Kinh Kim Cang

Đáp : cũng là khởi niệm. Phải biết, từ vô thủy niệm động đến nay tích chứa thói quen đã sâu, chắc, nay nếu nghịch lại mà bẻ gãy nó thì rất khó, rất khó. Chỉ có tùy theo thói quen của nó chẳng cưỡng chế nó, nhưng chuyển đổi sang một niệm khác để cắt đứt nguyên niệm, khiến cho nó chẳng nối tiếp nhau. Đây chính là vì nó sanh diệt chẳng ngừng nên mới có thể hạ thủ được. Lại càng phải biết quán chiếu tuy cũng là niệm, mà là niệm thuận theo thể mà khởi dụng, bèn có thể thuận cái dụng nầy mà vào thể, cùng với cái niệm mê mất bổn tánh mà nổi dậy kia khác xa. Vì chưng khởi niệm thì giống nhau, nhưng tác dụng của khởi niệm thì khác nhau xa. Nhân đó biết được tánh vốn vô niệm, và niệm cũng vốn là không, vì muốn trừ vọng niệm, cho nên mới nổi dậy cái dụng của quán chiếu. Cái dụng nầy là thuận theo tánh thể mà nổi dậy, cho nên cùng với cái niệm mê muội tánh mà nổi dậy khác nhau rất xa. Đây gọi là tùy thuận, đây gọi là phương tiện. Nhưng phải biết nổi dậy cái niệm quán chiếu nầy cũng lại là huyễn, cũng là duyên sanh vô tánh, nay chẳng qua mượn nó để trừ niệm khác mà thôi! Nếu chấp niệm nầy là chân, bèn lại thành bịnh. Bát nhã ba la mật nguyên là dùng để đối trị bịnh thủ trước, nên cũng chẳng thể thủ trước bát nhã. Nói bát nhã tắc phi bát nhã, là nói rõ nó chẳng nên thủ trước. Bát nhã nguyên gồm 3 nghĩa : văn tự bát nhã, quán chiếu bát nhã, thực tướng bát nhã. Nhân văn tự khởi quán chiếu chứng thực tướng, mà 3 bát nhã nầy đều chẳng nên trước. Theo văn tự mà nói, nếu chỉ chấp văn tự mà chẳng tu quán thì đã đành hoàn toàn là tướng danh tự. Theo quán chiếu mà nói, nếu trong tâm còn tồn tại cái niệm năng quán chiếu, sở quán chiếu, thì cũng chưa lìa danh tự. Cho đến chứng đắc thực tướng bát nhã mà thực cũng không có chỗ nào chứng, không có chỗ nào đắc, nếu có chứng, có đắc thì vẫn chưa lìa tướng danh tự, tức là chẳng phải thực tướng, cũng chẳng gọi là bát nhã ba la mật. Nên bát nhã tắc phi bát nhã ở đây là suốt đầu suốt cuối.

Qui nguyên không có 2 đường, mà phương tiện có nhiều cửa, một phương pháp niệm phật càng là phương tiện của phương tiện dứt niệm. Chẳng khiến niệm cái gì khác mà niệm phật, cũng là xoay đổi một cái niệm, mà niệm phật so với làm sự quán chiếu lại càng thân thiết. Vì chưng làm sự quán chiếu có thể nói là trí niệm, còn niệm phật là tịnh niệm. Đổi 1 niệm ra thành tịnh để trị cái niệm nhiễm trược từ xưa đến nay, lại khiến nhứt tâm niệm nó, lại là lấy niệm thuần nhứt để trị niệm tạp loạn từ xưa đến nay. Vả phật là giác, niệm niệm là phật, tức niệm niệm là giác. Giác là giác tánh vốn vô niệm, nên nói càng thân thiết. Cho nên nếu có thể cần mẫn khẩn thiết nhứt tâm, liền có thể làm đến niệm mà vô niệm. Phải biết, mục đích niệm phật ắt phải qui về ở niệm mà vô niệm. Qui về ở vô niệm là qui về ở chân như, thì chẳng nói dứt mà tự nó dứt, chẳng mong chứng mà tự nó chứng, phương tiện còn gì hơn nữa chăng? Nên nói là phương tiện của phương tiện.

Trên nói chẳng mong chứng mà tự nó chứng, ban đầu chỉ chứng được một phần, vì lúc đó mới chỉ không có niệm thô mà thôi, mà niệm vi tế còn nhiều. Khởi Tín Luận nói : “Nếu ly ở niệm, gọi là đắc nhập”, đắc nhập tức là chứng nhập, mà lời nói nầy sâu không cùng tận. Phải biết, do quán hành mà tương tự, rồi sau mới đến phần chứng. Phần chứng là chứng từng phần, từng phần. Lúc ban sơ chỉ nhập được một phần, do đây mà trải qua 41 vị thứ mà đến diệu giác để thành phật thì niệm mới lìa hết. Lìa hết mới là hoàn toàn chứng nhập tánh chân như. Nhưng thực không lấy gì mà đặt tên, nên gọi tên giả là đắc nhập mà thôi. Vì cớ gì? Vì tuy đắc mà cũng không chỗ nào đắc, tuy nhập mà thực không có chỗ nào nhập. Như thế mới là thiệt ly niệm, mới là thiệt đắc nhập. Đến như công phu niệm phật, tuy chưa có thể làm đến niệm mà vô niệm, nhưng có thể hành nguyện chân thiết, nhờ bi nguyện của Di Đà cũng được tiếp dẫn vãng sanh, liền giống với bực bất thoái chuyển, tức là địa vị sơ trụ. Nếu tu hành pháp môn khác, đến được địa vị nầy phải trải qua kiếp số dài lâu, nay 1 đời liền khiến làm được, nó là phương tiện của phương tiện, còn đợi gì phải nói nữa. Phải biết, liền giống như bực bất thoái chuyển là rõ ràng tư cách vốn chưa đến nổi, nhưng nhờ phật lực nhiếp thụ mà được bất thoái mà thôi! Chúng ta may mắn nghe được pháp nầy há có thể chần chờ, bỏ lỡ mất đi. Nhưng hành nguyện chân thiết, ắt phải ở trên chỗ nhứt tâm niệm phật cầu vãng sanh, thì mới có thể gọi là chân thiết. Nếu một mặt niệm phật, một mặt lại nổi dậy những vọng tưởng trần trược, thì hành nguyện chẳng chân thiết. Cho nên người niệm phật ở một tầng dứt niệm dẫu rằng chưa dễ gì làm nổi, mà 2 câu bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm ắt phải làm được, nếu không thì nguyện chẳng thiết, hành chẳng chân sao có thể được phật tiếp dẫn ư? Vì cớ gì? Vì trần trược hơi của nó nặng nề, cùng với 2 chữ thanh tịnh chẳng tương ứng, thì phật cũng chẳng biết làm cách nào mà tiếp dẫn nổi.

Tóm lại vọng tưởng rối loạn, là căn bịnh từ vô thủy đến nay của chúng sanh, chẳng thể nào mà cưỡng chế, nếu cưỡng chế thì trái lại làm tổn thương nguyên khí, vì vọng tưởng chẳng phải là cái gì khác, tức là tác dụng của bổn tâm, chẳng qua là tác dụng sai lầm mà thôi, cho nên mới thành ra bịnh. Chỉ phải y chiếu theo phật pháp, đem vọng niệm xoay đổi lại qui về trí niệm hoặc tịnh niệm, thì lâu ngày tự nó qui về vô niệm, tức là bình đẳng tánh trí, diệu quán sát trí. Nay nói đoạn trừ, phải biết là trừ bịnh của nó, mà chẳng phải là trừ pháp của nó. Một chữ đoạn nầy, phải biết là đoạn cái vọng khiến qui về ở chân. Nếu có thể qui về chân, liền bỗng nhiên đại giác, hiểu rõ vạn pháp nhứt như, vốn là nhứt chân pháp giới, vốn không có nhân ngã sai biệt, thì vạn niệm tiêu tan, cho nên chỉ có thể dùng phương pháp xoay đổi niệm, là vì thế. Do đây có thể biết xoay đổi niệm gọi là phương tiện, cũng như là lời quyền xảo, thực là phương pháp căn bản để cứu vãn, trừ phương pháp nầy ra không còn phương nào khác, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Ngay đem dứt vọng trở về chân ra nói, cũng phải tiến bộ lần lần, phàm kẻ sơ cơ thì còn chửa có thể nói ngay liền việc nầy. Vì chúng sanh từ vô thủy đã mê muội chân, đuổi theo vọng, trôi lăn đi mà quên trở lại, thì dụ như anh chành lãng tử ở thế gian, đã lâu rồi lưu lạc phóng đãng quên trở về, nay muốn kéo nó quay đầu trở lại, ắt phải khéo léo khuyên răn để dẫn dụ nó thì mới có hy vọng. Nếu chẳng như thế thì trong gia đình trái lại sanh thêm phiền não, đây cũng giống như vậy. Aét phải đọc tụng nhiều kinh điển đại thừa, gọi tỉnh si mê, và thân cận nhiều bực thiện tri thức để khai mở chỗ che lấp của mình ra, trỏ bảo cho mình con đường tu hành. Mà lúc dụng công lại phải từ cạn đến sâu mới có thể lần lần vào cảnh tốt. Nếu không như thế thì trong tâm trái lại chẳng an ninh, đây lại là cái chẳng thể nào mà không biết. Ngay đến kinh nầy, phía trước đã nói hết ngàn muôn lời, thẳng đến chỗ nầy nửa bộ trước đã thuyết gần xong, mới hiển nhiên khiến nó ly niệm, chẳng thể liệp đẳng. Nói đến đây có thể bổng nhiên tỉnh ngộ, nhưng lại phải biết từ khoa nói rõ đến đây, chỗ nói bao nhiêu thứ quán môn hành môn đều là từ cạn vào sâu, làm phương tiện cho ly niệm. Vì công phu tu hành ắt phải tu đến ly niệm thì mới có thể chứng tánh, mới là cứu cánh. Nay theo nghĩa nầy lại đem văn trước tổng kết một lần nữa, theo từng tầng một mà điểm tỉnh, để tiện dung hội quán-thông, để khai viên giải. Chỗ bảo là khai giải ấy là khai trí tuệ. Y cứ theo các thứ kinh luận, thì khai giải có 3 bước : bước thứ nhứt là phải khiến khai biết CẢNH HƯ TRÍ. Hết thảy chúng sanh nhân chẳng biết hết thảy trần cảnh nguyên đều là hư huyễn chẳng thực, bèn đến nỗi chỗ nào cũng thủ trước, ngã kiến sanh ra, cho nên trước tiên khiến rõ các cảnh lục trần chỉ là hư mà chẳng thực, nếu biết như thế mới có thể không bị nó làm mê, không mê tức là trí, nên gọi là khai biết cảnh hư trí. Bước thứ nhì phải khiến mở VÔ TRẦN TRÍ. Trần tức là các cảnh lục trần, vô là hết thảy duy tâm, ngoài tâm không có pháp, ắt phải thông đạt như thế, lại được phương tiện khiển đãng trần cảnh, lần lần bèn có thể trong lòng không một chút trần. Nếu có thể không có trần thì ánh sánh của tuệ càng rực rỡ, đây gọi là vô trần trí. Trí nầy đã sáng thì dẫu còn có niệm cũng hết sức vi tế, đạm bạc, rồi sau mới có thể dứt nó. Mà dứt niệm cũng phải có trí phương tiện, gọi đó là KIM CƯƠNG TRÍ, đây là bước thứ ba. Kim cương trí có nghĩa là có thể đoạn dứt. Thử xem ở văn trên mới mở miệng liền khiến phát tâm quảng đại phổ độ chúng sanh, giống như quên hẳn mình đi, đây là phương tiện thứ nhứt lúc ban đầu. Bởi hết thảy chúng sanh vì cớ chẳng đạt một pháp giới, nên bất giác niệm nổi dậy mà có vô minh, bèn đến nỗi giới hạn nhân ngã chia ra rất rõ, chấp trước rất khít. Nay khiến xả kỷ độ tha, phát tâm quảng đại, là khiến thông đạt nhứt chân pháp giới vốn không có sự khác biệt nhân ngã, để hoá thói quen tích chứa của phân biệt vững chắc, ấy là từ cái gốc rễ ban đầu sở dĩ vì bất giác niệm nổi dậy mà hạ thủ, nên nói là phương tiện thứ nhứt ban sơ. Kịp đến sau khi nói ra chẳng nên trụ sắc thanh hương vị xúc pháp bố thí, liền đem ngay thân tướng ra nói rõ rằng : phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, đây tức là khiến quan sát căn, thân, khí, giới đều là trần cảnh, đều là hư tướng, để mở trí biết cảnh hư của nó. Phải biết, chúng sanh sở dĩ phân biệt nhân ngã, vững chắc chẳng có thể phá nổi, đều là bị cảnh trói buộc, buông xuống chẳng được. Sở dĩ buông chẳng xuống vì đều nhận lầm bao nhiêu cảnh tượng chân thực. Nay gọi tỉnh nó rằng : đều là hư vọng, thiệt là cũng như rưới nước lạnh lên lưng khiến cho chân lông đều dựng đứng lên, đây là phương tiện thứ nhì. Đoạn dưới nối tiếp bằng trì giới tu phước năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thực, là khiến tín thực nghĩa nầy để khởi tu, vì chưng lấy trì giới tu phước làm phương tiện tối sơ để khởi tu. Quả nhiên có thể một niệm sanh tịnh tín, thì tức là đã ở chỗ thuyết ở trên mỗi mỗi có thể giải, hành vậy. Vì cớ gì? Vì nếu không có giải hành thì chẳng thể nhứt niệm tương ứng. Đến đây liền được vô lượng phước đức, vì cớ gì? Vì đã có thể nhứt niệm tương ứng là đã được hiểu rõ cảnh hư trí, thì tâm trụ tướng, kiến nhân ngã bèn có thể giảm thiểu. Vì thế tiến lên một bước nữa bảo nó bằng : nhược tâm thủ tướng tắc vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, và : pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Thủ tức là khởi niệm. Nói tâm chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp, đã gồm có ý chẳng thể khởi tâm động niệm ở trong đó. Lại bảo nó bằng : pháp vốn vô định, cho nên chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, cho đến nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt v.v...Vô vi tức là tâm vô sanh diệt. Tâm sanh diệt tức là niệm, đó lại là khen thưởng dẫn dụ nó rằng : mày đã có thể thực tín, hi hiền hi thánh, lại luôn cả một niệm tướng ứng, nên nay lại còn phải khiến ngừng nghỉ tâm sanh diệt thì mới được. Xuống dưới lại nói phước đức lớn dể làm cho nó vui mừng, kịp đến khoa ước quả quảng minh mới hiển nhiên nói ra chữ niệm, lúc đắc quả chẳng thể tác niệm, thì lúc tu nhân chẳng nên động niệm, có thể biết. Bèn kết bằng câu : ưng sanh thanh tịnh tâm, sao gọi là sanh thanh tịnh tâm? Nghĩa là phải ở trần cảnh không trụ ở một cái gì mà sanh tâm, thế thì so với trước lại tiến lên một bước nữa, do biết cảnh hư trí mà mở vô trần trí. Trước chỉ biết nó, nay khiến không có nó, há chẳng phải lại tiến lên ư? Nhưng mở vô trần trí thực là phương tiện trước để mở kim cương trí. Sau chót nếu bàn về công phu tu do biết được cảnh hư trí, tu đến vô trần trí thì phải trải qua mấy kiếp. Trước là quán-hành-vị, đây là tương-tự-vị. Trí nầy là then chốt để chuyển phàm nhập thánh, nếu chẳng đắc vô trần trí bèn chẳng thể lại tiến lên mà mở kim cương trí, lại cũng tức là chẳng thể lên vị sơ trụ. Nếu chẳng lên sơ trụ, bèn chẳng thể từ tương tự vị vào phần chứng vị, mà thành bực thánh. Cho nên được phước đức của vô trần trí, so với trước thì hơn gấp vô lương vô biên. Tại sao phước đức có lớn như thế? Vì phải biết, người nầy thành tựu pháp tối thượng đệ nhứt hi hữu, thành tựu tức là thành tựu vô trần trí. Trong tâm quả nhiên có thể không có trần cảnh, dẫu rằng có khởi niệm thì so với trước lại càng ít, sức của niệm lại càng mong manh. Công phu tu hành đến đây mới có thể đủ để đi tới chỗ dứt niệm. Cho nên một khoa thỉnh thị danh trì nầy bèn chỉ bảo cho pháp dứt niệm, cạn sâu thứ tự từng bước một rất nghiêm chỉnh. Sự giáo hoá của phật là như thế! Phải biết, từ lúc mở miệng nói ra 1 câu : ưng như thị hàng phục kỳ tâm, cho đến thuyết : bất ưng trụ sắc sanh tâm v.v...đều là hàng phục cái HOẶC. Ắt phải có thể hàng phục cái hoặc, mà sau mới có thể dứt hoặc. Trong nầy rành rành nói dĩ thị danh tự phụng trì, mà danh tự chính là kim cương bát nhã, nên nghĩa lý chỗ nói trong nầy đều là để MỞ KIM CƯƠNG TRÍ. Kim cương có nghĩa là năng đoạn (có thể dứt), ly danh ngôn có nghĩa là ly niệm. Nếu kim cương trí chẳng mở thì niệm sao có thể dứt? Phải biết, lên đến vị sơ trụ liền phải có đủ trí nầy, nếu không có trí nầy thì chẳng thể dứt vô minh. Vô minh là bất giác, nhân bất giác nên niệm nổi dậy, cho nên dứt vô minh là dứt niệm. Ắt phải dứt được 1 phần vô minh, mới chứng được 1 phần pháp thân mà lên Sơ trụ. Từ sơ trụ trở lên, đều là trí nầy lần lần thêm lớn, khiến cho vô minh dứt từng phần, từng phần, pháp thân chứng từng phần, từng phần, vị thứ cũng tăng lên cao từng phần từng phần, trải qua 40 vị thứ mà đến địa thứ 10, thì trí nầy càng chắc càng bén, gọi là kim cương đạo, mà lên đẳng giác (vị thứ 41). Sau khi lên đẳng giác, lại dùng trí nầy để dứt một phần vô minh hết sức vi tế sau chót, mới có thể lên diệu giác mà thành phật. Thông thường chuyên lấy đẳng giác trí làm kim cương trí, dưới bực đẳng giác vẫn gọi là vô trần trí, thực ra thì tên của trí nầy là tỏ rõ nó có thể dứt mà thôi. Nếu chẳng đủ trí nầy, bèn không thể dứt một phần vô minh, chứng một phần pháp thân mà lên sơ trụ. Nên từ sơ trụ trở lên thực đều đầy đủ có trí nầy, chẳng qua tăng lên từng vị, từng vị, đến vị đẳng giác thì trí nầy viên mãn, bèn thành ra trí đẳng giác, nên chỉ nêu riêng danh nầy ra mà thôi, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Do chỗ nói ở trên mà xem, ắt phải đến trình độ tương đương thì mới có thể dứt niệm, mà niệm nếu chẳng dứt bèn chẳng thể chứng pháp thân, mà chuyển phàm thành thánh. Cho đến trước khi dứt niệm, ắt phải trước tu bao nhiêu thứ phương tiện, nghĩa nầy thật rõ ràng. Kinh nầy từ khoa nói rõ đến đây đã đem nghĩa của kinh mấy lần tổng kết, mà mỗi lần kết thì lại nói rõ một nghĩa. Sở dĩ như thế là vì muốn cho kẻ nghe dung hội thông suốt, được thụ dụng nhiều một chút. Vả lại để nói rõ trong kinh nghĩa lý vô cùng, phát huy khó hết. Bao nhiêu những lời nói trên cũng chẳng qua là một giọt nước trong biển lớn mà thôi. Hai khoa tôn chỉ của kinh : ly danh tự, ly ngôn thuyết, nay đem chỗ nói trên để tổng quát lại cho dễ nhớ : 1) ắt phải hiểu thấu suốt là không có pháp nhứt định, để làm trong sạch nguồn vọng niệm, đây là trí tuệ, 2) lại phải phá trừ tâm tưởng phan duyên để ngăn giòng vọng niệm, đây là NĂNG ĐOẠN. Đây là cái sở dĩ nhiên của Kim Cương bát nhã ba la mật danh tự phụng trì. Đến như làm sự quán tưởng niệm phật, là phương tiện năng đoạn. Phương tiện nầy vẫn là 2 khoa trong tôn chỉ kinh có đầy đủ, mà chẳng phải ở ngoài tới. Có thể quán vô niệm tức là day về phật trí. Phật trí tức là bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật vậy. Phật thuyết bát nhã là khiến noi theo văn tự bắt đầu quán chiếu. Phụng trì tức là khiến đại chúng làm công phu quán chiếu, mà ly danh ngôn tức là khiến ly niệm, há chẳng phải rành rành khiến quán vô niệm ư? Phụng trì có nghĩa là kính cẩn vâng theo thực hành, tức là phải niệm niệm chẳng quên lời phật dạy, niệm niệm chẳng trái ngược với như lai. Niệm niệm chẳng quên lời phật dạy tức là nhứt tâm niệm phật, niệm niệm chẳng trái với như lai, thì chẳng những là niệm ứng hoá thân phật, mà lại khiến niệm pháp thân thực tướng phật. Lại vì bất giác nên niệm nổi dậy, khiến hiểu thấu không có pháp nhứt định, tức là khiến nó giác, nên gọi là làm cho nguồn trong sạch, vì bất giác là nguồn của niệm nổi dậy. Thứ nhì khiến phá trừ vọng tưởng, tức là ly niệm, nên gọi là ngăn giòng, vì nổi dậy niệm là từ bất giác mà ra. Mà sau khi bất giác nổi dậy niệm, bèn có sự phân chia ra năng kiến sở kiến, thành tướng nhân ngã sai biệt. Nay thì trọn vẹn ở chỗ đối trị bất giác nổi dậy niệm mà dụng công, tức là ở trên gốc rễ của ngã kiến mà hạ thủ. Gốc rễ đã nhổ đi thì ngã kiến tự nó không có nữa. Đây là cái sở dĩ nhiên của phụng trì để dứt ngã kiến. Lại 2 khoa nầy là tỏ rõ không như lai tạng. Không có 2 nghĩa : 1) tánh thể vốn không, 2) không cái vọng niệm. Trong nầy nói bát nhã tắc phi bát nhã, nói như lai vô sở thuyết, là nói tánh thể vốn không. Mà ly tướng danh tự, ly tướng ngôn thuyết là không cái vọng niệm. Nên 2 khoa nầy chính là tỏ rõ nghĩa không như lai tạng. Hai khoa dưới là tỏ rõ bất không như lai tạng. Không là tỏ rõ THỂ, bất không là tỏ rõ DỤNG. Hai khoa dưới chẳng hoại giả danh, là để tỏ rõ dụng. Vì chưng căn, thân, khí, giới đều là dụng của tánh đức hiện ra, cho nên là nghĩa của bất không như lai tạng.

BẤT HOẠI GIẢ DANH

Tu Bồ Đề, ư ý vân hà, tam thiên đại thiên thế giới sở hữu vi trần thị vi đa phủ? Tu Bồ Đề ngôn : thậm đa thế tôn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, ba nghìn đại thiên thế giới chỗ có vi trần là nhiều chăng? Tu Bồ Đề thưa : thưa thế tôn, rất nhiều.

Danh là danh tự. Phàm hết thảy pháp đều có tướng sai biệt, đem chỗ sai biệt của nó mà lập nên danh tự, cho nên nói danh tự tức là đem tướng ra mà nói. Tướng là huyễn hữu nên gọi là GIẢ DANH. Huyễn hữu là tỏ rõ cái nó chẳng phải có mà có, có tức là không có. Bất hoại nghĩa là chẳng đoạn diệt. Tướng là dụng của thể nổi dậy, thì sao có thể đoạn diệt? Tuy chẳng đoạn diệt, nhưng tướng thực chẳng phải thể, nên vẫn chẳng nên thủ trước. Vì thể thì chẳng biến, tướng thường biến động. Thể là gốc, tướng là ngọn, chẳng nên bỏ gốc đuổi theo ngọn, mê tướng mà quên thể, cho nên chẳng nên trước tướng. Ly và chẳng trước, mới nghe thì hình như giống nhau, xét kỹ ra thì khác nhau. Hai bên chẳng can thiệp gì với nhau là ly (lìa), ở lúc hiển dụng mà chẳng bị trói buộc là chẳng trước. Hai khoa trên nói là ly, là để tỏ rõ người tu hành chú trọng ở chứng cái thể, mà thể với tướng vốn nó không can thiệp gì với nhau. Hai khoa dưới nầy nói chẳng trước là lại tỏ rõ người tu hành trước phải chứng thể. Thể đã rõ ràng, ắt phải đạt đến dụng, nên chẳng thể hoại tướng. Nhưng tuy đạt đến dụng, rốt ráo phải hội qui về ở thể, nên lại chẳng thể trước tướng. Chỗ nói ở đây, chớ nên chỉ cho là làm sự giải thích khoa nầy, mà tôn chỉ vi diệu của bát nhã đã ở hết trong nầy rồi. Hồi nãy tỏ rõ ly và chẳng trước mệnh ý chẳng giống nhau, lại phải biết : ý tuy chẳng giống mà tông chỉ thì giống. Chỗ giống là gì? Là đoạn niệm vậy. Vì cớ gì? Vì 2 khoa trên nói ly danh tự ngôn thuyết là ly tâm phan duyên, nghĩa nầy trước đã nói rộng. Ly tâm duyên là để đoạn niệm. Hai khoa nầy tỏ rõ cảnh và thân, lại cũng tức là y, chánh hai báo đều chẳng thể trước, là vì hễ trước thì lại nổi dậy niệm. Tuy chẳng hoại, nhưng chẳng trước, cũng là chỗ để đoạn niệm. Còn yếu nghĩa khác rất nhiều, sau dây sẽ lần lần nói tới.

Bát nhã ba la mật ở khoa trên là một trong lục độ đã đành là danh từ của phật pháp, nhưng cũng là tên gọi của tánh đầy đủ lý trí. Thể của tánh không tịch, danh tự ngôn thuyết vốn không có chỗ an lập, khoa trên đã đem cái tánh đầy đủ lý trí nầy ra để lập thuyết, thì đã đành là phải khiển hết thảy tướng. Cho nên chỉ nói tắc phi, nói vô khả thuyết, mà chẳng nói thị danh. Lại tánh vốn chẳng phải là tướng, vốn cùng với tướng chẳng can thiệp gì, nên nói là ly. Hai khoa dưới đây, cảnh và thân vốn là y, chánh 2 báo huyễn tướng nghiễm nhiên. Đem chỗ nầy mà lập thuyết, thì ở hiển minh cái nghĩa chẳng hoại giả danh rất tiện, nên vi trần, thế giới, 32 tướng đều nói là danh, nhưng cứu cánh là huyễn tướng hư vọng chẳng thực, cho nên đều nói chẳng phải, mà chẳng nên trước. Câu hỏi nầy cũng nhiếp văn trên mà tới, vì chưng kẻ trước tướng nghe vô sở thuyết sẽ nói là nếu vô sở thuyết thì sao lại giáo hoá tam thiên đại thiên thế giới? Vả chăng ngôn thuyết vốn vô tướng, dẫu có thể nói là thuyết mà vô sở thuyết, mà thế giới thì bao la rộng lớn, tướng của nó rõ ràng là có, há nói được là thế giới vô thế giới ư? Vì già (che) cái nghi ngờ nầy, nên mới phát ra lời hỏi nầy. Lời hỏi rất vi diệu, chẳng hỏi thế giới mà hỏi vi trần nhiều chăng, ý tỏ rõ là thế giới do rất nhiều vi trần tụ họp lại mà hiện huyễn tướng tam thiên đại thiên thế giới vậy thôi. Kẻ chấp tướng của đại thiên thế giới cho là thực có cũng có thể giật mình mà tỉnh ngộ. Câu trả lời cũng vi diệu. Trưởng lão hiểu sâu tôn chỉ của phật nên trả lời : thậm đa, ý tỏ rõ là chỗ có thế giới đây đều là số rất nhiều vi trần mà thôi! Thế thì trừ số nhiều vi trần ra, há có một thế giới nào riêng biệt ư? Hiểu được chỉ là trần rất nhiều, liền biết đại thiên thế giới có tức là không có.

Tu Bồ Đề, chư vi trần, như lai thuyết phi vi trần, thị danh vi trần.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề, các vi trần, như lai nói chẳng phải vi trần, gọi tên là vi trần.

Biết được vi trần chẳng phải là vi trần, chỉ là giả danh, thì thế giới chẳng phải là thế giới, cũng chỉ là giả danh, chẳng đợi nói nhiều mà có thể hiểu, đây là sự thuyết pháp hay khéo. Hợp hai khoa nhỏ nầy mà xem, là khiến kẻ tu trì bát nhã chẳng kể một thứ cảnh giới nào, những sự việc hoặc nhỏ như vi trần, hoặc lớn như thế giới đều phải chẳng hoại, chẳng trước. Nhỏ như vi trần còn chẳng nên hoại, lớn hơn vi trần lại có thể biết, lớn như thế giới còn chẳng nên trước, nhỏ hơn thế giới lại có thể biết.

Tu Bồ Đề, ư ý vân hà, khả dĩ tam thập nhị tướng kiến như lai phủ? Phất dã, thế tôn. Hà dĩ cố? Như lai thuyết tam thập nhị tướng tức thị phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng? Thưa thế tôn, chẳng thể. Vì cớ gì? Như lai nói 32 tướng tức là chẳng phải tướng, nên gọi tên là 32 tướng.

Lời hỏi nầy cũng là do văn trên phát sanh ra. Vì chưng kẻ chưa hiểu được ý, nghe thế giới chẳng phải là thế giới mà là giả danh, sẽ bảo là phật theo cảm mà ứng hiện bao nhiêu thứ thân, nguyên vì giáo hoá đại thiên thế giới chúng sanh. Nếu như lời nói trên thì thế giới có mà chẳng phải có, chẳng phải có mà có, vậy thì phật hiện ứng hoá thân 32 tướng để làm gì? Há rằng ứng thân cũng là có tức chẳng phải có, chẳng phải có mà có ư? Vì già (che) cái nghi ngờ nầy nên phát ra câu hỏi nầy. Phải biết, như lai đã chứng tánh mà lại hiện thân 32 tướng, nhân vì chúng sanh mỗi người đều lấy như lai tạng nầy làm thể, tiếc rằng chúng sanh mê ở tướng, rốt cuộc chẳng tự biết. Nên từ tánh thể hiển hiện ra tướng ứng thân, để giáo hoá đại thiên thế giới, vì chúng sanh mở cái bảo tàng nầy ra, đều khiến hồi quang phản chiếu, chẳng trước hết thảy tướng mà tự mình thấy bổn tánh. Tánh nầy của chúng sanh nguyên cùng với chư phật đồng thể, chỗ gọi là nhứt chân pháp giới là vậy. Cho nên nếu có thể tự thấy bổn tánh, tức là được thấy như lai. Nếu trước ở tướng thì chỗ thấy là tướng của ứng thân, chẳng phải là thể của pháp thân, sao có thể gọi là thấy như lai? Hiểu rõ được như lai phải làm sao để thấy, thì biết 32 tướng cũng do duyên hội mà sanh ra, đương thể tức không. Đương thể tức không nghĩa là có mà chẳng phải có. Duyên hội mà sanh ra nghĩa là chẳng phải có mà có. Có mà chẳng phải có, cho nên nói : tức là phi tướng, chẳng phải có mà có cho nên nói : thị danh tam thập nhị tướng.

Lời hỏi chỗ nầy cùng với câu : khả dĩ thân tướng kiến như lai phủ, trong khoa lớn thứ nhứt ở phía trước, ngữ khí tuy giống mà ngữ ý thì chưa giống hết, vì chưng trước đem THAÂN TƯỚNG ra để hỏi, là phật với chúng sanh đều nhiếp ở trong đó, nay đem 32 tướng ra hỏi, thì chuyên theo phật để nói. Chữ phất dã trong lời đáp là câu chưa nhứt định, ý giống với câu đáp trước : khả dĩ thân tướng kiến như lai phủ, phất dã, ý giống nhau, nghĩa là chẳng thể lấy tướng để thấy, mà cũng được lấy tướng để thấy. Trong bản lưu thông dưới chữ phất dã còn có câu : bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến như lai, bản xưa không có câu nầy là vì vậy. Phải biết, văn dưới khoa trước chỉ nói thân tướng tức phi thân tướng, cho nên nói bất khả, lại nói dĩ thân tướng đắc kiến như lai, để tỏ rõ chữ phất dã ở trên. Câu thân tướng tức phi thân tướng ở dưới đều là câu nói không nhứt định, ý tứ liên quan cả 2 bên, mà văn dưới chỗ nầy đã nói : tức thị phi tướng, lại nói : thị danh tam thập nhị tướng, đã đủ để tỏ rõ chữ phất dã là ý liên quan đến 2 bên, cần gì lại phải thêm một câu thừa ra là : bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến như lai ư? Vậy nên phải theo bản xưa. Đem như lai ra nói là tỏ rõ theo tánh mà nói, Theo tánh mà nói tức là phi tướng, đây là tỏ rõ tánh thể vốn chẳng phải tướng. Nếu biết cái chẳng phải tướng của thể, thì 32 tướng sao có thể thấy như lai ư? Nay noi theo tánh mà nói, tức là : phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng. Đây là tỏ rõ danh là khách của thực. Tam thập nhị tướng đã chỉ là danh, thì có thể ngộ thể của nó là tánh. Nếu biết lý nầy mà có thể chẳng trước ở tướng, thì nhân cái tướng có thể hiểu cái thể, cần gì phải diệt tướng để thấy tánh ư? Biết thế, thì nghĩa tam thập nhị tướng vốn do tánh nổi dậy, cho nên chẳng nên hoại, mà tánh vốn chẳng phải tướng, cho nên chẳng nên trước cũng được rõ ràng. Sao gọi là đại thiên thế giới? Trước đã nói rộng, còn sao gọi là tam thập nhị tướng thì cũng chẳng thể nào mà chẳng biết : 1) túc an bình tướng, tức là phía dưới bàn chân không lõm xuống, hết thảy đều bằng phẳng đầy đặn, 2) thiên bức luân tướng, những lằn dưới chân tròn như hình cái bánh xe, trong bánh xe đủ có ngàn cây căm xe, hình dáng của nhiều tướng tròn đủ, 3) thủ chỉ tiêm trường tướng, nghĩa là ngón tay ngay ngắn, nhỏ nhắn, tròn dài, 4) thủ túc nhu nhuyễn tướng, tay và chân đều mềm như bông gòn, 5) thủ túc man võng tướng, ngón tay ngón chân nầy với ngón tay ngón chân khác như có mảnh lưới liên lạc lẫn nhau giống như hình ngón chân vịt, chân ngỗng, 6) túc căn mãn túc tướng, gót chân tròn đầy không lõm xuống, 7) túc phù cao hảo tướng, mu bàn chân nổi cao tròn đầy, 8) Thụy như lộc vương tướng, thụy là đùi, bụng, lộc vương là vua trong loài hươu, là con hươu lớn, có nghĩa là thịt ở đùi vế đều đặn tròn đầy, chẳng giống đùi của phàm phu bỗng nhiên mà thô, 9) thủ quá tất tướng, 2 tay rủ xuống dài quá đầu gối, 10) mã âm tạng tướng, nghĩa là căn của người trai dấu kín chẳng lộ ra, 11) thân túng quảng tướng, từ đầu đến chân nó cao bằng 2 tay duỗi ngang ra, 12) Mao khổng sanh thanh sắc tướng, mỗi mỗi lỗ chân lông chỉ mọc 1 sợi lông màu xanh mà chẳng mọc lộn xộn, 13) thân mao thượng mỹ tướng, trên thân thể mỗi 1 sợi lông đều cuộn tròn về phía hữu mà đầu day lên trên, 14) thân kim sắc tướng, màu sắc của thân thể như ánh sáng của vàng tụ lại, 15) thường quang nhứt trượng tướng, thân phóng ra quang minh 4 mặt, mỗi mặt 1 trượng, 16) bì phu tế hoạt tướng, nghĩa là da thịt mềm mại tươi sáng chẳng dính bụi, nước, ruồi muỗi chẳng bu, 17) thất xứ bình mãn tướng, 2 ống chân, 2 bàn tay, 2 vai và cổ, 7 chỗ đều bằng đầy, không có chỗ nào khuyết lõm xuống, 18) lưỡng dịch mãn tướng, dưới 2 nách đầy đủ chẳng lõm, 19) thân như sư tử tướng, nghĩa là oai nghi nghiêm trang, 20) thân đoạn trực tướng, thân hình ngay ngắn không xiêu vẹo, cong co, 21) kiên viên mãn tướng, hình của 2 vai chẳng nhô lên, chẳng xệ xuống, tròn trĩnh đầy đủ, chỗ nầy khác với thất xứ bình mãn ở trên, 22) tứ thập xỉ tướng, đầy đủ 40 cái răng, 23) Xỉ bạch tề mật tướng, 40 cái răng đều trắng, sạch, tề chỉnh khít chặt, 24) tứ nha bạch tịnh tướng, 4 cái răng lớn rất trắng mà tươi sạch, 25) giáp xa như sư tử tướng, 2 gò má cao đầy như gò má như con sư tử, 26) đắc thượng vị tướng, trong cổ họng có nước miếng, chẳng kể ăn món ăn nào đều thành ra mùi vị tinh diệu vô thượng, 27) quảng trường thiệt tướng, lưỡi rộng mà dài, mềm mại đỏ, mỏng, le ra rộng có thể che mặt, dài có thể đến ven tóc, 28) phạm âm thâm viễn tướng, phạm âm là ý thanh tịnh, âm thanh thanh tịnh, ở gần chẳng cảm thấy lớn, mà chỗ xa cũng nghe được, 29) nhãn sắc hám thanh tướng, tròng mắt màu xanh, hết sức thanh tịnh mà sáng rực rỡ, như tinh hoa của vàng ròng, 30) tiệp như ngưu vương tướng, lông nheo mắt phân minh thưa thớt thắng diệu, như ngưu vương, 31) My gian bạch hào tướng, khoảng giữa 2 lông mày có sợi lông màu trắng thanh tịnh, mềm mại uyển chuyển, cuộn về phía hữu mà phóng ra ánh sáng rực rỡ, 32) nhục kế tướng, trên đỉnh đầu có cục thịt lồi lên như búi tóc. 32 tướng nầy lại có tên là đại trượng phu tướng, lại có tên là đại nhân tướng, cũng có tên là bách phước trang nghiêm tướng, nghĩa là lấy trăm thứ phước đức trang nghiêm một tướng. Tu thành 32 tướng phải trải qua trăm đại kiếp, nên nói trăm kiếp tu tướng hảo. Phước đức tức là Phổ Hiền hành nguyện, nên hành nguyện phẩm nói : “người thiện nam tử nầy khéo được thân người, viên mãn chỗ có công đức của Phổ Hiền, chẳng bao lâu sẽ như Phổ Hiền bồ tát, mau được thành tựu sắc thân vi diệu đầy đủ 32 đại trượng phu tướng.” Phải biết, tướng hảo đều là chỗ thành tựu của đại bi đại nguyện. Vì sao tu tướng hảo nầy? Vì hết thảy loài hữu tình không ai là chẳng trước tướng, nếu thấy tướng hảo bèn sanh tâm hoan hỉ, sanh tâm cung kính, mới chịu nghe pháp, mới có thể sanh tín. Lại Phạm Vương, Đế Thích, Luân Vương cũng có tướng nầy, bồ tát cũng thường thường có tướng nầy, nhưng vì hảo chẳng đầy đủ bèn chẳng bằng phật. Tướng hảo không phải nghĩa là tướng rất tốt, vì tướng lớn thì gọi là tướng, tướng vi tế thì gọi là hảo. Mà lớn và vi tế cũng chẳng phải là lớn hay nhỏ, tướng lớn là mắt thấy liền, tướng vi tế là phải xem xét kỹ lưỡng mới biết là tướng tốt. Tướng vi tế là để trang nghiêm tướng lớn, nên phật có 32 tướng, liền có 80 thứ hảo, lại gọi là 80 thứ hảo, lại gọi là 80 tùy hình hảo, tùy hình có nghĩa là tùy theo 32 hình tướng. Bồ tát tuy cũng có hảo nhưng chẳng đầy đủ như phật. 80 hảo là : 1) không thấy đỉnh đầu, 2) mũi chẳng hiện lỗ mũi ra, 3) lông mày như vành trăng non, 4) vành tai rủ xuống, 5) thân chắc thực như Na La Diên, 6) xương như móc khóa, 7) Thân mỗi khi quay trở như tượng vương, 8) Lúc đi chân cách mặt đất 4 tấc mà có lằn in xuống, 9) móng tay màu như đồng đỏ, mỏng mà láng mướt, 10) xương đầu gối chắc tròn, cho đến 80) tay chân đều hiện ra tướng có đức, sợ rườm rà nên chẳng thuật hết, xem rõ ở cuốn Đại Thừa Nghĩa Chương. Tên của 32 tướng là y theo Đại Trí Độ Luận mà nói, các sách khác hoặc có chỗ giống, có chỗ không giống 32 tướng, 80 thứ hảo ở trên là chỗ hiện ra của ứng hóa thân. Còn báo thân của phật thì chẳng phải chỉ có số tướng hảo nầy, vì chưng báo thân có 84.000 cho đến vô lượng tướng và hảo.

Hai khoa đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng nầy, hợp lại mà xem thì diệu nghĩa vô cùng. Vì chưng thế tôn ngay ở trên 2 việc nầy thuyết PHI thuyết THỊ DANH rất là thân thiết, có ý vị, kẻ nghe pháp quả nhiên có thể ở chỗ nầy dốc lòng thể hội, thì có thể ở yếu chỉ của bát nhã sáng tỏ, thông suốt. Khái quát lại có thể chia ra làm 4 tiết để tỏ rõ nghĩa của nó : 1) theo chúng sanh để tỏ rõ, 2) theo nhân quả để tỏ rõ, 3) theo không hữu đồng thời đều đầy đủ để tỏ rõ, 4) theo cứu cách liễu nghĩa để tỏ rõ.

1) Theo chúng sanh để tỏ rõ là nói một cách khác, tức là ý của thế tôn sở dĩ ở hai việc đại thiên thế giới và tam thập nhị tướng thuyết PHI, thuyết THỊ DANH đều là ngay ở trên phận của chúng sanh chỉ điểm một cách thân thiết. Tại sao nói như thế? Thế giới là cảnh của hết thảy chúng sanh nương dựa vào, nếu không có thế giới thì làm sao mà an thân lập mạng? Lại nếu như lai chẳng hiện 32 tướng ứng thân, thì hết thảy chúng sanh từ chỗ nào mà nghe pháp, từ chỗ nào mà khởi tín? Do đó mà nói hai việc nầy đều là ở trên phận của chúng sanh, quan hệ rất là khẩn yếu, có thể biết được. Nên theo tánh mà nói, tuy vốn đều là giả danh duyên sanh huyễn hữu, nhưng gọi là giả danh thì có thể được, gọi là phi thị danh thì chẳng thể được, nên trước nói là thị danh, tỏ rõ là nó tuy giả danh mà rất thị vậy, nên mới nói chẳng thể hoại danh. Nhưng phải biết, thế giới rốt cuộc là cảnh của bụi trần, nếu hết thảy chúng sanh thủ tướng của bụi trần nầy thì tâm chẳng thanh tịnh, tâm chẳng thanh tịnh thì độ chẳng tịnh, há có thể liễu sanh tử, ra khỏi vòng luân hồi ư? Lại phải biết ứng thân của phật là tướng của pháp thân như lai chỗ hiện ra, tức là đã chứng được pháp thân mới có thể hiện ứng thân. Vì cớ gì hiện ứng thân? Nếu chẳng hiện tướng nầy thì chúng sanh không từ chỗ nào mà nghe pháp. Mà như lai hiện ứng thân để thuyết pháp nguyên muốn khiến chúng sanh đều chứng pháp thân vốn đầy đủ. Nếu chúng sanh thủ trước tướng của ứng thân nầy, liền chẳng thể thấy tánh. Vì cớ gì? Vì nó đã chẳng thể chiếu trở về bổn tánh, tuy gặp mặt phật có 32 tướng nầy cũng chẳng thể thấy như lai, há chẳng rất trái với bổn chỉ của phật hiện 32 tướng ư? Nên đều nói là PHI, tỏ rõ là theo tướng tuy là thị mà theo tánh là phi, nên chẳng trước. Chỉ điểm như thế thân thiết biết mấy!

2) Theo nhân quả để tỏ rõ, nói 1 cách khác là tỏ rõ thế tôn đem 2 việc nầy ra lập thuyết là vì cớ muốn cho chúng sanh hiểu rõ nghĩa chân thực của nhân quả. Tại sao nói thế? Đại thiên thế giới phàm trần nầy ở đâu mà tới? Là chỗ cảm cùng 1 nghiệp của chúng sanh 32 tướng thắng diệu nầy ở đâu mà tới? Là chỗ thành của thế tôn huân tu nhiều kiếp. Thế thì 2 cái nầy đều chẳng ngoài pháp nhân quả, có thể hiểu rõ. Nhân quả có nghĩa là duyên hội mà sanh ra, duyên sanh đã đành là huyễn hữu, huyễn hữu đã đành là giả danh. Nhưng tuy là giả danh mà có nhân ắt có quả, vĩnh viễn chẳng hoại, nên nói là THỊ DANH. Nói thị danh là vì khiến chúng sanh e sợ nhân quả, tuy tánh không mà tướng có, tơ hào chẳng sai, chẳng thể trốn tránh được. Nếu biết nhân quả tánh không, tướng có, mà chẳng thể trốn, thì liền phải tu thù thắng tịnh nhân của vô tướng vô bất tướng để chứng thù thắng diệu quả của vô tướng vô bất tướng. Sao gọi là vô tướng vô bất tướng? Tức là thể-hội pháp nhân duyên sở sanh, tức không tức giả, tức giả tức không, mà 2 bên chẳng trước, để hợp với trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Phải biết, vô tướng vô bất tướng trung đạo đệ nhứt nghĩa đế là thực tướng của tánh vốn nó như thế. Nên tu trì như thế tức là bát nhã ba la mật. Sở dĩ tu thắng nhân nầy ắt được thắng quả, cho nên ở đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng đều nói là PHI. Đều nói là phi, vì khiến chúng sanh đã chẳng hoại tướng của nhân quả, mà lại hội qui về tánh, tức là không hữu chẳng trước, hợp với trung đạo.

3) Theo không hữu đồng thời đều đầy đủ để tỏ rõ, là tỏ rõ thế tôn đem cái nầy ra lập thuyết, vì kiến nhờ nghe pháp nầy mà được hiểu thấu cái sở dĩ nhiên của không hữu đồng thời đều đầy đủ. Tại sao nói thế? Nói 1 chữ PHI là khiến chẳng trước hữu, nói 1 chữ THỊ là khiến chẳng trước không, mà nói PHI, nói THỊ, 2 cái đều nói, là khiến 2 bên đều chẳng thể trước. Vì cớ gì đều chẳng thể trước? Vì trong thân nầy, ngoài thế giới, y chánh 2 báo đều là nhân duyên hòa hợp mà sanh. Đương lúc duyên hội mà sanh, nghiễm nhiên hiện ra danh tướng y chánh 2 báo, há có thể trước không. Đương lúc duyên tán mà diệt mất, thì thân nầy ở chỗ nào, thế giới nầy ở chỗ nào? Há có thể trước hữu. Chẳng những thế, y chánh 2 báo đương lúc nó duyên sanh đã là nhân duyên hòa hợp mà gọi đó là sanh, thì có thể thấy trừ nhân duyên ra không có thực pháp nào khác, nên lúc hiện thị danh tức là lúc phi hữu, cho nên nói hữu tức phi hữu. Lại cũng đương lúc phi hữu tức là lúc hiện thị danh, cho nên nói phi hữu mà hữu. Hợp lại mà xem, há chẳng phải là không hữu đồng thời đều đầy đủ ư? Đã là đồng thời đều đầy đủ, nên trước không, trước hữu đều chẳng phải, cho nên nay thị phi cùng nói, tức là khiến kẻ nghe pháp thể-hội cái ý không hữu đều đầy đủ, đều chẳng thể trước. Mà y chánh 2 báo là việc của danh tướng hiển nhiên mọi người cùng thấy. Cái nầy đã không hữu đồng thời đều đầy đủ, thì cái khác có thể hiểu được, lại là việc quan hệ rất thân mật, rất trọng yếu của chúng sanh. Đây đã không hữu đều chẳng thể trước, thì những chỗ khác có thể hiểu rõ. Hai khoa trên ly danh tự ngôn thuyết còn là chuyên khiển bên hữu, 2 khoa nầy không hữu 2 bên đều khiển mới là cùng của đoạn trừ vọng niệm.

4) Theo nghĩa cứu cánh để tỏ rõ, là thuyết minh thế tôn nói 2 khoa nầy tức là khiến chúng sanh triệt để lĩnh ngộ tánh thể của đạo ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt. Tại sao nói vậy? Vì y chánh 2 báo đã đều là duyên sanh, thì có thể biết chỉ là tướng nhân duyên tụ hợp, nên trong kinh gọi là THỊ DANH. Thị danh có nghĩa là tỏ rõ nó là giả danh mà sanh ra. Đã là giả danh mà sanh ra, thì có thể thấy thực chưa từng sanh, nên trong kinh nói là PHI, nói phi là tỏ rõ nó vốn không sanh. Đã không có chỗ nào gọi là sanh, thì không có chỗ nào gọi là diệt. Thế thì chư pháp vốn bất sanh bất diệt, mà phàm phu chẳng biết, mê lầm cho là thực có sanh diệt, theo đó mà vọng niệm nổi dậy đầy dẫy, nên thế tôn nói là kẻ đáng thương xót. Lại càng phải biết, thân tâm thế giới vốn không sanh diệt, mà thấy có tướng sanh diệt, an lập cái danh sanh diệt không có gì khác, thực là kẻ phàm phu si mê đáng thương, hư tướng của vọng niệm biến hiện ra, danh ngôn của vọng niệm gượng lập ra mà thôi. Kinh nói thị danh là như thế, như thế. Đây là cứu cánh liễu nghĩa của thị danh. Vậy nên nếu lìa ở niệm thì danh tự ngôn thuyết của thân tâm thế giới còn không tồn tại, sao còn có danh tự của sanh diệt, lại sao còn có sanh diệt thể nói ra? Như thế thì diệt hết thảy tướng mà nhập chân như thực thể. Vì cớ gì? Vì chân như tánh thể từ xưa đến nay bình đẳng như như, chẳng phải hữu, chẳng phải vô, cũng chẳng phải diệc hữu diệc vô, chẳng phải phi hữu phi vô, cho đến chẳng phải nhứt thiết pháp, chẳng phải phi nhứt thiết pháp. Tóm lại mà nói, thì khởi niệm tức là chẳng phải, ngay đến không phải khởi niệm cũng chẳng phải, chỗ gọi là ly tứ cú tuyệt bách phi là vậy. Kinh nói tắc phi là như thế, như thế. Đây là nghĩa cứu cánh của tắc phi. Cứu cánh liễu nghĩa nầy, phía trước phàm chỗ nói tắc phi, thị danh đều đầy đủ nghĩa nầy, mà trước đều chưa nói ra, đến đây mới nói ra là có ý sâu. Văn dưới nói thâm giải nghĩa thú, có thể biết văn của kinh đến đây phải tỏ rõ nghĩa sâu, nên phía trên mới tạm hoãn nói ra, đến chỗ nầy, chỗ gọi là từ cạn vào sâu dẫn người ta vào chỗ thắng. Lại nghĩa nầy đem trên thân thế giới ra nói thì rất tiện. Lại nghĩa của kinh trong đoạn thỉnh thị danh trì nầy chính là tỏ rõ dứt niệm để chứng tánh. Muốn dứt niệm để chứng tánh, nếu không phụng trì cứu cánh liễu nghĩa thì chẳng thể được, nên nói văn của kinh đến đây phải tỏ rõ nghĩa sâu. Biết như thế, bèn biết nghĩa nầy chỉ nên ở chỗ nầy phát huy nó ra, dời lên trước thì e sớm, dời về sau lại e trễ. Giảng kinh thuyết pháp, phải khiến nghĩa và văn không sai lầm, vì chưng nghĩa có cạn sâu, văn có thứ tự. Nếu lúc đáng nói mà chẳng nói, lúc chẳng đáng nói mà nói, đó gọi là ở văn có chỗ sai lầm, dẫu rằng nghĩa của văn không sai lầm cũng là nói một cách tầm bậy, cũng có tội lỗi. Nghĩa nầy phàm người nào có nguyện hoằng pháp, chẳng thể nào mà không biết. Lại ở trên nói tắc phi chỉ là nói tắc phi, nói thị danh chỉ là nói thị danh, nhưng nghĩa của tầng thứ bốn thì chẳng thế. Lúc nói thị danh là thu nhiếp ý tắc phi ở trong đó, mà lúc nói tắc phi cũng thu nhiếp ý thị danh ở trong đó. Đây cũng là cứu cánh liễu nghĩa, há chỉ khiển tướng nói tánh là cứu cánh liễu nghĩa. Phải biết, chỉ GIÀ mà không CHIẾU, chỉ DẪN (mất) mà không TỒN (còn) thì chỗ nói bèn chẳng phải là cứu cánh liễu nghĩa. Trong cái già liền có cái chiếu, trong cái dẫn ngụ có cái tồn mới là cứu cánh liễu nghĩa. Vì chưng nếu chẳng già, chẳng dẫn thì không thể thấy tánh, mà già một cách cứng ngắc, dẫn một cách cứng ngắc lại há có thể thấy tánh? Nghe cứu cánh liễu nghĩa nầy, phải nên dốc lòng thể hội, sai một hào ly lầm đi đến ngàn dậm, rất là cần yếu. Lại đem 2 khoa chẳng hoại giả danh nầy cùng với 2 khoa hội qui tánh thể ở trên hợp lại mà xem, lại càng có yếu nghĩa, phải tỏ rõ gấp rút nghĩa nầy ra. Phải biết, trước đem danh tự ngôn thuyết của bát nhã khiến cho lìa, lại đem đại thiên thế giới tam thập nhị tướng khiến cho chẳng trước, không có gì khác, vì tánh thể tuyệt đối, một khi rơi vào văn tự ngôn ngữ liền có năng danh sở danh, năng ngôn sở ngôn, đã có năng sở thì nghiễm nhiên thành ra đối đãi. Nếu còn có một chút tướng đối đãi, bèn chẳng phải là thể tuyệt đối. Phật thuyết bát nhã là khiến thấy tánh, vì bát nhã ba la mật nguyên từ lý-thể chánh-trí của chân như mà sanh ra. Nên theo đây mà khiến lìa danh ngôn để tỏ rõ ý chứng tánh ắt phải khiển tướng. Lại vì thể của nó tuyệt đối, nên có thể dung nhiếp hết thảy thế gian pháp, xuất thế gian pháp, như Khởi Tín Luận chỗ bảo : “Như Lai tạng đầy đủ tánh công đức (câu nầy là tỏ rõ tướng lớn) có thể sanh nhân quả thế gian xuất thế gian (câu nầy là tỏ rõ dụng lớn)”, thì có thể thấy tướng và dụng chẳng thể lìa thể. Tức là vì thể của nó lớn, nên tướng, dụng chỗ nó nhiếp cũng lớn, mà 2 khoa chẳng hoại giả danh nầy chỗ nói đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng, chính là tỏ rõ tướng lớn, vì nó đều do tánh thể hiển hiện, chỗ gọi là vô lượng tánh công đức. Lại đại thiên thế giới là chỗ của chúng sanh cùng chung nghiệp, đây là nhân quả của thế pháp, tam thập nhị tướng là phật nhiều kiếp huân tu thành ra, là nhân quả của xuất thế pháp. Có thể thấy 2 cái nầy lại tức là gồm tỏ rõ cả dụng lớn. Mà vả lại đem đại thiên thế giới ra nói, thì thu nhiếp hết thảy nhân quả của thế gian pháp, đem tam thập tam nhị tướng của phật để nói, lại thu nhiếp hết thảy nhân quả của xuất thế gian pháp. Lại nói thế giới là nhiếp hết thảy tướng rộng lớn, nói vi trần là nhiếp hết thảy tướng vi tế. Thế thì ở đây mà tỏ rõ chẳng trước, thì hết thảy đều chẳng nên trước có thể biết được. Ở đây mà tỏ rõ chẳng hoại, thì hết thảy đều chẳng nên hoại cũng có thể tưởng được. Vì sao đều chẳng nên trước? Vì tướng và dụng phải dung hội vào tánh thể. Vì sao đều chẳng nên hoại? Vì thể ắt đầy đủ tướng và dụng. Vả do lần lượt trước nói hội về tánh thể, sau nói chẳng hoại giả danh mà xem, là rành rành khai thị người học lúc mới ban đầu nên dùng công phu khiển đãng để trừ sự nhiễm ô từ xưa, khiến cho tâm nầy lần lần được thanh tịnh, mới có hy vọng thấy tánh. Ngay cả tướng của danh tự ngôn thuyết còn phải khiển đãng, thì trong tâm chẳng thể có chút tơ hào tướng nào, có thể biết. Vì cớ gì? Vì tánh vốn chẳng phải tướng. Nhưng mà chỉ dùng công phu nầy, lại phải đề phòng rơi vào cái không nghiêng lệch, nên lại càng phải viên dung. Viên dung là tánh tướng viên dung, vô ngại tự tại. Nên nối tiếp nói chẳng hoại giả danh, là để tỏ rõ nghĩa viên dung vô ngại. Vì chưng muốn nói thị danh mà trước nói phi, là tỏ rõ huyễn hữu chẳng lìa chân không, tướng nếu chẳng có tánh thì chẳng dung hội. Nên tuy chẳng hoại tướng, cũng chẳng có thể trước tướng mà sau bèn có thể viên dung mà vô ngại, vô ngại có nghĩa là tướng chẳng che lấp tánh. Lại đã nói phi, lại nói thị danh là tỏ rõ chân không chẳng trở ngại huyễn hữu, tánh nếu chẳng có tướng thì chẳng hiển rõ. Nên tuy chẳng trước tướng mà cũng chẳng nên hoại tướng, thì sau mới là vô ngại mà viên dung, viên dung có nghĩa là tánh chẳng cự với tướng. Nghĩa như thế nầy là nghĩa rất tinh rất yếu của 4 khoa nầy. Tôn chỉ của bát nhã ba la mật tuyên lộ ra một cách triệt để vậy. Chính là cái sở dĩ nhiên của kim cương bát nhã ba la mật vân hà phụng trì. Nếu chẳng hiểu rõ chỗ nầy thì đối với nghĩa của kinh, dẫu rằng nói ra được một vài nghĩa, rốt cuộc chẳng ăn nhập gì với nghĩa của kinh, thì chỗ bảo là giải bèn chẳng phải là thiệt giải. Đã chẳng thiệt giải thì làm sao mà phụng trì ư? Thế thì chỗ gọi là hành, thực ra chỉ thực hành một cách mù quáng mà thôi. Như thế thì tuy siêng năng cực khổ học phật, ắt chẳng thể được thụ dụng lớn, rất đỗi đi vào đường tẽ mà chẳng tự biết, trái lại thì một ngày ngàn dặm, thụ dụng vô tận. Bát nhã là nghĩa căn bản trong phật pháp, lại cũng là cứu cánh liễu nghĩa. Nếu kẻ học phật mà ở nghĩa căn bản cứu cánh nầy chưa hiểu rõ thì rốt cuộc chỉ tìm cầu ở trên cành ngọn. Đã chưa thấy đạo, lại sao đủ nói tu đạo, nên chẳng thể được thụ dụng. Từ xưa đến nay, thuyết chỗ gọi là tam giáo đồng nguyên đều là ở trên cành ngọn của phật pháp kéo chẳng dẫn ra để phụ hội, còn đến nghĩa căn bản cứu cánh liền chẳng từ đâu mà so sánh được. Phải biết, phật pháp sở dĩ cao siêu hơn hết thảy là ở chỗ nầy. Nếu học phật mà chẳng hiểu nghĩa nầy thì rốt cuộc còn ở ngoài cửa ngõ. Nên trên nói : Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, là rành rành khai thị phật pháp phải từ cửa nầy mà vào. Nhà nho thường thường ăn cắp xén cắt nghĩa của phật pháp để đàm luận đạo nho, mà hủy báng phật pháp, thật là tội lỗi. Nhưng chỗ cắt xén ăn cắp chỉ là một thứ hiểu biết nửa chừng, không những chẳng phải là liễu nghĩa, lại cũng chẳng phải là nghĩa trọn vẹn, vì thế sanh ra hủy báng, có thể được ư? Con đường của nhà nho cắt xén ăn cắp đều là ngữ-Lục của nhà thiền mà thôi. Sự tu trì của nhà thiền tuy tông bát nhã, nhưng vì cớ không lập văn tự, bèn chẳng căn cứ giáo nghĩa để phát huy, mà chỗ nói ra của nhà thiền lại một mùi vị cao sâu, dễ dàng bị người ta cắt xén ăn cắp phụ hội là ở chỗ nầy. Mà liễu nghĩa căn bản cứu cánh, chẳng đến nỗi bị người ta kéo chằng nhiễu loạn, cũng may mà có bát nhã nầy! Vì cớ gì? Nhà nho khắc kỷ tu thân đúng theo qui củ, há chẳng phải là người quân tử ư? Nhưng tầm mắt ngắn cạn, tâm lượng nhỏ hẹp, phần nhiều mới được một chút liền hớn hở lấy làm mừng, chỉ biết một mà chẳng biết hai. Nên từ đời nhà Hán đến nay, tự xưng là tôn sùng Khổng Tử, trừ cái học huấn-hỗ của nhà nho đời Hán ở trong sách nho còn có chỗ bổ ích, ngoài ra những sách khác kéo chằng những lời nói trong sách chiêm nghiệm thuật số, hoặc lượm lặt lấy những thuyết của Huỳnh Đế, Lão Tử, hoặc cắt xén ăn cắp những lời nói dư của nhà thiền cùng với sách nho có chỗ gần giống nhau, phụ hội vào và trang hoàng nó, thực ra thì ở chân nghĩa của nhà nho còn chưa nằm mơ mà thấy được. Mà sự tranh dành về môn hộ lại rất ồn ào. Vì hạng người ngã kiến rất sâu nầy, tuy nghe liễu nghĩa căn bản cứu cánh của phật pháp, mà họ chẳng thể lĩnh hội được, cũng có thể quyết nhiên như thế. Thử xem 2 ông Trình, Chu đều thân cận vị đại đức thiền tông nhiều năm mà chỗ đắc của 2 ông nầy chẳng qua là như thế. Trái lại 2 nhà nho học danh tiếng nầy còn chống báng lẫn nhau, thì cũng đủ chứng minh lời nói của tôi là chẳng sai lầm. Thế thì nếu lũ họ nghe được cứu cánh liễu nghĩa giáo, dẫu rằng chẳng đến nỗi chống đối nhau, thì họ ắt cũng giống như nói lý luận của nhà nho, dắt cành dẫn lá, giống hình như phải mà chẳng phải, phản lại khiến cho chánh nghĩa vì đó chẳng tỏ rõ mà thôi! Đây là cái may lớn trong cái chẳng may!

Bốn khoa nầy lại có một yếu nghĩa, cũng không thể nào mà chẳng tỏ rõ. Nghĩa nầy ra sao? Là lấy một khoa đầu làm chủ còn dư 3 khoa để giải thích cái sở dĩ nhiên của khoa đầu. Khoa đầu lấy cái gì làm chủ? Đó là bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật. Phải biết, bát nhã là trí mà người nào cũng vốn đầy đủ, tức là tâm thanh tịnh. Tâm thanh tịnh nầy chỗ trụ không có phương sở, lúc dụng không có ngấn-tích, vốn là cái nắm chẳng vững, lấy chẳng được, chỗ gọi là vầng trăng tâm một mình tròn vành vạnh ánh sáng toả ra muôn trượng (tâm nguyệt có viên, quang thôn vạn tượng). Vì cớ gì? Vì nó tuyệt đối thanh tịnh. Kinh Viên Giác chẳng đã nói ư : “có chiếu có giác đều gọi là chướng ngại”. Phật thuyết bát nhã vốn khiến người ta y theo văn tự, bắt đầu quán chiếu, để chứng thực tướng. Nhưng sợ người ta còn tồn tại cái trí chiếu giác, kẻ trình độ bực dưới rất đỗi day về trong danh tự ngôn ngữ tìm bát nhã, nên riêng ở lúc thuyết minh cái sở dĩ phụng trì, chẳng ngại tự nói ra, lại tự lật đổ nó, mà nói bát nhã tắc phi bát nhã. Một khi nói như thế, thì khiến ngay kẻ phụng trì trong tâm không còn lưu một chữ, chẳng thể dính một mảy may tích tướng, thiệt chỗ gọi là : thủ đoạn đạo bén chặt phăng dây nhợ rối loạn, đây tức là kim cương bát nhã, khác xa với tương tự bát nhã (lý của bát nhã thấy chẳng triệt để trong kinh luận gọi là tương tự bát nhã, nghĩa là nó như giống mà lại chẳng phải). Hết thảy người tu hành, phải nên phụng trì như thế. Trên nói dĩ thị danh tự là phải lấy danh tự kim cương nầy vậy. Nên kim cương bát nhã nầy, trì để phá hoặc thì hoặc đều tiêu hết, trì để chiếu lý thì lý đều hiển rõ, nên có thể tức hết thảy pháp, ly hết thảy tướng, tức là lại ly hết thảy tướng, hành hết thảy pháp. Quả nhiên có thể phụng trì như thế, thì mới ở thế pháp, xuất thế pháp cứu cánh đạt đến gốc ngọn biên tế của nó. Gọi là ba la mật là vì thế. Đây là chân thực nghĩa của phật thuyết bát nhã tắc phi bát nhã. Lại sợ người học chẳng thể thông đạt nên lại thuyết 3 khoa dưới để tỏ rõ nghĩa nầy khiến cho hiểu thấu rõ ràng. Một khoa hữu sở thuyết pháp phủ là tỏ rõ bát nhã không có ngôn, không có thuyết. Trên nói bát nhã phi bát nhã, chính hiển rõ bát nhã chẳng phải ngôn thuyết chỗ có thể tới, cho nên lấy hữu sở thuyết pháp phủ, để thử chỗ thấy của Tu Bồ Đề. Trả lời rằng : vô sở thuyết, chính cùng với ý của câu hỏi đối nhau. Nếu biết được tuy trọn ngày thuyết, thuyết rất nhiều, mà thực không có ngôn, không có thuyết, ấy là chẳng ở trong ngôn thuyết mà cầu. Phụng trì như thế ấy là bát nhã ba la mật. Một khoa tam thiên đại thiên thế giới là tỏ rõ bát nhã cảnh trí nhứt như. Bát nhã phi bát nhã chính là ý hiển bát nhã chẳng phải thực có 1 pháp, mà pháp pháp đều là bát nhã, để tỏ rõ chư pháp nhứt như. Sợ chưa có thể hiểu nổi, nên mượn vi trần thế giới phát ra đầu mối để hỏi. Trả lời là rất nhiều, ấy là đem tướng ra mà nói tướng. Mà như lai thuyết phi, thuyết thị giả danh, tức là tướng mà vô tướng. Nếu ngộ được nhỏ đến vi trần, lớn đến thế giới duyên sanh vô tánh, đương thể tắc phi, đều là giả danh, thì trần trần, sát sát đều là bát nhã. Chỗ gọi là : “ngồi trong vi trần chuyển đại pháp luân, ở một đầu sợi lông nhỏ hiện bảo vương sát”, chỗ gọi là : “hết thảy 10 phương thế giới là quang minh của mình”, lại nói : “sơn hà và đại địa hiển lộ trọn vẹn thân pháp vương”, đều là nghĩa cảnh trí nhứt như. Cảnh trí nhứt như thì không có năng, không có sở, mà là thanh tịnh tuyệt đối. Phụng trì như thế mới là bát nhã ba la mật. Một khoa tam thập nhị tướng, là tỏ rõ bát nhã không trí, cũng không đắc, bát nhã phi bát nhã chính là hiển bát nhã chánh trí, giác tánh hiển ra viên minh, không có năng giác, không có sở giác, mà phàm phu thì nói nếu không có trí năng chứng, quả sở chứng, tại sao lại hiện ra tam thập nhị tướng? Nên lấy câu đắc kiến như lai phủ để hỏi. Trả lời là : phất dã là chỉ thị xác pháp thân vô vi, nguyên chẳng phải sắc tướng, chỉ vì như lai lấy không trí không đắc cho nên đại bi tùy duyên hiện ra vô biên tướng hảo, hoặc 32 tướng, cho đến tùy hình lục đạo thì có thể biết bao nhiêu thứ tướng hảo chẳng qua là tùy duyên hiện ra mà thôi. Đã là pháp môn duyên khởi, cho nên tướng tức phi tướng mà là giả danh, nên nói phi, nói thị danh. Nếu hiểu thấu được phi tướng, thị danh, thì chỗ nào cũng có thể thấy như lai, ngay đến đem 32 tướng mà thấy như lai cũng có thể được. Nếu hoặc chẳng như thế, chấp trước ở 32 tướng thì rốt cuộc chẳng thấy được như lai. Phụng trì bát nhã như thế, như thế!

Nói tóm lại, pháp môn bát nhã vốn là như lai thuyết, nay tỏ ra bằng còn không có chỗ thuyết, huống chi là pháp của bát nhã, chẳng nên chấp trước, không cần đợi nói nữa. Khiến cái pháp chấp, bởi trong tâm thanh tịnh chẳng thể có tướng cảnh giới, cho nên lại bày tỏ trần phi trần, giới phi giới, khiến cho biết pháp pháp đầu đầu đều là bát nhã, há có cảnh giới nào khác. Nhưng người ta không quên cảnh giới bát nhã, là vì phật lấy cảnh nầy mà chứng, cho nên lại bày tỏ ra rằng chẳng lấy tướng để thấy như lai. Nếu biết tam thập nhị tướng là phi tướng mà là giả danh, ấy là có thể thấy chư tướng phi tướng, nếu thấy chư tướng phi tướng thì thấy như lai. Biết như thế thì tôn chỉ bát nhã phi bát nhã có thể hiểu rõ, ngay đến làm sao phụng trì cũng có thể hiểu rõ, vì chưng tóm lại là để khai thị phải TỨC TƯỚNG LY TƯỚNG để phụng trì mà thôi. Nếu chiếu theo nghĩa lý nầy mà chia khoa, thì ba khoa thứ 2, thứ 3, thứ 4 phải nhiếp ở dưới khoa thứ nhứt. Nay chẳng như thế, mà xếp ngang hàng với nhau, vì xếp ngang hàng chia khoa, thì các nghĩa không và hữu hai bên chẳng trước, và khiển đãng, viên dung hiện ra rõ ràng minh bạch dễ lĩnh hội. Nhưng lấy nghĩa bát nhã phi bát nhã một khoa làm chủ trong kinh, để tỏ rõ cái hữu cũng chẳng thể sơ sót, nên nay nói thêm ở đây. Ngoài ra lại có nghĩa riêng biệt cũng rất khẩn yếu, chẳng thể nào mà không biết, một khoa thỉnh thị trì danh nầy đã từ hàng phục hoặc mà nói đến đoạn hoặc. Nhưng phải biết hoặc có thô tế, chỗ nầy là đoạn phân biệt thô hoặc, nên nửa bộ trước gồm phán rằng : THEO CẢNH ĐỂ TỎ RÕ VÔ TRỤ. Đến chỗ đoạn của nửa bộ sau là câu sanh tế-hoặc, nên gồm phán rằng : THEO TAÂM ĐỂ TỎ RÕ VÔ TRỤ.

Hỏi : Trong nầy đã tỏ rõ ly niệm, há chẳng phải là đã theo tâm để tỏ rõ vô trụ ư?

Đáp : Đây có 2 nghĩa, trước sau chẳng giống nhau : 1) Trong nầy tuy đã theo tâm để tỏ rõ, nhưng còn thuộc về thuyên lý (tức là còn thuộc ở khai giải), sau nầy mới là thuyên tu. Lại ở trong sự tu mà tỏ rõ nghĩa để bổ túc chỗ trong nầy chưa kịp nói, đây là chỗ trước sau chẳng giống nhau. 2) Trong nầy trước ly thô niệm, tức là niệm khởi tâm phân biệt, sau đây là ly tế niệm, tức là niệm chẳng đợi phân biệt cùng với tâm đều sanh, đây lại là chỗ trước sau, không giống nhau. Trên đây là nói rõ cái sở dĩ đã xong.

Tu Bồ Đề, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân dĩ Hằng Hà sa đẳng thân mạng bố thí.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nếu có trai lành gái lành lấy nhiều thân mạng như cát sông Hằng để bố thí.

Thí thất bảo còn là ngoại tài, nay thì bèn lấy thân mạng để thí, trong kinh phật gọi là nội tài, trọng hơn ngoại tài rất nhiều. Cái mà chúng sanh rất yêu qúi là thân mình, rất coi trọng là mạng mình, thân là trỏ tứ chi v.v...mà nói, còn chưa tổn hại đến mạng cũng đã thuộc về khó có thể làm, huống vì chúng sanh mà xả mạng ư? Vả lại chẳng chỉ một cái thân mạng, mà đến hằng hà sa số thân mạng. Một đời sống của con người chỉ có 1 cái thân mạng, nay nói lấy hằng hà sa số thân mạng bố thí, ấy là đời đời kiếp kiếp thường lấy thân mạng mình bố thí, có thể biết được. Việc khó có thể làm biết bao! Phước đức nhiều biết bao! Nhưng nếu chưa quên tướng bố thí, thì vẫn thuộc hữu lậu, như bực sát thân thành nhân ở thế gian, chưa từng có việc nào nghe họ được thành phật.

Nhược phục hữu nhân ư thử kinh trung nãi chí thụ trì tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, kỳ phước thậm đa.

Dịch nghĩa : Nếu lại có người ở trong kinh nầy cho đến thụ trì những 4 câu kệ, vì người khác thuyết, phước của nó rất nhiều.

Thụ trì 1 tứ cú kệ vượt hơn bố thí hằng sa thân mạng, đây là lý do gì? Vả hai lần trước đều lấy thất bảo bố thí để so sánh sự hơn, đây lại lấy thân mạng bố thí để so sánh sự hơn lại là làm sao? Phải biết, lần thứ nhứt hiển thị cái hơn vì mới sanh tịnh tín, nên chỉ lấy 1 đại thiên thế giới thất bảo thí phước đức so sánh, để hiển thị cái thù thắng. Lần thứ hai hiển thị cái thù thắng, vì giải tuệ tăng lớn lên, chẳng những biết cảnh là hư không, mà biết luôn cả trong tâm vốn không có trần cảnh, nên lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo thí phước đức so sánh, để hiện thị cái thù thắng. Đến đây thì giải nghĩa lại càng sâu, đã mở kinh cương trí rồi. Trí nầy đã mở liền biết dứt vọng niệm, mà xả cỗi rễ của sanh tử, công hành so với trước lại càng đi sâu vào trong, nên chẳng lấy ngoại tài để so sánh hiển thị, mà lấy nội tài để so sánh, hiển thị. Vì người nầy trì thuyết 1 tứ cú kệ, nếu có thể mở kim cương trí phụng kim cương bát nhã để tu trì, liền có thể dứt niệm. Dứt niệm liền xả gốc rễ của sanh tử, mà siêu phàm nhập thánh, so với chỉ có thể nhiều đời nhiều kiếp xả thân mạng, mà chưa có thể xả gốc rễ của sanh tử khác nhau hết sức xa. Nên phước đức trì thuyết một tứ kệ của kinh nầy, nhiều hơn phước đức lấy hằng hà sa thân mạng bố thí. Vì lấy cái nầy mở kim cương trí thì có thể hy vọng siêu phàm nhập thánh. Nếu chẳng biết trì thuyết kinh nầy thì kim cương trí bèn không từ đâu mở ra, mà vẫn là phàm phu chưa thể thoát cái khổ não của sanh tử luân hồi.

Nhĩ thời Tu Bồ Đề văn thuyết thị kinh thâm giải nghĩa thú, thế lệ bi khấp nhi bạch phật ngôn.

Dịch nghĩa : Lúc bấy giờ Tu Bồ Đề nghe nói kinh nầy hiểu sâu nghĩa thú, nhỏ nước mũi nước mắt, buồn khóc mà thưa phật rằng.

Từ mở đầu kinh đến đây, chỗ có những lý và sự của hàng phục, dứt phân biệt ngã pháp hai chấp, từ cạn tới sâu, theo tầng lớp mà mở phát ra rất tường tận rành rẽ, nên 1 khoa nầy nối tiếp tỏ rõ sự thâm giải. Kẻ đương cơ bày tỏ ra như thế nầy, đều là hy vọng đại chúng được như thế, nên đã tán thán, lại khuyến khích. Vì cớ gì? Phật và trưởng lão chẳng từ chối sự mở miệng day qua trở lại mở rõ tôn chỉ vô trụ, nguyên là muốn cho kẻ nghe đại khai viên giải. Vì chưng tôn chỉ của kinh nầy là trung đạo đệ nhứt nghĩa thậm thâm vi diệu, nếu chẳng thông đạt nghĩa thâm diệu của kinh thì chỗ thấy chưa viên, sao có thể 2 bên chẳng trước để hợp với trung đạo. Kinh nói : “thâm giải nghĩa thú”, chính là tỏ rõ chỗ thấy đã viên, chẳng giống cái không nghiêng lệch. Thế nên tự bày tỏ rằng nếu chẳng có tuệ nhãn thì sao được nghe, đến chỗ nhỏ nước mắt bi khấp. Trong nầy tuy nói nghĩa giải, thực ra đã nhiếp có hành, vì chưng giải và hành xưa nay chẳng thể chia rời ra, nên nói giải hành đều tiến. Đều tiến có nghĩa là phải hành thì mới có thể giải, ắt giải viên mà sau mới hành viên, là vậy. Phải biết, tu hành chẳng ngoài ba tuệ : văn, tư, tu. Như câu : văn thuyết thị kinh trong nầy ấy là văn tuệ, mà thâm giải ấy là tư tuệ, tu tuệ. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng tư duy tu quán liền chẳng thể thâm giải, cho nên nói rằng : nói giải liền nhiếp có hành. Chẳng những như thế, chỗ gọi là thâm giải nghĩa thú, là nghĩa thú gì? Ấy là lĩnh hội sâu chỗ thuyết ở văn trên là cái sở dĩ nhiên của phải làm sao sanh tín, phải làm sao phụng trì. Thế thì thuyết 1 chữ giải, chẳng những nhiếp hành, cũng nhiếp tín. Vả văn dưới nói : tín tâm thanh tịch tắc sanh thực tướng, sanh thực tướng tức là chứng tánh. Văn dưới lại nói : đắc văn thị kinh, tín giải thụ trì tắc vi đệ nhứt hi hữu, cho đến : hà dĩ cố, ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật. Gọi danh hiệu là phật là tỏ tỏ rõ sự chứng tánh. Thế thì nói chữ thâm giải chẳng chỉ nhiếp tín nhiếp tu, ngay đến chứng cũng nhiếp ở trong. Vả lại ý của câu tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, lại là nói thực tướng sanh ra tức là tín tâm thanh tịnh. Xem đây thì lần trước chỗ nói tín giải hành chứng, tuy gọi là 4 việc, kỳ thực là một mà chia ra làm 4, 4 mà là 1, lý của nó càng có thể chứng minh.

Thành tựu giải tuệ kinh văn nầy là chỗ qui kết từ khai kinh đến đây. Vì cớ gì? Ở phía trên thầy trò nhiều lần vấn đáp để phát minh thậm thâm nghĩa lý, mục đích ở chỗ nào? Chỉ là hy vọng kẻ nghe pháp có thể mở sự hiểu sâu mà thôi! Há chẳng phải ngàn muôn lời nói ở trên được một khoa nầy mới có chỗ qui kết ư? Nên mới nói là chỗ qui kết vậy. Chẳng những như thế, từ khoa thứ nhì xuống dưới, phàm chỗ thuyết của thế tôn đều là đem chỗ khẩn yếu đã thuyết ở trên phát huy thêm lên, chứng minh thêm lên, khiến người ta đối với yếu chỉ chỗ thuyết ở trên lại thêm một tầng tín giải, thì thụ trì lại càng đắc lực mà thôi. Nên khoa thứ 4 thành tựu giải tuệ nầy, và khoa thứ 5 cực hiển kinh công ở dưới là văn tổng kết của nửa bộ kinh nầy. Đây đều là mạch lạc, nhãn mục trong kinh, nên dự bị đem ra nói, để tiện thấy văn dễ lĩnh hội. Thông lệ của kinh nầy, kẻ kết tập kinh phàm nêu lên chữ nhĩ thời v.v...đều là biểu thị cái ý thay đổi đầu mối. Bốn chữ : thâm giải nghĩa thú trong nầy, theo nghĩa thú mà nói thì đều là chỗ có của văn trên, mà theo thâm giải mà nói thì văn trên không có, đến đây mới bắt đầu tự trình bày ra, nên nói là thay đầu mối. Hai chữ nhĩ thời cùng với chữ thời trong khoa thỉnh thị danh trì ở trên chính hô ứng với nhau. Vì chưng trước khoa thỉnh thị danh trì, chỗ nghĩa tỏ rõ chỉ là mở tri cảnh hư trí, mở vô trần trí. Đến lúc thỉnh thị danh trì mới mở kim cương trí, trí nầy rất sâu chẳng dễ gì lĩnh ngộ. Trí nầy nếu mở liền đoạn hoặc chứng nhân, là chỗ qui kết của công phu tu hành, nay nói thâm giải nghĩa thú, ấy là tự trình bày đã mở được kim cương trí vậy. Nếu chỉ mở được tri cảnh hư trí, vô trần trí thì chẳng qua là quán hành vị, tương tự vị, chẳng thể nói được là thâm giải. Chẳng những thế, chữ nhĩ thời ở trong nầy là ngay cùng với chữ nhĩ thời trong câu : nhĩ thời Tu Bồ Đề tại đại chúng trung tức tùng tọa khởi, hô ứng nhau. Vì cớ gì? Nếu không có sự thỉnh pháp ở lúc đó, thì sao có sự thâm giải ở lúc nầy? Nếu xem một cách sâu, thì sự thâm giải lúc nầy đã núp ở trong sự thỉnh pháp lúc trước. Vì cớ gì? Vì Trưởng lão có thể ở lúc đại chúng còn mê muội, mà một mình có thể khám phá thấy phật chẳng trụ tướng, vì đó mà thỉnh pháp, cho nên nghe pháp liền hiểu rõ. Nếu ở người khác, quyết chẳng có thể nghe thuyết kinh nầy liền được thâm giải nghĩa thú, nên văn dưới sở dĩ nói : chẳng đủ là khó. Văn trong kinh nầy đã rành rành trỏ rõ ra sự quan hệ đoạn trước với đoạn sau. Chẳng những thế, Tu Bồ Đề một thời đó mở miệng ra liền tán thán hi hữu, một thời nầy cũng mở miệng ra liền tán thán hi hữu, đều là chỉ điểm rõ ràng chỗ nhãn mục trước sau ứng với nhau. Lại xem lúc trước trưởng lão tức tùng tọa khởi, nguyện nhạo dục văn, thì thấy vui mừng dũng dược biết bao nhiêu, mà trưởng lão lúc nầy lại thế lệ bi khấp, trước sau phản ảnh với nhau là có lý lớn. Vì chưng sự vui mừng lúc trước chính là gốc của của sự bi khấp lúc nầy. Hai chữ nhĩ thời nếu theo ngay phía dưới nói, ấy là nói lúc khai thị cái lý sở dĩ phụng trì đã xong, lại cũng là lúc nghe mà hiểu sâu, sự bi khấp từ trong phát ra. Chữ : văn trong câu văn thuyết thị kinh cùng với chữ văn trong câu nguyện nhạo dục văn ở đầu cuốn kinh hô ứng nhau, nghe chỗ muốn được nghe, vả lại hiểu sâu thiệt là muôn ngàn may mắn, nên sở dĩ hết sức mừng mà bi vậy. Thâm giải cùng với ban đầu đế-thính ứng với nhau, nếu chẳng đế-thính thì nhứt định khó mà thâm giải, nên chữ văn trong câu thuyết thị kinh nầy, chẳng phải là nghe một cách phù phiếm, chỗ gọi là văn tuệ là vậy. Nhưng đây cũng là đem trưởng lão ra để nói, vì trưởng lão vốn là đệ nhứt ly dục a la hán, sớm đã có thể vô niệm, đã đầy đủ tuệ nhãn, lại giải không đệ nhứt, nên ở lúc trước khi chưa nghe kinh nầy, bèn đã hiểu rõ tôn chỉ vô trụ mà thấy như lai. Cho nên hiệu quả của đế thính rất lớn, nghe xong liền hiểu sâu. Nếu ở phàm phu dẫu rằng có thể đế thính, quyết nhiên chẳng thể giác ngộ triệt để ngay, như có thể mở tri cảnh hư trí đã là khó, mà là đáng qúi rồi. Nếu nghe kinh nầy liền mở ngay vô trần trí, muôn thuở có được mấy người? Đến như mở kim cương trí lại khỏi bàn nữa. Ngay đến đại sư tổ thứ sáu của thiền tông nghe câu : ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm mà được đốn ngộ, cổ kim không có người thứ hai. Thế mà sau khi được truyền thụ y bát, còn bị ràng buộc ở trong bọn người đi săn hơn 10 năm, đây chính là phật và tổ gia hộ, mài luyện kim cương tuệ kiếm của Lục Tổ. Còn ở mạt thế thì lại càng là cái khó trong cái khó. Nên văn dưới nói sau 500 năm, được nghe kinh nầy, tín giải thụ trì, người nầy hi hữu! Lý nầy chẳng thể nào không biết, mà cũng chẳng thể vì khó mà tự ngăn trở mình. Phật nói sau 500 năm kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, liền có thể một niệm tương ứng. Tín là mẹ của công đức nguồn đạo, quả nhiên có thể nghe kinh thực tín, liền vào cửa bát nhã. Quả nhiên có thể nhập môn, thì sao lại chẳng có thể đốn ngộ, đốn đoạn? Vì cớ gì? Vì chư phật gia hộ, vì túc tuệ rất sâu. Thế thì sao gọi là nhập môn? Là thực tín trần cảnh đều hư, chẳng bị nó trói buộc, ấy là bát nhã sơ môn. Lý nầy càng chẳng thể nào mà chẳng biết.

Nghĩa : là nghĩa lý, ấy là nghĩa chân thực chỗ phía trên nói về quán môn hành môn, như hàng phục, đoạn dứt là vậy. Thú : là qui thú, thú hướng, tức là tín tâm thanh tịnh, tắc sanh thực tướng ở văn dưới. Vì chưng nghĩa lý thì muôn đầu ngàn mối mà qui thú thì là một. Phật thuyết văn tự bát nhã là khiến noi theo đó khởi quán chiếu, chứng thực tướng mà thôi! Nếu chẳng hiểu rõ chỗ qui thú của nghĩa, thì như đếm cát trong biển không có chút nào qui kết, cũng như đi thuyền không có bánh lái, làm sao có phương hướng để tới nơi, thì cũng không có lợi ích công hiệu gì có thể nói. Nên nếu chỉ hiểu nghĩa mà không hiểu thú thì chẳng phải là thâm giải. Vả lại lấy qui thú mà nói, nếu chỉ hiểu chỗ qui kết, mà chẳng hiểu thú hướng ra sao, thì vẫn như đếm châu báu của người khác, tự mình không có nửa đồng xu, thì cũng chẳng phải là thâm giải. Ắt phải đã hiểu rõ chỗ sở tại qui kết của nghĩa, lại phải hiểu rõ chỗ sở tại nầy phải thú hướng ra sao thì mới thiệt là thâm giải. Bốn chữ thâm giải nghĩa thú nầy là người tập kết kinh thêm vào, vì chưng từ trong văn dưới tự bày tỏ mà được biết nó có thể thâm giải, nên đặc biệt nêu ra. Sự nêu ra nầy có hai ý : 1) Khiến cho kẻ đọc kinh biết chỗ nói tự bày tỏ trong văn dưới là qui thú của bao nhiêu thứ diệu nghĩa từ bắt đầu thuyết kinh tới đây, phải hết lòng thể hội nó. 2) Nếu chẳng nêu ra thì thế lệ bi khấp từ đâu mà tới? Vả lại khiến cho trưởng lão giải không đệ nhứt vì thâm giải kinh nầy mà bi khấp, thì có thể thấy cái Không nói ở trong kinh chẳng phải là cái không của không hữu đối đãi nhau tầm thường. Lại khiến cho biết trưởng lão là đại đệ tử thân nương dưới pháp tòa, vì nghe và giải kinh nầy đến nỗi bi khấp, thì có thể thấy kinh nầy thiệt là khó gặp, há có thể coi rẻ, lại há có thể chẳng hết lòng thể hội. Lại khiến cho biết sự bi khấp của trưởng lão là do ở thâm giải, thì có thể thấy đọc kinh nầy lâu ngày mà vẫn im lìm không chút động ở trong tâm, rất đỗi sợ nói bát nhã là không có gì khác, bởi chửa thể lĩnh giải nghĩa thú trong kinh mà thôi! Do đó mà nói, người kết tập kinh nầy nêu riêng ra câu nầy, là làm sự cảnh sách rất thiết yếu.

Thế lệ mà khấp chính tỏ rõ cái bi, thế lệ là dung mạo của bi khấp, khấp và khốc khác nhau, có nước mắt có tiếng khóc là khốc, có nước mắt mà không có tiếng là khấp. Người ta sở dĩ khốc là vì bỗng gặp sự tổn hại ngoài ý muốn như dao cắt ruột rất là áo não đau xót, bất giác buông ra tiếng khóc, đây gọi là khốc. Người ta sở dĩ khấp là rất lấy làm may mắn trước chưa được mà nay được, vừa mừng vừa thẹn xen lẫn nhau, hết sức cảm xúc, bất giác nhỏ lệ mà bi, đây gọi là khấp. Trưởng lão nổi dậy sự bi chẳng ngoài lý nầy. Ấy là do ông ta xét hiện tại mà mừng, nhớ lại hồi trước mà thẹn, đã thẹn lại mừng, vì đó càng cảm ân phật. Hợp 3 thứ tâm lý nầy bèn hiện ra tướng bi khấp. Tại sao thấy như thế? Chữ văn thuyết nói ở đây, hợp với câu : phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, tích nhật vị tằng đắc văn, thế thì ngày nay cảm tạ phật, vì mình thuyết, rất mừng là may mắn làm sao được văn (nghe), có thể biết được. Vả ngày trước tuy được tuệ nhãn, mà chẳng nghe kinh nầy, Tu Bồ Đề ôm sâu ý hổ thẹn thật rõ ràng. Phải biết, trong lúc chỗ ông ta cảm khái than thở hồi xưa, chính là chỗ ông ta mừng may mắn ngày nay, nên nói trưởng lão nổi dậy sự bi là do 3 thứ tâm lý vừa mừng vừa thẹn vừa cảm, phát hiện ra. Đến như chỗ nói trong văn ba lần khuyên tín giải ở dưới là truởng lão chẳng những tự mừng, lại vì hết thảy chúng sanh mừng được vô thượng pháp bảo, thế cho nên ông khuyên rộng tín giải thụ trì. Thế thì đã vừa mừng vừa thẹn như vậy, mà chẳng cảm khích chảy nước mắt ư? Phàm con người trong giấc mơ mới tỉnh, nhớ trở lại hồi trước, không cái nào là chẳng như tằm nhả tơ tự ràng buộc, tự trói mình, như con thiêu thân lăn vào lửa, tự đốt tự cháy mình, nghĩ nay nhớ xưa, thường thường chẳng ngăn nổi giọt lệ chảy ra. Cổ đức nói : “việc lớn chưa hiểu rõ như cha mẹ chết, việc lớn đã hiểu rõ lại như cha mẹ chết” đều là lý nầy. Nhi bạch phật ngôn : là vì nghe thuyết kinh nầy mà được thâm giải nghĩa thú đến nỗi nhỏ nước mắt bi khấp, vì đó tự bày tỏ chỗ thấy, cầu phật ấn chứng. Đây là lý tất nhiên. Đem 8 chữ : thế lệ bi khấp nhi bạch phật ngôn đọc liền nhau, ấy là nhỏ nước mắt bi khấp mà nói. Xem đầu cuốn kinh trưởng lão vì đại chúng thỉnh pháp, và dưới khuyên rộng tín giải, thì có thể thấy trưởng lão day về thế tôn nhỏ nước mắt khóc mà nói, ấy là day về khắp pháp giới, tận vị lai hết thảy chúng sanh nhỏ nước mắt khóc mà nói. Ngay đến chỗ nói khóa thứ nhì : Từ xưa đến nay tuệ nhãn chưa từng được nghe, cũng là ý bảo khắp cho hết thảy chúng sanh. Trưởng lão đại từ đại bi, ý ở chỗ cảnh sách hết thảy chúng sanh phải gấp rút phát vô thượng bồ đề tâm phụng trì bát nhã mới là thiệu long phật chủng, mới là chẳng phụ linh tánh của mình. Nếu học tiểu pháp, tuy mở tuệ nhãn đắc vô tránh tam muội thành đệ nhứt ly dục a la hán như ta, còn chẳng tránh khỏi sự cảm khích hồi nay và hồi trước, nên cẩn thận, chớ như ta nghe đạo hận rằng muộn. Mà phật thuyết kinh nầy muôn kiếp khó gặp, vả nghĩa thú rất sâu, nếu được nghe kinh nầy liền phải như pháp phụng trì để cầu thâm giải, mới biết ơn của phật khó báo mà trọn đời vui mừng. Tóm lại sự mừng của trưởng lão là vì chúng sanh mà mừng, sự cảm động của trưởng lão là vì chúng sanh mà cảm, sự hổ thẹn hồi trước, bi khấp giãi bày lời nói đều là vì khích phát chúng sanh. Phải biết, lũ chúng ta được nghe kinh điển rất sâu nầy, chẳng những ơn của phật khó báo, mà ơn của trưởng lão lại cũng khó báo. Vì cớ gì? Vì phật thuyết kinh nầy là do trưởng lão thay mặt chúng sanh mà thỉnh thuyết.

Hi hữu thế tôn! Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, ngã tùng tích lai sở đắc tuệ nhãn vị tằng đắc văn như thị chi kinh.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn hi hữu, phật nói kinh điển rất sâu như thế nầy, tôi từ xưa đến nay chỗ được tuệ nhãn chưa từng được nghe kinh như thế nầy.

Hai chữ hi hữu thấy 2 lần, nhưng đọc tuy giống nhau, mà ý tán thán thì không giống nhau. Trước vì vừa vụt ngộ như người bỗng thấy vật báu khó được nên tán hi hữu. Nay thì thâm giải chân thực nghĩa thú như người đã được tài bảo ngoài ý muốn, (trước chưa được nghe mà nay được nghe, nên là ngoài ý muốn) mừng vui muôn phần, nên tán hi hữu. Vì chưng trước là ngó thấy qui mô lớn ở ngoài, nay thì đã dòm thấy nhà cửa sâu ở trong. Hai chữ hi hữu nầy chẳng chỉ là tán phật, lại gồm tán pháp, lại có ý tự mừng cho mình. Văn dưới nói : phật thuyết như thị chi kinh, thì có thể biết là tán sự hi hữu của phật thuyết. Trong nầy lại gồm có 4 ý : 1) khó thuyết mà có thể thuyết. Bát nhã rất sâu vì chỉ có phật và phật cứu cánh chứng đắc, cũng chỉ có phật có thể cứu cánh thuyết. Mà một vị phật xuất thế ắt phải trải qua nhiều kiếp, nên nói hi hữu. 2) Thời đến mới thuyết, kinh Kim Cương nầy thuyết ở hội thứ 9 trong hội bát nhã. Nếu không có trưởng lão đương cơ, phật sẽ day về người nào mà thuyết? Vì thuyết ắt phải đương cơ, cơ duyên chưa chín mùi, thuyết cũng vô ích, nên nói hi hữu. 3) Không thuyết mà thuyết, như lai vô sở thuyết. Sự thuyết kinh nầy của phật nguyên khiến chúng sanh thấy như lai. Vả bát nhã vốn chẳng phải chỗ ngôn thuyết có thể tới, nên nay tuy thuyết rất nhiều, phải biết thực là thuyết mà không thuyết, không thuyết mà thuyết, nên nói hi hữu. 4) Đại bi nên thuyết. Phật xem chúng sanh vốn là phật, vì chúng sanh mê muội bổn lai mới thành ra chúng sanh, nên mới nói là kẻ đáng thương xót. Cho nên pháp vô vi nầy tuy chẳng thể thuyết, mà giả bày đặt ra bao nhiêu thứ phương tiện để thuyết, đều là khiến chúng sanh vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó, há chẳng hi hữu ư?

Gồm tán cả pháp là văn dưới nói : phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, hai chữ thậm thâm là lời tán thán. Kinh điển mà nói thậm thâm là rõ ràng nó cao hơn các kinh điển khác, vô thượng thậm thâm vi diệu pháp, trăm ngàn vạn kiếp khó gặp được. Như văn trên kinh nầy nói các câu : “Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra”, và “trì thuyết một tứ cú kệ hơn bố thí hằng hà sa thân mạng”, cho đến “chỗ kinh điển sở tại tức là có phật và tôn trọng đệ tử”, thì pháp nầy hi hữu có thể biết. Cho đến chỗ sau nầy nói các câu : “Nghĩa kinh nầy chẳng thể nghĩ bàn, và vì kẻ phát tối thượng thừa mà thuyết”, đều là tỏ rõ nó là pháp hi hữu. Vì những câu nầy đều ở văn sau, nên nay chưa giải thích.

Làm sao gồm có ý tự mừng? Như văn dưới nói : Tuệ nhãn lúc trước chẳng nghe lời thuyết kinh nầy, chính là tự mừng nay được nghe và hiểu sâu. Thế thì xưa sao đạo nhãn chưa mở, nay sao chỗ thấy vào sâu, há chẳng phải là việc hi hữu ư? Sao gọi là thậm thâm kinh điển? Vì chỗ thuyết của kinh nầy là nghĩa căn bản của phật pháp, là cứu cánh liễu nghĩa, là trung đạo đệ nhứt nghĩa của đại trí đại bi đại nguyện đại hành, là nghĩa của đệ nhứt nghĩa không, là nghĩa khiến kẻ tín giải thụ trì thành phật. Vả một lời nói, một chữ ở trong kinh bao gồm nghĩa vô cùng, nó sâu không đáy, nên nói thậm thâm. Vì tuệ nhãn của đệ nhứt ly dục a la hán mà chưa từng được nghe, chính là tỏ rõ nó thậm thâm. Lại bát nhã ba la mật đã là thâm, mà kinh nầy là Kim Cương bát nhã ba la mật nên thậm thâm. Những cái khác như các câu chỗ dẫn ở trên : “phật và phật pháp đều từ kinh nầy ra”, thì nó thậm thâm có thể biết được.

Tích lai : có nghĩa là từ chứng quả a la hán đắc tuệ nhãn đến nay. Sao gọi là tuệ nhãn? Nhãn là ý : chỗ thấy. Kinh phật nói có 5 nhãn : 1) nhục nhãn, chỗ thấy của phàm phu, 2) thiên nhãn, chỗ thấy của người cõi trời, người cõi trời cũng là phàm phu, nhưng chỗ thấy của họ vượt lên từ nhân đạo trở xuống, nên gọi là thiên nhãn, 3) tuệ nhãn, thấy lý nhân không gọi là tuệ nhãn, là chỗ thấy của a la hán, 4) pháp nhãn, đã thấy nhân không lại thấy pháp không, nên gọi là pháp nhãn, là chỗ thấy của bồ tát, 5) Phật nhãn là tri kiến của phật thì thắng hơn hết thảy. Nay nói sơ đại khái, đợi đến văn dưới sẽ nói rõ. Từ trước đến đây chỉ không nhân ngã, mà kinh nầy là không pháp ngã, nên từ trước đến nay ở lý nầy chưa từng khế nhập, cho nên nói : tích lai tuệ nhãn vị tằng đắc văn. Trong nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, rất cần yếu, nay phải phân tích ra nói : 1) Trên nói nhãn dưới nói văn, nhãn và văn không có giao thiệp gì với nhau, liền có thể chứng minh chỗ gọi là nhãn ấy là chỗ thấy, chẳng thể hiểu cho là con mắt hay lỗ tai, lại cũng chẳng thể cho là sự thấy của con mắt ngó thấy. 2) Nhãn và văn đã không giao thiệp, thì chỗ gọi là nghe cũng chẳng thể ngu ngốc cho là tai nghe để mà hiểu, ấy là cái nghe phản văn văn tự tánh, đây gọi là văn-tuệ là vậy. 3) Đã là văn-tuệ thì nói văn tức là nói giải, thế thì trước chưa từng văn, chẳng phải là không nghe, ấy là tuy nghe mà chưa được giải, giống như là chưa từng nghe. 4) Thẹn mình trước chưa được nghe, chính là may cho mình nay đã được nghe. Nay sao được nghe? Bởi mình đã hiểu sâu, nên trên nói : Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng hiểu sâu, thì chẳng biết kinh nầy có thậm thâm như thế. Nên kẻ kết tập kinh sở dĩ nêu lên là: thâm giải nghĩa thú. 5) Trưởng lão than trước kia chưa nghe là có cảm khái lớn nghe đạo giận rằng muộn, đây là sở dĩ hồi nãy bi khấp vậy. Thế thì nay vì sao nghe mà hiểu sâu? Vì trưởng lão xem thấy như lai ở pháp không trụ, ông ta chẳng thủ trước cái pháp vừa mới học, có thể biết. Lại vì đại chúng thỉnh pháp lớn nầy, thì ông ta phát tâm đại trí, đại hành, đại bi, đại nguyện, cũng có thể biết được. Ấy là chỗ thấy của ông ta khác với lúc trước, cho nên ở kinh thậm thâm nầy bèn có thể khế nhập. 6) Kinh nầy thuyết ở hội thứ 9 trong hội Đại Bát Nhã, thế thì sao nói hồi trước chưa từng nghe? Lại trong 8 hội trước, trưởng lão còn chuyển dạy bồ tát, lại sao cũng nói rằng hồi trước chưa từng khai giải? Phải biết, trưởng lão nay nói như thế, ấy là khuyên dắt chúng sanh kíp phải bắt đầu đọc tụng, tín giải thụ trì kinh nầy mà thôi. 7) Tám hội hồi trước tuy đã được nghe, chuyển dạy bồ tát, và tuy đã khai giải, mà kim cương bát nhã đến đây mới thuyết, nên nói là thậm thâm, nên nói hồi trước chưa từng nghe. 8) Do đây mà nói, văn trên chỗ nói thâm giải ấy là sự giải rất sâu, vì bát nhã đã là kinh sâu, mà hội trước đã dạy bồ tát ấy là đã sớm khai thâm giải. Mà kinh của hội nầy là kinh thậm thâm nên sự giải ngày nay mới là sự giải thậm thâm. Cho nên chẳng ngăn nổi lấy đây mà nghĩ lại hồi trước, biết ắt có thể liễu giải như thế mới là triệt để. Vậy nên sở dĩ ông ta giận rằng nghe đạo muộn màng, vậy nên sở dĩ ông ta nhỏ nước mắt bi khấp, vậy nên sở dĩ ông ta khuyên rộng tín giải. 9) Trưởng lão tự bày tỏ như thế là có ý sâu, ý nầy ra sao? Là khai thị đại chúng kinh điển thậm thâm như thế, thiết yếu chẳng thể chấp trước văn tự, thiết yếu chẳng thể hướng ngoại tìm cầu, phải thu nhiếp lỗ tai lại, hội trở về tâm, phản chiếu tự tánh, thì mới được khai cái chỗ thấy của mình, hiểu rõ nghĩa thú thậm thâm trong kinh. 10) Chẳng những thế, lại còn có thâm ý nữa, đã là con mắt nhân không chẳng thể thấy lý pháp không, thì có thể thấy người học đạo thứ tự cạn sâu, dù muốn gắng gượng một ly một chút cũng không được, nên đạo nhãn của trưởng lão ắt đến hội thứ 9 mới khai, lại có thể thấy thời tiết nhân duyên cũng gắng gượng một ly một chút đều không được. Chẳng những thế, thế tôn xuất thế nguyên vì khiến chúng sanh chứng bát nhã trí, đến bờ niết bàn, mà chậm trễ rất lâu mới thuyết bát nhã, lại chậm trễ rất lâu mới thuyết kim cương bát nhã, thì có thể thấy kẻ phát tâm đại bi lại cũng không thể nóng nảy gấp rút, vì cơ và giáo ắt phải khế hợp nhau, mà còn có một cái thấy của tuệ nhãn bèn chẳng được nghe, thì lại có thể thấy xem kinh nghe pháp ắt phải đem thành kiến hồi xưa quét sạch làm cho không đi thì mới hy vọng khế nhập, vì một khi có thành kiến liền che lấp mất đạo nhãn.

Thế Tôn, nhược phục hữu nhân đắc văn thị kinh tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, nếu lại có người nào được nghe kinh nầy tín tâm thanh tịnh thì sanh thực tướng, phải biết người nầy thành tựu công đức hi hữu thứ nhứt.

Trưởng lão đại từ, tự mình được pháp lạc lại phổ nguyện hết thảy chúng sanh hiện tại và tương lai cùng được pháp lạc, nên bày tỏ một cách đầy đủ sự hi hữu của thành tựu, khiến đại chúng nghe đó phát tâm tín giải. Tuy trong văn chưa nói rõ là khuyên, mà ý của khuyên rất ân cần vậy. Đây chính là đại bi đại nguyện a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Nhược phục hữu nhân : vì chưng hi vọng sâu có người như thế. Đắc văn thị kinh : bao gồmcó chẳng dễ gì được nghe, may mắn làm sao mà được nghe, chẳng thể lầm lỗi bỏ qua cái ý đắc văn nầy. Thanh tịnh tức là vô tướng, như câu văn trước : chẳng trụ lục trần sanh tâm là sanh thanh tịnh tâm, chính để tỏ rõ trụ trần tức là trước tướng, còn trước một chút ấy là chẳng phải thanh tịnh. Mà đã nói bất trụ, lại nói sanh tâm, thì rõ ràng chỗ gọi là vô tướng chẳng phải đối với hữu mà vô, mà là cái vô tuyệt đối, tức là hữu, vô v.v ...tứ cú đều vô, mới là vô tướng chân thuyên. Nếu nói một cách triệt để, thì luôn cả cái vô tuyệt đối nầy cũng không có nữa, mới là cứu cánh thanh tịnh. Cho nên vị lên sơ trụ chỉ mới chứng được một phần thanh tịnh tâm, từ đó mà công hành tiến thêm lên, càng tiến càng tinh tế, trải qua 40 thứ bực đến vị đẳng giác, còn có một phần vô minh hết sức vi tế. Nói một cách khác ấy là thanh tịnh tâm còn khiếm khuyết một chút, nên nói là bực đẳng giác kiến tánh còn như cách miếng lụa mỏng mà dòm mặt trăng. Lại còn phải lấy kim cương trí trừ nó, mới thành cứu cánh giác, thì thanh tịnh tâm hiển hiện ra hoàn toàn. Sao gọi là tín tâm thanh tịnh? Bởi do tín văn tự bát nhã nầy, khởi quán chiếu bát nhã mà được nhứt tâm thanh tịnh, Nên một câu tín tâm thanh tịnh nầy, tuy chỉ nói một chữ tín, mà giải, hành, chứng đều thu nhiếp luôn trong đó. Nếu không có quán tuệ thì chấp tình sao khiển đãng được? Nếu chẳng khiển đãng chấp tình đến chỗ vô tuyệt đối, thì tín tâm sao có thể thanh tịnh?

Chỗ gọi là quán tuệ, ấy là phụng trì kim cương bát nhã ly danh tự ngôn thuyết, chẳng trước hết thảy cảnh giới vi tế, quảng đại, ngay đến hy vọng thắng quả lại cũng chẳng trước, chỉ thẳng tới như pháp thực hành, không nổi dậy một niệm. Quả nhiên có thể dứt được 1 phần hư vọng tướng tưởng (tức là tâm sanh diệt, cũng tức tức là niệm), thì tâm thanh tịnh liền hiện ra một phần, hiện được một phần ấy là chứng được một phần pháp thân mà lên vị sơ trụ, chuyển phàm thành thánh. Từ đó tăng gia công phu đến cứu cánh giác, mà sau diệt hết sanh diệt, tịch diệt hiện ra, thì tự tánh thanh tịnh tâm hiển hiện ra viên mãn, gọi là diệu giác, cũng gọi là thành phật, cũng gọi là nhập vô dư niết bàn. Lại có thể thấy một lời nói : tín là cửa vào đạo, chữ cửa nầy có nghĩa rộng, chẳng phải chuyên trỏ cái cửa lớn mà nói, nó cai quát luôn cửa nhà, cửa ngõ không sót. Lại có thể thấy ba cái : giải, hành, chứng là tên khác của chữ tín. Nói một cách khác tức là chỗ gọi là giải, hành, chứng, không là cái gì khác, chẳng qua là tín tâm lần lần tăng lớn mà sáng chói, đến chỗ cứu cánh kiên cố viên mãn. Vì cớ gì? Vì nói là giải, là hành, là chứng thì ắt phải tín tâm đầy đủ rồi sau mới có thể giải đủ, hành đủ, chứng đủ. Nếu tín tâm còn khiếm khuyết, thì sao có thể giải, có thể hành, có thể chứng để nói? Nên mới nói : tín là mẹ của công đức nguồn đạo. Cho nên trước kia nói tín giải hành chứng phải xem một cách viên dung, chẳng thể ngu ngốc xem ra làm 4 cái. Nên 3 khoa : khai giải, tiến tu, thành chứng trong kinh nầy đều gồm nói luôn cả tín, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Thực tướng là tên khác của tánh thể. Văn dưới câu : Thị thực tướng giả tức thị phi tướng, cố như lai thuyết danh thực tướng, tức là tự giải thích nghĩa nầy. Tại sao tánh thể gọi là thực tướng? Đến phía dưới sẽ nói rõ, nay hãy tạm nói sơ lược. Tánh là cái vốn có đầy đủ, sanh mà chẳng sanh, nay nói sanh là nghĩa hiện ra, đây giống với ý văn trước : sanh thanh tịnh tâm. Trước vì ở chỗ trói buộc mà chẳng hiển hiện, nay phụng trì kim cương bát nhã, đám mây mê muội lần lần tan, ánh sáng lần lần ló ra, cũng như trăng sáng mới sanh, vì chưng không biết lấy gì mà đặt tên, nên đặt tên giả là sanh. Đại Trí Độ Luận chỗ gọi là : Sanh mà vô sanh là vậy. Sanh mà vô sanh có nghĩa là không sanh mà sanh, nghĩa nầy rất sâu, còn sợ chưa thể hiểu rõ, nay lại giải thích ra rằng : vô sanh quán trí tức là bát nhã. Bát nhã, thực tướng đều là tên của pháp. Đã là các pháp không sanh mà bát nhã sanh, mà bát nhã cũng là 1 pháp của các pháp, thì sao được gọi là sanh? Chẳng qua là tỏ rõ vô sanh quán trí hiện ra mà thôi! Vì chưng pháp vô sanh đặt tên giả nó là sanh, cho nên nói là vô sanh mà sanh. Tỏ rõ nghĩa của bát nhã sanh, thì nghĩa của thực tướng sanh có thể hiểu rõ. Lại phải biết bát nhã thực tướng đã đành là tên của pháp, mà pháp nầy không là cái gì khác, ấy là trỏ BỔN TÁNH. Nên kinh nầy một câu nói thực tướng sanh ấy là tánh quang hiển hiện, mà một câu nói bát nhã sanh trong Đại Trí Độ Luận ấy là vô sanh quán trí hiện ra. Tánh vốn vô sanh, nên một câu vô sanh quán trí cũng như nói tánh trí. Tánh trí là tánh quang. Nói quán trí là nghĩa gì? Tỏ rõ là trí nầy do quán mà hiện ra, cũng như lời nói tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra ở trong kinh nầy, vì nó tín thành tựu thì tâm thanh tịnh. Mà tâm thanh tịnh, thực tướng đều là bổn tánh, nên tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra. Đây chính hiển nghĩa sanh tức không sanh. Phải biết, nói là thanh tịnh chính là vì các pháp chẳng sanh, thế thì có chỗ sanh chút ít liền chẳng phải tâm thanh tịnh, có thể biết được. Mà lại gọi là sanh, vì nó không sanh mà sanh, sanh tức là không sanh. Đã là tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra, thì có thể biết thực tướng hiện ra cũng lại là tín tâm thanh tịnh mà thôi. Vậy thì chỗ gọi là chứng đắc, có thể biết cũng là giả danh, thực không chỗ chứng, không chỗ đắc. Chẳng những thế, chỗ gọi là tín tâm thanh tịnh cũng là người khác nói như thế, còn người đó trong tâm ban đầu chẳng tự cho là tín thành tựu, ban đầu chẳng tự cho là tâm thanh tịnh. Vì cớ gì? Vì còn có một chút bóng dáng tồn tại ấy là pháp tướng, ấy là thủ trước, ấy là chẳng phải các pháp chẳng sanh, còn được gọi là tín thành tựu, tâm thanh tịnh ư? Vậy thì văn của kinh cần gì nhứt định phải nói 1 chữ SANH. Sao chẳng nói ngay là tín tâm thanh tịnh thì thực tướng hiện ra, há chẳng mau thẳng? Phải biết, nói 1 chữ sanh lại bao gồm có yếu nghĩa : 1) nói là sanh, là tỏ rõ tín tâm thanh tịnh bèn thoát xa căn trần, tánh quang sáng rực rỡ, chẳng phải giống như nước đọng chết ở 1 chỗ. Đây cùng với câu sanh thanh tịnh tâm ở văn trước cùng 1 ý vị. Vì chưng tỏ ra chỗ gọi là thanh tịnh ấy là tịch chiếu đồng thời, chẳng phải chỉ có tịch mà không có chiếu. Mà nói 1 chữ tín lại là bày tỏ công hành của người nầy, phía trước chỗ gọi là ba việc giải hành chứng gồm nhiếp ở trong tín là vậy. 2) Nói là sanh là tỏ rõ ý người nầy vừa mới được hiện ra, vì thực tướng phải hiện từng phần, từng phần, chẳng phải vụt chốc có thể viên mãn liền. Nếu nói ngay là thực tướng hiện ra thì rất hàm hồ, nên nói một chữ sanh là khiến cho người ta lĩnh hội được như mặt trăng mới từ phương đông hiện lên. 3) Nói là sanh, lại tỏ rõ người nầy mới được chuyển phàm nhập thánh, vì rằng thực tướng vừa mới hiện ra, ấy là hiện được 1 phần. Mà hiện 1 phần thực tướng tức là chứng 1 phần pháp thân, mà vị lên sơ trụ là bước thứ nhứt của vị phần chứng, đây là vị mới thành bồ tát, nên nói 1 chữ sanh là tỏ rõ người nầy mới vào thánh vị. Cho nên văn dưới nối tiếp khít khao rằng : đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức.

Trước giải thích câu tối thượng đệ nhứt hi hữu, đã nói tối thượng tức là vô thượng, đệ nhứt tức là chánh đẳng. Bồ tát tự độ độ tha, tự và tha bình đẳng. Lại bi trí hai cái vận dụng cả hai, phước tuệ hai cái tu cả hai, định và tuệ đẳng trì, đây là công phu tu của bồ tát, đều là nghĩa bình đẳng. Chánh đẳng là nói đã chánh giác lại bình đẳng. Dưới phật tọa, vị của bồ tát là thứ nhứt, vị của tiểu thừa là thứ nhì nên thứ nhứt là trỏ bồ tát chánh đẳng. Hi hữu là chánh giác, phàm phu mê mà chẳng giác, ngoại đạo giác mà chẳng chánh, nên chánh giác là trỏ tiểu thừa la hán, tỏ rõ là người nầy có thể lấy chánh pháp để tự giác, có thể lấy chánh pháp để tự giác nên nói là hi hữu. Hi hữu là đối với phàm phu ngoại đạo mà nói. Còn bồ tát chẳng những tự giác mà lại có thể giác tha, nên gọi là chánh đẳng, gọi đầy đủ là chánh đẳng chánh giác, lại cũng là đệ nhứt hi hữu. Phật thì tự giác, giác tha, giác hành viên mãn, nên gọi là vô thượng chánh đẳng chánh giác, lại cũng là tối thượng đệ nhứt hi hữu. Nay trong nầy nói thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, mà không nói tối thượng là tỏ rõ người nầy đã thành bồ tát, tức là vị sơ trụ bồ tát. Vì người nầy vừa mới sanh thực tướng, nên do văn nghĩa trong nầy mà xem càng đủ chứng minh câu tối thượng đệ nhứt hi hữu ở văn trước phải giải nghĩa là vô thượng chánh đẳng giác, chẳng thể giải nghĩa khác. Lại chữ đệ nhứt trong nầy tuy cũng có thể giải nghĩa thành sơ trụ, vị thứ nhứt của bồ tát, nhưng chẳng được ổn thỏa, là vì chẳng thông suốt làm một với câu tối thượng đệ nhứt hi hữu ở trên, chẳng bằng vẫn giải nghĩa là chánh đẳng. Công đức : công là tu công, đức là tánh đức. Vì chưng tỏ rõ người nầy đã thành bực thánh thì chiếu giác thêm sáng. Theo phá tự tha hoặc mà nói, thì công dụng bình đẳng là vì thành tựu công đệ nhứt hi hữu. Theo tự giác giác tha mà nói, thì tánh đức vừa mới tỏ sáng ấy là thành tựu đức đệ nhứt hi hữu. Phước đức và công đức giống nhau hay khác nhau? Trả lời : chẳng thể nhứt định nói giống nhau, cũng chẳng thể nhứt định nói khác nhau. Vì cớ gì? Vì phước đức chuyên theo phước mà nói, công đức gồm cả phước tuệ mà nói. Phước đức theo quả báo cảm tới mà nói, công đức theo thể dụng hiển ra mà nói. Phước đức phần nhiều đem hữu vi ra mà nói, công đức mỗi hay đem vô vi ra mà nói, thế nên chẳng thể nhứt định nói là giống nhau. Nhưng nếu tu công đức mà trước tướng, thì công đức thành ra phước đức, nếu tu phước đức mà chẳng trước tướng, thì phước đức tức là công đức, thế nên chẳng thể nhứt định nói là khác nhau. Chỗ so sánh ở trên đều nói là phước đức, mà chỗ nầy lại nói công đức là tại sao? Phàm chỗ so sánh đều nói phước đức, chẳng nói công đức là có 3 nghĩa : 1) trì thuyết kinh nầy vốn là công đức mà chẳng phải phước đức, nhưng vì đem phước đức của trước tướng bố thí ra để so sánh, nên thuận tiện lời văn cũng hãy gọi nó là phước đức. 2) Gồm để hiển rõ kẻ tu vô trụ hành, tuy chẳng nên trước tướng, cũng chẳng nên hoại tướng, cho nên đều nói phước đức để bày tỏ nghĩa tu tuệ phải gồm tu cả phước. 3) Trì thuyết kinh nầy sở dĩ hơn kẻ trước tướng bố thí, không có gì khác, là vì thông đạt lý chẳng trước tướng, sở dĩ đều nói phước đức, để tỏ rõ nếu chẳng trước tướng thì phước đức tức là nghĩa của công đức. Lại phải biết, người thí thất bảo, thí thân mạng vốn là kẻ phát đại tâm, nếu chẳng phải là kẻ tu công đức thì quyết chẳng thể bố thí như vậy. Nhưng chỉ nói là phước đức, không có gì khác, chính vì họ chẳng trì thuyết kinh nầy, không thể thông đạt lý chẳng nên trước tướng mà thôi. Đó là ở trong nầy lại bao gồm có ý nếu trước tướng thì công đức thành ra phước đức. Đến như ở đây nguyên chẳng phải dẫn trước tướng phước đức ra để so sánh, mà là phát minh tín tâm thanh tịnh liền thành tựu đệ nhất hi hữu. Phải biết, vì người nầy có thể chẳng trước tướng thì mới có thể thanh tịnh, mà được thành tựu như thế, nên chẳng thể nói là phước đức, chỉ có thể nói là công đức.

Khoa trên là tự bày tỏ người nầy đã có thể thâm giải, nếu chẳng thâm giải thì sao biết được sự thậm thâm của kinh điển nầy. Nghĩa nầy trước đã nói rõ, nhưng chỉ tỏ rõ thâm giải còn là nói tổng quát. Khoa nầy trở xuống đến câu : tắc danh chư phật, mới bày tỏ rõ ràng nghĩa thú chỗ thâm giải của người nầy. Nếu chuyên đem khoa nầy ra nói, thì câu tín tâm thanh tịnh là thâm giải nghĩa, lại gồm cả ý thâm giải thú. Câu tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, chính là tỏ rõ thâm giải thú vậy. Đương tri có nghĩa là : phải biết thực tướng sanh tức là thành tựu, lại phải biết tín tâm thanh tịnh liền sanh thực tướng. Hai chữ đương tri tuy nói ở khoảng giữa mà ý thông suốt cả hai đầu. Nói đương tri là chính vì người nầy tự mình được thâm giải, nên khuyên người ta cũng phải thâm giải như thế. Sao gọi tín tâm thanh tịnh là nghĩa thâm giải? Vì trong văn sanh tín ở phía trước, thế tôn nói trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Nối tiếp lại nói : Nghe chương cú nầy cho đến một niệm sanh tịnh tín, rồi trong văn khai giải lại nói : ưng sanh thanh tịnh tâm, vì thế trưởng lão nay nói tín tâm thanh tịnh chính cùng với văn phía trước đối nhau. Trưởng lão cho là thế tôn mở miệng liền khiến phát tâm độ sanh. Độ vô biên chúng sanh mà thực không có chúng sanh được diệt độ, cho đến có ngã tướng nhân tướng liền chẳng phải bồ tát, nghĩa nầy là khiến chẳng thủ tướng. Ở văn dưới lại khiến chẳng trụ lục trần bố thí, chẳng trụ lục trần sanh tâm, đều là khiến chẳng thủ tướng mà thôi. Tại sao chẳng thể thủ tướng là sanh thanh tịnh tâm? Chỗ gọi là nhứt niệm sanh tịnh tín, tín sao gọi là tịnh? Ấy là vì tâm thanh tịnh. Có thể thấy sanh thanh tịnh tín tức là sanh thanh tịnh tâm, lại có thể thấy tâm thanh tịnh toàn do ở tín. Thử xem một câu nói : Nhứt niệm sanh tịnh tín, ý ở tỏ rõ là người nầy đã được 1 niệm tương ứng. Sao gọi là tương ứng? Ấy là 1 niệm cùng với tự tánh thanh tịnh tâm tương ứng. Nghĩa của tương ứng tức là CHỨNG, mà chẳng tu thì làm sao chứng? Chẳng giải thì lại làm sao tu? Mà giải, hành, chứng hết thảy chẳng nêu lên, chỉ nói nhứt niệm sanh tịnh tín, thì có thể thấy một chữ tín đã quán triệt đến suốt đáy, tức là khiến người ta thể-hội quả nhiên có thể lấy thực tín làm nhân, ắt được quả tịnh tín. Nói một cách đơn giản, tín tâm tăng trưởng đến chỗ viên mãn thì tâm liền thanh tịnh. Do đây mà xem, một câu trưởng lão tín tâm thanh tịnh không khác gì kết tinh của các nghĩa mà thế tôn đã thuyết ở trên. Nếu chẳng thâm giải những nghĩa nầy liền nói chẳng ra.Văn trước lại nói : nhứt niệm sanh tịnh tín giả, như lai tất tri tất kiến thị chư chúng sanh đắc vô lượng phước đức, mà ở dưới câu ưng sanh thanh tịnh tâm lại nói : đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp. Nên trưởng lão nay nói : tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, lại cùng với văn trước đối nhau. Trưởng lão cho là thế tôn sở dĩ nói ưng bất thủ tướng, ưng sanh thanh tịnh tâm, là ắt phải lìa xa hư tướng của căn trần thức, thì mới có thể sanh khởi thực tướng của thanh tịnh tâm. Chỗ gọi là đắc vô lượng phước đức, vì người nầy thành tựu pháp tối thượng đệ nhứt hi hữu. Tối thượng đệ nhứt hi hữu thì chỉ có phật mới có thể gọi, ở dưới thêm một chữ pháp, mà phía trên lại nói đương tri, đều là đề phòng người ta hiểu lầm, nên bảo họ rằng : phải biết người sanh thanh tịnh tâm nầy tuy chưa thành phật, mà đã thành tựu pháp thành phật. Pháp nầy là gì? Tức là ly hư tướng của căn trần thức, sanh thực tướng thanh tịnh tâm vậy. Phải biết, người nầy vì thực tín mà có thể ly hư hiển thực, một niệm tương ứng, công đức của người nầy đã thành tựu bồ tát đệ nhứt hi hữu. Đến địa vị nầy là đã siêu phàm nhập thánh mới có khả năng thành phật, vì chưng ắt trước thành bồ tát mà sau mới có thể thành phật. Nên ắt phải thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, mới là thành tựu pháp đệ nhứt hi hữu. Đây chẳng phải là qui thú mà trưởng lão thâm giải nghĩa ư? Vả biết tín tâm thanh tịnh liền sanh thực tướng mà được thành tựu, lại chẳng phải thú hướng mà trưởng lão thâm giải nghĩa ư?

Do nghĩa thú chỗ giải của trưởng lão ở trên mà xem, thì chúng ta cũng có thể ngộ được là đã chứng tánh tức là tín tâm thanh tịnh, thì chúng ta ắt phải khai giải, không có gì khác, chỉ là chỗ khiến tín tâm thêm sáng mà thôi. Mà ắt phải tiến tu, cũng không có gì khác, chỉ là chỗ khiến tín tâm thêm lớn mà thôi. Vì chưng tín là chủ cán, giải hành chứng là trợ lực của tín. Lại do đây có thể ngộ tín là chủ cán, nên nói tín là cửa để vào đạo, nên tín là mẹ của công đức nguồn đạo, vậy nên học phật ắt phải trước hết đầy đủ tín tâm. Mà trọn bộ kinh nầy là lấy sanh tín, khai giải, tiến tu, thành chứng để tỏ nghĩa thú của nó. Nên chúng ta nghe được kinh nầy đối với chỗ tỏ rõ trong kinh làm sao là sanh tín, làm sao là được giải, làm sao là tu vô thượng bồ đề, làm sao là thành nhẫn, trước hết phải mỗi mỗi tin mà vào, rồi sau mới là thực tín, rồi mới có thể khai giải, tinh cần tu hành mà đắc chứng. Trong kinh chỗ nào cũng gồm nói chữ tín tức là điểm thiết yếu, chúng ta phải nên lĩnh hội như thế.

Lại có 1 nghĩa chẳng thể nào mà không biết, tín là chủ cán là ý khiến sơ phát tâm bồ tát được để nhập môn. Nhưng phải biết : một tức là hết thảy, hết thảy tức là một, kinh Hoa Nghiêm đã nói rõ nghĩa nầy. Cho nên theo tín giải hành chứng mà nói, nếu lấy tín làm chủ thì hết thảy đều xu hướng về tín, nếu lấy giải làm chủ thì hết thảy lại xu hướng về giải, những cái khác theo đó mà suy. Nên nghe pháp phải hiểu sâu dụng ý ở chỗ nào, nếu chấp ở danh tự ngôn ngữ, chết ở dưới câu là cái cấm kỵ lớn của học phật, lại cũng chẳng phải là phật pháp viên dung vô ngại. Ngay như chữ tín đã đành khẩn yếu, mà chữ giải cũng khẩn yếu. Nói một cách đơn giản rõ ràng tức là tín giải hành chứng 4 việc, không việc nào là chẳng khẩn yếu, mà trong 4 chữ nầy càng lấy tín giải là rất khẩn yếu, vì 2 việc nầy rất mật thiết. Sao gọi là rất khẩn yếu? Người học nếu có thể thực tín, thâm giải, thì tự mình có thể tinh cần tu hành mà đắc, nếu không thì làm gì có tu chứng có thể nói, cho nên mới nói là rất khẩn yếu. Sao gọi là rất mật thiết? Vì giải nhân tín mà có, tín từ giải sanh ra. Chữ tín đứng đầu, kinh nầy cũng trước nói sanh tín, thứ nói khai giải, vả chữ tín quán triệt suốt đáy như chỗ nói ở trên, thì giải nhân tín mà có chẳng còn đợi nói nữa, mà nói tín từ giải sanh tức là như trước đã nói : năng sanh tín tâm dĩ thử vi thực, trong nầy đã gồm có ý tín từ giải mà ra. Tại sao sanh tín? Vì lấy đây làm thực, nếu chẳng hiểu rõ được nghĩa chân thực trong kinh, thì làm sao có thể lấy đây làm thực. Lại trong nầy trưởng lão tự bày tỏ lúc ông thâm giải nghĩa thú liền mở miệng nói : tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, cũng là hiển rõ nếu chẳng thâm giải liền chẳng biết tín tâm quan hệ nó lớn lao như thế, thì tín từ giải sanh ra càng được rõ ràng. Những lời nói khác trong kinh nầy có thể dẫn ra để chứng minh còn nhiều.

Trước nói : thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức là vị sơ trụ. Sao có thể biết là sơ trụ? Đáp : có 2 điểm : 1) là từ chữ sanh ở văn trên mà xem ra, 2) có Đại Trí Độ Luận làm chứng. Phải biết, thực tướng hiện ra tức là chứng vô sanh nhẫn. Đại Trí Độ Luận cuốn 50 nói : “Ở trong các pháp thực tướng vô sanh diệt, tín thụ thông đạt, vô ngại chẳng thoái, gọi là vô sanh nhẫn”. Xét một câu thông đạt vô ngại tự tại trong luận, tức là nghĩa của chứng. Thế thì chứng vô sanh nhẫn là vì thông đạt thực tướng, thì thực tướng hiện ra tức là chứng vô sanh nhẫn cũng có thể biết được. Mà vị thứ của thực tướng hiện ra là vị thứ của chứng vô sanh nhẫn cũng có thể biết được. Chứng vị thứ vô sanh nhẫn kinh luận có nhiều thứ thuyết, trước đã nói, nay không ngại gì lại nói trở lại. Như cuốn 73 trong Đại Trí Độ Luận nói : “Đắc vô sanh pháp nhẫn bồ tát tên gọi là a bệ bạt trí” a bệ bạt trí có nghĩa là chẳng thoái chuyển, tức là sơ trụ, đây là nói sơ trụ đắc vô sanh pháp nhẫn. Mà kinh Hoa Nghiêm thì bảo bát địa chứng vô sanh pháp nhẫn, các kinh Nhân Vương Hộ Quốc thì nói ở thất, bát, cửu địa. Những thuyết ở trên tuy khác nhau mà nghĩa nó đều thông, vì sơ trụ liền đắc chứng từng phần, đến bát địa trở lên đắc vô công dụng đạo (tức là vô học), mà sau mới viên mãn. Nên nói sơ trụ ấy là bảo chứng từng phần, nói bát cửu địa chứng, ấy là tỏ rõ chứng tròn vẹn. Phải biết, ngay theo viên chứng mà nói, nếu chia cho kỹ cũng có thứ tự. Chỗ chứng của bát địa, cửu địa, thập địa thí dụ như trăng đêm 13 tuy tròn nhưng còn chưa tròn hết, chỗ chứng của đẳng giác mới tròn nhưng cũng còn thiếu một chút, cho đến phật địa mới như mặt trăng đêm rằm rốt ráo tròn đầy. Mà sự chứng từng phần của sơ trụ chẳng qua được một phần, thì như trăng non mới lú lên, mới vừa sanh ra ánh sáng trong trẻo mà thôi. Nên kinh nầy nói sanh thực tướng là tỏ rõ ánh sáng trong trẻo mới vừa sanh ra, vị lên sơ trụ vậy. Lại phải biết Đại Trí Độ Luận của Long Thụ bồ tát nói sơ trụ liền được vô sanh nhẫn là nói viên-sơ-trụ, mà chẳng phải là biệt-sơ-trụ. Viên có nghĩa là chỗ thấy của người nầy viên dung, biệt có nghĩa là chỗ thấy của người nầy chẳng kể ở lý hay ở sự tuy hết sức tinh thâm, mà thành ra cách biệt. Cách biệt tức là chẳng viên dung. Lại phải biết, chỗ thấy viên dung là vị tuy vừa mới lên sơ trụ mà chỗ thấy của người nầy lại bằng với biệt sơ địa. Nên Đại Thừa Nghĩa Chương cuốn 12 nói : “Long Thụ nói sơ địa trở lên đắc vô sanh nhẫn”. Long Thụ vốn nói sơ trụ, mà nói là Long Thụ nói sơ địa, nghĩa nầy chính tỏ rõ chỗ nói sơ trụ của Long Thụ là viên-sơ-trụ ngang hàng với biệt-sơ-địa. Quán Kinh Sở của Thiên Thai tổ sư cũng nói : “vô sanh nhẫn là sơ địa, sơ trụ”. Địa, trụ đều nói thì chỗ gọi là sơ địa ấy là trỏ biệt giáo, chỗ gọi là sơ trụ ấy là trỏ viên giáo. Ngay một lời nói nầy thì có thể thấy biệt-sơ-địa và viên-sơ-trụ chỗ thấy ngang nhau, lại có thể thấy chỗ thấy chẳng viên ắt phải đến lên địa thì mới viên. Lại có thể thấy chứng một phần pháp thân cũng có chỗ khác nhau xa. Vì cớ gì? Vì người ở biệt sơ trụ cũng ắt chứng được một phần pháp thân mới có thể vị lên sơ trụ, nhưng tuy cùng với viên sơ trụ đều nói là chứng được 1 phần pháp thân, mà sự lớn nhỏ của 1 phần nầy thì khác nhau xa. Vì cớ gì? Vì chỗ thấy của viên sơ trụ ngang với biệt sơ địa. Phải biết, từ sơ trụ đến sơ địa có 30 giai cấp há chẳng phải 1 phần chứng được của viên sơ trụ so với 1 phần chứng được của biệt sơ trụ lớn hơn 30 lần ư? Cho nên người viên sơ trụ tu đến sơ địa, ở trong đó 30 giai cấp tuy đều phải mỗi mỗi trải qua, mà trải qua rất mau, chẳng so với sự khó khăn của người biệt giáo. Thế thì người biệt giáo tức là kẻ chỗ thấy chưa tròn vẹn, đương lúc người nầy từ thập tín tu đến sơ trụ, ắt khó hơn người viên cũng có thể tưởng được vậy. Bao nhiêu thứ nghĩa lý nói trên đều chẳng thể nào mà không biết, biết thế thì càng biết sự cần yếu của đại khai viên giải. Xét Đại Thừa Nghĩa Chương, Quán Kinh Sớ cùng lấy biệt sơ địa, viên sơn trụ chứng vô sanh nhẫn, chứng vô sanh là chứng pháp thân. Viên sơ trụ chỉ chứng 1 phần, thì biệt sơ địa cũng chỉ là chứng 1 phần có thể biết được. Nói như thế, há chẳng phải bảo là biệt sơ trụ không có chỗ nào chứng ư? Nhưng nếu chẳng chứng 1 phần thì không thể gọi được là sơ trụ, nghĩa nầy làm sao mà thông? Phải biết, một phần của biệt sơ địa, và viên sơ trụ thì rất là quang minh, còn biệt sơ trụ tuy cũng chứng được 1 phần, nhưng hãy còn hoảng hốt mờ mờ, thí dụ như trăng mời mọc ở đầu tháng, tuy hiện ra mà bị mây che. Vì cớ gì? Vì người nầy vốn từ xưa đến nay thấy lý thấy sự đều cách biệt mà chẳng dung thông, bèn khiến cho tánh tuy thấy mà vẫn ngăn cách, chứng như chưa chứng. Nên đến sơ địa chỗ thấy tròn vẹn, thì mới tỏ rõ cái tên chứng được 1 phần. Phải biết như thế thì nghĩa nó mới viên, vì lấy nghĩa nầy thì biệt sơ trụ tuy nói rằng chứng từng phần, chẳng qua là hơn vị tương tự mà thôi. Phải biết, gọi là tương tự, vì chỗ thấy của người nầy không phải là mặt trăng thiệt mà là bóng của mặt trăng. Gọi là chứng từng phần, vì chỗ thấy của người nầy không phải là bóng trăng mà là mặt trăng thiệt, cho nên hơn. Nhưng mặt trăng thiệt còn ẩn ở trong đám mây dầy đặc, nên hãy còn sai biệt. Vì chỗ thấy của người nầy tuy chân thực mà vẫn còn mơ hồ, không khác gì như bóng trăng vậy thôi, sở dĩ hơn mà còn nói là sai. Nhưng tuy cách xa nhau không bao nhiêu, một đằng thì chỗ thấy dẫu hết sức sáng sủa mà là mặt trăng trong đáy nước, là day về đối diện gián tiếp mà xem nó, nên gọi là tương tự. Còn một đằng thì chỗ thấy tuy hết sức mơ hồ mà là mặt trăng thiệt, là từ trong tánh trực tiếp xem nó, nên tuy sai mà vẫn hơn. Phải biết như thế thì nghĩa mới thông suốt.

Thế Tôn, thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, thị cố như lai thuyết danh thực tướng.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, thực tướng nầy tức là phi tướng, thế cho nên như lai nói tên là thực tướng.

Khoa nầy là giải rõ nghĩa thực tướng là gì, và sao gọi là thực tướng. Thị thực tướng : cũng như nói chỗ gọi là thực tướng nầy tức là phi tướng, ấy là nói chẳng thể hiểu lầm đây là nói về tướng. Đã gọi là thực tướng, lại nói phi tướng, chính là tỏ rõ chỗ nói nầy là tánh. Như lai là tên gọi của tánh đức, như lai thuyết có nghĩa là theo tánh mà thuyết. Danh là giả danh, đã là phi tướng sao gọi là thực tướng, nên lại giải nghĩa rõ là chính vì cớ nó phi tướng bèn theo tánh mà thuyết giả danh là thực tướng mà thôi. Ý nói tánh chẳng giống tướng hư vọng cho nên gọi nó là thực tướng.

Kinh văn bao gồm nghĩa vô cùng, chỉ theo từng tầng mà nói, nay trước hãy nói 1 nghĩa của nó : chữ thực có 2 nghĩa : 1) là nghĩa chất thực, 2) là nghĩa chân thực. Chất thực là nó có chất kết thực làm ngăn ngại, như trong chén đựng đầy một vật gì rất là cứng chắc thì có chất, có ngăn ngại. Vì cớ gì? Vì lại chẳng thể chứa đựng vật khác, đây gọi là chất thực. Nhưng tánh thể hư linh, chính tương phản lại chất thực, vì hư thì chẳng phải thực, linh thì chẳng phải ngại, nên biết chữ thực của thực tướng không phải là nghĩa chất thực mà là nghĩa chân thực. Chân thực là rõ ràng nó chẳng phải hư vọng. Hư vọng cũng có 2 nghĩa : 1) Hư là nghĩa trống không, vọng là nghĩa tà quấy. 2) Hư là nghĩa giả, vọng là nghĩa hư huyễn. Nghĩa đầu là không có, là chẳng tốt, nghĩa thứ nhì thì chẳng những chẳng phải là không tốt, cũng chẳng phải là không có, mà là nghĩa huyễn tướng giả hữu. Trước nói : phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, chỗ gọi là hư vọng nầy là nghĩa thứ nhì mà chẳng phải là nghĩa đầu. Nghĩa nầy chính cùng với nghĩa chân thực đối đãi, thế thì tướng là hư vọng tánh là chân thực rành rành là vật đối đãi nhau, vả lại tánh lại rõ ràng là chẳng phải tướng, sao lại gọi là thực tướng ư? Phải biết, một lời nói, một danh từ trong kinh phật đều là hay khéo, sao gọi là hay khéo? Vì có thể khiến người ta nhờ danh từ ngôn ngữ nầy mà có thể từ phương diện nầy đạt đến phương diện kia, chẳng đến nỗi thủ trước một phương diện. Phải biết, chính vì tánh vốn chẳng phải là tướng, mà lại có thể hiện lên hết thảy tướng, không mà chẳng không, sở dĩ tánh nầy là chân thực vậy. Câu thị cố như lai thuyết danh thực tướng trong kinh văn chính là hiển nghĩa nầy. Chữ thị cố thừa tiếp chữ phi tướng ở trên mà nói, như lai là trỏ tánh mà nói. Phi tướng là tánh, gọi là thực tướng vì chưng theo tánh mà nói gọi là thực, để tỏ rõ nghĩa tánh chẳng phải hư vọng mà là chân thực. Lại theo tánh mà nói gọi là tướng, là để tỏ rõ nghĩa tánh tuy chẳng phải tướng mà có thể hiện ra tướng. Vả do kinh văn nầy mà xem, ngay cái tên của thực tướng nầy, gồm khiến cho người ta lĩnh hội được nghĩa tánh-thể tuyệt đối. Vì thuyết tánh và tướng đối đãi nhau, từ trên bề mặt mà xem thì nói như thế, còn xét thực tế mà xem sâu vào, nếu lìa tánh-thể của như lai thì không có tướng nào có thể nói. Có thể biết tánh-thể là tuyệt đối. Như lai thuyết danh thực tướng trong kinh văn, cũng như nói do như lai mà nói tên là thực tướng, chính là hiển nghĩa nếu không phải tánh thì chẳng thể nói là thực, nếu không phải tánh thì chẳng thể hiện tướng. Đây là cái sở dĩ nhiên của giả danh tánh là thực tướng là một.

2) Nghĩa của khoa nầy chính cùng với nghĩa của khoa trước nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, phát minh lẫn nhau. Vì ý của văn trước tỏ rõ nếu chỉ thấy được 1 phương diện tướng thì nghiêng về cái hữu, nếu chỉ thấy được 1 phương diện phi tướng thì lại nghiêng về cái không, đều chẳng thể thấy như lai tánh. Vì cớ gì? Vì tánh là không và hữu đồng thời đều đầy đủ. Khởi Tín Luận nói rõ như lai tạng đầy đủ nghĩa không bất không, há chẳng phải là không hữu đồng thời ư? Nên ắt phải có thể thấy tướng tức phi tướng, thì mới thấy như lai. Phải biết, phải thấy tướng mà phi tướng, cũng phải thấy phi tướng mà tướng. Tướng mà phi tướng là sắc tức thị không, phi tướng mà tướng là không tức thị sắc. Văn trước đã tỏ rõ nghĩa sắc tức thị không, trong nầy lại tỏ rõ nghĩa không tức thị sắc, khiến người ta gồm cả trước sau hợp lại mà xem, thì ở nghĩa không hữu đồng thời đều đầy đủ, lại càng rõ ràng. Kinh văn ban đầu nói thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, là tỏ rõ tướng tức là phi tướng. Sau nói : thị cố như lai thuyết danh thực tướng, chữ thị cố thừa tiếp chữ phi tướng ở trên mà nối tiếp rằng : thuyết danh thực tướng, là tỏ rõ phi tướng mà tướng. Tướng tức là phi tướng, phi tướng mà tướng, chính là chân thực nghĩa của như lai tạng, nên nói như lai thuyết. Cho nên trước nói : thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, sau nói : thuyết danh thực tướng (nên chú trọng ở chữ thực trong 2 câu nầy). Đây là cái sở dĩ nhiên giả danh của tánh là thực tướng, là hai. Văn trước : thấy tướng tức phi tướng là gồm có nghĩa phi tướng mà tướng ở đó, nhưng chưa nói rõ, nên chỗ nầy nhờ đó để tỏ rõ cái gì là nghĩa của thực tướng, mà hiển rõ nói toạc ra để bổ túc nó. Trước nói : tướng tức phi tướng, sau nói : phi tướng mà tướng, chính tỏ rõ nghĩa thừa tiếp câu tướng tức phi tướng mà vì đó bổ túc. Lại phải biết 2 nghĩa tướng tức phi tướng, phi tướng mà tướng vốn thu nhiếp lẫn nhau, mà đều đầy đủ, nên ở dưới câu nói tướng tức phi tướng, dùng 2 chữ thị cố thừa tiếp mà nói, đã tỏ rõ nghĩa bổ túc văn trước, lại gồm luôn ý 2 nghĩa vốn liên lạc thông suốt với nhau.

3) Trong kinh phật thường nói : tánh thể không tịch, vì đề phòng người ta hiểu lầm chữ không của tánh thể là trống rỗng không có gì, chữ tịch của tánh thể là khô tịch, nên mới lại gọi tánh thể là thực tướng. Thực là chân thực có nó, chẳng phải là trống rỗng không có, tướng là hiển hiện ra đầy rẫy, chẳng phải là khô tịch. Trong nầy chính nói rõ nghĩa nầy. Hai chữ phi tướng là nói nó không tịch. Vì cớ gì? Vì tướng nầy đều phi há chẳng phải là không tịch ư? Biết đâu rằng vì cớ tướng nầy đều phi, bèn theo như lai tánh thể nói tên là thực tướng. Nói tên là thực tướng ấy là tỏ rõ nó diệu trạm tổng trì, thường hằng bất biến, tuy không mà chẳng phải là không. Nói gọi tên là tướng, là tỏ rõ nó khi A tới thì A hiện ra, B tới thì B hiện ra, tuy tịch mà thường chiếu. Đây lại là cái sở dĩ nhiên của tánh có tên là thực tướng, là thứ ba.

4) Cổ đức nói nghĩa của thực tướng là vô tướng vô bất tướng, thuyết nầy rất diệu, hết sức là đơn giản rõ ràng. Vô tướng vô bất tướng phải lấy 2 nghĩa mà nói mới là viên mãn : 1) tánh thể vốn chẳng phải tướng nên nói vô tướng, thế nhưng tuy chẳng phải tướng, mà hết thảy tướng đều duyên tánh mà nổi dậy, nên nói vô bất tướng. 2) Tuy có thể hiện khởi hết thảy tướng, mà cùng với hết thảy tướng vẫn chẳng liên quan gì, cho nên nói vô tướng. Đây là tỏ rõ nó tức tướng ly tướng. Tánh đã đành là chẳng phải tướng, nhưng tự nó chẳng khởi một niệm rằng chẳng phải tướng, nên nói vô bất tướng, đây là tỏ rõ nó tức bất tướng mà ly bất tướng. Nghĩa thứ nhì sâu hơn nghĩa trước, tóm lại là để tỏ rõ tánh thể ly niệm mà thôi. Không có niệm thì không có chỗ nào gọi là tướng, bất tướng, nên niệm ly thì tướng, bất tướng hết thảy đều ly. Thế thì vì tánh thể vô tướng, tuy gọi nó là tướng, mà cùng với tánh vẫn không có liên quan gì. Vì cớ tánh thể vô bất tướng nên gọi nó là tướng, thì ở tánh lại có trở ngại gì đâu? Huống chi tướng có 2 nghĩa : một là ngoại tướng tức là nghĩa cảnh tướng, một là tướng trạng, tức là lời mô tả. Gọi tánh là tướng đã đành là chẳng thể hiểu theo nghĩa cảnh tướng một cách ngu ngốc, nên một câu thực tướng cũng như nói chân thực tướng trạng. Vô tướng vô bất tướng chính là chân thực tướng trạng của tánh thể, nên gọi là thực tướng. Giải nghĩa vô tướng vô bất tướng như thế, thì nghĩa đã đành là viên mãn, mà giải nghĩa thực tướng như thế cũng rất hay khéo. Mà một câu vô tướng vô bất tướng nầy, cổ đức nguyên từ trong kinh văn khoa nầy mà lĩnh ngộ được, nên vô tướng vô bất tướng đã đầy đủ 2 nghĩa như chỗ nói trên, mà kinh văn khoa nầy lại cũng đầy đủ 2 nghĩa nầy. Theo nghĩa đầu mà nói, vì tánh thể vốn chẳng phải tướng nên kinh văn nói : “thị thực tướng giả tắc thị phi tướng”, nhưng tuy chẳng phải tướng mà hết thảy tướng đều duyên tánh mà nổi dậy, nên kinh văn nói : “thị cố như lai thuyết danh thực tướng”, theo nghĩa thứ nhì nói, vì tướng bất tướng hết thảy đều ly, nên kinh văn nói : “thị thực tướng giả tắc thị phi tướng”, phi là có nghĩa ly. Thực tướng ấy là phi tướng, thì há chẳng phải tướng bất tướng đều ly ư? Tướng bất tướng đều ly, chân thực tướng trạng của như lai tạng là như thế, như thế. Nên kinh văn nói rằng : Vì tướng bất tướng đều ly, theo như lai tánh thể mà nói thì được gọi là chân thực tướng trạng, đây là nghĩa thứ 4 của tánh tên thực tướng.

Phật thuyết bổn tánh, lại thêm vào các thứ tên gọi khác, cho đến hết thảy pháp cũng đều dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, lập nên bao nhiêu thứ danh từ. Nghĩa nầy rất cần yếu mà từ xưa đến nay không người nào nói tới, nay tôi vì các ông nói ra sơ lược. Phải biết, sự thuyết pháp của phật nguyên vì phá chấp cho chúng sanh, bởi nghiêng lệch riêng tư nên chấp, bởi chấp nên càng nghiêng lệch riêng tư, chúng sanh sở dĩ tạo nghiệp chịu khổ luân hồi chẳng thôi, sống chết chẳng ngừng nghỉ là trọn vẹn do ở chỗ nầy. Mà thế gian sở dĩ nhiều phiền não nhiều đấu tranh, cho đến giết người đầy thành, giết người đầy cánh đồng cũng đều do cái nầy hết thảy. Thế tôn xuất hiện cứu thế độ khổ, nên trước hết phải phá chấp. Phải biết, chúng sanh sở dĩ nghiêng lệch riêng tư, thành chấp, không có gì khác, là bởi trí tuệ nó ngắn cạn, phàm việc gì chỉ thấy một mặt, bèn cho là pháp đều cố định. Chỗ thấy nầy của lũ nó ắt chẳng thể thay đổi, thế mà nó chẳng biết đó là nghiêng lệch đó là chấp. Nên phật vì chúng nó châm một mũi kim vào đỉnh đầu rằng : không có pháp nhứt định, để phá cái căn bệnh thiên chấp của chúng nó. Mà phàm thuyết một pháp ắt dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, lập nên bao nhiêu thứ danh từ, chính là để bày tỏ pháp không có nhứt định. Chữ pháp nầy là nghĩa rộng, gồm nhiếp thế pháp mà nói, nếu chỉ cho là xuất thế pháp, như vậy thì trái với tôn chỉ của phật.

Lại phải biết, con người cần phải học phật, học phật cần phải tu quán, không có gì khác, dùng phật lý quán chiếu viên dung bèn có thể chuyển những quan niệm từ xưa đến nay của nó, để hóa cái bịnh thiên chấp của nó. Nên học phật mà chẳng tu quán thì được lợi ích rất nhỏ. Vì cớ gì? Ắt phải tu quán mới hiểu rõ lý. Vì quán thâm mà sau thấy lý thâm, vì quán viên mà sau thấy lý viên. Lại cũng thấy lý thâm thì quán càng thâm, thấy lý viên thì quán càng viên. Như thế xoay vần mà tu tập, thì trí tuệ cũng xoay vần thêm sáng, đã ở trong chỗ bất tri bất giác tình chấp lần lần hóa đi, mà vọng niệm tiêu đi mất. Nên chỗ gọi là khiển chấp, diệu dụng của nó là ở chỗ nầy, chẳng phải là khiển một cách cứng ngắc. Chỗ gọi là dứt niệm, diệu dụng của nó cũng là ở chỗ nầy, chẳng phải là gượng ép dứt. Thế thì chỗ gọi là : ở chỗ nầy, quả nhiên là chỗ nào? Phải biết, sự thuyết pháp của phật từ chỗ chẳng nói một câu, từ chỗ chẳng nói một chữ. Vả mỗi lần thuyết một pháp ắt dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, ắt lập nên bao nhiêu thứ danh từ, không có gì khác, là vì khiến kẻ nghe pháp ắt phải xem đủ mọi mặt mới hiểu rõ nghĩa thú ở trong đó, đây tức là chỗ diệu dụng của phật. Vì cớ gì? Vì mượn cái nầy liền đã trừ thói quen xấu thiên chấp từ xưa đến nay chỉ xem một mặt. Mà chỗ thuyết của kinh nầy càng viên càng diệu, thiệt là kim cương tuệ kiếm. Vì cớ vì? Vì quả nhiên có thể xem đủ mọi mặt mà đạt đến thâm quán viên quán thì không hoặc nào là chẳng phá. Vả đã phải xem đủ mọi mặt mới hiểu rõ nghĩa thú, thì tự mình chẳng thể nào không đọc nhiều kinh điển đại thừa để cho rộng kiến văn, lại chẳng thể nào không tĩnh tâm giác chiếu để lĩnh hội tinh vi của nó, mà định tuệ đã ở trong đó rồi. Quả nhiên có thể như thế thì chẳng những tu các thứ công hành đều được tự tại thụ dụng, đối với hết thảy thế pháp đều được tiến thoái một cách thong thả, mà sự chuyển phàm thành thánh đã xây nền móng ở đây rồi. Vì sao? Vì định tuệ ngày càng tăng thì vọng niệm ngày càng giảm, đây là then chốt khẩn yếu của nghe pháp, đường lối vào phật rất hay khéo, phải gấp rút để ý. Kẻ bất tuệ nầy kính cẩn lấy tôn chỉ nầy làm gốc, nên mỗi khi nói 1 nghĩa cũng ắt làm bao nhiêu thứ thuyết day qua trở lại, khít khao khắp hết, chẳng nhàm chán chỗ tường tận của nó, là hy vọng kẻ nghe mở rộng tâm mình làm phương tiện cho sự quán chiếu được nhiều mà thôi. Vì bổn lai diện mục đã đành chẳng phải lời nói có thể tới, vả chúng sanh lâu rồi đã quên đi mất, nếu chẳng ở trong chỗ không có thể nói, bày đặt nhiều phương tiện để nói nó ra, thì làm sao có thể tu quán được? Ở trên là nói rõ lợi ích lớn của tu quán đủ mọi mặt, thâm quán, viên quán, nếu trái với những cái đó thì mắc phải bịnh cũng hết sức lớn. Ngay như hai chữ tín giải, thường thấy có người chủ trương một đường lối độc nhứt chỉ thực hành tín tâm, thành thực niệm phật cho là đủ rồi, hết thảy kinh điển chẳng hứa cho đọc tụng, pháp bảo đại thừa, lại gác ở một xó. Nếu có kẻ nào nghiên cứu tìm tòi giáo nghĩa, ưa tới dự nghe pháp hội, họ bèn mắng rằng : chẳng thành thực. Phải biết, thành thực niệm phật phải có trình độ, nghĩa thú của niệm phật chưa hiểu rõ một mảy may nào thì sao có thể thành thực? Chủ trương thái quá như thế, há chỉ làm cho người học ngu độn, vả lại trái với tôn chỉ của phật. Vì Thập Lục Quán Kinh nói rõ : “Cầu sanh tịnh độ phải đọc tụng đại thừa, hiểu rõ đệ nhứt nghĩa. Thứ nữa cũng phải nghe đệ nhứt nghĩa mà tâm chẳng kinh động”. Cho nên phàm kẻ nào noi theo phương pháp trên mà học, nếu không thể tiến bộ, nửa đường mà bỏ phế, thì cũng đi vào đường tẽ mà không tự biết. Đây là lỗi chẳng biết tín từ giải sanh ra. Lại thấy có người tay chẳng rời cuốn kinh, học rộng nghe nhiều, trọn bộ Đại-Tạng xem qua chẳng phải một lần, thế mà không biết đốt một nén hương, lạy phật một lạy, đối với tam bảo chẳng biết cung kính, còn sự tu hành thì đã đành là chẳng nói tới. Ngay đến miệng họ nói ra cuồn cuộn, bút họ viết ra thao thao bất tuyệt thì cũng giống như phải mà hóa ra chẳng phải, làm sai lầm pháp, sai lầm người, đây là chẳng biết lỗi của giải nhân tín mà ra.

Ở trên chỗ nói : Thế tôn thuyết pháp là chưa từng nói một chữ v.v..., phải biết, phật không phải có ý như thế, đó là trí tuệ viên mãn dung thông nên phật nói ra lời nói tự nhiên như thế. Chẳng những phật như thế, mà bồ tát cũng như thế, các vị đại đức tổ sư cũng đều như thế. Cho nên chúng ta đối với hết thảy kinh luận, những câu nói của các vị cổ đức, ngay đến chỗ chẳng khẩn yếu gì cho lắm, ta cũng không thể nào xem qua một cách sơ lược, nghĩa là phải mỗi mỗi xem đủ mọi mặt, lĩnh hội một cách sâu xa. Lại phải biết, chỗ thấy của phật bồ tát há lũ phàm phu chúng ta có thể dòm thấy, tuy rằng có thể hiểu sâu cũng chẳng qua thấy được một phần trong ngàn muôn phần, tuy khiến nói giỏi cũng chẳng qua nói ra được một phần trong ngàn muôn phần, dẫu rằng cùng kiếp nói ra cũng nói không hết. Ngay đến khoa trên những nghĩa phải biết, lần trước tôi đã nói xong ba bốn tầng, nhưng trong đó còn bao gồm nhiều nghĩa, nay không ngại gì lại nói ra mấy thứ, để tỏ ra nói chẳng thể hết : 1) Phải biết, kinh nầy chẳng thể nào mà không nghe. Vì cớ gì? Vì người nầy sanh thực tín, thành công đức là do ở nghe được kinh nầy. Vả kinh nầy chẳng thể nào mà không nghe, nói 1 cách khác tức là bát nhã chẳng thể nào mà không học. 2) Phải biết, tín tâm rất khẩn yếu. Vì cớ gì? Vì thực tướng sanh ra do ở tín tâm thanh tịnh. Do đây có thể biết phía trước chỗ nói : trì giới tu phước ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, 1 câu nầy phải để ý cho lắm. Nói một cách thiết thực, muốn học bát nhã thì phải sanh thực tín, muốn sanh thực tín thì phải trước trì giới tu phước. 3) Phải biết, chuyển phàm thành thánh bất thoái bồ đề, nếu chẳng ly tướng, kiến tánh thì không thể được. Câu : thành tựu, là nói rõ vị nó lên sơ trụ, siêu phàm nhập thánh. Gọi là trụ ấy là nói rõ nó đến địa vị nầy thì bồ đề tâm mới có thể chẳng thoái chuyển, tức là tín thành tựu. Mà tâm thanh tịnh ấy là nói rõ ly tướng, sanh thực tướng ấy là nói rõ thấy tánh. Đây sở dĩ phía trước nói : phải biết bát nhã chẳng thể nào mà không học. Vì cớ gì? Vì nếu không học bát nhã thì chẳng thể ly tướng thấy tánh. Vậy nên thứ nhì lại nói : phải biết trước phải trì giới tu phước. Vì cớ gì? Vì không trì giới tu phước thì chẳng phải là thực tín, mà nếu chẳng phải thực tín thì không thể tín tâm thanh tịnh. Đây là chỗ người học phải gấp rút tuân theo mà thực hành, nếu không thực hành như thế thì chẳng thể thành tựu, cho nên nói là phải biết. Phải biết : có nghĩa là chẳng thể nào mà không biết. Lại suy ra mà nói, do nghĩa một khoa bày tỏ sự tán thán vui mừng mà xem, nếu đại tâm chẳng phát, kinh nầy chẳng nghe, thì cao hơn hết chỉ có thể mở tuệ nhãn thành tứ quả a la hán. Do hiểu rõ nghĩa một khoa thành tựu để xem, nếu được nghe kinh nầy tín tâm thanh tịnh, thì thấp hơn hết cũng có thể sanh thực tướng, thành sơ trụ bồ tát. Đây cũng là chỗ người học phải biết. Do đây mà nói, có thể thấy nghĩa của kinh nầy thực là vô cùng, thực là nói chẳng hết. Có thể thấy nghe pháp ắt phải xem đủ mọi mặt, ngay đến như tôi lấy bao nhiêu thứ nghĩa để thuyết minh thực tướng, nếu kẻ nghe chỉ cho đây là thuyết minh bổn tánh sao gọi là thực tướng để mà hiểu, thì chẳng phải là ý của kẻ bất tuệ nầy day qua trở lại nói tường tận. Vả nếu chỉ hiểu được cái cớ tánh gọi là thực tướng, thì kẻ nghe cũng không có ích lợi lớn. Tại sao nói thế? Vì thực tướng là bổn lai diện mục của chủ nhân mọi người, chân diện mục nầy vốn nó chỉ có chứng mới biết. Thế thì làm sao được chứng? Không có gì khác, chỉ là ở chỗ phản chiếu dụng công mà thôi. Chẳng những lúc nghe liền phải phản chiếu, lại còn phải ở lúc đêm thanh, sáng sớm, lúc đối cảnh tùy duyên, y theo các nghĩa chỗ nói lần nầy quán chiếu một cách sâu xa, hoặc đem riêng một nghĩa, hoặc dung hội các nghĩa đều có thể được. Đêm thanh, sáng sớm ấy là day về tự trong tâm mình quán chiếu. Đối cảnh tùy duyên ấy là day về trên hết thảy pháp quán chiếu, quả nhiên có thể như thế, thì thụ dụng vô cùng. Phải biết, phật ở bổn tánh lập nên các thứ tên gọi, là để tiện cho người ta nhân cái danh hội về cái thể. Mà trong các thứ tên gọi, một tên thực-tướng ở hai bên chẳng trước, không hữu đồng thời thì so sánh dễ lĩnh hội. Đây là ý trưởng lão đem riêng một tên nầy để nói. Tôi lại đem tên nầy mở ra bao nhiêu thứ nghĩa để nói, ý ở tiện cho người nghe lúc phản chiếu dụng công được nhiều phương tiện để lĩnh hội, mà chẳng phải chỉ để giải thích nghĩa của tên nầy. Do đây có thể biết quan hệ của sự mở bao nhiêu nghĩa ra mà nói. Khoa nầy lại có yếu nghĩa, vì trưởng lão nói như thế đã đành là chẳng những giải thích rõ những nghĩa lý thực tướng là gì, và tại sao lại gọi là thực tướng, mà thực ra là gồm để chỉ thị phương pháp dụng công. Tại sao biết như thế? Trong nầy đã nói rõ tướng và bất tướng đều ly, thì cùng với câu : ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật ở dưới chính hô ứng nhau, chữ ly có công phu lớn. Nếu không có công phu thì làm sao có thể ly, làm sao có thể gọi là chư phật? Nên biết, trong nầy nói có công phu tu, là ở trong đó. Phải biết, nói một chữ phi tức là tuyệt bách phi, lại cũng là tứ cú đều ly, chỗ gọi là : hữu cũng ly, vô cũng ly, diệc hữu diệc vô cũng ly, phi hữu phi vô cũng ly, là vậy. Do đây có thể biết bực cổ đức giải thích thực tướng là vô tướng vô bất tướng, một chữ vô nầy là cái vô tuyết đối, không phải là cái vô đối với cái hữu. Vì chưng tướng và bất tướng vốn là danh từ đối đãi, có đối đãi thì có biến động, có biến động thì có sanh diệt, có sanh diệt thì chẳng kiên cố. Mà tánh thể đích xác là vạn cổ thường hằng, cứu cánh kiên cố. Kiên cố thì không sanh diệt, không sanh diệt thì không biến động, không biến động thì không đối đãi, không đối đãi là tuyệt đối. Tuyệt đối là tướng bất tướng tuy đều chẳng lìa ở tâm tánh, mà tâm tánh thì vượt lên ngoài tướng bất tướng, là vậy. Nói tóm lại thì tướng là hữu, bất tướng là vô, vượt ra ngoài tướng bất tướng há chẳng phải là vượt ra ngoài hữu vô ư? Thế thì một câu vô tướng vô bất tướng là lý tuyệt đối vô, mà chẳng phải là cái vô đối với cái hữu mà nói, có thể hiểu rõ được. Thế thì làm sao có thể tuyệt đối vô? Ấy là hữu vô tứ cú đều ly, nên kinh văn nói thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, nói một chữ phi là chỉ-thị công phu tu vậy. Ấy là khiến người học muốn thấy thực tướng phải tĩnh tâm ở trên hết thảy đều phi mà lĩnh hội. Nếu lĩnh hội được thực tướng tức thị phi tướng, ấy là lĩnh hội được. Nếu khiến cho trong tâm còn có chút ít bóng dáng tướng bất tướng, tức là chẳng phải thực tướng. Cho nên một câu : thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, bén nhọn khác thường, chẳng thể đụng vào, nếu đụng vào liền giết mất tuệ mạng, nói rút lại là khiến người học phải ở trên đầu một sợi lông mà khế nhập. Nay muốn cho các ông có chỗ hạ thủ, tôi lại theo lý nầy nói ra một phương tiện. Phương tiện là gì? Tức là phải ở lúc chưa khởi tâm động niệm mà quán chiếu một cách tinh mật. Nếu một niệm nổi dậy mà nghiêng về cái hữu, thì liền mắng nó rằng chẳng phải. Hoặc nghiêng về cái vô, cũng mắng nó rằng : chẳng phải. Cho đến niệm diệc hữu diệc vô, niệm phi hữu phi vô, đều lấy chữ : chẳng phải, mắng nó mà bài khiển nó, đây là quán môn rất diệu. Phải biết, niệm chẳng nổi dậy thì thôi, hễ nổi dậy thì ở trong tứ cú ắt có chỗ trước, nay hết thảy đều CHẲNG PHẢI ấy là dao bén rìu sắc để ly niệm há không phải là quán môn rất diệu ư? Đến như lục độ vạn hạnh của xuất thế pháp, phải mỗi mỗi theo đúng như pháp mà tinh tiến tu hành, không chút vướng mắc ở trong tâm. Mỗi mỗi tinh tiến là bất hoại tướng, là vô bất tướng, mà trong tâm như không có việc đó là chẳng trước tướng, là vô tướng. Hết thảy thế gian pháp hễ việc tới ứng phó, việc qua đi liền ngừng nghỉ. Tuy ứng phó mà có thể ngừng nghỉ, tuy ngừng nghỉ mà có thể ứng phó, tức là chỗ gọi : Xách lên được, buông xuống được. Không kể thế pháp hay xuất thế pháp nếu còn chút ít nghiêng lệch, đều lấy chữ CHẲNG PHẢI mà bài khiển nó. Như thế lâu ngày chầy tháng, thể hội nghĩa thú tứ cú đều ly mà thực hành, thì có thể làm được lúc ứng phó tức là lúc ngừng nghỉ, lúc ngừng nghỉ tức là lúc có thể ứng phó, tự nhiên hai bên chẳng trước, hợp với trung đạo, mà tướng bất tướng, hữu vô tứ cú đều ly. Đây lại là hành môn rất diệu.