nhưng đồng thời chúng cũng làm nên nền tảng sự tu tập của cõi Vô sắc:

Từ là cơ sở cho giải thoát nhờ tịnh tướng ( M. II,12).

Bi là điểm tựa căn bản của Không vô biên xứ.

Hỷ là điểm tựa căn bản cho Thức vô biên xứ.

Xả là điểm căn bản cho Vô sở hữu xứ.

Tóm lại, chủ yếu của chương VII nầy là đề cập đến phương pháp tu tập lấy đến bốn phạm trú Tù, Bi, Hỷ, Xả làm cơ sở.

Chương 8: Định - các vô sắc sứ

Chương 8

ĐỊNH – CÁC VÔ SẮC XỨ

( Aruppa-niddesa)

1. KHÔNG VÔ BIÊN XỨ( Akàsànantàyatana)

Sau khi hành giả tu tập bốn phạm trú đắc được các cấp thiền ở Sắc giớ, tiếp tục tiến sau hơn nữa vào cõi định, sẽ thấy rằng cõi sắc có hàng ngàn thứ nguy hiểm, do thế hướng Tâm về không vô biên xứ thuộc cõi Vô sắc để tu tập. Hành giả tác ý đến khoảng Không vô biên ấy bằng cách thầm nhủ “ Khoảng không, khoảng không”. Khi hành giả vận dụng tầm, tứ tác ý đến cảnh giới ấy nhiều lần, thì những triền cái dần dần được chế ngự, niệm được an trú và tâm hành giả trở nên định tĩnh trong cận hành định, như bản luận nói: “ Với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng, hành giả biết rằng “ Hư không là vô biên”, chứng và trú “ Không vô biên xứ.” (Vbh. 245)

Hoàn toàn nghĩ là về mọi phương diện.

Vượt qua sắc tưởng nghĩa là vượt qua, siêu việt các thiền chứng đã được ở cõi sắc giới. Với sự biến mất những chướng ngại tưởng: Chướng ngại tưởng hay đối ngại tưởng: là những tưởng khởi lên do căn tiếp xúc với trần tương ứng, như các tưởng về sắc, thanh, hương, vị, xúc, đó là những đối ngại tưởng.

Không tác ý các tướng sai biệt: Một người chưa đắc định, mà có tưởng về ý giới và ý thức, đó gọi là “ Các tướng sai biệt”.

Hư không vô biên, nghĩa là biên giới sinh và diệt của nó không thể biết được. Cái khoảng không còn lại sau khi rời bỏ đề mục ( biến xứ) tu tập gọi là “ hư không”.

Không vô biên xứ: Cái gì không có giới hạn trong không gian thì gọi là hư không vô biên. Hư không vô biên nầy được xem như một “ xứ” hay một khái niệm mà Thiền giả dùng để an trú. Nghĩa là tâm thiền giả lúc nầy tương ứng với một khoảng không bao la.

Đó là một giải thích về đề mục thiền Kông vô biên xứ.

2. THỨC VÔ BIÊN XỨ

Sau khi đạt được về thiền chứng về Không vô biên xứ, hành giả lại khám phá rằng thiền chứng nầy vẫn còn có những mối nguy hiểm, nên tác ý đến Thức vô biên xứ, xem đây như là đối tượng an tịnh hơn. Rồi hành giả vận dụng tầm và tứ tác ý đến “ xứ” ấy nhiều lần như “ Thức là vô biên, thức là vô biên”.

Khi hành giả hướng tâm thiền nhiều lần trên tướng

ấy như vậy, những triền cái được từ bỏ, niệm được an trú, tâm trở nên định tĩnh trong cận hành định, như kinh văn mô tả: “ Vị ấy hoàn toàn vượt qua Không vô biên xứ, biết rằng Thức là vô biên, chứng và trú Thức vô biên xứ . (Vbh. 245)

Thức là vô biên: hành giả tác ý đến khoảng không được biến mãn bởi thức, mà thức ấy thì bao la vô giới hạn, nên gọi là Thức vô biên. Hoặc là hành giả tác ý đến cái thức đã biến mãn hư không ấy.

Thức vô biên xứ: Thức nầy là “xứ” hay môi trường, vì nó là nền tảng mà thiền giả đang hướng tâm tu tập.

3.VÔ SỞ HỮU XỨ

Khi hành giả muốn tu tập vô sỡ hữu xứ trước hết cần phải tựu sự thiện xảo theo năm cách trong thiền chứng về Thức vô biên xứ. Thế rồi, thiền giả thấy được tính chất nguy hiểm trong Thức vô biên xứ như sau: “Thức này có Không vô biên xứ là kẻ thù gần của nó, và nó không được an tịnh như vô sở hữu xứ”. Do đó, hành giả vận dụng tầm và tứ hướng đến vô sở hữu xứ tác ý nhiều lần như sau: “Không có gì cả”, hoặc “Không, không”, và liên tục quán sát nó.

Khi hành giả hướng tâm đến tướng ấy một cách thiện xảo, thì những triền cái bị áp đảo, niệm được an trú, và tâm hành giả tập trung ở cận hành định, như kinh văn nói: “Vị ấy hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, biết rằng “Không có gì”, chứng và trú Vô sở hữu xứ”. (Vbh. 245)

Vô sở hữu xứ: “Xứ ở đây có nghĩa là chỗ trú, như “chư thiên xứ” là chỗ trú của chư thiên; do vậy, đây là

một trú xứ không có sở hữu, nên gọi là vô sở hữu. Nó nói lên ý nghĩa Thức thuộc về không vô biên xứ đã biến mất.

4. PHI TƯỞNG PHI PHI TƯỞNG XỨ

Sau khi chứng đạt về định Vô sở hữu xứ, hành giả tiếp tục tư duy sâu hơn nữa, lại thấy rằng pháp định nầy còn có những nhược điểm, như sau: “Thiền nầy có Thức vô biên xứ là kẻ thù gần của nó, và nó không được an tịnh như Phi tưởng phi phi tưởng xứ”.

Sau khi đã từ bỏ bám víu vào Vô sở hữu xứ, hành giả vận dụng tầm và tứ tác ý đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, xem cảnh giới nầy là an tịnh, bằng cách thầm nhủ “an tịnh, an tịnh”.

Khi hành giả hướng tâm nhiều lần đến tướng ấy, thì những triền cái bị áp đảo, niệm được an trú, tâm trở nên tập trung trong cận hành định, như kinh văn mô tả: “Bằng cách vượt qua hoàn toàn Vô sở hữu xứ, hành giả chứng đạt và an trú Khi tưởng phi phi tưởng xứ”. (Vbh. 245).

Phi tưởng phi phi tưởng: Vì ở đây vắng bóng những tưởng thô, nhưng có mặt những tưởng vi tế. Hơn nữa, tưởng ở đây không phải là tưởng, nhưng nó cũng không phải là không hẳn, vì nó còn hiện diện trong một trạng thái vi tế, như một hành còn sót lại, nên gọi nó là Không, tưởng cũng không phải không có tưởng. Ở đây không những Tưởng mới có tính chất như vậy, mà Thọ cũng là phi thọ phi phi thọ, kể cả Thức và Xúc cũng thế.

Để làm sáng tỏ vấn đề trên, ở đây cần nêu một ví dụ như sau: Ví như một cái bát đựng đầy dầu vừa mới trút ra,

nếu bảo cái bát ấy không có dầu thì không đúng, vì nó vẫn còn dính dầu. Nhưng nếu bảo cái bát ấy có dầu cũng không ổn, vì dầu ấy không thể sử dụng vào việc gì được.

TỔNG QUÁT

Trong bốn pháp thiền cõi Vô sắc này, Không vô biên xứ đầu tiên là do vượt qua những tướng về sắc pháp. Thức vô biên xứ thứ hai là do vượt qua Không vô biên xứ. Vô sở hữu xứ thứ ba là do vượt qua Thức Vô biên xứ. Phi tưởng phi phi tưởng xứ thứ tư là do vượt qua Vô sở hữu xứ, nghĩa là sự biến mất của Thức lấy hư không làm đối tượng.

Ở đây nên nhớ rằng mỗi thiền Vô sắc nầy chỉ có hai thiền chi là xả và nhứt tâm mà thôi. Tuy chỉ có hai thiền chỉ trong cả bốn Vô sắc, nhưng phải hiểu rằng mỗi thiền kế tiếp bao giờ cũng vi tế hơn là bậc thiền trước nó.

Đến nay cũng cần được một ví dụ để trình bày vấn đề: Ví như có một cái lều dựng trên một chỗ dơ dáy. Rồi một người đi đến nhờm gớm sự nhơ uế, nên tựa hai tay vào túp lều. Người thứ hai đi đến, liền dựa vào người ấy. Người thứ ba đi đến và nghỉ, cả hai người kia không an toàn, vì nếu túp lều sụp đổ thì chúng sẽ gặp nguy hiểm, do vậy ta nên đứng ở ngoài. Thế rồi, một người thứ tư đi đến, thấy sự bất ổn của hai người đầu và nghĩ rằng người đứng ở ngoài an toàn hơn nên y đứng dựa vào người ấy.

- Cái khoảng không mà biên xứ dời bỏ, ví như căn lều dựng chỗ dơ uế.

- Thức thuộc Không vô biên xứ, lấy không gian làm

đối tượng, do chán ghét các sắc vi tế, là giống như người đầu bám vào cái lều vì nhờm gớm đồ dơ.

- Thức thuộc Thức vô biên xứ, mà sự sinh khởi nương vào Thức thuộc Không vô biên xứ, là ví như người thứ hai tựa vào người bám cái lều.

- Thức thuộc Vô sở hữu xứ, thay vì lấy cái thức thuộc Không vô biên xứ làm đối tượng, lại lấy sự phi hữu của thức ấy làm đối tượng, ví như người thứ ba sau khi xét thấy bất ổn nơi hai người trước, không dựa vào người thứ hai, mà đứng ở ngoài.

- Thức thuộc Phi tưởng phi phi tưởng xứ phát sinh nương nơi thức thuộc Vô sở hữu, cái thức ra ngoài, nghĩa là ở nơi phi hữu của cái thức trước đấy, thức nầy ví như người đứng dựa vào người thứ ba, sau khi đã xét thấy bất ổn ở người đầu, và nghĩ rằng người đứng ngoài là khéo đứng.

Chương thứ VIII này, trọng tâm mô tả về các Thiền Vô sắc giới, vừa được trình bày tóm tắt ở trên.