Kinh Kim Cang

Trong kinh rành rành nói : thị cố như lai thuyết danh thực tướng, ấy là khai thị người học đã phi tướng, mà lại nói tướng, ấy là chỉ tỏ rõ chẳng cần hoại tướng mà thôi. Phải biết, tuy nói ra mà là giả danh, như lai tánh thể vẫn phải ly danh tự ngôn thuyết để tự chứng. Mà ly danh tự ngôn thuyết tức là ly niệm. Phương tiện ly niệm không gì hơn ở lúc chưa khởi tâm động niệm mà quán chiếu. Một niệm nếu nổi dậy liền PHI (chẳng phải) hết thảy mà khu trừ nó, há không phải là chỉ thị đích xác công phu tu ư? Phải biết, từ tín tâm thanh tịnh tắc sinh thực tướng ở khoa trên trở xuống, chính là thâm giải nghĩa thú của trưởng lão, nên kẻ nghe kinh phải nên thâm giải như thế. Thế tôn ở bổn tánh lập nên bao nhiêu thứ danh từ, trưởng lão, lại đem riêng một danh từ thực tướng mà nói, đều vì khiến người học tiện ở thể-nhận bổn tánh, cho nên nghĩa của thực tướng phải phát huy cho nhiều. Đại Trí Độ Luận nói thực tướng có 4 câu kệ rất là tinh tường, rất cần phải biết để tiện cho thường thường giác chiếu. Thực tướng tức là bổn lai diện mục của tánh. Chính vì mê muội bổn tánh nên mới thành chúng sanh, nay muốn chuyển phàm thành thánh, mà chẳng thể-nhận một cách chân thiết được ư? Kệ rằng : “Hết thảy thực, hết thảy chẳng phải thực, và hết thảy thực cũng chẳng phải thực, hết thảy chẳng phải thực chẳng phải chẳng phải thực, ấy là tên gọi thực tướng của các pháp”. Ngay câu kệ nầy có thể thấy bồ tát thuyết pháp hay khéo, không đem chữ tướng ra nói mà đem chữ thực ra nói, là một, không đem tánh ra nói mà đem các pháp ra nói, là hai. Phải biết, nói là tướng tức là giả danh, chẳng qua khiến cho người ta hiểu rõ trạng huống của bổn tánh thôi. Nên không đem tướng ra nói, ấy là điềm tỉnh không nên đem chữ tướng ra xem một cách ngu ngốc, nếu xem một cách ngu ngốc ấy là đã trước tướng. Đem chữ thực ra nói là có ý sâu, vì người trước tướng là do ở chỗ nhận lầm làm thực. Nếu biết hết thảy pháp thực mà cũng chẳng phải thực, chẳng phải thực mà thực, liền biết hết thảy pháp tướng tức là phi tướng, phi tướng mà tướng. Thuyết pháp như thế há không phải là hay khéo ư? Đem các pháp ra nói, phải lấy 3 nghĩa để tỏ rõ : 1) khiến cho người ta biết ngoài tâm ra không có pháp. Phật thuyết hết thảy pháp chỉ là huyễn tướng mà không có thực thể, thể chỉ là tịnh tâm. Nên mới nói vạn pháp duy tâm, lại nói ngoài tâm không có pháp. Cho nên có thể đem các pháp ra để tỏ rõ thực tướng, vì thực tướng của các pháp là tánh, đem pháp mà nói chẳng khác gì đem tánh mà nói. 2) Khiến cho người ta dễ thể hội. Chúng sanh đã lâu rồi quên mất bổn lai diện mục, mà hết thảy pháp thì chúng sanh cùng biết cùng thấy, chẳng thà đem các pháp ra để nói, khiến nhân các pháp mà ngộ tâm tánh. 3) Khiến cho người ta hiểu rõ nhứt chân pháp giới Khởi Tín Luận nói : “ Vì cớ chẳng biết nhứt pháp giới, bất giác niệm nổi dậy mà có vô minh bèn thành chúng sanh”. Nhứt pháp giới là nhứt chân pháp giới.Thập pháp giới vạn tượng sum la, mà chân như thì là một, tức là ý hết thảy đồng thể. Nếu biết được trạng huống chân thực của hết thảy pháp là không hữu đồng thời, thì trên đến chư phật mười phương, dưới đến hết thảy chúng sanh, cho đến sơn hà đại địa, tình và vô tình, không cái nào là chẳng lấy tịnh tâm làm thể, có thể hiểu rõ ràng. Vì thực tướng của tịnh tâm vốn là không hữu đồng thời, đây gọi là nhứt chân pháp giới, cũng gọi là chư pháp nhứt như. Phải biết, hết thảy pháp đều do tâm hiện ra, tâm tánh đã không hữu đồng thời, nên hết thảy pháp không pháp nào là chẳng không hữu đồng thời, đây sự khéo léo thứ nhì. Long Thụ lấy Mã Minh làm thầy, nên Khởi Tín Luận đã theo các pháp để tỏ rõ chân như, thiệt là y bát truyền nhau. Hết thảy thực : là hết thảy pháp nghiễm nhiên ngó thấy, câu nầy là phá chấp vô. Hết thảy chẳng phải thực : là hết thảy pháp đương thể tức không, câu nầy là phá chấp hữu. Lại đề phòng người ta nghe mà chấp là diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, nên lại nói 2, 3 câu ở dưới. Chữ và : có nghĩa là liền với, có ý bảo là chẳng thể chỉ xem 1 câu thứ nhất, phải xem liền với câu thứ hai, thứ ba mà thể-hội. Ý cây nầy là : Trước nói hết thảy pháp thực và phi thực là chẳng phải, ấy là cách biệt mà chẳng dung hội. Phải biết đó là : thực tức là phi thực, phi thực tức là phi bất thực. Thực tức là phi thực có nghĩa là hữu tức là phi hữu, sắc tức là không. Phi thực tức là phi bất thực có nghĩa là phi hữu mà hữu, không tức là sắc. Như thế thì tứ cú đều khiển. Trạng huống chân thực của các pháp như thế, cũng tức là trạng huống chân thực của tánh thể như thế. Mà câu kết là : ấy là tên thực tướng của các pháp, là tỏ rõ pháp tánh vốn chẳng thể nói ra, nói là thực tướng cũng là giả danh mà không thể chấp trước. Thường có kẻ nghe tứ cú đều khiển, và không hữu đồng thời, chẳng tránh khỏi hoài nghi, cho là diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, cùng với không hữu đồng thời ý nghĩa không khác. Vì cớ gì? Vì gọi là không hữu đồng thời, há chẳng phải rõ ràng là nói hữu cũng có thể được, nói vô cũng có thể được ư? Lại há chẳng phải rõ ràng chỉ nói hữu là chẳng phải, chỉ nói vô là chẳng phải ư? Thế thì làm sao nói diệc hữu diệc vô, hoặc nói phi hữu phi vô, đều cho là thiên chấp mà khiển nó ư? Người nầy nói như thế là lầm, là lầm lớn, vì người nầy chẳng những chưa hiểu nghĩa của câu diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, lại chưa hiểu luôn cả nghĩa của câu không hữu đồng thời. Phải biết, hai câu diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô là thừa tiếp câu hữu, câu vô mà tới, nên mới gọi là tứ cú. Dụng ý của kẻ nói diệc hữu diệc vô là vì người thứ nhứt chỉ nói hữu, người thứ hai chỉ nói vô, mỗi người nghiêng về một bên rõ ràng thiệt là có bịnh, còn ta thì chẳng như thế. Ta nói hết thảy pháp là diệc hữu diệc vô đã hai bên đều là phải, thì cái bịnh nghiêng về một bên trừ được. Biết đâu rằng đã nói hữu thì chẳng thể nói vô, đã nói vô thì chẳng thể nói hữu, mà nói diệc hữu diệc vô là tự mình nói trái với mình, huống chi xem thành ra hữu cũng phải, vô cũng phải, lời đã mơ hồ, hai bên đều có thể nói được, nghĩa lại cách biệt chẳng hội, cho nên phải khiển. Dụng ý của kẻ nói phi hữu phi vô cho là chỗ nói của người thứ ba đã đành là có bịnh, ta thì khác với nó, ta nói hết thảy pháp là phi hữu phi vô, đã hai bên đều khiển, thì cái bịnh của người thứ ba chấp trước hai bên trừ được... Biết đâu rằng phi hữu tức là vô, lại sao có thể nói được là phi vô, phi vô tức là hữu, sao có thể nói được là phi hữu, há chẳng phải là hí luận? Vả lại vẫn xem thành hữu là hữu, vô là vô, nó cách biệt chẳng dung hội cũng giống với bịnh của người thứ ba, nên phải khiển nó. Lại chỗ thấy của người thứ ba đã nói hữu và vô hai cái đều phải, thì vẫn là nghiêng ở bên hữu, mà chỗ thấy của người thứ tư là nói hữu và vô hai cái đều phi (chẳng phải), thì y như cũ nghiêng về bên không, há chẳng nên khiển ư?

Còn nghĩa không hữu đồng thời là tỏ rõ lúc không tức là lúc hữu, lúc hữu tức là lúc không, không và hữu viên dung, đã đành chẳng phải là hai, mà là không có 2 bên, 2 bên còn không có thì lại theo chỗ nào trước? Cùng với diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô nghĩa lý khác xa nhau một trời một vực, sao nói là không khác? Lại có chỗ tiến lên nữa, chúng sanh nếu biết được không hữu đồng thời thì có thể thấy không hữu đều chẳng thể thuyết. Nếu biết rằng không hữu còn chẳng thể thuyết, thế thì còn dùng sự phân biệt nó ra làm gì? Đây là ý vi diệu không hữu đồng thời của phật thuyết, vì chưng đã để trừ chúng sanh phân biệt tình kiến, lại khiến ly danh tự ngôn ngữ mà tự chứng. Cho nên chẳng thể nói hữu nói vô, nói diệc hữu diệc vô, nói phi hữu phi vô, hết thảy đều khiển. Trên đây là theo nghĩa đối trị mà nói. Nếu theo nghĩa cứu cánh nói một cách triệt để, nói khiển thì hết thảy đều khiển, nói không khiển thì hết thảy đều không khiển. Phải biết, phàm nói khiển là nhân chấp nên mới khiển. Nếu không có chỗ chấp thì không có chỗ nào khiển, nên không hữu đồng thời cũng chẳng thể chấp, chấp cũng phải khiển. Sao hiểu rõ nó như thế? Thử xem Tâm Kinh trước nói : “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, để tỏ rõ không hữu đồng thời, khiến cho người ta giác ngộ cái nầy mà được vào bát nhã chánh trí. Mà đoạn dưới lại nói “vô tri diệc vô đắc”, đây là ý khai thị không hữu đồng thời cũng chẳng nên chấp. Kinh Kim Cương nầy cũng rành rành nói như vậy, như nói : “bát nhã phi bát nhã”. Ngay đến khoa nầy cũng thế, trước nói tắc sanh thực tướng, ấy là thành tựu công đức. Mà khoa nầy lại nói thực tướng tắc thị phi tướng, thuyết danh thực tướng, lại cũng vì đề phòng người ta chấp trước thực tướng, nên mới nói phi, nói là giả danh để khiển nó. Thực tướng tức là không hữu đồng thời, phải biết không hữu đồng thời tại sao chẳng thể chấp? Vì nếu có chỗ chấp một chút thì nghiêng trước ở bên hữu mà chẳng phải là không hữu đồng thời, nên phải khiển nó. Nếu nghe lời giảng nầy của tôi, mà ở nghĩa-thú không hữu đồng thời tuyệt nhiên chẳng thể-hội, quán chiếu, thì lại nghiêng trước ở bên không mà chẳng phải là không hữu đồng thời, nên cũng phải khiển. Phải lĩnh hội như thế, rất cần yếu, rất cần yếu !

Tóm lại, tình kiến nếu không, thì nói không hữu đồng thời cũng có thể được, ngay đến nói tứ cú cũng vẫn có thể được. Nếu chưa không tình kiến, thì nói tứ cú đã đành chẳng thể được, ngay đến nói không hữu đồng thời cũng chưa thấy nó có thể được vậy. Phải nên để ý! Trong nghĩa thứ hai của thực tướng chỗ nói trên có câu rằng : khoa nầy cùng với câu nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai ở văn trên phát minh lẫn nhau. Do đó mà nói thì sự thâm giải nghĩa thú của trưởng lão cũng có thể thấy. Nhưng sự thâm giải nghĩa thú của trưởng lão còn chẳng chỉ phải ở đây. Phải biết, những danh từ khác của TÁNH rất nhiều, nay chẳng đem danh từ nào khác mà đem riêng danh từ thực tướng để nói, lại là phát minh bao nhiêu nghĩa thú của những lời nói pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ, phi pháp, phi phi pháp, tắc phi, thị danh ở trên. Ở trên Thế tôn thuyết như thế đều là khiến chẳng trước hai bên không hữu, để viên dung, vì trước hai bên liền chẳng phải tánh mà là tướng. Vì nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã, nếu thủ phi pháp tướng cũng là trước ngã. Nay trưởng lão bèn ở thực tướng không hữu đồng thời cũng nói tắc phi thị danh, đây chính là châm đối chỗ thuyết của thế tôn ở trên, vì đó phát minh ra hai nghĩa để tiện lĩnh hội. Hai nghĩa là : 1) tánh vốn không hữu viên dung (đồng thời là nghĩa viên dung) nếu trước ở hai bên thì cùng với bổn tánh chẳng tương ứng. 2) Không hữu viên dung còn chẳng nên trước, vì nếu có chỗ trước chút ít thì chẳng phải là không hữu viên dung, huống chi hai bên chẳng nên trước lại sao còn đợi nói ra ư? Đây là ý sâu chỉ đem một mình chữ thực tướng ra nói, lại cũng tức là trưởng lão sở dĩ thâm giải nghĩa thú. Lại như chỗ trên nói, thì chữ PHI ở khoa nầy có ý là LY, ấy là nói về công phu tu, đây cùng với khoa dưới “ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật”, ứng với nhau. Phải biết, đây là theo văn của hai khoa khuyên hiện tiền tương lai, thực không chỗ nào là chẳng ứng với nhau, vì chỗ thuyết của hai khoa nầy vốn là phát minh lẫn nhau, sẽ nói ở đoạn dưới.

Thế tôn, ngã kim đắc văn như thị kinh điển, tín giải thụ trì bất túc vi nan.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, tôi nay được nghe kinh điển như thế nầy, tín giải thụ trì chẳng đủ là khó.

Một câu : tôi nay được nghe kinh điển như thế nầy, tín giải thụ trì, chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của hồi xưa chỗ đắc tuệ nhãn chưa từng được nghe. Vì sao? Vì nếu biết nay được nghe mà tín giải thụ trì, thì liền biết trước chưa từng nghe, không có gì khác, chỉ vì tuệ nhãn trong tâm còn có một cái sở đắc, bèn ở kinh sâu nầy tự sanh chướng ngại. Dẫu khiến cho được nghe cũng ắt chẳng có thể tín giải thụ trì, thế thì nghe cũng như không nghe, nên nói chỗ đắc tuệ nhãn chưa từng được nghe. Lời nói nầy chính là thuyết minh cái chướng ngại của ông ta trọn vẹn ở tuệ nhãn. Tuệ nhãn sao có thể sanh chướng ngại? Là vì trọn vẹn ở chỗ hữu sở đắc. Vì cớ gì? Vì một khi hữu sở đắc tức là pháp chấp, tức là trí tuệ cạn ngắn, thì ở thắng nghĩa của tam không nầy há có thể khế hợp với nhau? Vả lại một khi hữu sở đắc tức là tự mình thấy đã đầy đủ, tức là bi nguyện chẳng rộng, thì diệu hạnh xả kỷ độ tha, và độ mà không có tướng độ lại khó khế hợp với nhau. Đây là ông ta sở dĩ trước đây chưa từng được nghe vậy. Nay thì dòm thấy thế tôn hết thảy không trụ, nên mở được đạo nhãn ra, vì đại chúng thỉnh cầu thuyết kinh sâu nầy mà phát đại tâm, cho nên được nghe mà tín giải thụ trì. Giải : nghĩa là hiểu rõ, thụ trì : nghĩa là lĩnh nạp, cũng tức là lĩnh hội, nên giải và thụ nghĩa hai chữ nầy gần giống nhau. Đã nói giải lại nói thụ là hợp hai chữ thụ trì lại nói, vì hợp lại nói thụ trì để tỏ rõ giải và hành phải tiến đều nhau. Lại chữ trì còn có nghĩa là chấp trì chẳng mất, nên một câu nói tín giải thụ trì là tỏ rõ chẳng những có thể tín có thể giải vả lại có thể giải và hành tiến đều nhau mà chẳng thoái lui. Bất túc vi nan : có nghĩa là chẳng phải 10 phần khó khăn, cũng chẳng phải bảo là tuyệt đối không khó. Chẳng phải 10 phần khó khăn, đây là ông ta sở dĩ tự mừng. Nếu tuyệt đối không khó thì không nói được là hồi xưa tuệ nhãn chưa từng được nghe, cũng đến nỗi thế lệ bi khấp, tán thán hi hữu.

Tại sao bất túc vi nan? Nó có 3 nghĩa : 1) thân mình được gặp phật, tai nghe mắt thấy, được ích tự nó dễ dàng, huống chi vì như lai quang minh nhiếp thụ, nghe thấy tùy hỉ liền được phước rất lớn, liền sanh tuệ rất lớn, ban sơ chẳng cần phải khai thị. Mà sanh ra gặp được thạnh hội, thì phước tuệ túc căn nhứt định là sâu dầy, nhân duyên đầy đủ như thế, cho nên phật mỗi lần thuyết pháp, người ở pháp hội được chứng quả liền ngay đó chẳng thể đếm xiết. Mà kẻ sanh ra trước phật sau phật là một trong 8 nạn. Trưởng lão thân làm đại đệ tử, nên nói bất túc vi nan, đây là một sự tự vui mừng. 2) Đã chứng thánh quả, như Đại Phẩm nói : “Bát nhã rất sâu, ai là người có thể tín? Đáp : người chánh kiến thành tựu, bực lậu tận a la hán có thể tín”. Nay trưởng lão đã chứng quả a la hán, sở dĩ bất túc vi nan, đây là hai sự tự vui mừng. 3) Có thể giải nghĩa KHÔNG. Một bộ bát nhã đều tỏ rõ đệ nhứt nghĩa không, mà trưởng lão ở trong 10 vị đại đệ tử giải không hạng nhứt, ấy là căn tánh của ông ta rất lợi, nên dễ khế nhập. Vậy nên tám hội trước đều là trưởng lão làm đương cơ, nay thuyết kinh điển rất sâu nầy cũng là trưởng lão phát khởi, nên nói bất túc vi nan, đây là ba sự tự vui mừng. Xem ở văn dưới cũng đầy đủ các nghĩa trên. Vì cớ gì? Vì trưởng lão tự nói bất túc vi nan chính là hiển 10 phần khó khăn của mạt thế, vì sanh ra chẳng gặp phật. Mà chỗ tự mình vui mừng cũng là chỗ để ý khuyến khích kẻ hậu tiến. Ý bảo rằng : Ta nay may gặp thế tôn, đã chứng a la hán, lại giải nghĩa không, nên được tín giải thụ trì. Vì lũ chúng sanh đời mạt thế đã chẳng gặp phật, rất khó được nghe, rất khó tín giải thụ trì, mà rốt ráo được nghe, rốt ráo có thể tín giải thụ trì, thì lũ họ thiệt là khó có khả năng, rất đáng quí, căn tánh của chúng nó ắt hơn ta xa (chủng tánh của bồ tát hơn xa la hán), ta nay có gì đủ là lạ đâu, nên nói bất túc vi nan. Trong mấy hàng chữ, ý của lời nói day qua trở lại rất khẩn thiết, tâm cổ lệ khuyến khích kẻ hậu tiến thiệt là hết sức thành khẩn.

Nhược đương lai thế, hậu ngũ bách tuế, kỳ hữu chúng sanh đắc văn thị kinh tín giải thụ trì, thị nhân tắc vi đệ nhứt hi hữu.

Dịch nghĩa : Nếu ở đời vị lai sau 500 năm, có chúng sanh nào được nghe kinh nầy, tín giải thụ trì, người nầy tức là đệ nhứt hi hữu.

Chữ lai thế có nghĩa là sau phật, sau 500 năm là trỏ sau khi phật nhập diệt 500 năm thứ năm, tức là bắt đầu thời kỳ mạt pháp. Hiện nay thì sắp hết 3.000 năm, đã ở phần cuối của 500 năm thứ sáu. Trong kinh phàm nói sau 500 năm cũng chẳng hạn định là 500 năm thứ năm, tóm lại chỉ để tỏ rõ là thời đại mạt pháp mà thôi. Trong kinh Lăng Nghiêm nói : “Thời đó chúng sanh đấu tranh kiên cố, nhập đạo rất khó”, đấu tranh : có nghĩa là tự cho mình là phải, cho người khác là quấy, tranh cường đấu thắng, kiên cố : có nghĩa là chỉ một mực đấu tranh vững chắc chẳng thể phá. Thử xem Trung Quốc từ đời Tống đến nay (bắt đầu đời Tống đến nay đã gần 1000 năm, lúc đó chính là lúc bắt đầu vào mạt pháp), những kẻ giảng cầu đạo đức học vấn, sự tranh giành về môn hộ của họ còn quá hơn đời Hán đời Đường, thế nên có không khí Tống học bài xích Hán học, có thói quen nhà nho hủy báng phật giáo. Đến sau, chỗ bảo là những kẻ đạo học, tự họ lại nổi dậy đấu tranh, như hai phái Trình, Chu và Lục, Vương. Tóm lại chẳng ngoài tự cho học thuyết của mình là hay là đúng, đánh đổ thuyết kẻ khác. Có nhân ắt có quả, rốt cuộc phản lại họ bị người khác đánh đổ, bèn có việc phái tân học đem phái cựu học lật đổ hết thảy, cho đến Khổng Tử cũng chịu liên lụy. Biết đâu rằng chân thực nghĩa của Khổng Tử từ đời Hán đến nay, học giả đều chưa từng mơ thấy được. Ngay đem phật môn ra mà bàn, từ sau khi đến đời Tống cũng nhiễm phong khí nầy, các tông các phái đấu tranh rất dữ, không tông nào là chẳng tự cho mình là phải, và cho tông khác là trái hết thảy, càng xu hướng càng đi xuống, đến gần đây lại có kẻ muốn lật đổ ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN, thực đáng đau lòng! Cửa phật còn như thế, người trong đạo đức học vấn hãy còn như thế, thì những cái khác còn đợi gì nói nữa! Cho nên 2 chữ phấn đấu thành ra lời cách ngôn. Biết đâu rằng người xưa nói gắng sức, nói phấn miễn, nói tự cường, tức là trong phật giáo cũng nói : dũng mãnh, tinh tiến. Những câu nói nầy đều đem tự bản thân mình ra mà nói, chỉ có lợi mà không có hại. Người nay nói phấn đấu, tuy là tự cường mà lại bao gồm có ý bài trừ kẻ khác, đây là vì tập-khí đấu-tranh càng ngày càng sâu gây nên, thế đạo sở dĩ càng ngày càng khổ. Đấu tranh làm sao mà nổi dậy? Nổi dậy ở chấp trước, chấp trước do phân biệt, phân biệt do ngã kiến. Mà phật pháp chuyên trị bịnh nầy, nay thế tôn và trưởng lão đều đặc biệt đem mạt pháp thời đại ra cổ-lệ khuyến khích, có thể biết ngày nay muốn bổ cứu nhân tâm, vãn hồi thế vận thì chỉ có hằng dương phật pháp, vì chính phật pháp là phương thuốc hay đối với chứng bịnh nầy. Nhưng vì cớ chính đối với chứng bịnh, nên lại trái ngược với nhân tình. Vì người đấu tranh kiên cố nó chướng sâu nghiệp nặng, có thể biết là nhân ở trong chẳng đủ. Lại thêm vào cách xa với thời đại lúc phật còn tại thế, lại ít có thiện tri thức, thì duyên ở ngoài lại cũng chẳng đủ. Nhân và duyên cả hai đều khuyết, ở kinh sâu nầy chẳng những thụ trì khó, tín giải khó, ngay đến được nghe cũng đã rất khó, mà chẳng phải rốt ráo không có cơ hội nghe pháp, nhưng chúng nó chẳng muốn nghe thì còn biết làm sao được? Thế thì có kẻ nào không có ba cái khó nầy, nếu chẳng phải là trồng thiện căn đã lâu, thì nhứt định là được phật sai khiến, có thể biết được, nên mới nói là đệ nhứt hi hữu. Rõ ràng nếu chẳng phải là bồ tát thị hiện thì cũng là người đầy đủ có chủng tánh bồ tát.

Tắc vi : có nghĩa là tức là, trong ý nầy gồm có nghĩa thành tựu. Hoặc nói : Bồ tát thị hiện chẳng cần bàn làm chi, kẻ đầy đủ chủng tánh bồ tát sao liền thành tựu được? Phải biết, trong kinh trước nói được nghe, lại nói rõ tín giải thụ trì, là rõ ràng có ba tuệ đầy đủ, há chẳng có thể thành tựu được ư? (nghe là văn tuệ, tín giải là tư tuệ, thụ trì là tu tuệ). Vì chưng ở mạt thế mà được nghe kinh sâu thực chẳng phải là việc dễ, ắt người nầy vốn có hạt giống bát nhã, chỗ gọi là chẳng ở 1 phật, 2 phật, 3, 4, 5 phật mà trồng thiện căn, đầy đủ thắng nhân như thế, mới có thể được gặp thắng duyên. Nên được nghe liền được sanh tín khai giải. Hoặc cũng có kẻ tuy được nghe mà gặp chướng duyên khác, tín tâm khó phát ra đầy đủ liền, giải cũng chưa thể khai lớn, thì chỉ phải y theo lời phật dạy trì giới tu phước ắt có thể tín giải thụ trì. Vì chưng giới là đoạn tuyệt nhiễm duyên, đây là nền móng tự lợi, tu phước là phát triển tánh đức, (vì trong tánh vốn đầy đủ vô lượng tịnh công đức, cũng là công đức lợi tha). Bội trần hợp giác như thế (tuyệt nhiễm duyên là bội trần, mở tánh đức là hợp giác), tự tha hai cái đều lợi, ắt được chư phật nhiếp thụ, tự mình ở kinh nầy có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực. Dĩ thử vi thực có nghĩa là hiểu rõ nghĩa chân thực. Đã tín lại giải, thì tự nhiên cũng như pháp thụ trì, như thế ba tuệ tu đều, lo gì chẳng thành tựu. Lại xem câu : Thị nhân tiện thị đệ nhứt hi hữu, trong ý gồm có chẳng thể tự bạo tự khí. Đây là ý trưởng lão khuyên răn miễn lệ một cách chân xiết.

Hà dĩ cố? thử nhân vô ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Người nầy không có ngã tướng nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

Trên nói : người nầy là người hi hữu đệ nhứt, tại sao liền được như thế? Ba khoa dưới đây chính là giải thích rõ cái sở dĩ nhiên của nó. Hà dĩ cố là giả đặt ra để hỏi : tại sao bảo người nầy là hi hữu đệ nhứt? Đáp rằng : Vì người nầy không có 4 tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, đã đều không có là chẳng trước hữu. Xem biểu diện tướng của câu văn thì giống như chỉ nói là không nhân ngã tướng, cũng giống như chỉ tỏ rõ chẳng trước hữu, nhưng xem chỗ chuyển hiển ra của văn dưới thì người nầy chẳng những không nhân ngã tướng, lại không luôn cả pháp ngã, chẳng những chẳng trước hữu lại chẳng trước không. Nhưng khoa nêu lên chỉ nói chẳng trước hữu là thuận theo tướng của văn, vì ý chẳng trước không nếu không có khoa dưới chuyển hiển thì chẳng biết.

Phải biết, kinh nầy chuyên tỏ rõ thực tướng. Thực tướng là ngoài cái tuyệt đối vô ra, vốn nó chẳng phải hết thảy tướng, chỗ gọi là ngã và pháp đều khiển, không và hữu chẳng trước là vậy. Ngã pháp đều khiển ấy là 4 tướng nhân ngã, pháp ngã v.v...đều khiển hết thảy. Không và hữu chẳng trước là chẳng trước ngã pháp, đây là chẳng trước hữu, cũng gọi là ngã không, pháp không. Phi pháp tướng cũng chẳng trước, đây là chẳng trước không, cũng gọi là không không, gồm luôn hai cái không ngã pháp mà nói gọi là tam không. Chúng sanh đời mạt thế ắt phải đầy đủ căn tánh bát nhã, các chấp ngã và pháp so ra mỏng manh thì mới có thể ở trong ô trược ác thế được nghe pháp nầy, mới có thể vượt ra lũ người thường, tín giải thụ trì pháp nầy. Đã có thể tín giải thụ trì, thì các chấp ngã pháp, không hữu tự nó khiển trừ, đây là cái sở dĩ là bồ tát hi hữu đệ nhứt. Cho nên trên nói 2 chữ tắc vi là vì gồm có ý thành tựu ở trong đó.

Sở dĩ giả hà? ngã tướng tức thị phi tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức thị phi tướng.

Dịch nghĩa : Sở dĩ ra sao? Ngã tướng tức là phi tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức là phi tướng.

Sở dĩ giả hà : là cái sở dĩ nhiên của chữ vô trong câu tự hỏi ở trên. Từ câu ngã tướng trở xuống là tự trả lời, tự giải thích. Ý bảo rằng : Chỗ nói phía trước là vô, chẳng phải là đối với hữu mà nói vô, đây là cái vô tuyệt đối, chỗ gọi là tứ cú đều vô, lại cũng tức là 1 cái không triệt để. Tại sao nói thế? Vì người nầy chẳng phải là thấy được ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả thực hữu mà có thể vô nó, lại càng chẳng phải diệt mất ngã nhân chúng sanh thọ giả mà sau vô nó. Ấy là có thể thấy đến cái ngã vốn là nhân duyên sanh ra, huyễn ra mà có, đương lúc nó hiện ra huyễn tướng tức là chẳng phải hữu, nên nói ngã tướng tức là phi tướng. Câu nầy là tỏ rõ chẳng phải ở ngoài ngã tướng ra mà thủ cái không nào khác. Nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức là phi tướng, lý cũng như thế. Đại Luận nói : “Chỗ trước của chúng sanh nếu còn chút mảy may nào có thể có, thì chẳng thể ly nổi. Vì chỗ trước của nó không còn chút mảy may nào có, cho nên có thể ly”. Ý nầy là nói hết thảy đều là huyễn tướng, vốn không có chút mảy may nào là chân thực hữu, chính để tỏ rõ hữu tức là không, cho nên có thể ly. Thí dụ như con mắt bị che nên ngó thấy không hoa, chỗ có hoa đốm tức là chỗ không, cần gì phải diệt hoa mà lấy cái không nào khác, mắt bị che đã sạch thì hoa đốm tự nó không có nữa, đây cũng như thế. Theo tánh mà nói nếu hiểu được nhứt chân pháp giới, thì vốn không có sai biệt, vốn là thường hằng, làm gì có các tướng ngã nhân chúng sanh thọ giả. Theo tướng mà nói, nếu hiểu được ngũ uẩn vốn không, thì biết đương lúc nó hiện ra ngã tướng tức là lúc không, nên ngã tướng tức là phi tướng, mà nhân tướng và hết thảy chúng sanh tướng cũng đều là ngũ uẩn giả hợp, vốn nó đều không, nên nhân tướng chúng sanh tướng cũng tức là phi tướng. Chỗ bảo là thọ giả tướng là vì nó nối tiếp nhau chẳng dứt nên thành ra tướng nầy. Thực ra đã nói là nối tiếp nhau, thì có thể thấy là niệm niệm dời trôi sát na sanh diệt, thế thì chẳng phải thọ giả tướng tức là phi tướng ư? Người nầy tín giải thụ trì mà có thể như thế, ấy là đầy đủ cái tuệ tam không, lại cũng đều ly tứ cú. Tại sao? Nếu chưa thể thấu suốt ngã nhân chúng sanh thọ giả vốn là huyễn tướng chẳng phải có mà hiện ra có, thì tuy có thể chẳng trước, chỉ là miễn cưỡng ức chế, lại cũng tức là cái vô đối với cái hữu, chỗ thấy đã chưa chân thực, chẳng những là dụng công phí sức, mà gốc rễ còn nguyên, chưa bứng đi, thì nhứt định chẳng thể nhờ cậy được. Vả dẫu rằng có thể ức chế chẳng buông lơi thì cũng là pháp chấp, như kinh Lăng Nghiêm nói : “Dẫu rằng khiến ở trong giữ u-nhàn cũng là pháp trần phân biệt ảnh sự” là vậy. Bịnh của người nầy ở chữ GIỮ, có chỗ giữ liền có chỗ chấp. Tại sao như thế? Vì thấy chưa thấu suốt. Nay người nầy đã thấy suốt các tướng ngã, nhân v.v...tức là phi tướng, ấy là có thể hiểu rõ hết thảy tướng hữu tức phi hữu. Hữu tức phi hữu nên thấy như là chẳng thấy, tuy muôn cảnh tượng đầy rẫy, mà trong lòng bao la rộng rãi, thì chẳng đợi ức chế mà tự nó vô, còn cần giữ để làm gì? Không chỗ giữ thì không chỗ chấp, là vô pháp tướng. Vả chẳng những pháp không mà thôi, ngã tướng tức là phi tướng thì có thể thấy chẳng phải ở ngoài tướng mà thủ cái không nào khác, đây cũng là vô phi pháp tướng, há chẳng phải là ngay cái không cũng không luôn ư? Nhân không, pháp không, không không, đây là tuệ suốt tam không, nên khoa nầy nêu lên là chẳng trước không, hữu. Người nầy thiệt là căn trí lớn, vì nó có thể một cái không triệt để, chẳng phải dụng công từng chi tiết. Phía trước lại gọi đó là tứ cú đều ly là thế nào? Như khoa trên chẳng trước hữu, khoa nầy chẳng trước không là tỏ rõ ly hữu ly vô, mà nói 4 tướng ngã nhân v.v...tức là phi tướng, đã nói tức là, thì có thể thấy người nầy chẳng phải đem hữu vô xem thành diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, cách biệt chẳng dung hội, ấy là thấy đến hữu tức là vô, thì trí tuệ của người nầy đã suốt, không và hữu đồng thời, há chẳng phải là tứ cú đều ly ư? Tự tánh thanh tịnh tâm vốn ly tứ cú, vô tướng vô bất tướng, tuyệt đối viên dung. Người nầy đã siêu lên trên tứ cú, bất không mà không, không mà bất không, viên dung vô ngại, ấy là khế nhập thực tướng tánh thể, nên nói : ấy là bồ tát hi hữu đệ nhứt. Khoa dưới chính kết hiển ra nghĩa nầy.

Hà dĩ cố? Ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Ly hết thảy các tướng thì gọi là chư phật.

Hà dĩ cố : là hỏi ngã nhân 4 tướng tức là phi tướng vì cớ gì gọi người nầy là hi hữu đệ nhứt? Hai câu ly nhứt thiết chư tướng : là để giải thích rõ ràng cái cớ nầy. Chư tướng tức là ngã nhân, chúng sanh, thọ giả, tướng chẳng phải là một nên gọi là chư tướng. Mà lại nói là nhứt thiết là vì chẳng những do thân kiến mà nổi dậy 4 tướng ngã, nhân, v.v...mà thôi. Trước nói : nếu thủ pháp tướng, nếu thủ phi pháp tướng, liền trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, thì có thể thấy phàm có chỗ thủ liền thành ra 4 tướng, nên gọi là nhứt thiết. Nếu theo tứ cú mà nói, hoặc chấp hữu, hoặc chấp vô, hoặc chấp diệc hữu vô, hoặc chấp phi hữu vô, chấp thì liền có năng chấp, sở chấp, năng sở tức là đối đãi, đối đãi liền thành tướng ngã và nhân, sự chấp đã chẳng một liền thành chúng sanh tướng, tình chấp nối tiếp chẳng dứt liền thành thọ giả tướng, nên mới nói nhứt thiết chư tướng. Tánh của thực tướng vốn là tướng và bất tướng đều ly, cho nên nếu có thể ly nhứt thiết chư tướng liền chứng pháp thân, nên nói : tắc danh chư phật. Chư phật có 2 nghĩa : 1) Thập phương tam thế chư phật, 2) từ vị sơ trụ trở lên đến trước vị cực quả gọi là phần chứng giác, cũng gọi là phần chứng phật, vì có thể chứng pháp thân từng phần. Từ sơ trụ đến cứu cánh giác cộng 42 vị, nên gọi là chư phật. Theo nghĩa đầu mà nói, ý bảo là mười phương tam thế chư phật đều nhân ly hết thảy chư tướng mà đắc danh hiệu phật, người nầy đã tuyệt tứ cú, suốt tam không, là ly hết thảy chư tướng vậy. Tuy chưa đến liền cứu cánh phật vị mà đã thành bồ tát, không còn nghi ngờ gì nữa, cho nên chỉ nói hi hữu đệ nhứt mà chẳng nói tối thượng hi hữu đệ nhứt. Theo nghĩa thứ nhì mà nói, từ vị phần chứng sơ trụ bồ tát trở lên cho đến cứu cánh giác, đều phải ly hết thảy chư tướng để chứng pháp thân. Người nầy có thể ly hết thảy chư tướng là đã chứng đắc pháp thân rồi vậy. Tuy chưa biết chỗ chứng của người nầy sâu cạn ra sao, nhưng ít nhứt cũng là vị sơ trụ bồ tát, mà là phần chứng phật, lại cũng tức là tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, nên nói : Tắc vi đệ nhứt hi hữu. Trong nầy chỗ nói ngã tướng tức là phi tướng v.v...ấy là không và hữu chẳng hai, tánh và tướng viên dung, lại cũng tức là gồm chung hết các nghĩa của thế tôn đã thuyết ở trên. Vì cớ gì? Vì ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật, chính cùng với trong văn sanh tín nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, xa xa ứng với nhau, nên đủ để chứng minh người nầy có thể ly hết thảy chư tướng, đã thấy được như lai tánh thể, há chẳng phải là đệ nhứt hi hữu ư? Trưởng lão bày tỏ chỗ thấy của mình đích xác cùng với thế tôn tâm tâm ấn nhau, đây gọi là thâm giải nghĩa thú, nên văn dưới thế tôn liền ấn định cho ông ta.

Trước nói : 3 khoa trước cùng với 2 khoa trên nghĩa nó phát minh lẫn nhau là vì : thử xem văn trước chỉ nói một chữ tín, ở trong nầy thì nói tín giải thụ trì, chính là để phát minh trước tuy chỉ nói tín, đã nhiếp ý giải và thụ trì ở trong đó, vì tín là mẹ của công đức nguồn đạo, nói một chữ tín liền thông suốt hết. Trong nầy nói vô nhứt thiết tướng lại là phát minh cái sở dĩ nhiên của tín tâm thanh tịnh ở văn trước, mà tướng tức là phi tướng, hai bên chẳng trước, không và hữu viên dung chính là chân thuyên của thực tướng. Trong nầy nói tắc vi đệ nhứt hi hữu, tắc danh chư phật cũng tức là ý thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức ở văn trước. Trong nầy nói ly, phía trên thì nói phi, chính hô ứng với nhau, vì tướng bất tướng đều phi cho nên phải ly. Phía trước nói sanh thực tướng, lại nói như lai thuyết danh thực tướng, trong nầy thì nói tắc danh chư phật, ý cũng nhứt quán. Vì chưng hiện một phần như lai thực tướng là phần chứng phật, hiển hiện ra viên mãn là cứu cánh phật, mà trước sau đều nói là DANH, lại là tỏ rõ chỗ bảo là thực tướng, chỗ bảo là chư phật đều là giả danh, tức là đều chẳng thể chấp, cho nên phải hết thảy phi, hết thảy ly. Do đây mà xem trước sau chỉ là một nghĩa, nên lúc thuyết văn trước phải nhiếp nghĩa văn sau, mà lúc thuyết văn sau cũng phải nhiếp nghĩa trước mà thuyết. Mà một cái là theo hiện tiền để nói, một cái là theo tương lai để nói, hiển rõ lẫn nhau, đây lại là chỗ thuyết pháp hay khéo. Như thể lệ nầy, trong kinh thường thường gặp.

Phật cáo Tu Bồ Đề : như thị, như thị. Nhược phục hữu nhân đắc văn thị kinh bất kinh, bất bố, bất úy, đương tri thị nhân thậm vi hi hữu.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề : như thế, như thế. Nếu lại có người được nghe kinh nầy chẳng kinh, chẳng bố, chẳng sợ, phải biết người nầy rất là hi hữu.

Câu trên là phật ấn khả lời nói của trưởng lão, lại đem lời nói của trưởng lão mở mang những nghĩa ở trên chưa nói hết ra cho rõ ràng. Phàm nêu lên câu : Phật cáo Tu Bồ Đề là ý trịnh trọng, vì văn dưới phần nhiều bổ thêm nghĩa ở phía trước chưa phát minh, nên kẻ kết tập kinh đặc biệt nêu lên câu nầy, khiến người đọc chú ý, nhắc đi nhắc lại hai lần chữ như thị là ấn khả lời nói của trưởng lão hết sức đúng. Nếu chia ra mà nói, ấy là bảo ở trên tán thán mừng rỡ, khuyên rộng, hai nghĩa đều chẳng lầm. Trưởng lão trước nói câu : nhược phục hữu nhân, nguyên chưa trỏ rõ lúc nào, chỉ vì đối với khoa thứ nhì khuyên tương lai mà nói, cho nên phán là theo chỗ hiện tiền mà khuyên. Nay thế tôn cũng chỉ nói: Nhược phục hữu nhân, thì cũng chưa trỏ đích xác lúc nào, nhưng ở văn dưới lúc kết thành liền qui về đến tương lai, thì có thể biết câu nói nầy là trỏ suốt hiện tại cho đến vị lai mà nói.

Kinh : nghĩa là vụt bỗng lấy làm lạ mà sợ hãi. Bố : nghĩa là sợ sệt chẳng yên. Úy : nghĩa là sợ, thoái lui tự ngăn mình. Ngài Thiên Thân luận rằng : “Kinh có nghĩa là sợ bộ kinh nầy chẳng phải là hành chánh đạo, bố là bảo chẳng thể dứt sự nghi ngờ, úy là bảo do ở kinh bố mà chẳng chịu tu học”. Ngài Trí Giả sớ rằng : “Mới nghe kinh nầy chẳng kinh sợ, thứ đến suy nghĩ nghĩa chẳng hãi, sau rốt tu hành chẳng úy cụ”. Hợp luận và sớ mà xem, thì chẳng kinh tức là tín, vì lúc mới nghe kinh chẳng sợ kinh nầy không phải là chánh đạo mà kinh hãi, ấy là có thể tín. Chẳng bố tức là giải, vì thứ đến suy nghĩ nghĩa không có một chút nghi hoặc nào khiến cho sanh bố là có thể giải. Chẳng úy tức là thụ trì, vì chẳng úy để làm cho trở ngại mình, thì có thể chịu tu học ấy là có thể thụ trì, mà câu nói thay đổi lề lối là có ý sâu. Vì kẻ phàm phu trước hữu, nghe nói tướng đều hư vọng, bực nhị thừa chấp pháp nghe nói pháp chẳng nên thủ, một hạng người nghiêng lệch về cái không, nghe nói phi pháp cũng chẳng nên thủ, lũ người trên ắt đến kinh hoàng khủng bố, sợ nói bát nhã, còn không có tín giải thì nói gì đến thụ trì? Như thế thì sao có thể cùng lên đường giác mà chẳng trở ngại ở hóa thành ư? Cho nên mỗi mỗi nói toạc ra cái cớ nó chẳng thể tín giải thụ trì, khiến cho hết thảy người nghe phải biết pháp vốn vô định, phật cũng chẳng lừa dối người ta, cần gì phải kinh bố nghi úy, ngõ hầu được hy vọng tín giải thụ trì. Nên văn dưới câu đệ nhứt ba la mật v.v...chính là nói rõ pháp không có tướng nhứt định, câu như lai thị chân ngữ, thực ngữ, v.v...chính là nói rõ phật chẳng lừa dối ngưới ta, có thể thấy rằng nay nói chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy chính là nền tảng cho những lời nói ở văn dưới. Mà dụng ý chỗ nói ở văn dưới lại chính là để dứt sự kinh bố nghi úy của chúng sanh. Ý câu nói trước và sau hô ứng khít khao với nhau. Hi hữu mà nói là thậm, lại cũng là ý đệ nhứt hi hữu. Xem ý câu nói dưới : nhược phục hữu nhân v.v...cũng là ấn khả chỗ nói của trưởng lão. Trên nói : “như thị như thị” là đã ấn định, mà nay lại nói mấy câu nầy, không có gì khác, ý ở chỗ nói ra căn bịnh chẳng thể tín giải thụ trì của chúng sanh để khuyến khích mà thôi.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề, như lai thuyết đệ nhứt ba la mật phi đệ nhứt ba la mật, thị danh đệ nhứt ba la mật.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, như lai nói đệ nhứt ba la mật chẳng phải đệ nhứt ba la mật, gọi tên là đệ nhứt ba la mật.

Câu hà dĩ cố suốt thông hết thảy một khoa nhẫn nhục ở văn dưới. Đệ nhứt ba la mật, hai chữ đệ nhứt là trỏ bát nhã mà nói. Như lai thuyết là nêu lên theo tánh mà thuyết. Theo tánh mà thuyết nên nói đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt, vì tánh thể không tịch, làm gì có tướng đệ nhứt ba la mật nầy, nên nói là chẳng phải. Nói là chẳng phải là tỏ rõ tánh vốn chẳng phải tướng, cho nên chẳng nên trước tướng. Liền đó lại theo tánh mà nói, nên nói : thị danh đệ nhứt ba la mật, vì tánh thể tuy không có tướng, mà cũng không cái nào là chẳng tướng. Hết thảy tướng đều noi theo tánh mà nổi dậy, cái đệ nhứt ba la mật nầy cũng là cái noi theo tánh mà nổi dậy, chẳng phải là không có danh tướng đệ nhứt ba la mật, nên nói : thị danh. Nói thị danh là tỏ rõ tướng nó chẳng lìa tánh, vẫn phải hội về ở tánh. Thuyết pháp như thế là bổn nghĩa kinh văn của khoa nầy. Gọi là bổn nghĩa vì trong kinh nầy phàm nói phi, nói thị danh đều là phát minh nghĩa nầy. Đây là nghĩa căn bổn, là chỗ người học chẳng thể nào mà không biết rõ. Thế nhưng nghĩa khoa nầy hết sức sâu, hết sức trọng yếu, nếu chỉ nói bổn nghĩa nầy bèn chẳng phải là tông chỉ của phật, vì từ khoa nầy trở xuống đều là nghĩa mở rộng ra. Gọi là nghĩa mở rộng ra tức là ở ngoài nghĩa căn bổn lại còn có nghĩa suy ra cho rộng mà phát minh. Nghĩa đó ra sao? Thử nghĩ, phật mở miệng liền nói : vì cớ gì, ba chữ nầy là thừa tiếp văn trên câu : bất kinh, bất bố bất úy, đương tri thị nhân thậm vi hi hữu mà tới. Có thể biết, ba câu đệ nhứt ba la mật chính là thuyết minh cái cớ bất kinh, cho đến hi hữu. Nếu chỉ nói bổn nghĩa mà chẳng đem lý sở dĩ nhiên ở trong nầy phát huy ra cho rõ, thì ba chữ vì cớ gì, và câu bất kinh v.v...ở văn trên đều không có chỗ hạ lạc. Trên nói : Phải biết, đây chính là chỗ người học nên biết, chẳng thể nào không hiểu sâu cái cớ nầy. Chẳng những thế, văn trên không nói tín giải thụ trì, mà biến đổi lời nói là bất kinh bất bố bất úy, vì chúng sanh đời mạt pháp có kẻ sợ nói bát nhã, mắc bịnh chẳng thể tín giải thụ trì. Còn chỗ nầy chẳng nói bát nhã ba la mật mà biến đổi lời nói ra đệ nhứt ba la mật, là nhờ để mở mang phát minh lý tinh mật của bát nhã, khiến cho hết thảy chúng sanh được để tỏ rõ, ngõ hầu có thể hiểu thấu rõ ràng là bát nhã chẳng cần phải sợ, và chẳng thể sợ, rồi sau mới có thể gọi là người học pháp vô thượng bồ đề, mới có hy vọng chuyển phàm thành thánh. Vì cớ gì? Trước đã chẳng nói ư : Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, tức là khai thị một cách rõ ràng bát nhã chẳng thể nào mà không tín giải thụ trì, và phải từ kinh nầy mà vào cửa bát nhã. Nếu chẳng vào cửa của kinh nầy ấy là cùng với a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp cách tuyệt, lại cũng tự mình cùng với chư phật cách tuyệt. Vì cớ gì? Vì chư phật và vô thượng pháp đã đều từ cuốn kinh nầy ra, thì kẻ muốn học vô thượng pháp, muốn chuyển phàm thành thánh nếu chẳng từ cuốn kinh nầy vào, há chẳng phải tự mình làm tuyệt con đường vào ư? Cho nên nếu chỉ nói bổn nghĩa, chỉ nói nghĩa của tầng trên mà chẳng đem nghĩa sâu như thế nầy phát huy một cách triệt để, thì tôn chỉ sâu và sự thay đổi lời nói để nói của thế tôn liền bị mai một đi. Văn trên nói : Đương tri, đây lại là chỗ phải biết của người học, chẳng thể nào không hiểu sâu cái cớ nầy. Bao nhiêu thứ nghĩa lý ở trên đều bao gồm ở trong 3 câu kinh văn nầy, nghĩa của nó tinh mật sâu xa lạ thường, có thể tưởng vậy, mà sự quan hệ trọng yếu của nghĩa nó cũng có thể biết. Muốn thuyết minh nghĩa nầy ắt phải khéo bày đặt ra phương tiện, khiến cho lời nói tuy ít mà nghĩa rõ ràng. Phải biết, nghĩa lý tôn chỉ của bát nhã muôn thuở ẩn kín, nay muốn trừ cái bịnh sợ bát nhã, liền chẳng thể nào mà không nói toạc lý do khiến cho nó sợ. Có lúc chẳng thể nào không can thiệp đến người xưa, cũng chẳng thể vì kẻ hiền mà kỵ húy. Vì chưng nếu không đem nghĩa lý tôn chỉ ẩn kín nói ra một cách triệt để cho rõ, thì căn bịnh kinh nghi bố úy vẫn hãy còn, bèn vẫn chẳng thể tín giải, chẳng chịu thụ trì, há chẳng cô phụ ân của phật ư? Tôi hy vọng sâu các ông nghe cho kỹ, nếu không đem tôn chỉ nghĩa lý ở trong nầy nói rõ một cách triệt để thì cũng không tránh khỏi cô phụ ân của phật. Nghĩa lý đã tinh sâu như thế, tuy nay muốn cho lời nói ít mà nghĩa rõ ràng, nhưng năm ba câu nói thì chẳng thể nào nói rõ ra được, nghe một hơi cũng chẳng thể hiểu thấu được, nên nay tôi trước hãy đem hai chữ đệ nhứt phát huy một cách đại khái, để cho người nghe trước đã có một nền tảng, rồi sau lại từng bước một giảng sâu vào, đây cũng là ý phương tiện.

Bát nhã ba la mật gọi là đệ nhứt ba la mật, là vì bát nhã là mẹ của các độ. Bát nhã là mẹ thì các độ là con, con chẳng thể lìa mẹ ra, nên tu hành các độ, nếu khuyết hành bát nhã, theo nhân thì chẳng thể phá hoặc, theo quả thì khó chứng pháp thân. Phải biết, các độ đều có tên là ba la mật chính vì các độ đều có bát nhã ở trong. Nếu không có bát nhã thì chẳng thể gọi là ba la mật. Vì cớ gì? Vì chẳng thể phá hoặc, thì liền chẳng thể chứng pháp thân mà đến bờ bên kia. Cho nên bát nhã có tên là đệ nhứt ba la mật là vì thế. Do đây mà xem, đã là các độ chẳng thể lìa bát nhã, thì bát nhã cũng chẳng phải lìa các độ mà tồn tại riêng biệt, có thể biết được. Nên câu thứ hai nói : Phi đệ nhứt ba la mật, một chữ phi nầy là nói rõ chẳng thể chấp bát nhã là có tướng riêng biệt của nó. Thế nhưng tuy không có tướng riêng biệt, mà chẳng phải là không có cái tên là đệ nhứt, nên câu thứ ba lại nói : Thị danh đệ nhứt ba la mật. Hai chữ thị danh nầy là nói rõ các độ lìa bát nhã ra thì chẳng phải là ba la mật, thế thì bát nhã chẳng phải là không có cái tên giả là lãnh tụ. Ở trên là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bát nhã có tên là đệ nhứt, lại thuyết minh cái sở dĩ nhiên nói phi, nói thị danh đệ nhứt. Nghĩa nầy phải nhớ cho kỹ, nó làm căn cứ để phá sự kinh nghi bố úy của người ta. Dưới đây lại sẽ nói rõ.

Văn trên trưởng lão lấy 4 tướng ngã, nhân v.v...tức là phi tướng, nói rõ không hữu viên dung của người nầy, để giải thích người nầy sở dĩ thành ra đệ nhứt hi hữu. Thế tôn đã ấn khả cho trưởng lão rồi, nhưng thế tôn mỗi lần thuyết một pháp chẳng phải vì một việc, chẳng phải vì một người, bèn nhân sự hi hữu của người nầy mà soi xét đến hết thảy chúng sanh sở dĩ có ngã tướng, không có gì khác, chỉ vì THỦ PHÁP mà thôi. Cho nên sau khi ấn khả, lại theo các pháp lục độ mở rõ ràng nghĩa nầy ra, để khai thị cho các chúng sanh có phân biệt pháp chấp. Trước nói bát nhã, là vì cớ chúng sanh sợ bát nhã. Chúng sanh tại sao sợ bát nhã? Vì cớ phân biệt pháp chấp, chẳng đạt đến nghĩa chân thực của bát nhã, cho nên vì đó mở rõ ràng ra là vì cái nầy. Vì chưng chúng sanh vụt nghe bát nhã là đệ nhứt nghĩa không, cho là cao quá không thể thực hành nổi, nên mới kinh sợ. Lại chẳng hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của đệ nhứt nghĩa không, cho nên khủng bố. Cảm thấy rằng học bát nhã chẳng bằng học các viên kinh, viên pháp khác ổn thỏa hơn, cho nên úy cụ. Tóm lại là do chưa thể quán thông phật lý, lầm sanh ra phân biệt pháp chấp mà thôi. Đây thiệt là tự mình làm mất sự hay khéo lợi ích, rất đáng thương xót. Cho nên thế tôn thuyết minh cái cớ người nầy rất là hi hữu rằng : ta làm sao gọi người nầy rất là hi hữu? Vì pháp môn bát nhã nầy chúng sanh kinh nghi bố úy, mà người nầy riêng mình chẳng kinh nghi bố úy. Pháp nầy đã đành thiệt là cao, có gì lấy làm lạ người ta kinh úy. Nhưng pháp nầy rất cần yếu, lại sao có thể tự ngăn mình? Ta nay đem trong các ba la mật gọi bát nhã là đệ nhứt ba la mật, lại vì đại chúng mở mang cho rõ nghĩa chân thực của nó, khiến đại chúng được hiểu thấu. Ta nói bát nhã là vì khiến chúng sanh đến bờ bên kia mà thôi, nếu chẳng đến bờ bên kia liền bị chìm đắm vào trong biển khổ. Mà nếu chẳng phải bát nhã thì lại không thể đến bờ bên kia, có thể thấy pháp nầy là hết sức trọng yếu, nhứt định chẳng thể nghi úy, tự ngăn trở mình, mà ắt phải tín giải thụ trì. Sao gọi là bờ bên kia? Là chư pháp thực tướng vậy. Phải biết, thực tướng là vô tướng, nên bát nhã tuy gọi là đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt. Vì cớ gì? Vì đệ nhứt vốn không có tướng. Vì nó vốn không có tướng nhứt định, cho nên nói là chẳng phải. Nói chẳng phải là vì khiến chúng sanh hiểu rõ chỗ phật thuyết pháp, không có pháp nào có thể lìa bát nhã, thì bát nhã chẳng có thể ở ngoài các độ mà riêng mình khoe là đệ nhứt. Lại phải biết, thực tướng là không cái nào là chẳng tướng, nên bát nhã tuy chẳng phải là đệ nhứt mà gọi tên là đệ nhứt. Vì cớ gì? Vì đệ nhứt chẳng phải là không có cái tên giả đó. Vì nó chẳng phải là không có cái danh tướng giả hữu, nên nói là thị danh. Nói thị danh là khiến chúng sanh hiểu rõ đã pháp pháp chẳng lìa bát nhã, tức là pháp pháp có thể có tên là đệ nhứt. Thế thì bát nhã gọi là đệ nhứt tức là giả danh vậy. Tôi nay đem tinh nghĩa của bát nhã mở rộng rõ ràng, như thế thì hết thảy chúng sanh sẽ có thể do đây mà giác ngộ được phàm tôi nói phi (chẳng phải) đã đành là khiến người ta không chấp tướng, mà lại nói thị danh (goị tên là) để hiển nó chẳng phải là không có danh tướng giả hữu. Vậy thì chỗ gọi là không chấp tướng, là khiến không cái bịnh trước tướng, mà chẳng phải là hoại tướng của nó. Chúng ta có thể tỉnh ngộ rất lớn vậy. Chẳng hoại tướng của nó là ngay cả cái không thiên chấp cũng không luôn, đây gọi là đệ nhứt nghĩa không. Nếu có thể thông đạt nghĩa nầy thì biết vì tướng là giả danh nên chẳng thể trước, mà chẳng phải bảo là không có tướng. Vì pháp không có định, nên chẳng thể chấp, chẳng phải bảo là không có pháp. Thế nhưng pháp nầy tuy không, há giống với cái khoát-đạt ngoan-không, pháp nầy tuy cao cũng chẳng phải là không có chỗ hạ thủ, thì lại còn có gì là kinh, là bố, là úy? Nay thì người nầy đã có thể tín giải thụ trì ấy là chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy, ấy là thông đạt đệ nhứt nghĩa không, chính là chỗ bảo : “ở đệ nhứt nghĩa tâm chẳng kinh động”, chẳng phải rất là hi hữu ư?

Những lời nói trên không những là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bất kinh bất bố úy ở văn trên, lại đem luôn nghĩa lý hết thảy chúng sanh chẳng cần kinh úy chẳng thể kinh úy cũng thuyết minh luôn ra một cách triệt để, ngõ hầu nghĩa lý tôn chỉ của khoa nầy hiển ra viên mãn. Thế nhưng còn có yếu nghĩa chẳng thể nào mà không nói. Yếu nầy ra sao? Tức là chỗ đoạn trước đã nói là muôn thuở ẩn kín. Phải biết, bịnh sợ bát nhã đã sâu, đã lâu rồi, nếu chẳng mỗi mỗi nói toại cớ đó ra, thì sao có thể trừ các bịnh vào trước tiên đã làm chủ từ muôn thuở đến nay? Lại phải nói rõ nghĩa lý tôn chỉ của bát nhã hết sức viên dung cùng với chỗ gọi là trung đạo đệ nhứt nghĩa không hai không khác, không có một chút chỗ nào đáng sợ, ngõ hầu chẳng đến nỗi tự mình mất sự hay khéo lợi ích. Đây tuy là lời nói suy rộng ra, nhưng vẫn là tôn chỉ của khoa kinh nầy ở phá phân biệt pháp chấp của người nầy, để trừ căn bịnh sợ nói bát nhã mà thôi. Kinh nói : “Nhị thừa sợ hãi cái không”, tức là bảo sợ hãi đệ nhứt nghĩa không của bát nhã, có thể thấy lúc thời đại phật tại thế đã như vậy, chẳng những là hậu thế mà thôi. Nhưng lúc phật tại thế chỉ có nhị thừa sanh sợ hãi, đại thừa còn không có bịnh nầy. Sau nầy ngài Huyền Trang sang du học Ấn-Độ, được gặp các sư thuộc về Pháp Tướng tông của Ấn-Độ, bèn đem cái không của tánh tông cùng với cái hữu của tướng tông ra đối đãi nhau (đệ nhứt nghĩa không là cái không tuyệt đối, sao có thể đem ra đối đãi với hữu), điểm nầy đã sai lầm, cho nên bảo tướng tông mới là liễu nghĩa, chỗ gọi là tam thời phán giáo là vậy. Ấy là lúc bấy giờ người trong Đại thừa nước Ấn-Độ đã chưa thể hiểu sâu nghĩa lý tông chỉ, nên nhận lầm bát nhã là cái không thiên lệch một bên. Đến như kẻ phán giáo đời Tùy đời Đường nước Trung Hoa cũng chẳng sắp đặt bát nhã ở viên giáo, chưa từng chẳng biết bát nhã là đệ nhứt nghĩa không, nhưng rốt cuộc cho là bát nhã chỉ chuyên thuyết về không, chẳng bằng trung đạo đệ nhứt nghĩa viên dung hơn. Người xưa phán giáo như thế, ý ở suy tôn sùng bái tông của mình, chẳng thể nào không có sự cố ý khen chê. Thế nhưng khen chê thái quá thì chẳng tránh khỏi thủ trước tướng của văn tự. Người sau vì cớ người xưa đã phản giáo như thế, nên lại càng thêm chấp trước, lại càng thêm ngó bát nhã mà sanh ra sợ hãi, nên từ xưa đến nay không người nào chịu học bát nhã, chịu nói bát nhã, thiệt là đáng buồn, thiệt là đáng tiếc vậy. Thiền tông tuy tôn sùng bát nhã, nhưng chỉ tôn sùng cái ý vị khiển-đãng của bát nhã để dụng công tu hành, mà chẳng nói giáo nghĩa của bát nhã, cho nên nghĩa lý tông chỉ của bát nhã muôn thuở chẳng sáng tỏ. Đời Trần, đời Tùy tuy có Tam Luận tông, nhưng chỉ tôn sùng luận mà chẳng tôn sùng kinh. Chỗ tỏ rõ của Tam Luận Tông đã đành là bát nhã, mà nhà nghiên cứu Tam Luận đã chuyên ở văn tự của Tam Luận nghiên cầu, bèn ở nghĩa lý tông chỉ trong kinh chẳng tránh khỏi ngăn cách. Vì cớ gì? Vì chưa từng quán chiếu trực tiếp. Nói tóm lại vẫn là chẳng tránh khỏi thủ trước tướng văn tự của Tam Luận mà thôi! Cho nên nhà Tam Luận phát huy nghĩa của Tam Luận rất tinh, mà tông chỉ của kinh thì chưa từng gãi đúng chỗ ngứa, là vì thế. Phải biết, bát nhã đã là mẹ của các độ, kinh nầy lại rành rành nói chư phật và chánh giác pháp đều từ kinh nầy ra. Vậy thì nếu ở nghĩa lý tông chỉ của bát nhã chưa hiểu rõ, thì tuy đọc các kinh luận viên dung khác, đã chưa dụng công ở trên nghĩa căn bản, thì chỗ thấy của họ sao có thể triệt để, chỗ thấy chưa triệt để thì sao có thể viên? Nay thế tôn đem cái tên đệ nhứt ba la mật mở mang nghĩa nó ra, khiến cho biết nghĩa lý tông chỉ của bát nhã là không mà chẳng không, nó hết sức viên dung, để tránh cho chúng sanh kinh nghi bố úy, ngồi lỳ một chỗ làm mất pháp bảo, khó đến bờ bên kia được, không khác nào thế tôn đã biết trước chỗ căn bịnh sợ hãi bát nhã của người sau, mà chỉ thị một cách tiên tri, thiệt là đại từ đại bi vậy. Trên đây tôi mỗi lần nói tắc phi, thị danh, phần nhiều theo chẳng trước hai bên mà nói, lại cũng tức là theo trung đạo viên dung mà nói. Lần nầy thì gồm luôn đệ nhứt nghĩa không mà nói, lại cũng tức là theo khiển đãng mà nói. Nói một cách như thế thực rất khổ tâm, tại sao lại khổ tâm? Là vì khiến cho biết trung đạo và khiển đãng lời nói tuy có khác mà nghĩa thực không khác. Tại sao lại nói như thế? Vì gọi là đệ nhứt nghĩa không là nó không một cách triệt để. Không một cách triệt để là hữu cũng không, mà không cũng không. Nói một cách khác tức là hữu cũng khiển mà không cũng khiển. Khiển hữu ấy là chẳng trước hữu, khiển không, chẳng phải chỗ gọi là chẳng trước không ư? Thế thì đệ nhứt nghĩa không của khiển đãng cùng với trung đạo viên dung chẳng trước hai bên, xin hỏi có khác gì nhau? Do đây mà nói, thuyết của kẻ phán giáo, chẳng thể chấp làm định luận, có thể hiểu thấu một cách rõ ràng. Mà kẻ sợ nói bát nhã cũng có thể mau mau quay trở lại ăn năn tỉnh ngộ. Vả do đây mà nói, thì các thuyết phàm phán bộ kinh nào là chẳng phải thuần viên, phán bộ kinh nào là thuần viên cũng chưa thể chấp làm tướng nhứt định. Vì cớ gì? Vì pháp pháp đã đều là bát nhã, thì pháp pháp đều viên, chỗ bảo là : người viên thuyết pháp thì không pháp nào là chẳng viên, cần gì phải phân biệt ra một cách cực khổ.

Trước nói khiển đãng cùng với viên dung trung đạo không hai, không khác nhau, phàm kẻ nhận lầm là có khác nhau, không có gì khác, vì họ xem trung đạo một cách cứng đơ. Tôi nay lại theo trung đạo để phát huy nghĩa của nó, để cho hiểu rõ triệt để, thì chấp của phân biệt ngõ hầu không còn từ chỗ nào mà sanh ra. Hết thảy pháp đã đều là giả danh thì trung đạo cũng là giả danh, đã là giả danh thì trung đạo cũng không có tướng nhứt định, thế thì cũng chẳng có thể trước, nếu trước thì cũng rơi vào 4 tướng, còn được gọi là trung đạo viên dung ư? Phải biết, một chữ trung là vì tướng hình của hai bên mà có, nếu lìa hai bên thì trung cũng không tìm thấy ở chỗ nào, cho nên nói trung không có tướng nhứt định, tướng đã không định thì há có thể xem một cách cứng ngắc? Xem một cách cứng ngắc liền thành ra pháp chấp. Lại phải biết, trung sở dĩ không có tướng nhứt định là vì hai bên cũng là giả danh, cũng là tướng hình mà có, cũng vốn là không có tướng nhứt định vậy. Hai bên đã chẳng thể trước thì sao được có trung có thể trước ư? Nên kẻ thiệt hiểu nghĩa của trung thì không có cái nào là chẳng trung, ngay đến không và giả cũng đều là trung. Thí dụ đem không ra mà nói : không thì chẳng trước hữu mà luôn cả cái không cũng không ấy là chẳng trước không, cho nên một cái không triệt để là qui về trung đạo, như chỗ nói rõ ở trên là vậy. Vì cớ nầy nên bát nhã cùng với Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, nghĩa thú của 3 bộ kinh nầy không khác. Chẳng những thế, một cái giả đến triệt để cũng như thế. Thí dụ như biết hết thảy pháp, không pháp nào chẳng giả danh, ấy là chẳng trước không, tức là lại có thể biết danh của nó là giả, thì há chẳng phải là chẳng trước hữu ư? Thế thì cũng rành rành là trung đạo. Cho nên Mật Tông, Tịnh Độ đều từ cửa hữu mà nhập đạo, mà đều là đại pháp viên đốn là vì cớ nầy. Ngay đến lấy Tướng Tông ra mà nói, cũng vốn là Đại Thừa viên nghĩa, những nghĩa khác chẳng cần bàn nữa, chỉ xem Tướng tông phát minh lý của 3 tánh : biến kế, y tha, viên thành đều viên diệu biết bao nhiêu! Không dè kẻ học Tướng tông chẳng day về những chỗ đó quán chiếu dụng công, mà chỉ chuyên ở trên danh tướng phiền toái mà phân tích, càng phân tích, càng phân biệt thì lại càng chấp trước, vậy nên cái đại thành ra tiểu, cái viên thành ra thiên, có thể bảo là chẳng khéo học vậy. Họ chẳng biết dùng để trừ bỏ phàm tình, trái lại vì đó mà làm lớn thêm phàm tình, há là bổn chỉ của phật thuyết pháp tướng ư? Người tu học Mật tông, Tịnh độ nếu chẳng hiểu nghĩa lý tông chỉ của tự và tha chẳng hai, tâm và độ chẳng hai, thì khiến cho cái đại biến làm tiểu, cái viên biến làm thiên, cũng như thế. Do đó có thể biết chỗ thuyết pháp của phật vốn là pháp pháp đều viên, có kẻ thấy cho là chẳng phải viên, thực là chỗ thấy nghiêng lệch của chúng sanh, chẳng liên quan gì tới pháp. Nên kẻ học phật trước hết phải đại khai viên giải, quán chiếu lý : không cái nào là chẳng trung, để tu hết thảy pháp, thì pháp pháp đều viên, đều là trung đạo đệ nhứt nghĩa, đều là đệ nhứt ba la mật, tức là đều được thực chứng đến bờ bên kia. Đây gọi là VIÊN TRUNG, kẻ học chẳng thể nào mà không biết. Hồi nãy nói 4 chữ đại khai viên giải, phải hết sức chú ý : phàm chỗ tôi nói không cái nào là chẳng trung v.v...chẳng qua có thể làm phương tiện giúp cho kẻ nghe vậy thôi. Ắt phải lúc nào cũng đem viên nghĩa nầy ở trong tâm mình, ở trên hết thảy pháp, quán chiếu một cách tinh mật, dụng công một cách tinh tiến để trừ bỏ phàm tình thiên chấp, thì sau viên giải của mình ngõ hầu có thể khai. Nếu chẳng như thế, thì chỗ gọi là viên giải vẫn là của người khác, mà chẳng phải là của mình, tuy biết rằng không cái nào chẳng phải là trung, mà đối với hết thảy pháp vẫn y như cũ, đụng tới thì sanh chướng ngại, chẳng thể không cái nào là chẳng trung. Chỗ nầy rất quan hệ khẩn yếu, muôn vàn chớ nên bỏ qua! Chẳng những một nghĩa nầy như thế, chỗ nói các nghĩa khác, không nghĩa nào đều là chẳng như thế. Tóm lại, văn, tư, tu, khuyết một cái thì chẳng thể được.

Lại phải biết, chỗ kinh nầy nói tắc phi, thị danh, là tỏ rõ tánh và tướng tuy chẳng một mà chẳng phải khác, tuy viên dung mà hành-bố, tuy hành-bố mà viên-dung (hành-bố có nghĩa là như thị như thị, tức là tuy 1 mà 2, viên dung thì tuy 2 mà 1. Trên nói khiển đãng tức là trung đạo, ấy là tỏ rõ nó cùng với tôn chỉ nghĩa lý của Pháp-Hoa giống nhau, nay tỏ rõ nó cùng với tôn chỉ nghĩa lý của Hoa-Nghiêm giống nhau). Vì cớ gì? Vì phàm nói tắc phi là theo tánh mà nói. Theo tánh mà nói thì chẳng nên trước tướng, cho nên phi tướng, vậy nên chẳng trước tướng mà phi tướng là tỏ rõ tánh và tướng không phải là một. Phàm nói thị danh là theo tướng mà nói. Theo tướng mà nói thì chẳng nên hoại tướng, cho nên nói thị tướng. Chẳng nên hoại tướng mà thị tướng là tỏ rõ tánh và tướng không phải khác. Vì cớ gì? Vì tánh là thể, tướng là dụng, khác nhau rất xa, cho nên không phải một, chỗ gọi là hành-bố là vậy. Thế nhưng dụng từ thể sanh ra, ly thể không có dụng, do đó có thể biết tướng là tác dụng của tánh mà thôi. Hiểu rõ lý nầy mà chẳng trước, thì thấy tướng tức là thấy tánh, cho nên không phải khác, chỗ gọi là viên dung là vậy. Thế thì tánh và tướng đã là không phải một, không phải khác, nên tuy một mà hai, hai mà một. Một mà hai nên đã phải chẳng hoại, lại phải chẳng trước, vì tánh và tướng tuy không phải khác mà đã không phải một, vậy nên phải ở trong viên dung thấy được hành bố, lại phải ở trong hành bố được viên dung. Hai mà một nên tuy hiện ra tướng đầy rẫy, mà vẫn y nguyên hội về ở tánh, vì tánh và tướng tuy không phải một, mà thực không phải khác, phải khiến cho viên dung mà chẳng ngại hành bố, hành bố mà chẳng ngại viên dung. Tôi nay phát huy như thế nầy, thì cùng với nghĩa lý tôn chỉ của Hoa Nghiêm cũng rành rành không khác, kẻ tôn sùng Hoa-Nghiêm có thể không cần sợ bát nhã vậy. Như chỗ nói trước, khiển đãng cùng với trung đạo không hai, nếu hiểu rõ nghĩa nầy thì kẻ tôn sùng Pháp-Hoa cũng có thể chẳng cần sợ bát nhã. Trong kinh nầy như câu : Nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, và hai chữ thực tướng, hai câu ngã tướng tức thị phi tướng v.v...ở trong nầy đều có thể lấy nghĩa nầy ra mà nói. Ngay như lúc mở đầu bộ kinh nói bao nhiêu thứ chúng sanh, nói vô dư niết bàn, cũng là hành bố của viên dung. Mà lại nói thực vô chúng sanh đắc diệt độ, thì hành bố mà viên dung vậy. Nay chẳng qua theo tắc phi, thị danh để phát huy, khiến cho kẻ tôn sùng Hoa-Nghiêm chẳng cần kỳ thị. Nếu chấp nhứt định chỉ có tắc phi, thị danh có thể tỏ rõ nghĩa nầy thì lại là chẳng phải. Tóm lại, được chỗ yếu của nó mà hội thông, thì nói cách nào cũng có thể được, đây tức là có thể giác ngộ pháp không có tướng nhứt định. Lại còn có nghĩa hết sức trọng yếu, ắt phải nói ra : Đã là pháp môn khiển đãng và pháp môn viên dung không hai không khác, tại sao trước lại nói ắt phải từ kinh nầy vào ư? Phải biết, 2 pháp môn nầy lý tuy không khác, mà dụng công thì có sự bén lụt khác xa. Cho nên phải từ kinh nầy vào là vì hết thảy phàm phu không ai là chẳng mắc bịnh thiên chấp rất nặng, ắt phải hết sức khiển đãng mà sau mới có thể viên dung. Nếu không thì phàm tình thiên chấp chưa trừ khử được một chút nào, liền đã xem kinh luận viên dung, thì sao có thể lĩnh hội, sao được thụ dụng? Nhiều lắm chẳng qua học được một hai giáo tướng để trợ giúp cho cuộc nói chuyện chơi mà thôi. Thử xem từ đời Đường đến nay, các vị đại đức ngoài thiền tông, đạo đức và chỗ thấy của các bực nầy rất khiến cho người sau khâm phục, khảo xét chỗ đắc lực của các ngài thì không vị nào là chẳng được ở trong cửa Thiền rèn luyện, chính là vì dụng công của Thiền môn là tôn sùng bát nhã, không rồi lại không, hết sức khiển đãng cái thiên chấp của người học. Cho nên tôi thường nói từ đời Đường trở về sau, đầu mối của phật pháp Trung Quốc nhờ ở Thiền tông là vì thế. Do đây có thể biết công phu khiển đãng rất là cần yếu, lại cũng là nghĩa lý tôn chỉ tam không của bát nhã chẳng thể nào mà chẳng hiểu rõ. Nhưng lúc khiển đãng phải quán sâu, quán viên nghĩa lý viên dung trong kinh, nếu chẳng như thế thì không biết cái nào là viên, cái nào là chấp, cái nào phải khiển, rất đỗi hoặc tự mình cho cái đó là khiển, mà thực ra trái lại làm tăng thêm thiên chấp. Đó là chỗ thiền môn sở dĩ tuy chẳng nói giáo nghĩa, mà ắt phải có thầy và bạn nghiêm minh lúc nào cũng vì hành-giả rèn luyện một cách hết sức kỹ lưỡng. Chỗ bảo là rèn luyện kỹ lưỡng tức là khiển đãng rồi lại khiển đãng, tức là ở trên đầu cây sào trăm thước lại còn phải tiến lên một bước nữa là vậy. Nay chúng ta đã chưa được gặp thầy và bạn nghiêm minh, thì chỉ có tự mình quán, tự mình chiếu, thể hội một cách tinh mật, hiểu rõ lý chẳng thủ hai bên, tánh tướng viên dung trong kinh. Hoặc thuyết một cái không triệt để, cho đến càng thuyết càng sâu, như chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị, không có thánh, không có phàm, bổn lai vô sanh v.v... trong nửa bộ kinh sau nầy. Người đọc nên lượng xét xem trình độ của mình có thể kham nổi từ cạn đến sâu, hoặc đem ra một câu, hoặc hợp lại mấy câu dùng đó để quán chiếu tâm mình. Nếu như thói quen, tật xấu và khởi tâm động niệm của mình, ở ý chỉ trong kinh có chút nào chưa hợp, tức là thiên chấp, liền phải tự mình răn hét mình, khiển đãng mà trừ khử nó đi. Đây là phương pháp dụng công rất khéo léo, thực là lời nói của kẻ bất tuệ nầy đã kinh nghiệm, nay mới dám trình bày cho các ông biết. Như ưa nghiên cứu các kinh giáo viên dung khác, thì có thể đều xem được không hại gì, nhưng vẫn phải lấy bát nhã làm chủ. Vì cớ gì? Vì các kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa là biểu thuyên, biểu thuyên có nghĩa là dùng lời nói phô bày hiển thị viên dung để nói rõ tánh thể, nên những lời nói, câu văn, ý nghĩa mỗi mỗi đều xu hướng về viên dung. Ngay đến nói pháp khiển đãng cũng ngụ ở trong viên dung, cho nên ắt người đã có công phu khiển đãng, tức là người chấp kiến đã đạm bạc thì mới có thể lĩnh hội một cách triệt để. Nếu chẳng thế thì chỉ biết nói như vậy là viên dung, mà chẳng biết nói như vậy là khiển đãng, cho nên từ chỗ nầy mà bắt đầu tu học, thường thường đã tu học nhiều năm, mà bịnh thiên chấp vẫn y như cũ. Tuy hoặc căn cứ theo giáo tướng nói ra viên dung, mà ở trên bổn phận mình thì chẳng có dính dấp gì, huống chi chấp tình chưa hóa, chỗ nói ra của mình chẳng qua là văn chương trên biểu diện. Có lúc xem ra giống như tinh thâm, nhưng xét cho kỹ thì chẳng rõ ràng, chẳng tỉnh ngộ. Hoặc cho là chỉ có kinh kia như thế, còn các kinh khác thì chẳng thế, như vậy thì vẫn chưa thấy người đó thiệt có thể viên dung. Mà bát nhã là già thuyên, già thuyên có nghĩa là đúng lời nói khiển đãng thiên chấp, để tỏ rõ tánh thể. Nên câu nói, lời nói, ý nghĩa của bát nhã mỗi mỗi đều xu hướng về khiển đãng. Tuy nói lý viên dung mà cũng ngụ ở trong khiển đãng. Cho nên kẻ sợ nói bát nhã là vì vậy, cho nên chẳng đem bát nhã sắp vào viên giáo cũng vì vậy, vì họ chỉ xem ở một phương diện văn tự. Ngay một điểm nầy liền có thể chứng minh nếu chưa ở trong bát nhã dụng công, tuy học các kinh viên dung khác thì chỗ thấy của họ vẫn là cách biệt mà chưa thể viên dung. Chỗ nói ở trên : bát nhã cùng với các bộ kinh viên dung khác lập ngôn chẳng giống nhau, và chỗ tinh vi quan hệ bén lụt của người học, nay vì kế phù trì chánh pháp, vì kế người người được thụ dụng, nên tôi chẳng từ chối day qua trở lại nói toạc ra tường tận vì các ông nói mãi không thôi. Do đây có thể biết sự vi diệu của bát nhã, nên ắt phải trước học bát nhã. Vì cớ gì? Vì khiển đãng tình chấp được một phần, thì tánh tướng liền viên dung được một phần, khiển đãng đến chỗ cùng cực lại cũng tức là viên dung đến chỗ cùng cực. Tuệ suốt tam không tức là viên dung trung đạo, vi diệu thay, vi diệu thay! Đủ thấy bát nhã là đường bằng phẳng của học phật, vả lại là đường tắt để học phật, nếu chẳng từ cửa nầy vào, há chẳng phải là không biết đường lối ư? Thế nên kẻ học phật thì nhiều, mà kẻ được tự tại thì rất ít. Phàm những chỗ tôi nói ở trên, một chữ là một giọt máu, đều từ trong muôn vàn cay đắng cực khổ mà được, đều là tôi phơi bày gan ruột ra để tỏ cho người khác biết. Mà các kinh văn mở rộng nghĩa nầy, một chữ là một hạt châu tròn trĩnh sáng rực, phải nên lĩnh hội một cách chân thiết, chẳng thể nào bỏ qua.

Hồi nãy nói Trung Quốc từ đời Đường trở về sau, đầu mối phật pháp đều nhờ ở Thiền tông, chẳng thể hiểu lầm câu nói trên là khuyên người ta chẳng niệm phật, mà đi tham thiền. Vì chưng chỗ tôi tán thán Thiền tông là chỗ tôi tán thán bát nhã, ấy là khuyên người ta học bát nhã mà chẳng phải là khuyên người ta tham thiền. Phải biết, tham thiền cần phải biết xét thời cơ. Cơ là cơ, thời là thời, chẳng phải là một. Chỗ gọi là cơ tức là căn cơ, cho nên trước phải tự mình hỏi mình có thể chịu nổi được sự đánh, hét không? Căn khí lợi độn quan hệ còn nhỏ, nếu chẳng đầy đủ tinh thần của đội quân cảm tử, thì đừng hòng nói tham thiền. Lại cơ là cơ duyên, cho nên lại phải hỏi có gặp thầy giỏi không? Tham thiền chẳng thể lìa tôn sư. Tôn sư chẳng những phải sáng suốt, lại còn phải nghiêm khắc, lại còn phải có thủ đoạn làm sao cho chết, cho sống để đối trị, nếu những cái nầy không đủ liền chẳng phải là thầy giỏi. Nếu căn cơ, và cơ duyên của người nầy hai cái đều đầy đủ thì tham thiền rất tốt. Nếu thiếu sót một cái mà nói tham thiền, thì chưa thấy lợi ích gì, hoặc trái lại còn có hại. Đây cũng là lời nói đã thực nghiệm rồi. Chỗ gọi là thời, là như thời Nam Bắc Triều phía Bắc nhà Ngụy, phía Nam nhà Lương, hai nhà đều hoằng dương phật pháp, giảng kinh rất thạnh hành, nhưng vẫn không khỏi thủ trước văn tự. Nên ngài Đạt Ma tới Trung Quốc bèn chẳng lập văn tự, trỏ thẳng ngay bổn tâm chính là đối trị với bịnh của thời bấy giờ. Nay thì phần nhiều người đều còn chưa hiểu rõ phật lý, chính nên khuyên họ đọc rộng các kinh điển để chữa cái bịnh sơ sót trống rỗng của nó, chẳng lập văn tự hiện nay hãy còn không thích nghi. Cho nên chẳng thà phát khởi đại bi đại nguyện tu phước, trì giới, nhứt tâm niệm phật, thân cận Thích-Ca, Di-Đà hai vị đại thiện tri thức. Một mặt y theo chỗ tôi nói ở phía trước, lấy nghĩa lý kinh nầy quán chiếu tâm mình, khiển đãng phàm tình, một mặt khẩn thiết trì danh niệm phật, cầu nguyện cùng với chúng sanh cùng sanh cõi tịnh độ, mãn bồ đề nguyện. Sự tu hành ở đời hiện nay không còn pháp nào hơn pháp nầy. Đây là kẻ bất tuệ nầy gần 20 năm nay gắng sức phụng hành, nay kính đem cúng dường các vị thiện tri thức. Lại tôi từ khai giảng đến nay, chỗ nói ra phương pháp tu hành rất nhiều rồi, chẳng thể chấp trước phương pháp nào là tốt nhứt, chỉ nên lựa phương pháp nào thích hợp với căn-cơ mình mà thực hành, hoặc thử thực hành từng phương pháp một, thực hành phương pháp nào mà cảm giác thấy có công hiệu, có ích lợi, tức là phương pháp đối cơ rất tốt, đây cũng là chỗ cần yếu để dụng công, nên tôi lại nói luôn ra cho các ông biết.

Ở trên chỗ nói nguyên nhân trọng đại sợ nói bát nhã là do đã chưa hiểu nghĩa kinh, lại có ý kiến vào trước làm chủ, bèn đến nỗi càng thêm bố úy, càng chẳng tu học. Nhưng ngoài ra lại còn một nguyên nhân lớn cũng chẳng thể nào mà không biết, là vì kẻ nói bậy bát nhã rất nhiều. Bịnh nói bậy bát nhã từ xưa đã có, đến nay lại càng dữ dằn. Lũ người nầy tuy đã từng học phật, mà túc nghiệp rất nặng, phật pháp lại không hiểu rõ, bỗng nhiên như là phát cuồng, đại phá giới, chẳng kính lễ tam bảo, buông lung ý làm việc ác. Họ thực hành cái tham sân si của mình, mà tự cho là giới định tuệ, lại còn nói đó là chẳng trước tướng của bát nhã, vì đó mà kẻ sợ bát nhã vịn cớ để chê dèm, lại còn răn nhau chẳng dám nói một chữ bát nhã, giống như cái thế hễ nói đến cọp thì sợ tái mặt đi. Than ôi! Vì mắc nghẹn mà bỏ ăn, sao tính sai lầm quá vậy? Phải biết, đã có trạng thái quái lạ nói bậy bát nhã, thì lại càng phải phát tâm tu học, phát tâmtuyên dương, rồi sau chân nghĩa của bát nhã mới được sáng tỏ. Nghĩa chân thực đã sáng tỏ, thì trạng thái quái lạ nói bậy bát nhã còn từ đâu mà phát sanh ra nữa? Nếu chẳng biết ra ở cửa nầy, chỉ khư khư đóng chắc cửa lại để cự tuyệt, bịnh trạng nó tuy cùng với bịnh trạng nói bậy bát nhã khác nhau, mà căn bịnh thì giống nhau, vì chưng đều nhận lầm bát nhã là thiên-không. Đem nhân quả ra mà bàn, thì tội nói bậy bát nhã đành là nặng, nhưng trừ quyến thuộc của lũ ma ra, người ta đều có thể biết mà lánh xa nó, còn kẻ sợ nói bát nhã thì người ta lại vâng theo cho là đúng mực thước, mà chẳng biết đó là sai lầm. Ngồi im lìm khiến cho bát nhã, một pháp môn siêu thắng hết thảy pháp mà là chỗ quan hệ mạng-mạch của phật pháp không có người nào hỏi tới, thì cái nhân ác làm lầm pháp, lầm người, sợ rằng cái ác quả phải gánh chịu chưa chắc có thể nhẹ được phần nào. Thế tôn biết rõ bịnh của hết thảy chúng sanh, nên phía trước nói kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, ấy là đối với kẻ nói bậy bát nhã châm biếm một cách thống thiết. Mà nay mấy khoa nầy thế tôn lại vì kẻ sợ nói bát nhã châm biếm một cách thống thiết nữa. Xem chỗ nói phía trước, ấy là ngăn kẻ nói bậy bát nhã ra ngoài cửa. Vì cớ gì? Vì tín là cửa vào đạo, đã là trì giới tu phước thì mới là vào cửa. Thế thì kẻ nói bậy bát nhã, phá giới tạo tội, nó bị xô đuổi ra ngoài cửa là quyết định vậy. Xem chỗ nói của mấy khoa nầy lại là cảnh cáo kẻ sợ nói bát nhã rằng quyết chẳng thể chuyển phàm thành thánh được. Vì cớ gì? Vì chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy mới hứa cho nó là hi hữu, thì kẻ sợ nói bát nhã vẫn là kẻ phàm ngu thật rõ ràng. Mà phía trước nói : lấy đây làm thực, trong nầy lại là nghĩa mở rộng ra, thế thì rành rành khai thị muốn trừ khỏi bịnh nói bậy, sợ nói bát nhã, chỉ có tín giải thụ trì, cần cầu hiểu rõ nghĩa chân thực trong kinh mà thôi. Lại kẻ sợ nói bát nhã thường có câu : “Ta há chẳng biết bát nhã phải nên học ư? Chỉ vì chúng sanh đời mạt pháp chướng sâu nghiệp nặng chẳng dễ gì học nổi, chẳng thà không nói tới bát nhã để tránh tăng thêm tội lỗi”, câu nói nầy lại là lầm vậy. Thế tôn chẳng rành rành nói : Sau khi như lai nhập diệt sau 500 năm có kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, cho đến câu : được phước vô lượng ư? Vậy nên bảo đời mạt pháp hi hữu thì còn có thể được, mà rốt cuộc cho là tuyệt nhiên không có người nào học bát nhã, lại răn nhau ngăn bít đường lối học bát nhã, thì chẳng những coi rẻ chúng sanh, lại rõ ràng trái với tôn chỉ của phật. Thế tôn răn trưởng lão đừng nói lời nói nầy, không khác gì ngài răn kẻ sợ nói bát nhã đừng nói lời nói nầy. Cho đến trong mấy khoa nầy, phật cùng trưởng lão đều đặc biệt day về đời sau cổ động khuyến khích, đó đều là đã biết trước sự quá lo của kẻ sợ nói bát nhã mà khai thị cho họ, thiệt là thân thiết có ý vị.

Lại trong nầy đem danh từ đệ nhứt ba la mật ra để nói, và nói phi và thị danh lại có một nghĩa nữa, chẳng thể nào mà chẳng tỏ rõ. Vì chưng lấy một danh từ bát nhã thì dễ dàng hiểu lầm là chuyên đem 1 độ bát nhã ra nói, còn danh từ đệ nhứt vốn là hiển rõ nó thông suốt 5 độ mà lập nên. Đem danh từ đệ nhứt ra để tỏ rõ nghĩa, thì chẳng thể chấp trước, dễ được hiểu rõ. Lại nói đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt, thì nghĩa các độ tóm lại chỉ là một bát nhã, chẳng phải lìa các độ ra mà riêng có bát nhã càng rõ ràng. Nói thị danh là : đã các độ không độ nào là chẳng phải bát nhã thì cái tên gọi đệ nhứt, há bát nhã được chuyên có. Đã chẳng phải là chuyên có nên tuy thị danh mà là giả danh, đây là rõ ràng chẳng thể chấp hữu. Mà vì bát nhã là đệ nhứt, bèn khiến các độ kia độ nào cũng thành đệ nhứt, cho nên tuy là giả danh mà rất đúng với thị danh, đây là rõ ràng chẳng thể chấp vô. Tóm lại là để tỏ rõ bát nhã cùng với các độ chẳng thể lìa nhau mà thôi, nên khoa nầy đã theo bát nhã để mở rộng nghĩa, khoa dưới lại theo các độ khác để mở rộng nghĩa, sự thuyết pháp khéo léo là như thế, tỏ rõ nghĩa rất đầy đủ khít khao là như thế. Yếu nghĩa kinh văn trong khoa nầy, nay lại tóm chỗ yếu của nó qui nạp làm mấy câu để tiện ghi nhớ : Nghĩa tối yếu của khoa nầy là trị bịnh sợ bát nhã. Bịnh nầy có hai thứ : một là sợ không, hai là sợ cao. Nay mở rộng nói rõ bát nhã chẳng phải ly 5 độ kia mà có riêng biệt, mà các độ kia đều là môn thực hành. Có thể thấy bát nhã tuy tỏ rõ nghĩa không, mà nghĩa không chẳng thể lìa thực hành, thì bát nhã tuyệt nhiên chẳng phải là cái không nghiêng lệch, thật rõ ràng, lại cần gì phải sợ ư? Lại mở rộng nói rõ các độ kia nếu ly bát nhã thì chẳng phải là ba la mật, nói rút lại là chẳng thể đến bờ bên kia. Có thể thấy bát nhã đã đành thiệt là cao, nhưng nếu chẳng học thì chẳng thể được, thế thì sự quan hệ trọng yếu của bát nhã thiệt rõ ràng, lại há có thể sợ ư? Đây là lời hết sức cảnh tỉnh, nên nhớ cẩn thận chớ quên!

Tu Bồ Đề, nhẫn nhục ba la mật, như lai thuyết phi nhẫn nhục ba la mật.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nhẫn nhục ba la mật, như lai nói chẳng phải nhẫn nhục ba la mật.

Các độ kia, ngoài bát nhã ra, kỳ dư 5 độ là : bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định. Pháp pháp đều phải ly tướng, thì pháp pháp chẳng thể nào ly bát nhã. Nay ở trong những độ kia, chỉ đem riêng một độ nhẫn nhục ra mà nói, vì nhẫn nhục rất khó ly tướng, nó chẳng thể ly bát nhã lại càng dễ hiểu, nên đem riêng độ nầy ra nói để mở rõ nghĩa nầy, để khái quát các độ khác. Trên theo bát nhã để mở rõ là từ chính diện mở rõ chân thực nghĩa của ly tướng. Vì chưng người ta chỉ biết bát nhã là đàm luận cái không, và ly tướng, kẻ trước tướng vì đó sanh sợ hãi, nay mở rõ ngay cả đến tướng của bát nhã cũng phải ly, ấy là ngay đến cái không cũng ly. Vả chăng bát nhã tức là ở trong 5 độ kia, nó chẳng thể tồn tại riêng một mình, mà 5 độ kia đều là phương pháp thực hành. Vậy thì chỗ bảo ly, là ly hết thảy pháp tướng và phi pháp tướng. Nếu hiểu rõ nghĩa nầy thì có thể yên tâm tu học bát nhã, cần gì phải sợ ư? Đây là theo nhẫn nhục mà nói rõ, ấy là theo phản diện để mở rõ nghĩa chân thực của chẳng thể chẳng ly tướng. Xem chỗ nói ở văn dưới, nếu thực hành pháp nhẫn nhục mà chẳng ly tướng nhẫn nhục, thì liền sanh sân hận. Sân hận chính phản lại nhẫn nhục. Ấy là mở rõ kẻ thực hành pháp nhẫn nhục, nếu không học bát nhã liền chẳng biết ly tướng của pháp nhẫn nhục. Chẳng ly tướng của pháp thì sanh ra sân hận, một khi sân hận sanh ra thì công hành của nhẫn nhục bị phá mất, liền thành ra phi pháp tướng. Theo đây có thể giác ngộ, sở dĩ ắt khiến ly pháp tướng chính là khiến ly phi pháp tướng, thiệt là hết sức vi diệu! Nếu hiểu thấu nghĩa nầy thì nhứt định phải dụng tâm tu học bát nhã, chẳng thể nào sợ bát nhã. Mở rõ tinh nghĩa của bát nhã như thế, là trình bày thấu lộ ra một cách triệt để, thế thì bát nhã nhứt định chẳng thể nào mà chẳng học lại càng rõ ràng.

Mấy khoa kinh văn mở rộng nghĩa nầy đem lý của bát nhã và lý nên học bát nhã mở rộng ra được hết sức tinh, hết sức viên, hết sức rõ ràng, lại cũng hết sức tế nhị, phải nên tĩnh tâm lĩnh hội, lĩnh hội được một phần liền được một phần thụ dụng. Vả mấy khoa nầy chính là kết tinh của các nghĩa nói trên. Nghĩa ở chỗ nầy nếu có thể hiểu thấu, thì các nghĩa ở trên liền mỗi mỗi rõ ràng ở trong bụng. Sau khoa trên nối tiếp nói khoa nầy lại có một ý. Ý nầy ở chỗ lấy nhẫn nhục chẳng thể ly bát nhã, chứng thành khoa trên nghĩa bát nhã chẳng phải ly các độ khác mà riêng có. Vì chưng các độ khác đã đều phải có bát nhã, thì có thể thấy bát nhã là pháp cùng với các độ khác thực hành chung, mà không phải là pháp thực hành riêng biệt. Tóm lại, bát nhã là mẹ của các độ, vậy thì các độ là con của bát nhã, nếu không có con thì làm gì có tên là mẹ, nếu không có mẹ thì làm gì có tên là con, mẹ con thực giúp lẫn nhau mà thành, nên bát nhã cùng với các độ khác ắt phải giúp đỡ lẫn nhau mà thành, há có thể ly ra ư? Bát nhã là không, các độ khác là hữu, nay nói bát nhã cùng với 5 độ khác chẳng thể ly, là khiến người học thể hội không hữu vốn đồng thời nên chẳng thể ly. Không và hữu đồng thời, cho nên phải hai bên chẳng trước, hội về trung đạo. Lại càng tiến lên, lấy mẹ con ra mà luận, đã đành là phải trợ giúp lẫn nhau để thành, nhưng con thực từ mẹ sanh ra, không có mẹ liền không có con, nên trong sự trợ giúp lẫn nhau vẫn phải lấy mẹ làm chủ. Lục độ cũng vậy, 5 độ kia nếu không có bát nhã thì chẳng phải ba la mật, nên 5 ba la mật kia thực từ ba la mật thứ nhứt mà sanh ra, cho nên ở trong sự giúp đỡ lẫn nhau cũng vẫn phải lấy bát nhã làm chủ. Lấy bát nhã làm chủ là lấy cái không làm chủ, vậy nên tuy chẳng nên hoại cái hữu mà vẫn chẳng nên trước cái hữu. Thế nên tuy hội về trung đạo mà cũng chẳng trước cái trung. Đây phật, bồ tát sở dĩ lấy đại không tam muội làm cứu cánh, lấy vô trí vô đắc làm đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Vì chưng ắt phải có thể như thế, thì sau mới có thể tùy lục đạo mà hiện hình, hiện ra trăm ngàn thân ứng hóa. Tuy hết thảy pháp phừng lên sanh ra, mà nhứt tâm vắng lặng vốn không chỗ nào sanh ra, đây gọi là đại tự tại, đây gọi là đại thụ dụng. Có thể độ hết thảy khổ ách là nhờ ở chỗ nầy. Đây là nghĩa cứu cánh của bát nhã, nửa bộ dưới chính nói rõ nghĩa nầy. Nay vì tiện hé lộ sơ lược tin tức ra, để tỏ rõ bát nhã là nghĩa triệt thủy triệt chung trong phật pháp, nếu không học bát nhã thì chẳng thể vào cửa, vả nếu không học bát nhã thì chẳng thể cứu cánh, sao mà sợ bát nhã ư? Vả do đây có thể biết nếu chỉ chuyên đàm luận về hai bên chẳng trước, trung đạo viên dung, thì vẫn còn chẳng phải là nghĩa cứu cánh của phật pháp. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng không nó rồi lại không nó nữa, thì ắt có chỗ trước, chẳng trước hai bên ắt trước trung, thì còn có gì là viên dung? Huống chi trong đại không tam muội thì luôn cả hai chữ viên dung cũng chẳng có thể đắc, phải biết ắt chẳng có thể đắc thì mới đắc viên dung. Vì cớ gì? Vì chẳng trước viên dung thì mới đắc viên dung, nếu còn có một tơ hào tướng thì liền chẳng viên mà chẳng dung. Thế thì nghĩa của bát nhã cứu cánh như vậy, há chỉ là cửa mới bắt đầu nhập đạo, sao lại phán bát nhã là đại thừa thủy giáo ư? Mà bát nhã thông suốt các độ khác, các độ khác ly bát nhã thì chẳng phải là ba la mật, có thể thấy có một pháp nào ly bát nhã ra thì liền chẳng thể viên mãn. Thế nên nghĩa của bát nhã viên mãn đến cùng cực, vượt lên hết thảy pháp môn cũng có thể biết được, tại sao chẳng chịu cho bát nhã là thuần viên mà phán làm biệt, kiêm viên ư? Trên nói lục độ giúp lẫn nhau lại càng có yếu nghĩa chẳng thể nào mà không biết, vì chưng bát nhã là lý là trí, chỗ gọi là quán môn, các độ khác là sự là cảnh, chỗ gọi là hành môn. Ở chỗ sau khi nói đệ nhứt ba la mật lại nói các độ khác để cho hiểu rõ nghĩa của lý và sự từ xưa tới nay chẳng lìa nhau, quán và hành phải nên tiến đều, mà cảnh và trí càng phải hai cái hợp với nhau. Nên căn cứ ở văn giống như là khởi lên riêng biệt, khảo nơi nghĩa thực là nhứt quán. Tướng của văn kinh nầy phần nhiều đều như vậy, chỗ gọi là văn chẳng nối tiếp, mà nghĩa nối tiếp. Nếu xem là câu văn và nghĩa chẳng liên quan gì với nhau thì thật là lầm.

Bản lưu thông có thêm 1 câu : “thị danh nhẫn nhục ba la mật”. Đây là người đời Minh đời Thanh thêm vào, thấy bản in đời vua Càn Long, Gia Tĩnh của họ Tôn khắc, lời chú của kinh nầy rằng : “Xưa không có câu nầy, nhưng căn cứ vào lý thì phải có”. Biết đâu rằng chỗ nầy chỉ nói về phi, chính là vì văn dưới mở rõ nhẫn nhục nếu chẳng ly tướng thì pháp môn nhẫn nhục phá hoại không còn tồn tại, làm chỗ dự bị nói sau nầy, để hiển nghĩa nó ắt chẳng thể ly bát nhã. Nếu bỗng thêm vào 1 câu thị danh ngáng trở ở giữa, thì văn dưới câu hà dĩ cố làm sao nối tiếp được với câu trên? Nên thêm một câu nầy vào thì hơi văn từ trên xuống dưới bèn hết thảy lỏng lẻo, ngược lại làm tôn chỉ nghĩa lý trong kinh tối tăm hết thảy, tự họ nói là căn cứ vào lý phải nên có câu nầy, chẳng hiểu họ căn cứ ở lý nào? Thật là không biết mà làm bậy! Phải biết, chỗ phật thuyết pháp há có thể tự mình lạm thêm hay bớt, sao họ lớn gan đến thế? Ngay đến lưu truyền có chỗ sai lầm thì ắt phải có khảo chứng đích xác. Vả chỗ khảo chứng lại phải nghĩa và ý thực là hoàn mỹ tinh tường, mới có thể làm căn cứ để sửa cho đúng. Há có thể biết rõ là bản xưa không có mà tự ý thêm vào ư? Phàm muốn khắc in kinh sách làm công đức, chẳng thể nào mà không biết lý nầy. Sự làm của người khắc kinh trên chẳng những không có công đức, mà lại mang tội lỗi rất lớn, vì tự mình ức-thuyết, dám sửa lời phật thuyết, làm lầm pháp lầm người. Việc nầy có thể làm sự răn dạy sáng tỏ cho muôn đời, nên chẳng ngại nói ra một cách xác thiết. Tiếng Phạm, sàn-đề có nghĩa là an nhẫn, cũng có nghĩa là nhẫn nhục. An nhẫn là tên tổng quát, nhẫn nhục là tên riêng biệt. Nhẫn là nhẫn khả, có nghĩa là nhứt tâm chính thụ. An là an trụ, có nghĩa là tâm mình chẳng động. Nhục là hủy nhục, có nghĩa là ngược đãi. Nay trước nói nghĩa của tên tổng quát thì nghĩa riêng biệt tự thấy. Con người ắt có thể nhẫn thì sau tâm mình mới an trụ chẳng động, nếu tâm mình động liền chẳng thành nhẫn. Cho nên một khi nói đến nhẫn liền gồm có ý an trụ chẳng động ở trong đó. Người học đạo bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào đều phải an tâm chẳng động, nên không kể làm việc gì hoặc gặp cảnh ngộ nào, tu pháp môn nào đều phải nhứt tâm chính thụ. Theo xuất thế pháp mà nói, phàm tu một thứ pháp môn nào mà có thể chính thụ an trụ, liền gọi tên là nhẫn. Như tu phép quán chư pháp vốn chẳng sanh, mà được vọng niệm không nổi dậy, thì tâm mình đã chính thụ pháp nầy mà an trụ chẳng động, nên có tên gọi đó là vô sanh pháp nhẫn, cũng có tên là chứng vô sanh, hoặc ngộ vô sanh. Chữ chứng là hình dung sự nhẫn khả, chữ ngộ là hình dung tâm an, lý đắc. Theo thế gian pháp mà nói thì cũng thế, như nói : phú qúi chẳng thể dâm, oai vũ chẳng thể khuất phục, bần tiện chẳng thể dời đổi, đây người xưa chỗ gọi là kiên nhẫn. Oai vũ chẳng thể khuất phục không phải là ngoan cường đối kháng, mà là ý thân nầy có thể giết đi, nhưng chí chẳng thể đoạt tức là an tâm chẳng động, đây tức chỗ gọi là an tâm nhẫn nhục. Đây cùng với phú qúi chẳng dâm, bần tiện chẳng dời đổi đều là tiêu biểu tâm mình an ở chỗ chính, không bị những cái đó làm cho động, nên gọi là kiên nhẫn. Do đây mà xem thì có thể biết an nhẫn là danh từ bao quát hết thảy. Chỗ gọi là chẳng kể làm việc gì, gặp cảnh ngộ nào, tu pháp môn nào đều phải chính thụ an trụ, mà nhẫn nhục là một việc trong an nhẫn vậy thôi. Nên nói an nhẫn là bao gồm, nhẫn nhục là riêng biệt. Phải biết, phàm đem nhẫn nhục ra mà nói là ý ở lấy cái nghiêng lệch để khái quát cái trọn vẹn, lấy cái riêng biệt để nói rõ cái tổng quát. Vì cớ gì? Vì cái rất khó nhẫn ở thế gian không gì hơn là vô cớ chịu nhục, cái nhục nầy còn phải nhẫn, thì những cái khác có thể biết được. Trong kinh luận hoặc dùng danh từ tổng quát, hoặc dùng danh từ riêng biệt không nhứt luật. Đại khái chỗ dịch của hai pháp sư Huyền Trang, Nghĩa Tịnh đều gọi là an nhẫn, người khác dịch đều dùng chữ nhẫn nhục, có người nghi hai danh từ là hai pháp, hoặc nghị luận hai danh từ nầy có hơn kém, thực ra thì tổng quát, riêng biệt tuy có khác nhau, mà dùng để hiển rõ nghĩa chính thụ, an-trụ thì đều giống nhau, chẳng cần phải chia ra hơn kém. Kinh văn chẳng nói nhẫn nhục mà lại nói nhẫn nhục ba la mật, tức là hiển thị lúc nhẫn nhục có thể thực hành bát nhã. Vì cớ gì? Vì nếu không có bát nhã thì chẳng gọi là ba la mật. Mà có thể thực hành bát nhã, tức là có thể chiếu tánh mà ly tướng, cho nên nói : như lai thuyết phi nhẫn nhục ba la mật. Vì cớ gì phải ly tướng? Văn dưới sẽ giải thích nghĩa nầy.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề; như ngã tích vi Ca Lợi Vương cát triệt thân thể. Ngã ư nhĩ thời vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Hà dĩ cố? Ngã ư vãng tích tiết tiết chi giải thời, nhược hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng ưng sanh sân hận.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, như ta hồi xưa bị vua Ca Lợi cắt thẻo thân thể. Ta ở thời đó không có ngã tướng, không có nhân tướng, không có chúng sanh tướng, không có thọ giả tướng. Vì cớ gì? Ta ở hồi xưa lúc đoạn đoạn bị cắt thẻo ra nếu có ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, phải sanh sân hận.

Hà dĩ cố : là tự mình bày đặt ra câu hỏi cái cớ nhẫn nhục phải ly tướng. Dẫn sự thực là muốn để chứng minh nhẫn nhục ắt phải ly tướng. Việc Ca Lợi Vương tức là ở kiếp nầy, kiếp nầy gọi là hiền-kiếp, vì có ngàn phật xuất thế, hết thảy hiền thánh rất nhiều, nên mới có tên nầy. Chữ kiếp có hai nghĩa : 1) thời gian cực dài, 2) kiếp nạn. Nay là nghĩa thứ nhứt, chỗ gọi là kiếp nầy là trỏ đại kiếp mà nói. Mỗi 1 đại kiếp chia làm 4 trung kiếp có tên là : thành, trụ, hoại, không. Thế giới mà có thành trụ hoại không cũng như chúng sanh có sanh già bịnh chết. Mỗi 1 trung kiếp lại chia làm 20 tiểu kiếp. Mỗi trong 1 tiểu kiếp lúc chúng sanh thọ mạng cực ngắn phần nhiều chỉ sống có 10 tuổi. Lúc thời kỳ nầy chúng sanh cực ác, sanh hoạt hết sức khổ, những đồ vật nuôi sống đều chẳng sanh sản ra, cái sanh sản ra đều là vật làm hại tánh mạng, đều là ác nghiệp chỗ cảm ra. Nên số chúng sanh nầy cũng rất ít người. Trong kinh nói : lúc đó số người ở Nam Thiệm Bộ châu chẳng qua 1 vạn người mà thôi. Cực khổ quá thì suy nghĩ điều lành, lần lần quay đầu trở lại, thì thọ mạng cũng lần lần tăng lên, nhưng tăng lên không phải dễ, vì nó mới hồi đầu hướng thiện, chẳng phải là mãnh tiến, chỉ là xu hướng lần lần vào con đường làm lành mà thôi. Đại khái trải qua một trăm năm mới tăng lên 1 tuổi, do đó lần lần tăng lên mãi, đến lúc thông thường thọ mạng được 20 tuổi thì đã trải qua lâu đến 1000 năm. Chúng sanh thấy làm lành có thể được thiện báo, vậy nên kẻ làm lành càng ngày càng nhiều, những đồ vật dưỡng sanh cũng lần lần nẩy nở ra nhiều, số người cũng lần lần tăng thêm lên nhiều. Cứ mỗi 100 năm tăng lên 1 tuổi. Mỗi 100 năm tăng thêm 1 tuổi, tăng đến lúc thông thường thọ mạng 84.000 tuổi là tăng đến cực độ, cũng là sung sướng đến chỗ cùng cực. Sung sướng đến cùng cực rồi lại trở lại sanh ra buồn rầu, vì thiện tâm lần lần giảm sút. Thế nên mỗi 100 năm lại giảm xuống 1 tuổi, giảm đến còn 10 tuổi là giảm đến cực độ, lại trở lại quay đầu hướng thiện mà tăng lên, thì vào tiểu kiếp thứ nhì rồi, nó 1 tăng 1 giảm lại cũng tuần hoàn như thế. Kiếp nào cũng đều như thế, chiếu theo mỗi 100 năm tăng thêm 1 tuổi, từ 10 tuổi đến 84.000 tuổi, lại mỗi 100 năm giảm xuống 1 tuổi, giảm đến nấc 10 tuổi. Theo đó mà suy tính, thì thời gian của một tiểu kiếp là 16.798.000 năm. Tám mươi tiểu kiếp là một đại kiếp, thì thời gian của một đại kiếp là 1.342.840.000 năm. Nhưng mới ngó xem tuy nói rằng hơn 1.300 triệu năm, kỳ thực lúc kiếp thành thì thế giới còn chưa hoàn thành, lúc kiếp hoại thì thế giới đã lần lần hoại mất, lúc đó trên thế giới dẫu rằng có chúng sanh, mà sự khổ của chúng nó có thể biết được. Đến lúc kiếp không, thì thế giới nầy không làm gì có chúng sanh. Kinh nói : Thế giới gặp lúc kiếp hoại, phật dùng thần lực dời chúng sanh ở thế giới nầy sang thế giới phương khác. Chỉ có một kiếp trụ là thế giới hoàn chỉnh, nhưng lại trừ đi một nửa kiếp giảm, thời gian thọ mạng tăng lên, chúng sanh được yên vui chẳng qua là kiếp tăng trong kiếp trụ có hơn 167.980.000 năm mà thôi. Dẫu rằng sống lâu đến 84.000 tuổi, rốt cuộc chẳng tránh khỏi cái khổ sanh già bịnh chết. Thử nghĩ xem thế giới nầy có gì là đáng mến, nay nhân tiện đem trạng thái của thế giới nầy nói ra kỹ lưỡng, tốt hơn hết là mọi người mau mau giác ngộ. Thế tôn giáng sanh vào kiếp giảm thứ 9 trong trụ kiếp, lúc đó thọ mạng thông thường là 100 tuổi xuống đến 8, 7 mươi tuổi, tính đốt tay đến nay đã gần 3.000 năm rồi, cho nên ngày nay thọ mạng 70 tuổi là rất cao, 40, 50 tuổi là rất thông thường, đây là sự thường thấy trên mặt báo. Chiếu theo trong kinh nói mỗi 100 năm giảm xuống 1 tuổi mà tính, thì cùng với sự thực không xa nhau, đủ để chứng minh lời của phật là chẳng trống rỗng, dẫu nay có người sống được đến hơn 100 tuổi chỉ là một số hết sức ít, đây là ắt có thiện nhân đặc biệt mới có được như thế, đó là một ngoại lệ. Từ đây trở về sau lại sẽ còn giảm xuống nữa, sự sanh hoạt lại càng khổ thêm nữa. Cho nên chúng ta sanh ra ở thời kỳ nầy, chỉ có khuyên nhủ dắt dẫn mọi người cùng nhau qui y phật pháp. Quả nhiên có thể có số nhiều người trì giới tu phước, thì thế giới bèn thấy thái bình. Có thể trồng thiện nhân ắt được thiện quả, tuy ở kiếp giảm mà vẫn có thể thấy được sự thịnh vượng ngoại lệ. Phật dạy : “Hết thảy duy tâm tạo”, lại nói : “hết thảy pháp đều là huyễn tướng”, nên thọ mạng hoặc nhiều hoặc ít, việc đời hoặc trị hoặc loạn tuy có định số, thực ra thì định mà không định, thiệt do ở người làm mà thôi! Chúng ta lại phải khuyên khắp mọi người phát tâm đại bi, nhứt tâm niệm phật cầu sanh tịnh độ, được một cái cứu cánh, thì ở thế gian hay xuất thế gian đều có một biện pháp, báo ân phật là ở chỗ nầy, cứu hết thảy khổ là ở chỗ nầy, mãn bồ đề nguyện cũng là ở chỗ nầy, tôi nguyện cùng các ông cố gắng.

Tích : có nghĩa là hồi trước, rõ ràng là việc ở kiếp sống trước. Lúc đó thế tôn chính hiện ra thân bồ tát, hành đạo bồ tát. Chữ vi có nghĩa là bị. Ca Lợi là tiếng Phạm, trong kinh có chỗ gọi là Ca La Phú, hoặc Ca Lăng Già, hoặc Cát Lợi đều là tên của người nầy, dịch nghĩa là vua ác, cũng như tiếng hôn quân của Trung Quốc. Ca Lợi lúc đó làm vua thành Phú Đan Na nước Nam Thiên Trúc, là người bạo ngược, ưa làm những việc thảm độc, nên được ác danh nầy. Lúc đó bồ tát vì chúng sanh ngồi tham thiền ở trong núi. Một bữa vua dẫn bầy cung nữ đi ra ngoài thành du lãm, mệt mỏi rồi nghỉ một lúc. Các nàng cung nữ đi hái hoa, vì thế đi lần tới chỗ bồ tát tọa thiền. Bồ tát vì muốn dứt lòng tham dục cho những cung nữ nầy, nên vì chúng nó thuyết pháp. Vua bỗng nhiên vác gươm tìm đến nổi giận mắng rằng : Ngươi sao đem huyễn thuật dụ dỗ các cung nữ của ta?

Bồ tát nói : Tôi được tịnh giới, đã lâu rồi không còn có tâm ô nhiễm.

Vua hỏi : Ngươi đắc quả a la hán chăng?

Trả lời : chẳng đắc.

Hỏi : Ngươi đắc bất hoàn quả chăng?

Trả lời : chẳng đắc.

Hỏi : ngươi nay tuổi còn thiếu niên, đã chưa đắc quả thì còn đủ tham dục, làm sao ngó xem lũ cung nữ của ta?

Trả lời : tuy chưa đoạn tham dục hết, nhưng tâm thực không tham.

Hỏi : người tiên luyện khí, ăn trái cây, mà thấy sắc còn ham, huống chi ngươi tuổi đang cường thịnh?

Trả lời : thấy sắc chẳng tham không do luyện khí, ăn trái cây, mà đều do hệ-niệm vô thường, bất tịnh.

Hỏi : ngươi khinh người khác, chê dèm người khác, sao được gọi là trì giới?

Trả lời : có đố kỵ mới là chê dèm, không đố kỵ thì chẳng phải là chê dèm.

Vua hỏi : sao gọi là giới?

Trả lời : nhẫn gọi là giới (do đây có thể biết nếu chẳng nhứt tâm an trụ ở giới thì chẳng gọi là trì giới).

Vua liền lấy gươm cắt đứt tay chân mũi mắt của bồ tát, rồi hỏi rằng : nhẫn chăng?

Trả lời : Nếu đại vương xẻ chia tấm thân tàn nầy ra muôn mảnh, thì cũng như hạt bụi nhỏ, tôi rốt ráo có thể nhẫn, chẳng nổi dậy niệm sân. Bầy tôi liền xúm lại can vua, vua còn giận chưa nguôi. Lúc đó Tứ Thiên Vương mưa xuống kim cương sa, vua thấy như thế sợ hãi, liền qùi xuống sám hối tạ tội. Bồ tát phát nguyện : nếu tôi thực không có niệm sân, thì khiến thân nầy của tôi bình phục như cũ. Làm sự thệ nguyện nầy xong, thân thể liền trở lại như cũ. Lại phát nguyện nói : tôi ở đời sau sẽ độ đại vương trước hết, cho nên ta nay thành phật độ Kiều Trần Như trước, vì vua nầy là tiền thân của Kiều Trần Như . Việc nầy thấy ở trong kinh Đại Niết Bàn, luận Tỳ Bà Sa, mà tường tận sơ lược khác nhau, nay gom lại mà dẫn ra. Kinh nầy chỗ nói : cát triệt thân thể, chính là trỏ lấy gươm cắt đứt mũi tai tay chân mà nói. Trước nói : Nếu thủ pháp tướng liền trước ngã nhân, chúng sanh, thọ giả, thế thì nay nói vô ngã tướng v.v...tức là hiển rõ chẳng trước nhẫn nhục pháp tướng. Chẳng nói vô nhẫn nhục tướng mà nói : vô ngã nhân. .v.v. tướng, vì vô ngã nhân v.v... tướng mới có thể chẳng trước nhẫn nhục tướng, để tỏ rõ phân biệt ngã nhân là căn bịnh chấp thủ tướng. Không có sự phân biệt ngã nhân v.v...tức là an tâm chẳng động, mới có thể mặc cho người khác cắt thẻo, nhẫn cái nhục lạ lùng nầy. Nên mới nói : ta ở lúc đó vô ngã tướng vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng, lúc đó tức là lúc bị cắt thẻo vậy. Phải biết, nhẫn cái nhục lạ lùng nầy là người khác thấy đó mà nói như vậy, còn bồ tát lúc đó như là không có việc gì, chẳng có gì là nhục hay không nhục, nhẫn hay không nhẫn. Đây gọi là nhẫn nhục phi nhẫn nhục. Thấy đến được nhẫn nhục phi nhẫn nhục, chính là bát nhã chánh trí, cho nên có thể trong chẳng thấy năng nhẫn, mà vô ngã tướng, ngoài chẳng thấy sở nhục mà vô nhân tướng. Bồ tát ngồi thiền vốn mong chứng đạo mà độ chúng sanh, nay thì mặc cho người cắt thẻo, là ngay cả việc nầy cũng quên đi ở trong lòng, mà để sự sống chết ra ngoài vòng, nên nói vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Đây là vì bồ tát đủ có bát nhã chánh trí thì thông đạt nhứt chân pháp giới. Trong nhứt chân pháp giới làm gì có tướng đối đãi của ngã nhân, chúng sanh, phật, sống, chết, v.v... cho nên 4 tướng đều không. Bốn tướng đều không, thì vạn niệm đều vắng lặng, có cái gì gọi là nhục, có cái gì gọi là nhẫn ư? Như thế mà sau mới có thể nhẫn cái nhục lạ lùng nầy. Biết như thế, thì biết hết thảy pháp môn thực hành nếu chẳng nhờ bát nhã thì chẳng thể thành tựu. Biết như thế, thì biết hết thảy người tu hành nếu chẳng nhờ bát nhã thì chẳng thể không quải ngại, chẳng thể được tự tại, chẳng thể được qua bờ bên kia. Nên nói hết thảy chư phật và pháp vô thượng chánh đẳng giác đều từ kinh nầy ra. Nên nói : tùy theo chỗ thuyết kinh nầy, hết thảy trời người đều phải cúng dường, chỗ kinh sở tại tức là có phật hay đệ tử tôn trọng. Cho nên phàm nghe mà tín giải thụ trì vì người khác thuyết, cho đến một câu kệ tứ cú đều đắc thành tựu hi hữu, đắc vô lượng phước đức. Người trên thế gian dẫu rằng chưa thể người người đều thành tựu được như thế, nhưng có thể chỗ thấy về nhân ngã nhẹ bớt đi chút ít, thì đấu tranh cũng ắt giảm bớt, thế giới sẽ được thái bình, an cư lạc nghiệp. Cho nên bát nhã là chân tinh thần của phật giáo, là vô thượng pháp bảo, hết thảy chúng sanh phải nên đảnh lễ cung kính, đọc tụng thụ trì, chẳng thể chốc lát lìa ra.

Câu hà dĩ cố thứ nhì là hỏi vì cớ gì phải ly 4 tướng? Tiết tiết : là từng đoạn, từng đoạn, chi : là chi ly, giải : là giải phẩu, đều có nghĩa là phân chia ra. Phân chia ra từng đoạn, từng đoạn tức là trỏ tay chân tai mũi mỗi cái bị cắt xẻo mà nói. Ưng sanh sân hận : thì ngược lại hiển rõ bồ tát chẳng có thể nhẫn. Thử nghĩ lúc đó vô cớ chịu sự nhục lạ lùng nầy, nếu chẳng phải không có sự phân biệt nhân ngã v.v...vạn niệm đều không, thì có lý nào chẳng sanh sân hận? Hoặc nói : lúc đó phát nguyện bình phục liền có thể bình phục như cũ, ắt có thần thông, cho nên mới có thể nhẫn nhịn chịu đau khổ, há kẻ phàm phu có thể làm được. Thuyết nầy sai lầm chẳng đúng, đó là tà kiến chẳng thể nào mà không biện luận. Phải biết, dẫu đắc thần thông, có thể chịu đau khổ, mà một khi sân tâm nổi dậy thì cũng ắt chẳng thể nhẫn chịu. Vì cớ gì? Vì thần thông và sân tâm không dính dáng gì với nhau, tuy đầy đủ tham sân si như tà ma cũng có thể đắc thần thông, cho nên phật pháp chẳng trọng thần thông là vì thế. Phật bồ tát tuy cũng có lúc hiển hiện thần thông là dùng để tiêu biểu cho pháp, hoặc nhờ đó để cảm hoá lũ chúng sanh ngoan cố, cứng cõi, trí tuệ bị che lấp đi, bất đắc dĩ mà ngẫu nhiên thực hành một vài lần, còn lúc tu hành đều chẳng chú trọng ở thần thông.

Vả kinh nầy dẫn chuyện cổ tích nầy ra, ý ở chỗ nói rõ vô thượng bồ đề phải lấy đại từ đại bi làm căn bản. Thế thì ắt phải ly các tướng phân biệt nhân ngã v.v..., khiến tâm mình một niệm chẳng sanh, an trụ chẳng động, rồi sau mới được ân oán bình đẳng, thành tựu đại từ bi định. Định nầy thành rồi, thì sau mới được tuy gặp nghịch cảnh ác duyên cực lớn mà chẳng sanh sân hận. Không còn một chút sân hận thì sau mới được phổ độ, chúng sanh, mãn bồ đề nguyện. Vì cớ gì? Vì chúng sanh cang cường khó độ, nên bồ tát tu hành nhẫn nhục, ý tại ở chỗ đó, há chỉ kẻ có sức thần thông có thể mơ mà thấy được ư? Chẳng thế thì như văn dưới chỗ nói : mỗi ngày 3 thời lấy hằng hà sa thân mạng bố thí, người nầy đủ có thần thông hết sức lớn, có thể biết được, người nầy chẳng sợ khổ nạn cũng là việc hết sức khó có thể làm. Nhưng chẳng bằng kẻ nghe kinh điển nầy tín tâm chẳng nghịch là tại sao? Chính là nói rõ nếu chẳng tín giải thụ trì pháp môn bát nhã thì tâm phân biệt ắt không thể trừ sạch, tâm phân biệt chưa sạch thì chưa đạt đến nhứt chân pháp giới, chứng tánh thể không tịch, thì quyết chẳng thể thành tựu vô duyên đại từ, đồng thể đại bi. Dầu có thí xả vô lượng vô biên thân mạng thì vẫn là hữu lậu, vẫn phải phòng ngừa gặp duyên mà thoái chuyển. Vì cớ gì? Vì chưa đạt đến nhứt chân mà không tịch, tức là vô minh chưa dứt, thì tín căn chưa thành tựu. Thế thì kẻ có sức thần thông dẫu có thể nhẫn nhục, cùng với bồ tát sở dĩ có thể nhẫn nhục, căn bản hoàn toàn chẳng giống nhau, há có thể đem ra mà cùng bàn một lượt?Nên đoạn dưới lại dẫn việc nhiều kiếp sống để chứng minh nhẫn nhục là chẳng dễ. Nếu chẳng lâu ngày tu học bát nhã, đắc đại không tam muội, thì chính là sợ bỗng gặp nghịch cảnh ác duyên cực lớn, sân tâm động lên một chút liền bỏ hết công phu hồi trước. Cho nên trì thuyết kinh nầy được phước còn hơn kẻ xả hằng hà sa thân mạng, lý nầy ở đó. Tóm lại để nói rõ nếu chẳng tu pháp môn bát nhã, chẳng thể ly hết thảy tướng, khế nhập đệ nhứt nghĩa không, thì rốt cuộc chẳng thể thành tựu bồ tát đại từ đại bi. Biết như thế mới là biết chân chính, thấy như thế mới là thấy chân chính.

Đến như phát nguyện bình phục liền được bình phục như xưa thì có 3 nghĩa, một tầng sâu vào một tầng : 1) Vì phật gia hộ, sở dĩ có nguyện ắt mãn là vì thế. 2) Vì đại từ bi, sở dĩ được phật gia hộ là vì thế. Thử xem, sau khi bị cắt thẻo, bèn phát nguyện kiếp sau thành phật ắt trước độ đại vương, có thể thấy không một chút sân hận gì là do đã đắc đại từ bi định. Định làm sao đắc? Vì không có tâm phân biệt. 3) Vì tâm thanh tịnh sở dĩ không có tâm phân biệt, đắc từ bi định là vì thế. Vì chưng tu học bát nhã, quán chiếu nhứt chân pháp giới, vô tướng vô bất tướng, công hành sâu và thuần thục, nhứt tâm thanh tịnh. Vì tâm thanh tịnh nên pháp giới thanh tịnh. Lúc nầy sức của bi nguyện lớn lao không bờ bến, có nguyện liền thành, bảo là được phật gia bị cũng có thể được, mà bảo là duy tâm sở hiện cũng có thể được. Vì cớ gì? Vì đã chứng tâm, phật, chúng sanh, ba cái không sai biệt. Nếu gọi là thần thông, thì đây chính là đại thần thông trong cửa phật, chỗ gọi là lậu tận thông vậy. Há kẻ có thần thông hữu lậu có thể đem ra mà so sánh bàn luận được ư?

Đoạn trên là nói rõ ly tướng thì mới có thể thành tựu pháp mình tu, tức là ly pháp tướng chính sở dĩ thành pháp tướng. Đoạn sau chính nói rõ nếu chẳng ly tướng thì cũng đủ phá hoại pháp của mình tu, tức là chẳng ly pháp tướng trái lại khiến cho nó thành phi pháp tướng. Đoạn trước là nói rõ một cách chính diện, đoạn sau là nói rõ một cách phản diện. Hợp lại nghĩa chính, phản mà xem há chẳng phải ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng ư? Nói một cách đơn giản ấy là ly tướng thì mới chẳng rơi vào cái không, chẳng ly tướng thì ngược lại rơi vào cái không. Mở rõ nghĩa nầy chính là cảnh cáo cho kẻ sợ bát nhã hiểu rõ, vì kẻ sợ đều là kẻ hoài nghi rằng ly tướng ắt rơi vào cái không, nay mới biết là ngược lại. Đả phá như thế, thực là sắc bén, mà nghĩa của bát nhã ly tướng mở ra đến đây cũng không còn chút dấu kín gì nữa! Nhưng nếu chẳng phải thế tôn phát minh ra hay khéo thì ai có thể hiểu thấu? Nghĩa nầy nếu chẳng hiểu thấu thì ở nghĩa ly tướng rốt cuộc chưa triệt để, sẽ chẳng tránh khỏi có lúc phát sanh ra nghi vấn. Thế thì người nghe kinh, mà liền có thể chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy thì ắt người đó đã hiểu sâu nghĩa nầy rồi, thiệt là hi hữu! Do đó mà xem, văn trên tuy chỉ nói phi nhẫn nhục ba la mật, tức là gồm có ý thị danh nhẫn nhục ba la mật ở trong đó, có thể thấy sự thuyết pháp của phật, thuyết ở phía nầy mà ý thấu qua phía kia, phía nào cũng đều viên. Lại có thể ngộ được phàm chỗ đem hai cái tắc phi thị danh ra nói song song, lời nói tuy xếp ngang bằng nhau, nhưng ý thực chú trọng nghiêng về bên tắc phi. Nghĩa nầy nói một cách khác để làm cho rõ, thì lại có thể thấu suốt. Trước đã chẳng nói ư? Tắc phi là theo tánh mà nói, thị danh là theo tướng mà nói. Nhưng tánh là gốc, tướng là ngọn, có gốc mới có ngọn, nhân cái không mới hiện ra cái hữu, cho nên biết phải chú trọng nghiêng về bên tắc phi, cho nên ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng. Đây tức là trước nói phật pháp lấy bát nhã làm chủ, ấy là ý lấy không làm chủ. Vì cớ gì? Vì tánh thể vốn không tịch. Đây là phật, bồ tát sở dĩ lấy đại không tam muội làm cứu cánh, sở dĩ vô trí, vô đắc mà đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Tuy đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà vẫn vô trí cũng vô đắc. Vì cớ gì? Vì nếu có chỗ đắc một chút thì vẫn là chưa đắc. Phật nói : ưng sanh sân hận, chẳng những vì mở rõ nghĩa chỗ nói ở trên mà thôi, còn có yếu nghĩa chẳng thể nào mà chẳng rõ. Phải biết sân hận là điều cấm kỵ lớn của người tu hành. Thế tôn vì muốn cảnh giới kẻ phát bồ đề tâm, chẳng kể ở lúc nào, gặp cảnh nào, tu pháp môn nào, đều nhứt định chẳng thể sanh sân, mà nay hãy đem nhẫn nhục để thuyết minh mà thôi! Đem nhẫn nhục ra thuyết minh là vì nhẫn nhục cực dễ sanh sân, cho đến sân tâm một khi sanh ra thì hạnh nhẫn nhục liền bị phá. Sự lý nầy người ta dễ hiểu, cho nên đem cái dễ hiểu làm thí dụ ra nói để được hội thông hết thảy. Đây là ý sâu kín của phật, chẳng thể hiểu lầm rằng chỉ có nhẫn nhục là chẳng thể sanh sân, còn những cái khác dù có sanh sân cũng không hại gì.

Sao gọi sân hận là điều cấm kỵ lớn của người tu hành? Vì sân hận chính cùng với bồ đề xung đột. Bồ đề là giác, là bình đẳng, là từ bi, mà sự sanh ra của sân hận là do việc chẳng như ý mình, ấy là trước ngã, còn có cái gì là bình đẳng nữa? Việc đời đều là mộng huyễn, như ý hay chẳng như ý, cần gì phải nhận cho là thiệt. Cái nầy mà chẳng biết thì còn có gì là giác ngộ, nó phản lại từ bi, chẳng cần phải nói nữa. Nên sân tâm một khi nổi dậy thì chủng tử bồ đề hoàn toàn tiêu diệt. Người tu hành quên mất bồ đề, nhẹ thì trễ biếng buông lung bỏ phế, nặng thì đạo tâm thoái chuyển hoàn toàn. Dẫu chưa thoái chuyển, nhưng lấy sân tâm mà hành đạo thì quyết chẳng thể thành chánh quả. Phật dạy : “quên mất bồ đề tâm mà tu các điều thiện là chỗ ma nhiếp trì”. Phổ Hiền bồ tát nói : “Lỗi lầm của bồ tát, không gì lớn hơn sân tâm, vì các công đức tích chứa hồi trước tuy nhiều như rừng rậm, lửa của sân nếu sanh ra thì đốt tiêu hết thảy (đều thấy trong kinh Hoa Nghiêm)”, há chẳng đáng sợ ư? Phải biết ba độc tham sân si, thì si là gốc của tam độc, si tức là vô minh. Vì vô minh nên nổi dậy tham sân, mà hai độc tham sân, độc sân làm tai họa càng lớn. Vì cớ gì? Vì tánh của sân dữ dằn, chẳng phát ra thì thôi, một khi phát ra thì tuy phản lại hết thảy những hành vi hồi trước cũng chẳng thèm ngó đến, cho nên người tu hành phải răn chừa một cách kỹ lưỡng. Phật thuyết kinh nầy vì mở chánh trí cho chúng sanh ấy là để trị cái si. Mở đầu cuốn kinh liền thuyết bố thí ấy là để trị cái tham. Mà sân còn chưa nói, nên đặc biệt ở đoạn nầy nói bù vào. Trước nói : Làm bố thí phải không trụ pháp, nay nói sanh sân hận do có 4 tướng, đều là chỗ để tỏ rõ nếu không mở bát nhã chánh trí, trị cái si trước tướng của nó thì tham sân không do đâu có thể trừ. Ưng sanh : có nghĩa là thế ắt phải đến, một khi trước tướng, thế ắt phải sanh sân, một khi sanh sân, thế ắt phải phá hoại hết chỗ mình tu. Thế thì người tu hành nếu chẳng học bát nhã khiến cho mình ở bất cứ chỗ nào, bất cứ lúc nào tâm mình cũng như hư không thì chẳng thể được, đây là tôn chỉ gốc của phật nói khoa nầy, há chỉ nhẫn nhục phải như thế vậy thay! Phải biết muôn sự trên thế gian nầy đều là đối đãi (như nhân quả, nhân ngã, trai gái, âm dương, sống chết, trị loạn, cho đến nhiễm tịnh thịnh suy, khổ vui v.v...không một cái nào ra ngoài đối đãi), Vì đối đãi nên hết sức dễ sanh ra phân biệt, so đo tính toán. Con mắt trần tục đã nhận hết thảy cái đối đãi là sự thực, phân biệt so đo tính toán, bèn đến nỗi vững chắc chẳng thể phá nổi, vì đó cho nên mới có tham sân. Nếu có thể ở trong cái đối đãi xem ra thấy đạo lý dinh hư tiêu trưởng (như trăng hết khuyết lại tròn, nước ròng sát lại đầy), vì đó tăng giảm mà biến thông nó, để trị lý hết thảy việc đời, thì chẳng thể nào mà chẳng phục người nầy là bực thánh nhơn trên thế gian. Nhưng tuy có thể lợi dụng đối đãi mà rốt cuộc chẳng thể nhảy ra ngoài vòng đối đãi. Phật pháp thì chẳng thế. Đã hết thảy đều là đối đãi, liền ở trong đó xem phá ra nó đều là hình tướng cái nầy cái kia mà có. Đã đều là việc của hình tướng, thì hết thảy đều là hư huyễn chẳng thực có, tức là không có. Nhưng chẳng phải nó không hiển hiện ra một cách hư huyễn, tức là chẳng phải có mà có. Cho nên đã vượt lên trên đối đãi, chẳng bị nó trói buộc, nhưng vẫn phải tùy thuận ở trong đó mà chẳng phế bỏ việc của nó. Vượt lên trên đối đãi đây là chẳng trước, nếu chẳng như thế thì không thể chứng tánh thể tuyệt đối, đây là đại trí. Tùy thuận ở trong đó là chẳng hoại tướng, nếu chẳng như thế thì không thể cứu chúng sanh trong vòng luân hồi, đây là đại bi. Hết thảy kinh điển đại thừa đều thuyết đạo lý nầy, mà bộ Bát Nhã thuyết lý nầy càng tường tận, kinh Cương Bát Nhã thuyết lý nầy lại càng tinh. Người học phật có thể thấy tới chỗ nầy, thì gọi là mở đạo nhãn. Đạo nhãn nếu mở ra thì phải kíp nuôi dưỡng đạo tâm mình. Làm sao nuôi dưỡng? Phải khiến tâm mình như hư không, vượt ra ngoài vòng trần tục. Như hư không là chẳng trụ tướng. Kinh nói : bố thí chẳng trụ tướng thì phước như hư không, ý nầy chính khiến ly tướng để tâm mình như hư không. Ắt phải sanh không, pháp không mà sau tâm không. Sanh không là chẳng phải bảo không có ngã nhân chúng sanh, nhưng chẳng trước tướng của nó. Pháp không là chẳng phải bảo không có pháp. Những pháp nào phải tu hành, thì phải vẫn mỗi mỗi theo đúng pháp mà thực hành, nhưng thực hành mà như vô sự. Thực hành bố thí, mà quên việc bố thí của mình, thực hành nhẫn nhục mà quên việc nhẫn nhục của mình, cho đến thực hành lục ba la mật mà quên nó là lục ba la mật. Gọi là như vô sự, gọi là quên, tức là chẳng trước tướng năng hành, sở hành. Đây tức là ngã và pháp hai cái đều không, ngay cả cái không cũng không luôn.

Người mới học đã đành chẳng dễ gì đạt đến, nhưng chẳng thể sợ khó, phải lúc nào cũng thể-hội nghĩa nầy, khiến tâm mình trống không, đây là phương pháp cần yếu. Vượt ra ngoài trần tục, chẳng cùng với hết thảy sự lý đối đãi trên thế gian lẫn lộn, trong tâm thường tồn tại ý siêu thoát, chớ khiến gián đoạn, đây là phương pháp cần yếu. Phải biết, nếu tâm mình có thể chẳng lẫn lộn thì có thể lần lần tâm không. Lại ở lúc nầy đem lên một câu vạn đức hồng danh “Nam Mô A Di Đà Phật”, nhứt tâm mà niệm, lại cũng chẳng phân biệt ai là người niệm, ai là phật, chỉ khiến niệm tức là phật, ngoài phật ra không có niệm. Tâm nầy vốn đã khiến như hư không, thì ngay đến cái niệm phật nầy cũng lại tràn đầy khắp hư không, mà trên cùng như lai ở mười phương, dưới cùng với pháp giới chúng sanh thông nhau từng hơi thở. Như thế gọi là có niệm cũng có thể được, gọi là không có niệm cũng có thể được. Gọi đó là phật tức là niệm, niệm tức là phật cũng có thể được, gọi là phật với chúng sanh ở ngay trong tâm nầy cũng có thể được, gọi là tâm nầy cùng với phật và chúng sanh không khác, không tướng, cũng có thể được. Lại phải đọc tụng nhiều nhiều kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật để huân tập và nuôi dưỡng đạo tâm mình, khiến đạo nhãn ngày càng mở rộng, đạo tâm ngày càng kiên cố, đây là pháp cùng tu bát nhã và tịnh độ một lượt. Pháp nầy tương ứng với nhứt chân pháp giới, tương ứng với thực tướng, tương ứng với không hữu chẳng trước, tánh tướng viên dung, tương ứng với đệ nhứt nghĩa không, lại cũng tương ứng với nghĩa tâm tịnh thì độ tịnh, xin các ông thử thực hành đi, sẽ có chỗ thụ dụng. Vì chưng đây là tùy thuận pháp “nhân quả đối đãi” mà tu, nhân thù thắng tuyệt đối, thì có thể chứng quả thù thắng tuyệt đối.

Trong kinh ở phía trên chỗ nói vô ngã nhân 4 tướng rất nhiều nhưng đều là theo chính diện mà nói tức là theo mặt được lợi ích mà nói. Theo phản diện chịu sự hại mà nói thì chỉ có lúc bắt đầu thuyết kinh chỗ nói : “nhược hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi bồ tát”, nhưng là nói cái đương nhiên. Nay thì nói ưng sanh sân hận, là nói cái sở dĩ nhiên. Vì cớ gì? Vì nếu sanh sân hận liền chẳng phải là tâm bồ đề, lại cũng tức là chẳng phải giác, vẫn là phàm phu ở nơi đường mê như cũ, nên mới nói tức chẳng phải bồ tát. Do đây có thể biết muốn ra khỏi đường mê, sanh nơi tịnh độ, lại sao có thể chẳng ở ngã và pháp 2 cái đều không, chú ý vào chỗ đó ư? Vì chẳng kể trước ngã tướng, hay trước pháp tướng, còn có chút phân biệt so tính nào, tức là trụ trần sanh tâm. Tâm có trần ô nhiễm thì sao được thanh tịnh? Tịnh tâm chưa thể được, thì tịnh độ chẳng sanh, xin chớ nên bảo rằng pháp môn tịnh-độ chẳng cần phải nói đến bát nhã. Ngôn thuyết của phật đã đành là viên diệu, phải xem đủ mọi mặt. Mà pháp của phật thuyết cũng đều viên diệu, cũng phải xem đủ mọi mặt. Vì chưng pháp của phật thuyết, pháp nào cũng một pháp bao gồm nhiều pháp, cho nên nhiều pháp lại có thể trở về một pháp. Đây là kinh Hoa Nghiêm sở dĩ nói rõ nghĩa một tức là hết thảy, hết thảy tức là một. Nên kinh nầy nói : Không có pháp nhứt định, cho nên chẳng thể chấp. Như trước đã nói, bố thí thu nhiếp cả lục độ, phải biết nhẫn nhục cũng thu nhiếp cả lục độ, như nói nhẫn có tên là giới ấy là nhẫn độ tức là giới độ. Chịu cho người ta cắt thẻo cùng với kết duyên kiếp sau độ người nầy, ấy là lấy nhẫn nhục làm bố thí. Sân hận chẳng sanh mà nhẫn khả tức là thiền định. Vì cớ gì? Vì nhẫn khả chẳng động, há chẳng phải là định ư? Định cho nên chẳng nổi sân. Mà văn dưới nói 500 đời nhẫn nhục tức là tinh tiến. Không có các tướng ngã nhân v.v...tức là bát nhã, lại chẳng đợi nói ra nữa! Vậy nên đem độ nhẫn nhục ra thu nhiếp hết các độ khác, suy ra các độ khác thì độ nào cũng đều như thế. Nên kinh nầy tuy chưa nói rõ tinh tiến, thiền định, thực ra đã nhiếp ở trong bố thí nhẫn nhục rồi. Phải biết 3 độ : trì giới, tinh tiến, thiền định nếu lìa xả, nhẫn 2 độ thì khó thành tựu. Vì cớ gì? Vì có thể trì giới là do ở nhẫn khả ở giới, xả bỏ nhiễm duyên. Sự thành tựu của định cũng do ở xả bỏ hôn tán mà chánh thụ chẳng động. Vả nếu chẳng thể xả, chẳng thể nhẫn thì còn có tinh tiến gì có thể nói? Nên 2 độ bố thí, nhẫn nhục thực là chủ yếu của hết thảy môn thực hành, đây kinh nầy sở dĩ đem bố thí, nhẫn nhục ra nói. Lại bố thí tứ c là xả, nếu trước tướng thì ắt chẳng chịu xả, cũng như kẻ trước tướng ắt chẳng thể nhẫn. Nếu không học bát nhã thì chẳng thể được nghĩa nầy, rất rõ ràng vậy, nên kinh nầy chỉ theo 2 độ nầy để nói rõ ly tướng. Hai độ nầy đã là chủ yếu môn thực hành, nếu 2 độ nầy có thể ly tướng thì các môn thực hành khác tự nhiên có thể chẳng trước tướng.

Trước nói bố thí, sau nói nhẫn nhục cũng có ý sâu. Vì công phu xả cái hữu, trừ cái chấp, năng lực phá cái ngã rất mật thiết với bát nhã. Trước nói : trì giới tu phước có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực, cũng là khiến kẻ học bát nhã trước hết phải học xả. Vì trì giới là xả hết thảy nhiễm duyên, xả tập quán xấu từ xưa đến nay, tu phước thì phải thí xả. Trước khiến học môn thực hành xả nầy, để trừ chấp phá ngã thì mới có thể thêm lớn chủng tử bát nhã. Thế nên sở dĩ ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Thế nên bố thí sở dĩ phải nói trước tiên. Mà trì giới là giới học. Có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực là tuệ học. Lấy tướng của văn mà bàn là đã đủ giới tuệ hai học vậy. Mà định còn chưa nói, công phu của định, chỉ có nhẫn mới thành. Cho nên lúc chính nói rõ thành tựu hi hữu, đem nhẫn độ để hiển thị ý, khiến cho biết muốn thành bồ tát thì ba học giới định tuệ ắt phải hoàn toàn đầy đủ, nhưng ắt phải có thể ly tướng thì mới có thể thành nhẫn, vậy nên nói nhẫn ở sau. Do đây có thể biết chỗ gọi là lục độ là theo sự tướng chia ra mà nói tuy có 6 thứ, mà nghĩa thì giúp đỡ lẫn nhau mà thành, quan hệ rất mật thiết. Lúc dụng công ắt phải nhứt quán, sao nói như thế? Giới làm nền tảng cho sự tu hành, vì tác dụng của giới có thể xả nhiễm ô cũ. Xả tức là nghĩa bố thí. Nghĩa của trì giới, tức là tâm có thể nhẫn khả an trụ ở giới, nên nhẫn gọi là giới. Mà nhẫn khả an trụ tức là tâm định chẳng động. Ắt phải nhứt tâm nhẫn khả ở pháp chỗ quán tưởng mà sau mới sanh tuệ, nên nói định sanh tuệ. Nhưng cũng ắt phải đủ có cái tuệ trừ chấp phá ngã, mới được thành tựu cái định an trụ bất động. Vì bát nhã là mẹ của các độ, hết thảy môn thực hành đều do quán tuệ mà sanh ra, nên định cũng chẳng thể ở ngoài lý nầy. Định tuệ hai cái sanh khởi lẫn nhau. Nếu ở bát nhã bố thí, trì giới, nhẫn nhục, thiền định, mỗi mỗi chẳng trễ biếng chẳng thoái lui ấy là tinh tiến. Sao có thể chẳng trễ biếng, chẳng thoái lui? Tức là ở pháp nhứt tâm chánh thụ, an trụ bất động. Cũng tức là ở pháp hễ đắc thì xả, tuyệt nhiên chẳng trước tướng tự mãn. Có thể thấy pháp pháp sanh lẫn nhau, nhiếp lẫn nhau, nếu thiếu một độ thì lục độ đều chẳng thành, người thực hành chẳng thể nào không hiểu lý nầy. Hết thảy trong pháp môn thực hành, hai độ xả và nhẫn đã đành là chủ yếu, mà xả lại càng là chủ yếu trong chủ yếu. Sao có thể biết được như thế? Thử xem kinh nầy nói về nhẫn chỉ một hai chỗ (chỗ nầy và cuối kinh câu : đắc thành ư nhẫn), mà nói bố thí thì rất nhiều. Nghĩa đó ra sao? Vì xả có thể trừ chấp phá ngã, thì rất có thể tiêu nghiệp trừ chướng, rất có thể hiển rõ bát nhã chánh trí. Do đây có thể biết trong phật pháp rộng như biển, xả là tiên phong (như mới bắt đầu phải trì giới, tu phước để học xả), cũng là đội quân mạnh phía sau (như sau rốt ngay cả vô thượng bồ đề cũng chẳng trụ). Vả tu nhẫn nếu chẳng xả thì chẳng thành, mặc cho người cắt thẻo, chẳng phải xả là gì? Chẳng những thế, pháp và phi pháp đều chẳng thủ, tức là hết thảy đều xả. Xả hết đến cùng cực thì như như bất động, đắc thành ư nhẫn vậy. Phải biết như thế.

Tu Bồ Đề! Hựu niệm quá khứ ư ngũ bách thế tác nhẫn nhục tiên nhân, ư nhĩ sở thế vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, lại nhớ quá khứ ở năm trăm đời làm người tiên nhẫn nhục, ở những đời đó không có ngã tướng, không có nhân tướng, không có chúng sanh tướng, không có thọ giả tướng.

Quá khứ : là trỏ lúc trước đời Ca Lợi Vương. Trong kinh phật chỗ gọi là tiên nhân là trỏ hết thảy người tu hành mà nói, chẳng phải chuyên trỏ ngoại đạo, cho nên chữ phật cũng dịch là kim-tiên. Trước nói : phàm đem nhẫn nhục ra để nói, ý ở chỗ lấy riêng biệt để tỏ rõ tổng quát, cho nên trừ trỏ rõ ràng có sự thực hủy nhục đều phải lấy nghĩa an nhẫn mà hiểu, như khoa nầy chỗ nói nhẫn nhục, chẳng phải ắt nhất định bảo là 500 đời đều như việc Ca Lợi Vương. Vả thế tôn lúc hành bồ tát đạo, bố thí thân mạng chẳng thể đem số để tính há chỉ 500 đời, nay chẳng qua nói sơ lược thôi. Như vì pháp của một câu kệ, nửa câu kệ mà xả thân mất mạng, hoặc thiêu mình để cúng phật, hoặc cắt thân để đốt đèn, cho đến thẻo thịt vế để cứu bồ câu, bỏ thân cho cọp ăn v.v...không cái nào chẳng trên vì phật pháp, dưới vì chúng sanh. Nay nói 500 đời làm nhẫn nhục tiên nhân, ý ở hiển rõ nhiều kiếp sống, nhiều đời bố thí sanh mạng mà đều thực hành như vô sự, tâm của phật an nhẫn mà chẳng động. Nhĩ sở: có nghĩa là bao nhiêu, là trỏ 500 đời, mà nói bao nhiêu đời như thế có thể an nhẫn là do bao nhiêu đời như thế tu pháp môn bát nhã vô tướng cho nên nói : ư nhĩ sở thế vô ngã tướng, v.v...

Dẫn việc nhiều đời kiếp, ý ở chỗ chứng minh sự có thể an nhẫn khi gặp việc Ca Lợi vương phía trên là do tu bát nhã đã lâu, khiến cho kẻ phát bồ đề tâm, thành bồ tát đạo được có chỗ tuân theo. Nói tóm lại quán môn của bát nhã, hành môn của xả nhẫn là yếu môn để học đạo. Vì cớ gì? Vì chúng sanh mà là chúng sanh nhân vì có 3 độc tham sân si, mà bát nhã trị si, xả thì trị tham, nhẫn thì trị sân. Bởi căn bịnh của 3 độc rất sâu, nếu không tu xả cho nhiều thì làm sao có thể phá cái tham, nếu không tu nhẫn cho lâu thì cái sân há có thể trừ? Nhưng nếu chẳng phải tinh tu bát nhã, đầy đủ trí tam không để trừ khử ngu si của trước tướng, phân biệt, thì xả nhẫn cũng rốt cuộc chẳng thể thành, mà 3 độ trì giới, tinh tiến, thiền định cũng chỉ có danh mà không có thực. Nên kinh Kim Cương Bát Nhã đem riêng xả nhẫn ra nói để tỏ rõ ly tướng, khiến cho biết trước tướng tức là 3 độc, cho nên phải ly tướng, xả nhẫn để bạt trừ 3 độc nầy. Nếu 3 độc đã trừ thì 3 học : giới định tuệ trọn vẹn, mà 3 thân pháp, báo, ứng cũng có thể hiển ra. Vậy thì 3 ba la mật : bát nhã, bố thí, nhẫn nhục là chủ não của lục độ vạn hạnh. Người thực hành phải biết việc chỗ làm trước tiên.

Một khoa đệ nhứt ba la mật ở trên là nói ly pháp tướng tức là luôn cả ly phi pháp tướng. Đây là mở rõ nghĩa tuy không mà thực chẳng không. Một khoa nhẫn nhục là nói ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng, đây là mở rõ nghĩa nhân cái không để thành bất không, cũng tức là nghĩa bất không mà không. Do đây có thể ngộ trong kinh phàm nói PHI là chính để thành cái THỊ phàm nói THỊ chính là để hình dung cái PHI, cho nên nói không có pháp nhứt định, cho nên ở pháp phải vô sở trụ. Phải biết, hết thảy thế gian pháp, xuất thế gian pháp cái nào cũng như thế, không mà bất không, bất không mà không. Cho nên lúc mỗi mỗi rành rành là có, thực ra mỗi mỗi ngay đó tức là không. Mà mỗi mỗi lúc ngay đó tức là không, chính mỗi mỗi rành rành là có. Đây gọi là : không hữu đồng thời, nên mỗi mỗi pháp đều không thể chấp là thực không, cũng không thể chấp là thực có, nên nói phàm chỗ có tướng đều là hư vọng. Vì cớ gì? Vì không cái nào chẳng hư vọng ấy là chẳng phải thực có, mà chẳng là không hư vọng ấy là chẳng phải thực không. Cho nên pháp và phi pháp đều chẳng thể thuyết, đều chẳng thể thủ, có chỗ thủ trước, không có gì khác, chỉ là do trong tâm mình có các tướng nhân ngã đối đãi phân biệt. Nên nói : nếu tâm thủ tướng tức là trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Mà tâm có phân biệt tức là vô minh, tức là trái với nhứt chân pháp giới bình đẳng, nên kẻ phát bồ đề tâm phải vô sở trụ. Thế thì 2 khoa trên mở rõ nghĩa không mà bất không, bất không mà không, chẳng khác gì vì các nghĩa nói ở phía trước làm một sự thuyết minh tổng quát, đã đem chân-thuyên của vô trụ phát huy thấu suốt. Nên dưới đây liền thừa thế làm một tổng kết mà nói rõ thêm rằng : phía trước chỗ có ngôn thuyết, chỗ có pháp môn, không cái nào là chẳng chân thực, chẳng dối, chẳng khác. Vì cớ gì? Vì thực tướng chân như vốn không mà bất không, bất không mà không, nên nó hiển hiện ra hết thảy pháp đều cũng như thế. Mà pháp của như lai thuyết tức là căn cứ lý nầy mà thuyết, nên nói là chân thực, nên nói là chẳng dối, chẳng khác. Vậy nên kẻ tu hành đối với hết thảy pháp đều phải thể hội, quán chiếu như thế, không trụ ở một chỗ nào thì mới có thể chẳng trái với bổn tánh, mà được tâm thanh tịnh sanh ra thực tướng. Nếu không thể thể-hội quán chiếu như thế, thì vô minh chẳng phá, nên nói như người vào chỗ tối. Nếu có thể thể-hội quán chiếu như thế ắt phá vô minh, nên nói ánh sáng mặt trời rọi khắp, để tỏ cho hết thảy chúng sanh chẳng thể nào mà không tín giải thụ trì kinh Kim Cương Bát Nhã nầy.

Thị cố Tu Bồ Đề, bồ tát ưng ly nhứt thiết tướng, phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm.

Dịch nghĩa : Vì thế cho nên Tu Bồ Đề ơi, bồ tát phải lìa hết thảy tướng, phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Xem ở trên chỗ nói đại khái sơ lược, thì có thể biết chỗ thuyết pháp ở trong tổng khoa tiêu đề lên 2 việc : thuyết là ngôn thuyết, pháp là pháp môn. Thị cố : là lời thừa tiếp đoạn trên xuống đoạn dưới. Ly nhứt thiết tướng : tức là văn trên chỗ trưởng lão nói : ly nhứt thiết chư tướng. Chỗ có các tướng đối đãi như ngã nhân, hữu vô, cho đến pháp và phi pháp v.v... đều phải ly hết, nên nói là nhứt thiết. Ưng : là lời quyết định, rõ ràng là nếu chẳng ly hết thì không được. Trước trưởng lão nói ly nhứt thiết tướng tắc danh chư phật, thì rõ ràng ly tướng mới được có thành tựu lớn, ấy là theo chứng quả mà nói, đó là sở dĩ trưởng lão thâm giải nghĩa thú. Sau khi thế tôn ấn khả, nối tiếp thuyết 2 khoa đệ nhứt ba la mật và nhẫn nhục, là tỏ rõ phải ly hết thảy tướng để tu lục độ, ấy là theo tu nhân mà nói. Khoa nầy tức là thừa tiếp nghĩa trên mà qui kết đến ưng ly nhứt thiết tướng mà phát tâm, thì lại càng tiến lên một bước nữa. Vì tu lục độ là nhân thành tựu, mà phát tâm lại là nhân khởi tu, đây là nói đến nguồn gốc. Chẳng kể quả vị, tu công, nhân tâm, mà ly tướng thì trước sau thông suốt làm một, nên trưởng lão đã hiểu sâu quy-thú nầy, thế tôn lại mở rõ nguyên do của nó khiến cho biết rằng : đã ly chư tướng mới gọi là chư phật, vậy nên phải ly tướng để tiến tu, phải ly tướng để phát tâm, thì bát nhã là pháp môn quán triệt đầu đuôi, ly tướng là đường lối chuyển phàm thành thánh, có thể hiểu rõ được.

Kết thúc nghĩa trước của khoa nầy, chẳng phải như chỗ nói trên là kết thúc mấy khoa trước mà thôi. Phải biết, 2 câu ưng ly nhứt thiết tướng, phát bồ đề tâm là để kết thúc chỗ nói các nghĩa : phát bồ đề tâm, ưng như thị trụ, như thị hàng phục kỳ tâm ở đầu cuốn kinh. Vì cớ gì? Vì ưng ly nhứt thiết tướng phát tâm, cho nên phải hàng phục cái tâm trụ tướng. Chẳng những thế, vả lại đem đầu cuốn kinh trong lời đáp lại : sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại v.v... các nghĩa gồm làm một để kết thành. Vì cớ gì? Vì độ vô biên chúng sanh khiến nhập vô dư niết bàn là phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, thực vô sanh chúng sanh đắc diệt độ là phải ly hết thảy tướng. Ý nói rằng : Phía trước chỗ đáp : Khiến độ mà không có tướng độ, vì ắt phải ly hết thảy tướng mà sau chỗ phát tâm mới là tâm bồ đề. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng thể ly tướng thì quyết không thể độ hết chúng sanh, cũng quyết không thể khiến chúng sanh vào vô dư niết bàn, thế thì chỗ phát ra liền thành nguyện trống rỗng. Nên phía trước sở dĩ lại nói: nếu có các tướng ngã nhân v.v...tức là chẳng phải bồ tát. Vậy nên ở đây chẳng nói: Phát bồ đề tâm phải ly hết thảy tướng, mà nói : phải ly hết thảy tướng phát bồ đề tâm, ý rất là khuyên răn cảnh cáo. Trước đã nói bồ đề là giác, là bình đẳng, là từ bi. Nếu trước tướng thì tâm mình chẳng phải giác, chẳng phải bình đẳng, chẳng phải vô duyên từ, chẳng phải đồng thể bi. Tuy nói là phát tâm, mà tâm mình phát đó còn có thể gọi là phát bồ đề tâm ư? Nên quyết định phải ly hết thảy tướng rồi sau mới là phát bồ đề tâm. Văn dưới 3 câu : bất ưng trụ sắc thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm, là giải thích nghĩa trong đó phải ly hết thảy tướng.

Bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm.

Dịch nghĩa : Chẳng nên trụ sắc sanh tâm, chẳng nên trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, phải sanh vô sở trụ tâm.