Kinh Kim Cang

QUYỂN BỐN

Chỗ chẳng giống nhau của nửa bộ kinh trước và nửa bộ kinh sau là: 1) Nửa bộ trước là vì kẻ sắp phát đại tâm tu hành mà nói, dạy cho nó làm sao phát tâm, làm sao độ chúng, làm sao phục hoặc, làm sao đoạn hoặc. Nửa bộ sau là vì kẻ đã phát đại tâm tu hành mà nói. Vì chưng phát tâm mà nói rằng tôi có thể phát có thể độ, có thể phục hoặc đoạn hoặc, như thế thì vẫn là phân biệt, vẫn là trước ngã, vẫn phải khiển trừ. Nửa bộ sau chuyên tỏ rõ nghĩa nầy. Phải biết, có chỗ thủ trước liền bị nó trói buộc chẳng được giải thoát. Phàm phu vì có nhân ngã chấp (tức là chấp sắc thân làm ngã), nên bị sanh tử trói buộc, chẳng lìa ra khỏi luân hồi, nhị thừa vì có pháp ngã chấp (tuy chẳng chấp có sắc thân mà chấp có pháp ngũ uẩn, thì vẫn là ngã kiến chưa quên, nên gọi là pháp ngã), bèn bị niết bàn trói buộc đến nỗi trầm không trệ tịch. Bồ tát đại bi đại trí chẳng bị hết thảy trói buộc, nên không quải ngại mà đắc tự tại, đây gọi là chẳng trụ ở đạo. Cho nên còn có một chút tình chấp liền phải rửa gột sạch hết mà không trụ ở một cái gì.

2) Nhân ngã chấp, pháp ngã chấp, nói một cách đơn giản là ngã chấp, pháp chấp. Tầm thường nói là kinh nầy trước phá ngã chấp, sau phá pháp chấp, thì chưa tránh khỏi sơ lược. Nửa bộ trước mở miệng ra liền nói: “Bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ” và “vô ngã tướng vô pháp tướng diệc vô phi pháp tướng, bất ưng thủ pháp bất ưng thủ phi pháp, pháp thượng ưng xả hà huống phi pháp v.v...” Nói đi nói lại nhiều lần, thì sao được bảo là chỉ phá nhân ngã chấp ư? Phải biết, ngã pháp hai chấp đều có thô có tế, thô thì gọi là phân biệt ngã pháp hai chấp, vì chưng đối cảnh gặp duyên do phân biệt mà nổi dậy. Tế thì gọi là câu sanh ngã pháp hai chấp, đây là chẳng đợi phân biệt hễ nổi dậy niệm liền có, nó cùng với niệm đều sanh ra. Kinh nầy nửa bộ trước là khiển trừ thô chấp, như nói: “chẳng nên trụ lục trần bố thí, chẳng nên trụ lục trần sanh tâm, ưng vô trụ sanh tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm, ưng ly nhứt thiết tướng v.v...” đều là khiển trừ cái bịnh ở trên cảnh duyên sanh tâm phân biệt, bèn đến nỗi trụ trước. Chỗ bảo là ngã pháp hai chấp do phân biệt mà nổi dậy là vậy, cho nên thô. Làm sao khiển trừ nó? Ly tướng mà thôi ! Nửa bộ sau là khiển trừ tế chấp, tức là ở lúc khởi tâm động niệm chẳng nên trụ trước. Nếu còn có sở niệm tức là tình tưởng của ngã chấp pháp chấp chưa hoá, thì liền là căn bịnh thủ tướng, trước cảnh. Đây là khiển trừ ngã pháp hai chấp cùng với tâm niệm đồng thời đều sanh, cho nên tế. Làm sao khiển trừ? Ly niệm mà thôi !

3) Trước khiến ly tướng là khiển trừ sở chấp, sau khiến ly niệm là khiển trừ năng chấp. Trước tôi đã chẳng nói ư : huyễn tướng sở chấp nổi dậy ở vọng kiến năng chấp, nên vừa mới xem thì nghĩa thú kinh nầy trước cạn sau sâu. Thế nhưng chẳng thể xem một cách cục bộ như thế, vì lúc khiển sở chấp mà trong chỗ kín đáo đã gồm khiển luôn năng chấp. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng ly niệm thì không từ đâu mà ly tướng, nên nửa bộ trước tuy chưa nói rõ ly niệm, thực ra đã đánh thức tỉnh chẳng ít. Như câu: “Năng tác thị niệm phủ, ngã bất ưng tác thị niệm, ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng sanh vô trụ tâm, nhược tâm hữu trụ tắc vi phi trụ”, đều là ly niệm. Ngay đến câu nói: “ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm”, thì người lợi căn có thể lĩnh hội được tâm chỗ phát ra cũng chẳng nên trụ. Vì cớ gì? Vì nói rõ hữu trụ tắc vi phi trụ. Trước nói kẻ tín tâm bất nghịch gánh vác như lai sẽ đắc bồ đề, thì người này ắt đã lĩnh hội được ly niệm, nếu chẳng như thế thì chưa đủ để nói gánh vác, sẽ đắc. Sở dĩ người xưa có kẻ phán nửa bộ sau là thuần vì người độn căn mà thuyết, ý ở chỗ này, có nghĩa là người lợi căn liền chẳng cần phải nói lại lần nữa. Vì người lợi căn ở thế gian rất ít, nên chẳng thể nào mà không thuyết nửa bộ sau, khiến kẻ độn căn được đó mà vào sâu, đây là ý của người xưa. Ta chẳng thể vì lời nói trên mà hiểu lầm rằng nửa bộ sau cạn hơn nửa bộ trước. Tuy thế, công phu ly niệm rất sâu, rất tế nhị, nếu chẳng mổ xẻ ra từng tầng từng tầng một mà vào, thì không những một lớp người chưa dễ gì tiến bộ, ngay đến kẻ lợi căn đã biết ly niệm nếu chẳng nghiền ngẫm mài dũa cho thiệt kỹ lưỡng, thì công hành sao có thể triệt để. Như lột bẹ chuối, nếu chẳng lột rồi lại lột thì há có thể suốt thấu bổn không, qui về vô sở đắc ư? Phải biết, nửa bộ sau từ tỏ rõ ngũ nhãn trở về sau, càng thuyết càng tinh tế. Đến ở chứng phận chính là khiến công phu rất thẳng mau đúng rõ ở trên một sợi lông nhỏ mà chứng nhập, chỗ gọi là “trực chỉ hướng thượng”. Nếu không hiểu rõ như thế, viên thì viên rồi vậy, nhưng đốn thì còn chưa đốn. Nếu bảo một cách cục bộ rằng nửa bộ sau chuyên vì kẻ độn căn mà thuyết, thì ở tôn chỉ của kinh này cũng chưa hợp hết. Lý nầy chẳng thể nào mà không biết.

4) Nửa bộ trước nói “ly hết thảy tướng mới là phát bồ đề tâm, mới là bồ tát lợi ích hết thảy chúng sanh”, là không cái bịnh trụ trước ngã pháp. Nửa bộ sau thì nói các câu “không có pháp phát bồ đề, không có pháp gọi là bồ tát, và hết thảy pháp đều là phật pháp”, là không cái bịnh trụ trước ngã pháp hai cái đều không. Nên phía trước là hai bên chẳng trước, mà phía sau là hai bên chẳng trước cũng chẳng trước, phía trước là phát tâm phải ly tướng, mà phía sau thì ngay đến cả cái tướng phát tâm cũng ly. Phải biết, nếu còn có niệm năng ly thì vẫn là ngã và pháp y nguyên, liền đã phân biệt thủ tướng, cho nên lại nói : “chẳng phải chẳng lấy cụ túc tướng đắc bồ đề, ngã kiến tức chẳng phải ngã kiến, pháp tướng tức chẳng phải pháp tướng”, đều là để khiển đãng tình chấp vi tế. Khiển rồi lại khiển, đến chỗ năng và sở đều ly, ngay cái ly cũng ly mới chứng bổn lai. Chỗ gọi là chứng, không có gì khác, chỉ là hết phàm tình thì bổn thể tự hiện ra, chẳng phải riêng có năng chứng, sở chứng. Chẳng những phàm tình không thể có, ngay đến thánh giải cũng phải không có. Còn có một cái năng tu, sở tu, năng chứng, sở chứng, sở chứng tức là thánh giải, tức là sở tri chướng che lấp giác thể. Nên Kim cương Kinh Tụng của Di Lặc bồ tát rằng: “ở nội tâm tu hành còn có cái ngã là bồ tát, đây là che lấp ở tâm, trái với đạo bất trụ”.Kinh Viên giác nói : “hết thảy bồ tát và mạt thế chúng sanh phải nên lìa xa hết thảy cảnh giới huyễn hoá hư vọng”. Kinh này nửa bộ trước chẳng ngoài nghĩa này. Kinh Viên Giác lại nói : “Bởi cớ kiên chấp trì tâm viễn ly, thì tâm như huyễn cũng lại viễn ly, viễn ly là huyễn cũng lại viễn ly, ly viễn ly huyễn cũng lại viễn ly, đắc không chỗ ly, tức trừ các huyễn”. Kinh này nửa bộ sau chẳng ngoài nghĩa này.

5) Nửa bộ trước là tỏ rõ hết thảy đều phi (chẳng phải), như nói phi pháp, phi phi pháp, hữu trụ tắc vi phi trụ, để hiển cái chân thực độc đáo của bát nhã chánh trí. Vì chưng trí này vốn chẳng nhiễm một mảy bụi, mà hết thảy tướng thì không cái nào là chẳng hư huyễn, nên phải hết thảy chẳng trụ, mà sau chánh trí hiển ra viên minh. Nửa bộ sau là tỏ rõ hết thảy đều thị (phải), như nói “chư pháp như nghĩa, nhứt thiết pháp dai thị phật pháp, thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”, để tỏ rõ lý thể nhứt như của bát nhã, vì thể này là tông của vạn pháp. Hết thảy pháp đều là thực tướng, nên phải bồ đề chẳng trụ mà sau lý thể viên dung. Do đây mà xem, chỗ thuyên của một bộ kinh Kim Cương, là hai chữ Chân Như mà thôi! Sau chót kết rằng : “bất thủ ư tướng, như như bất động”, thì nghĩa thú trọn bộ kinh ở hết thảy trong câu này. Lại trước tỏ rõ hết thảy đều phi là khiến quán cái thể của chẳng biến. Chỗ gọi là chánh trí là trí như như, tức là trí của thể. Sau tỏ rõ hết thảy đều thị là khiến quán cái dụng của tùy duyên. Chỗ gọi lý thể là : lý là diệu lý thuộc tánh và dụng mà nói, dụng chẳng ly thể nên gọi là lý thể. Lại trước đã hết thảy đều phi, nên tuy đều đem ra nói : tắc phi và thị danh, mà ý chú trọng ở tắc phi, chỗ gọi là tuy tùy duyên mà chẳng biến. Sau đã hết thảy đều thị, nên tuy khiển trừ pháp chấp một cách tinh tế, mà nói ở pháp chẳng nói đoạn diệt tướng, chỗ gọi là tuy chẳng biến mà tùy duyên. Tóm hết năm thuyết trên để quán trọn bộ kinh, thì chỉ thú của trọn bộ kinh rõ ràng ở trong tâm nơi mắt.

TỎ RÕ VÔ TRỤ ĐỂ HIỂN BÁT NHÃ LÝ THỂ

Nhĩ thời Tu Bồ Đề bạch phật ngôn : Thế tôn ! Thiện nam tử thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, vân hà ưng trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm?

Dịch nghĩa : Lúc đó Tu Bồ đề thưa phật rằng : Thưa thế tôn, trai lành gái lành phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, làm sao phải trụ, làm sao hàng phục tâm mình?

Khoa nầy xem ra như nổi dậy riêng biệt, thực ra thì thu nhiếp khít khao văn trước mà tới. Chữ nhĩ thời chính là trỏ lúc phật thuyết kinh nghĩa quả báo đều chẳng thể nghĩ bàn vừa xong. Ý trưởng lão bảo : đã phải ly danh tuyệt tướng, mà thiện nam tử thiện nữ nhân rõ ràng mỗi người đều có tướng phát tâm, vả rõ ràng có cái tên a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, vì chưng mỗi người đều tự biết ta phải phát tâm, mỗi người đều tự biết a nậu bồ đề là vô thượng pháp, há chẳng phải danh tướng của ngã và pháp vẫn y nguyên ư? Trước nói : phải ly hết thảy tướng phát bồ đề tâm, nay lúc suy nghĩ phát tâm thì liền trụ tướng rồi, làm sao tâm nầy riêng một mình trụ ư? Nếu chẳng phải trụ, mà phải hàng phục thì há chẳng phải chẳng phát tâm ư? Thế thì làm sao hàng phục tâm nó ư? Ý nầy là nói hai chấp chấp ngã và pháp đã cùng với lúc phát bồ đề tâm đồng thời đều sanh. Hàng thì chẳng phải phát tâm, trụ thì chấp ngã pháp, đây chính là day về trên một sợi lông nhỏ xoi đục mà vào, chỉ thị người tu hành phải day về lúc khởi tâm động niệm mà dụng công. Trưởng lão đại từ, nên thay mặt hết thảy chúng sanh lại thỉnh khai thị phương tiện căn bản.

Trước nói : ưng vân hà trụ, là hỏi bồ đề tâm phải làm sao an trụ khiến cho không rong ruổi tan mất, nay hỏi vân hà ưng trụ là hỏi bồ đề tâm làm sao riêng một mình nó phải trụ? Vì chưng nếu chẳng trụ ở pháp nầy, thì làm sao gọi là phát bồ đề tâm? Trụ đã chẳng thể, hàng lại chẳng được, thế thì biết làm sao? Đây là vì nghe nói : “ư pháp ưng vô sở trụ”, cho đến “hữu trụ tắc phi”, vì suy nghĩ bồ đề cũng là pháp, thì làm sao phải trụ ư? Vả trước nói : ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm, nhứt thiết tướng thu nhiếp gồm rất rộng, tướng của phát bồ đề tâm đương nhiên cũng ở trong đó. Sao đã nói phải ly hết thảy tướng, lại nói phát bồ đề tâm? Nếu cũng phải ly, thì sao gọi là phát bồ đề tâm ư? Người độn căn nghe pháp thường hay chấp trước danh từ ngôn ngữ, dính cứng chẳng tiêu hoá. Trưởng lão ở môn nầy lại là quanh co, vì hiện tại tương lai hết thảy kẻ dính cứng chẳng tiêu hoá thỉnh cầu khai thị.

Phật cáo Tu Bồ Đề ! Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ để giả, đương sanh như thị tâm : ngã ưng diệt độ nhứt thiết chúng sanh, diệt độ nhứt thiết chúng sanh dĩ, nhi vô hữu nhứt chúng sanh thực diệt độ giả.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề : trai lành gái lành phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phải sanh tâm như thế nầy : ta phải diệt độ hết thảy chúng sanh, diệt độ hết thảy chúng sanh rồi, mà không có một chúng sanh nào thực diệt độ.

Đây chính là khai thị dạy dắt phương tiện để ly tướng lúc khởi tâm động niệm. Xem khoa trên lời hỏi như không có biện pháp nào, lại xem lời đáp khoa nầy hết sức nhẹ nhàng viên diệu. Dưới chữ bồ đề người nhà Đường viết kinh không có chữ tâm, phải nên theo đó. Thử nghĩ : mở miệng ra nói một câu phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, liền nối tiếp nói : đương sanh như thị tâm, chính là tảo trừ cái nầy là tướng của phát bồ đề tâm, nên nguyên bản chẳng dùng chữ tâm để tỏ bày ý không có tướng. Ngay đem văn tự ra để bàn, chẳng cần chữ tâm cũng nói được thông, vì chưng phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tức là phát vô thượng chánh đẳng chánh giác, chẳng thêm chữ tâm thừa ra, có gì mà không thể được?

Hai chữ như thị trỏ ba câu dưới, chữ “ưng” trong câu ngã ưng chính cùng với chữ sanh hô ứng nhau. Vì chưng hiện cái vốn có của nó ra gọi là sanh, hiển cái vốn không có của nó ra gọi là phát, hết thảy chúng sanh vốn là đồng thể, diệt độ hết thảy chúng sanh chẳng qua là hoàn tất cái tánh phận chỗ nó sẵn có, là thiên chức phải làm trọn, có gì là lạ khác đâu? Nếu cho là ta phải phát tâm nầy liền có ý khoa trương, tức là trước tướng, nên chẳng nói đương phát, mà nói đương sanh là vậy. Vì chưng nói một chữ “ưng” là khiển trừ cái trước ở bồ đề, ấy là phá pháp chấp. Nói chữ “đương sanh” là khiển trừ cái trước ở phát tâm, ấy là phá ngã chấp. Chữ ưng suốt hết ba câu dưới. Ý của ba câu lần lượt tiến lên sâu, câu đầu nói độ sanh vốn là trách nhiệm phải làm trọn, dưới câu nầy gồm có sao có thể tự khoe đây là bồ đề ư? Câu thứ nhì nói phải độ chúng sanh đến hết, dĩ : có nghĩa là hết, dưới câu nầy gồm có chúng sanh vô tận, thì trách nhiệm nầy lại sao đã có thể hết, thì sao có thể tự bảo là ta có thể độ ư? Câu thứ ba lại tiến lên bước nữa, bảo phải biết tuy độ được hết, mà gồm luôn thực không có một chúng sanh nào thiệt có diệt độ. Vì cớ gì? Vì tánh của chúng sanh vốn là niết bàn, vả tuy niết bàn mà cũng chẳng trụ, chúng nó nếu có trụ tức là chẳng phải diệt độ. Thế thì há có một chúng sanh thực diệt độ, thì sao lại có thể tự bảo có chỗ độ ư? Kẻ phát vô thượng chánh đẳng chánh giác phải trước giác ngộ rõ độ chúng sanh là trách nhiệm phải làm trọn, vả trách nhiệm nầy rốt cuộc chưa có thể trọn, ngay đến trọn cũng giống như chưa trọn. Phải sanh tâm như thế nầy : không có năng độ, không có sở độ, không phân biệt, không cái gì gọi là bồ đề, không có gì gọi là độ, ngay luôn cả không có gì gọi là phát tâm, ngõ hầu cùng với thanh tịnh giác tâm ứng với nhau.

Trước đáp rằng : thực vô chúng sanh được triệt độ, chú trọng ở chữ “được”, bảo tuy được diệt độ mà thực không chỗ nào được. Ở đây chú trọng ở chữ “diệt độ”, còn không chỗ nào gọi là diệt độ, thì còn có cái gì nói là được hay không được, ý nầy lại sâu hơn trước, có thể biết. Lại trước đáp tuy là năng độ sở độ đều khiển trừ hết, cái khiển năng độ sở độ tuy cũng là khiển trước bồ đề tâm, nhưng ý câu nói bao gồm, nay thì thân thiết rõ ràng mà nói rằng : “phải sanh tâm như thế nầy”, thì cái bóng của bồ đề nầy, của phát bồ đề tâm nầy, của chúng sanh diệt độ nầy cũng chẳng hứa cho còn lại một mảy may. Nên lời tuy cùng với câu đáp trước hơi giống nhau, mà ý thì như đầm sâu muôn trượng trong suốt tới đáy. Lại có chỗ phải biết, nghe được chỗ nói trong nầy liền phải y theo đó bắt đầu tu hành. Trước nói một khoa sanh tín đã đem tôn chỉ của trọn bộ kinh thu nhiếp hết, sau đó là thêm vào sự mở rõ rộng lớn, sự phát huy sâu kín. Lũ người học chúng ta phải từ chỗ sâu kín mà hạ thủ mới có thể đạt đến cứu cánh. Cho nên nghe nửa bộ kinh trước lại chẳng thể nào không nghe nửa bộ kinh sau. Kinh nầy tự nhiên chia làm bốn bộ phận : tín, giải, tu, chứng, chẳng phải bảo là trong tín giải không có tu công, ấy là chỉ thị chỗ công phu tu ở phía trước đều phải y theo chỗ thuyết ở trong nầy mà tu. Phía trước chỗ tôi nói về tín tâm thanh tịnh, sở dĩ cực lực phát huy tín giải hành chứng tuy có thứ lớp, mà chẳng thể chia thứ lớp một cách cục bộ, tuy chia ra làm bốn thứ, mà chẳng thể cho là bốn một cách cục bộ. Các bực thiện tri thức phải thể hội ý nầy.

Hà dĩ cố? nhược bồ tát hữu ngã tướng nhân tướng chúng sanh tướng thọ giả tướng tắc phi bồ tát.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Nếu bồ tát có tướng ta tướng người tướng chúng sanh tướng thọ giả tức chẳng phải là bồ tát.

Hà dĩ cố: là tự hỏi vì cớ gì phải sanh tâm như thế? Những câu dưới có nghĩa là : nếu chẳng sanh tâm như thế liền có đối đãi phân biệt, đã chưa thoát các tướng phân biệt chấp trước ngã nhân v.v.. thì vẫn là phàm phu, há là bồ tát? Câu sở dĩ giả hà ở văn dưới lại chuyển giải thích cái sở dĩ nhiên của tắc phi bồ tát. Trước nói : nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, nếu tự mình cho là phát bồ đề tâm liền thủ trước bồ đề pháp thì bốn tướng vẫn y nguyên, nên nói tắc phi bồ tát, vậy nên phải sanh tâm như thế. Bốn tướng ngã nhân chúng sanh thọ giả tuy cũng giống với phía trước, mà ý thì rất tinh tế, vì chưng đã hết thảy chẳng trước, chỉ trước ở phân biệt cực vi tế của thượng cầu hạ hoá mà thôi. Chẳng thể lạm cho là giống như bốn tướng phổ thông một thứ. Thế tôn nói câu nầy là khai thị hành giả: nếu phân biệt vi tế chưa sạch hết thì căn bịnh ngã tướng vẫn còn, tuy gọi là bồ tát mà danh chẳng đúng với thực, ý nầy cảnh sách rất sâu.

Sở dĩ giả hà? Tu Bồ Đề, thực vô hữu pháp phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề giả.

Dịch nghĩa: Sở dĩ ra sao? Tu Bồ Đề ơi, thực không có pháp phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Bản xưa dưới chữ bồ đề cũng không có chữ tâm, câu nầy chính dẫn khởi văn dưới “vô pháp đắc bồ đề”, nên chữ tâm càng chẳng nên có. Bởi tại sao? Là vì thừa tiếp khoa trên, khởi đầu khoa dưới, kết thành nghĩa hai khoa. Thực vô hữu pháp a nậu đa la tam miệu tam bồ đề có hai nghĩa: 1) chữ pháp có nghĩa là pháp chánh giác, thực vô hữu pháp vì vô thượng chánh đẳng giác tức là nghĩa cứu cánh thanh tịnh. Trong thanh tịnh giác chẳng nhiễm một mảy bụi, nếu còn một mảy may cái nầy là bồ đề tức là pháp trần, chẳng phải là tịnh giác, thế thì chỗ phát tuy tên là bồ đề, thực ra là tâm phân biệt mà thôi. Nên ắt thực vô hữu pháp mới có tên gọi là vô thượng chánh đẳng giác. 2) Chữ “vô” có ý bảo là hữu pháp phát vô thượng chánh đẳng giác thì thực không có sự và lý như thế. Vì chúng sanh do vô thủy bất giác, nhân ái sanh ra thủ, bèn đến nỗi lưu chuyển, nên chẳng kể pháp nào đều chẳng nên thủ, thủ pháp tức là bất giác, sao có thể gọi là phát giác ư? Cho nên hai nghĩa thực vô, và có thể có pháp phát vô thượng chánh đẳng giác đã rõ, thì văn trên cái sở dĩ nhiên của “đương sanh như thị tâm” và “nhược hữu tứ tướng tắc phi bồ tát” có thể hiểu rõ.

Ở trên chỗ tỏ rõ, chẳng ngoài kẻ phát bồ đề phải phát mà chẳng tự cho là phát, không phát mà phát, như thế mới là thiệt phát, mà trụ, hàng cũng ở trong đó. Vì chưng làm sao trụ hàng, trọn vẹn xem phát tâm ra sao, chẳng cần cầu cái khác, nên chẳng đáp riêng biệt. Phải biết, đương sanh như thị tâm tức là ý vô trụ mà trụ. Ba câu “ưng diệt độ nhứt thiết chúng sanh” là ý hàng phục kỳ tâm.

Mới hỏi chỉ đáp hàng trụ, hỏi lần nữa chỉ đáp phát tâm, đã đành rằng để tỏ bày cạn sâu thứ tự (nếu chẳng phát tâm thì cần gì phải hỏi hàng trụ, nên phát tâm là gốc, hàng trụ là ngọn, nên mới nói cạn sâu thứ tự), thế nhưng trước đáp hàng, trụ mà phát tâm nhiếp ở trong đó, nay đáp phát tâm mà hàng trụ nhiếp ở trong đó. Vả biết được làm sao hàng liền biết được làm sao trụ, lại để bày tỏ bày ba việc chỉ là một việc, mà trước từ trên hàng phục mà nói nguyên vì chẳng hàng mà hàng, nay đem trên phát tâm ra nói lại là không phát mà phát, đây đều là phương pháp vi diệu phá ngã chấp, phải nên ở những chỗ nầy hết lòng lĩnh hội mới là kẻ khéo dụng công.

ĐEM QUẢ ĐỂ TỎ RÕ NHÂN

Tu Bồ Đề ư ý vân hà, như lai ư Nhiên Đăng phật sở hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phủ?

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như lai ở chỗ Nhiên Đăng phật có pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề chăng?

Đây là dẫn việc đã qua để làm chứng. Lúc đó thế tôn chứng vô sanh pháp nhẫn, vị lên bát địa, sự tích nhơn duyên trước đã nói tường tận rồi. Ngó lên trên cực quả thì bát địa vẫn là nhân của người, mà ngó xuống dưới kẻ phát tâm thì lại là quả vị, việc nầy liên hệ đến khoảng nhân và quả, lý của nhân nhân quả quả là một, dễ hiểu rõ, nên đem ra nói để làm chứng. Thế tôn phòng ngừa kẻ nghe thuyết trên nghi ngờ, bảo rằng phát tâm nếu không có pháp thì làm sao đắc quả, nên đem quả ra nói để chứng minh. Nếu biết đắc quả là không đắc mà đắc thì phát tâm ắt phải không phát mà phát, thật rõ ràng. Khoa nêu lên là đem quả để tỏ rõ nhân gồm có nhân quả hai lần, vì chưng đem quả pháp của phật địa để tỏ rõ nhân tâm của bát địa, tức là mượn cái tâm của người quả bát địa để tỏ rõ cái hành của kẻ sơ tâm phát giác.

Việc nầy trước sau dẫn ra hai lần, mà mệnh-ý chẳng giống nhau. Ý chẳng giống nhau có ba :

1) Trước hỏi : “ở pháp có chỗ đắc không?” Đáp rằng : “ở pháp thực không chỗ đắc”, ý của nó chú trọng ở chữ “đắc”, tỏ rõ tuy là đắc mà chẳng trụ ở tướng đắc, cùng với ý văn trên tứ quả đắc mà không có tướng đắc thông suốt, để dẫn khởi văn dưới kẻ phát tâm phải sanh thanh tịnh tâm, chẳng nên trụ các tướng sắc thanh v.v... lục trần. Chỗ nầy thì chú trọng ở chữ pháp, vì lấy không có pháp đắc bồ đề để chứng minh nghĩa không có pháp phát bồ đề ở văn trên.

2) Chữ pháp chỗ hỏi phía trước là trỏ vô-sanh pháp nhẫn, chữ pháp ở đây là trỏ a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, lúc đó mới lên bát địa chưa đắc cứu cánh quả pháp. Phải biết, vô sanh pháp nhẫn có tên là bồ đề phận pháp, chỗ gọi là chứng bồ đề từng phần, chẳng phải là cứu cánh chứng đắc vô thượng chánh đẳng giác. Nên ý hỏi chỗ nầy chú trọng ở văn dưới, ý tỏ rõ lúc đó vì chứng vô sanh pháp nhẫn, không sanh một pháp nào nên được thụ ký, thế thì lúc đó tâm chẳng trụ pháp có thể biết được. Vì lúc đó tâm chẳng trụ pháp, nên ngày nay chứng đắc cứu cánh quả pháp viên mãn mà thành như lai, khiến cho người ta hiểu rõ nhân như thế thì quả như thế, mảy may chẳng sai, thì phát tâm chẳng nên trụ bồ đề pháp, không còn chút nghi ngờ gì nữa. Nếu hiểu lầm ý của câu nầy là lúc đó đã đắc vô thượng chánh đẳng giác mà chẳng trụ pháp tướng, thì sai xa quá. Xem văn dưới nói : “nhược hữu pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, đủ chứng minh chữ “đắc” trong câu nầy chẳng phải là trỏ lúc đó, vì lúc đó chưa thành như lai. Tóm lại mà nói, đắc là sẽ đắc, chẳng phải là đã đắc.

3) Trước hỏi : “ư pháp hữu sở đắc phủ”, cũng là đem quả ra để tỏ rõ nhân, nhưng chữ pháp đã trỏ vô sanh pháp nhẫn, nên trong đó chỉ đem một nghĩa quả bát địa để tỏ rõ nhân phát tâm, chữ pháp ở đây là trỏ vô thượng bồ đề, nên phải lấy hai lần nhân quả để giải thích nó, thì ở nghĩa mới viên.

Hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phủ phải đọc thành một câu. Hữu pháp là tâm có pháp nầy, tức là ý trụ pháp. Ý câu hỏi nầy là: Như lai xưa ở chỗ Nhiên Đăng Phật trong tâm còn có pháp vô thượng chánh đẳng giác quả để cầu chứng đắc không? Cũng như nói: trong tâm còn có cái niệm sẽ đắc vô thượng bồ đề không? Trong kinh chẳng nói như thế mà nói “hữu pháp đắc” v.v... là phối hợp với câu : “hữu pháp phát v.v...” ở văn trên, tức là có ý khiến cho khiển trừ pháp chấp vi tế, thật rõ ràng vậy. Nói một chữ như lai là gồm có ý bất ưng trụ pháp ở trong đó, như lai là tên gọi của tánh đức, giác tánh viên minh há có pháp trần. Lúc làm phật như thế, thì hồi xưa lúc ở bát địa đã được thụ ký làm phật, có thể biết được là trong tâm không có pháp trần. Lúc chứng đắc bồ đề phận pháp như thế thì kẻ mới phát bồ đề liền phải học như thế, cũng do đây mà có thể biết. Nhân nhân quả quả trước sau như một, nên nói chỗ nầy là đem quả ra để tỏ rõ nhân, gồm hai lần nghĩa.

Phất dã thế tôn ! Như ngã giải phật sở thuyết nghĩa, phật ư Nhiên Đăng Phật sở vô, hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn không. Như chỗ tôi hiểu nghĩa phật thuyết, phật ở Nhiên Đăng phật sở không, có pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Chữ phất : có nghĩa là chẳng phải không có pháp, chẳng phải có pháp. Lúc đó chính được thụ ký tương lai làm phật. Làm phật có nghĩa là : hứa cho tương lai đắc chứng quả pháp, nên chẳng phải là không có pháp. Nhưng lúc đó thực ra vì chứng vô sanh nhẫn, không có một pháp nào sanh mà được thụ ký, nên chẳng phải là có pháp. Giải sở thuyết nghĩa : chính là trỏ nghĩa chỗ nói vô pháp phát bồ đề ở văn trên, tức là do nghĩa vô pháp phát bồ đề lĩnh hội nghĩa nầy, biết rằng ắt vô pháp mới đắc bồ đề. Vì cớ gì? Vì nhân quả như một. Trưởng lão đã chưa làm phật, lại chẳng phải bát địa bồ tát làm sao biết được cảnh giới đó. Chỉ ở trong nghĩa của phật thuyết lĩnh hội mà được, đây chính là bày tỏ sự cần yếu của giải tuệ. Chẳng nói là như lai mà nói là phật ấy là có ý sâu. Vì chưng trên nói giải nghĩa, ấy là lấy nghĩa lúc sơ phát tâm tu nhân mà hiểu được tâm của kẻ chứng bát địa. Nay đem chữ phật ra để nói, ấy là do ngày nay đã đắc quả phật mà chứng minh cái nhân hồi xưa sẽ được làm phật. Vì cớ gì? Vì phật là tên gọi của chứng đắc quả pháp thành cứu cánh giác. Đem một chữ phật ra nói là tỏ rõ theo chứng quả mà nói thì chẳng phải là rốt ráo không có pháp. Thế nhưng do chỗ hiểu nghĩa không có pháp mới đắc mà suy ra, thế thì lấy quả ngày nay ngóng nhân ngày xưa, thì thế tôn ở thời Nhiên Đăng phật ắt không mảy may tâm niệm có pháp đắc a nậu bồ đề, có thể biết được. Chữ ‘vô” phải đọc đứt đoạn. Hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề nguyên là lời để hỏi, nay thêm vào một chữ vô, là tỏ rõ theo tu nhân mà nói chẳng phải là rốt ráo có pháp. Tóm lại là để hiển rõ tâm không có pháp để cầu đắc, mà sau mới có thể đắc. Nếu trụ pháp cầu đắc liền chẳng thể đắc, thế thì chẳng nên trụ pháp phát tâm, nghĩa thật rõ ràng.

Phật ngôn : như thị như thị. Tu Bồ Đề ! Thực vô, hữu pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Dịch nghĩa : Phật nói : như thế, như thế. Tu Bồ Đề ơi, thực không, có pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Hai lời như thị, như thị ấy là hứa cho nó thuyết phi hữu pháp, phi vô pháp là chẳng sai lầm. Thực vô là một đoạn, hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phải đọc liền một câu. Hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề nguyên là lời hỏi, nay ở trong đó thêm hai chữ như lai. Như lai là tên gọi của tánh tức. Giác tánh hiển ra viên minh gọi là đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Nếu có pháp trần liền chẳng phải là hiển ra viên minh, sao gọi là đắc vô thượng bồ đề? Nên như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cũng như nói đắc thành như lai. Hữu pháp như lai đắc v.v... cũng như nói hữu pháp đắc thành như lai. Thực vô: là lúc đó ở chỗ Nhiên Đăng phật thực không có một mảy may tâm hữu pháp đắc thành như lai. Văn của kinh chẳng nói đắc thành như lai, mà ắt nói như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam miệu tam bồ đề, vì chính là ở chỗ phá pháp chấp, nên đem vô thượng bồ đề pháp ra nói để tỏ rõ thực vì trong tâm không có quả pháp nầy mà sau đắc thành như lai. Đây chính là ấn định chỗ giải của trưởng lão chẳng sai lầm. Trưởng lão lấy quả để tỏ rõ nhân nên đem phật ra nói. Thế tôn thì theo tánh đức để tỏ rõ giác tánh hiển ra viên minh, làm gì còn có pháp, nên đem như lai ra để nói, ý ở khiến cho biết tuy đắc mà thực không chỗ đắc mới là như lai tánh đức viên hiển ra, để làm tiền đề cho văn dưới nói : “như lai giả, chư pháp như nghĩa.”

Tu Bồ Đề ! Nhược hữu pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, Nhiên Đăng phật tắc bất dữ ngã thụ ký, nhữ ư lai thế đương đắc tác phật hiệu Thích Ca Mâu Ni.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nếu có pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, Nhiên Đăng phật liền chẳng thụ ký cho ta rằng ông ở kiếp sau sẽ được làm phật hiệu Thích Ca Mâu Ni.

Ở trên đều là đem quả vị phật địa ngày nay để tỏ rõ nhân tâm bát địa hồi xưa, ở đây thì đem quả hành thụ ký hồi xưa để tỏ rõ nhân tâm mới phát giác ngày nay, nên chỗ nói ở trên đều là làm dẫn-án cho chỗ nầy. Vì chưng thành phật, thành như lai do ở thụ ký ngày xưa, mà sự thụ ký ngày xưa thực do ở chứng pháp vô sanh. Hết thảy bồ tát phát giác sơ tâm nếu biết được hữu pháp thì chẳng thụ ký, vô pháp mới được thụ ký, thì thụ trì đọc tụng kinh nầy phải như lời dạy ở nhứt thiết pháp không trụ mà trụ mới là tín tâm bất nghịch, gánh vác như lai, mới có thể sanh phước diệt tội, sẽ đắc bồ đề, nghĩa nầy há chẳng rõ ràng ư?

Xem thuyết chẳng được thụ ký, thì có thể biết : “thử nhược hữu pháp như lai đắc v.v...” là trỏ lúc còn chưa được thụ ký mà nói. Ý nói : lúc đó trước khi chưa được thụ ký, nếu tâm trụ ở pháp vô thượng bồ đề, hy vọng thành như lai, đắc vô thượng bồ đề liền chẳng thể chứng vô sanh pháp nhẫn, thì ngay đến thụ ký cũng chẳng thể được, há có thể thành như lai ư? Ba câu : “nhữ ư lai thế” là lời Nhiên Đăng phật thụ ký, nay sợ chẳng rõ sao gọi là thụ ký, nên dẫn ra để tỏ rõ, mà chẳng dùng câu : “tác thị ngôn”, rõ ràng là chẳng phải lời của Nhiên Đăng phật.

Dĩ thực vô, hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thị cố Nhiên Đăng phật dữ ngã thụ ký tác thị ngôn; nhữ ư lai thế đương đắc tác phật hiệu Thích Ca Mâu Ni.

Dịch nghĩa : Vì thực không, có pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thế nên Nhiên Đăng phật thụ ký cho ta, làm lời nói nầy : ông ở kiếp sau sẽ được làm phật hiệu Thích Ca Mâu Ni.

Một câu ngắn: dĩ thực vô: có nghĩa là vì người này thực không có tâm trụ trước bồ đề pháp để cầu đắc. Thị cố : có nghĩa là tỏ rõ chính vì tâm không có pháp mới chứng vô sanh, vì cớ đó mới được thụ ký. Câu tác thị ngôn : là tỏ rõ ba câu : “nhữ ư lai thế v.v...” là lời chính Nhiên Đăng phật nói ra, cùng với lời dẫn để giải thích nghĩa thụ ký ở khoa trên chẳng giống nhau. Hoặc vì nghĩa Thích Ca là họ, Mâu Ni là tên, có nghĩa là Năng Nhân Tịch Mặc, thế nên mới nói năng nhân thì chẳng trụ niết bàn, tịch mặc thì chẳng trụ sanh tử, vì ở pháp chẳng trụ nên lấy danh hiệu nầy để thụ ký, lời giải thích nầy chưa từng chẳng thể được, nhưng không nên câu chấp, vì thụ ký chú trọng ở chỗ ấn khả tương lai làm phật, không quan hệ gì đến danh hiệu. Vả phật phật đều chẳng trụ pháp, đều được phật trước thụ ký, đều có danh hiệu, mà danh hiệu chưa ắt đều lấy nghĩa chẳng trụ, sao có thể câu chấp danh hiệu để giải thích?

Ở dưới đây là tỏ rõ yếu chỉ khoa pháp pháp đều như, một khoa không đắc mà đắc ở trên là đem việc chứng quả để tỏ rõ chẳng nên trụ bồ đề. Một khoa pháp pháp đều như nầy là nói lý chứng quả để tỏ rõ không có bồ đề có thể trụ, chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng nên trụ, là cực vị trí của ly tướng, cũng là bổn nhiên của pháp tánh. Vì chưng lấy quả chứng thì tướng và phi tướng đều mất hết, khiến cho biết lúc nhân hành, phải nên tướng và phi tướng đều ly.

Nghĩa uẩn của pháp pháp đều như rất tinh vi, nay đem yếu chỉ của nghĩa nầy cùng tận đến nguồn gốc lần lượt nói rõ, rồi sau chỉ thú nói trong khoa nầy ngõ hầu được có đầu mối để dễ hiểu rõ. Phải biết, thế tôn nói nghĩa pháp pháp đều như nầy, ý khiến kẻ nghe pháp ở cứu cánh liễu nghĩa hiểu rõ triệt để. Vì chưng ắt hiểu sâu mà sau tín sâu, giải viên mà sau tu viên, thì chứng nhập chẳng khó gì. Vì cớ gì? Vì giải lần lần mở ra, thì chấp tình ngã kiến lần lần tiêu đi, cho nên học phật chú trọng ở giải tuệ là vì thế. Giải tuệ là quán tuệ, thế cho nên ba cái : văn, tư, tu chẳng lìa một cái tuệ. Thế thì yếu chỉ của pháp pháp đều như nầy, sao chẳng phân biện cho rõ ư?

Chỗ gọi là vô thượng chánh đẳng giác, không là cái gì khác, tức là chân như bổn tánh, cũng gọi là tự tánh thanh tịnh tâm. Vì nó là tông của muôn pháp nên gọi là vô thượng, vì nó là chỗ đều có đầy đủ của hết thảy chúng sanh nên gọi là chánh đẳng. Nhưng chúng sanh bị che lấp bởi vọng niệm phân biệt chấp trước, chẳng tự giác biết nó là vô thượng chánh đẳng mà thôi. Nếu biết nó, mà có thể khiển vọng trừ chướng thì gọi là chánh giác. Lúc mới có thể giác gọi là phát giác sơ tâm. Giác đến cứu cánh mà khiến cho tánh đức của vô thượng chánh đẳng hoàn toàn tỏ rõ, không biết gọi là gì, nên gọi nó là vô thượng chánh đẳng giác mà thôi. Thực ra thì là tánh vốn có đầy đủ, sao có thể gọi là đắc ư? Sở dĩ tuy đắc mà ắt qui về vô sở đắc là vậy. Mà đắc vô thượng chánh đẳng giác, vì chúng sanh đồng thể, vì từ bi bổn nguyện, đem lý thể thân chứng dùng bao nhiêu thứ lời nói, mở bao nhiêu thứ phương tiện, dùng bao nhiêu thí dụ hay khéo, khiến cho khắp hết thảy chúng sanh đều được giác cái đó, ngộ cái đó, tu cái đó, chứng cái đó, không biết đặt tên nó là gì nên gọi nó là vô thượng chánh đẳng giác pháp mà thôi ! Thực ra là tánh vốn có đầy đủ của chúng sanh, sao có chỗ gọi là pháp ư? Hiểu rõ được lý nầy liền biết chẳng nên còn có pháp tưởng, còn có đắc tưởng. Tự tánh đã có tên là thanh tịnh thì có thể biết nó từ xưa tới nay chẳng nhiễm chút bụi, ví như mặt trời sáng ở trong khoảng không, nếu có một chút mây liền che lấp mất ánh sáng đi. Nên muốn cho ánh sáng của tánh viên chiếu phải khiến cho sạch không chút bụi. Hết thảy chúng sanh vốn chẳng biết tự tánh là thanh tịnh như thế, Phật đã thân chứng, nên ngài dạy khiến cho phản chiếu như thế, phải tự giác như thế. Nếu chẳng mỗi mỗi y theo giáo phụng hành thì sao gọi là phát giác ư? Vì cớ gì? Vì có một cái pháp ở đó, có một cái đắc ở đó, thì y nguyên vẫn là thói quen lâu đời phân biệt chấp trước, vậy thì bổn tánh của nó vẫn y nguyên ở chỗ che lấp. Nên chẳng những hết thảy pháp chẳng nên trụ, ngay đến bồ đề pháp cũng chẳng nên trụ là vì thế ! Chúng sanh vì cớ gì có bịnh phân biệt chấp trước? Không là gì khác, do nó chẳng đạt nhứt chân pháp giới, chỉ nhận thức tướng của hết thảy pháp. Đã là tướng thì tướng nầy tướng kia chẳng một, vì mê ở tướng bèn trong chỗ chẳng hay chẳng biết theo đó mà phân biệt, theo đó mà chấp trước. Biết đâu rằng đã gọi là tướng thì lúc nào cũng nổi dậy sự biến hoá, nên nói : “phàm chỗ có tướng đều là hư vọng”. Hư vọng có nghĩa là giả mà chẳng phải thiệt, chẳng phải bảo là tuyệt đối không có. Mà chúng sanh chẳng biết là giả, niệm niệm ở trên tướng hư vọng phân biệt chấp trước, nên gọi là vọng niệm, nghĩa là theo đuổi vọng tướng mà khởi niệm. Hoặc tuy biết là giả, mà lại vẫn niệm niệm chẳng ngừng, khiến cho tướng hư vọng ở tâm đầy rẫy, nên gọi là vọng niệm, tức là tướng hư vọng theo niệm mà nổi dậy. Nên một danh từ vọng niệm gồm hai nghĩa nầy. Phương tiện đối trị cũng có hai thứ :

1) ly tướng như chỗ nói nửa bộ trước kinh nầy. Ắt phải giác ngộ triệt để căn, thân, khí, giới, hết thảy cảnh tướng đều là hoa đốm ở trong không, mặt trăng nơi đáy nước, mê những cái đó mà tính toán so sánh chỉ thêm phiền não một cách vô ích. Lại gồm phải trì giới tu phước dứt nhiễm duyên, trừ tham sân. Quán hành lâu ngày như thế, tình chấp lần lần đạm bạc, vọng tưởng cũng theo đó mà giảm thiểu. Vì cớ gì? Vì chỗ gọi là vọng tưởng đều là tình chấp khiến nó như thế thôi ! Thế nên ly tướng là phương tiện của ly niệm, đây là một pháp.

2) Ly niệm như chỗ nói ở nửa bộ sau kinh này. Vì chưng từ vô thủy đến nay thói quen rất sâu, tuy biết tướng đều là hư vọng, mà đeo dính chẳng ngừng nghỉ. Ắt phải ở chỗ động niệm ra sức day về trên nguồn gốc của tâm mà quán trở lại. Chỗ có trì giới tu phước lục độ vạn hạnh lại càng phải tinh tiến, vì trải qua sự mà luyện tâm. Nếu đập chết được niệm-đầu, thì hết thảy phân biệt chấp trước tự nó không có, mà tướng có hay không, lại không quan hệ. Vì cớ gì? Vì có thể chẳng nổi dậy niệm thì hết thảy tướng chẳng ly mà tự nó ly. Thế nên ly niệm là cứu cánh của ly tướng, đây lại là một pháp. Hai thứ pháp nầy có thể thực hành đều nhau mà chẳng trái, ly tướng tức là ly niệm, ly niệm mới có thể ly tướng, nên nói là chẳng trái nhau. Thế nhưng ly tướng là chỉ ly một tầng vọng niệm trước, chỗ gọi là đuổi theo tướng hư vọng mà nổi dậy, ly niệm là ly một tầng vọng niệm sau, chỗ gọi là vọng tướng theo niệm mà nổi dậy, nên phải thực hành đều nhau. Thực hành đều nhau chẳng phải là câu chấp ở trước ly tướng, sau ly niệm, có nghĩa là lúc ly tướng tu gồm luôn ly niệm, thì ly tướng mới có thể cứu cánh, lúc ly niệm tu gồm luôn ly tướng thì lúc ly niệm càng được phương tiện, phải cùng một lúc thực hành đều nhau.

Tóm lại chúng sanh đã bị hết thảy tướng làm mê, từ xưa đến nay chẳng biết phản chiếu tự tánh, có biết đâu tự tánh cùng với chúng sanh cùng một thể. Lại biết đâu rằng trong là ngũ uẩn, lục căn, ngoài là sơn hà đại địa v.v... hết thảy pháp đều là duy tâm sở tạo. Cái nầy đã chẳng biết, liền chẳng biết phật khiến chẳng nên trụ hết thảy pháp ấy là khiển trừ cái bịnh phân biệt chấp trước thủ tướng, cùng với hết thảy pháp đều chẳng can thiệp gì với nhau. Bịnh thủ tướng nếu trừ, thì trong là ngũ uẩn, ngoài là sơn hà v.v... hết thảy pháp liền như chỗ nói trong kinh Lăng Nghiêm đều là diệu tịnh minh tâm, tánh tịnh minh thể. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp đều chỉ có tướng mà không có tánh, chẳng phải là không có tánh, vì tánh của hết thảy pháp tức là tự tánh. Vì cớ gì? Vì là nhất chân pháp giới, thế thì lại sao có thể khiển trừ ư? Lại cần gì phải khiển trừ ư? Đây là nghĩa chân thực của pháp pháp đều như. Cho nên Khởi Tín Luận nói : “Thể chân như nầy không có thể khiển, vì hết thảy pháp đều chân, cũng không có thể lập, vì hết thảy pháp đều đồng như.” Phải biết rằng a nậu đa la tam miệu tam bồ đề là tên khác của chân như, nếu trụ ở đó thì vẫn là thủ tướng. Có chỗ thủ liền có chỗ lập nên. Tuy đem hết thảy pháp tướng khiển hết mà riêng lập một tướng bồ đề tức là chẳng phải hết thảy pháp đều như. Vì cớ gì? Vì có lập nên liền có phế bỏ. Bổn tánh là tông của vạn pháp bao gồm hết thảy, đầy đủ hết thảy, lập một cái mà phế những cái khác tức là chẳng phải tánh trọn vẹn, há là vô thượng chánh đẳng, há lại là chánh giác ư? Nửa bộ trước kinh nầy khiển hết thảy pháp tướng để hiển bồ đề, là để trừ cái bịnh thủ trước hết thảy pháp mà thôi. Lại sợ hoặc còn thủ trước bồ đề, nên nửa bộ sau mới mở ra nói, tức là khiển cái nầy. Bịnh nầy đã khiển thì tánh đức hiển rõ ràng trọn vẹn, pháp pháp đều như, không có thể khiển mà cũng không có thể lập. Mục đích sau chót của người tu hành là ở đó. Các nghĩa chỗ nói từ lúc bắt đầu khai kinh đến nay qui thú cũng ở đó, cho nên một khoa pháp pháp đều như là nghĩa trọng yếu trong trọn bộ kinh, lại cũng tức là nghĩa trọng yếu của hết thảy phật pháp đại thừa. Sau đây chỗ nói đều là mở phát nghĩa nầy, chứng thành nghĩa nầy. Chỗ nói nửa bộ trước cũng là xu hướng tôn trọng nghĩa nầy, thu nhiếp vào nghĩa nầy. Đây là thế tôn đem cái tự mình thân chứng nói huỵch tẹt ra, khai thị rõ ràng, khiến cho chúng sanh do đây mà ngộ, do đây mà nhập. Nên pháp pháp đều như ắt phải khiển hết thảy tình chấp, chỉ có chứng mới biết, chẳng thể nói ra một cách trống không. Nếu hoặc là bịnh thủ trước chẳng khiển được một mảy may nào, mà nói với người khác là hết thảy đều như thì pháp pháp thành ra chướng mà thôi, há có thể pháp pháp đều như ư? Cho nên chỉ là người nói bậy mà thôi! Nói bậy bát nhã tội đến rơi xuống vô gián địa ngục vì nó làm cho chúng sanh nghi hoặc, hiểu lầm, khiến cho người ta vì đó mà báng phật, báng pháp, coi rẻ tam bảo. Phải biết pháp pháp đều như, nếu đã chứng tới thì ắt có thể thực hành, như rút vô lượng kiếp làm một sát na, kéo dài một sát na làm vô lượng kiếp, đem hột cải nạp núi Tu Di vào, biến sa bà làm tịnh độ, đến địa vị sự sự vô ngại nầy, mới hứa cho nói được câu nói nầy. Hết thảy người học chỉ nên day về trên pháp pháp đều như mà quán chiếu, khiển hết chấp tình biến kế, ngã kiến của mình để mong chứng nhập, đó là có thể được vậy. Há có thể sanh đại ngã mạn, khinh mạn lấy một câu nói NHỨT NHƯ làm khẩu đầu thiền ư? Thử xem kinh nầy chỗ kết thúc sau cùng, cũng tức là đầu phần lưu thông sau khi nói như như bất động liền nối tiếp nói : “vì cớ gì? Hết thảy pháp hữu vi, như mộng huyễn bọt bóng, như móc lại như chớp, phải nên quán như thế”, chính là chỉ thị như như bất động phải từ quán hết thảy pháp như mộng như huyễn mà chứng nhập. Làm sự quán như mộng như huyễn v.v... là khiển tình chấp. Đây là chỗ then chốt khẩn yếu trong kinh chẳng thể bỏ qua.

Sao gọi là nghĩa nửa bộ trước thu nhiếp ở trong này ư? Nay nói sơ lược để mở ra cửa giác ngộ. Như nói: “nếu thấy các tướng chẳng phải tướng tức là thấy như lai”, thử nghĩ nếu thấy được các tướng tức là chẳng phải tướng, há chẳng phải là pháp pháp đều như ư, nên nói tức là thấy như lai. Phàm nói cái nầy mà chẳng phải cái nầy đều là chỉ-điểm nghĩa trên. Lại như tín tâm thanh tịnh tức là sanh thực tướng, phải biết vì không phân biệt chấp trước mà sau tâm mới tịnh, tâm tịnh tức là sanh thực tướng, Thực tướng là vô tướng vô bất tướng, thì pháp pháp đều như. Nên nói: “phải sanh thanh tịnh tâm, phải vô trụ sanh tâm, phải sanh vô trụ tâm, phải ly hết thảy tướng phát bồ đề, hành lục độ, nếu tâm hữu trụ tức là chẳng phải trụ”. Lại như chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp. Chẳng thủ pháp là vì hết thảy pháp đều như, không có thể lập. Chẳng thủ phi pháp là vì hết thảy pháp đều chân, không có thể khiển, chính là chỗ bảo pháp pháp đều như. Vì pháp pháp đều như cho nên vô hữu định pháp gọi là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cũng vô hữu định pháp như lai có thể thuyết. Cho nên pháp và phi pháp đều chẳng phải, đều chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết. Hết thảy hiền thánh đều lấy vô vi pháp mà có sai biệt, là vì pháp pháp đều như thì pháp pháp đều chân (Kinh Pháp Hoa sở dĩ nói : thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ). Nên hết thảy pháp thanh tịnh vốn nó như thế, tuyệt nhiên chẳng phải là tạo tác nên nói là vô vi. Hết thảy hiền thánh không ai là chẳng tu cái nầy, chỉ vì công phu tu hành sâu hay cạn nên có sự sai biệt thành hiền hay thánh, thực ra thì pháp nhứt như ban đầu sao từng có sai biệt ư? Những cái khác chuẩn theo cái nầy để suy nghĩ ra. Tóm lại nếu lĩnh hội pháp pháp đều như mà khế nhập vào, thì cũng không chỗ nào gọi là không, không chỗ nào gọi là hữu, không chỗ nào gọi là trung, thì cũng không ngại gì không, không ngại gì hữu, vả lại cũng không cái không nào, không cái giả nào mà chẳng phải trung. Vì cớ gì? Vì bịnh ngã kiến tình chấp đã đều khiển hết, thì thấy tướng tức là thấy tánh, đầu mối nào cũng đều là đạo, không chỗ nào là chẳng thể được. Nên các kinh Tối Thắng Vương, Duy Ma Cật nói : “ngũ uẩn tức là pháp thân, sanh tử tức là niết bàn, phiền não tức là bồ đề”, đều là hiển nghĩa pháp pháp đều như. Nếu còn chút ít phân biệt chấp trước chưa phá, thì đụng vào đường nầy thành ra trệ ngại, đầu mối nào cũng chẳng phải là đạo, không một cái nào có thể được. Dẫu rằng hết thảy chẳng trước mà còn trước một cái bồ đề cũng là thủ tướng phân biệt tự che lấp giác thể, thì chỗ gọi là trung cũng chẳng phải trung, lại chẳng kể là trước hữu hay nghiêng về không nữa. Phàm kẻ phát tâm tự độ độ tha để cầu minh tâm kiến tánh, phương pháp khẩn yếu trọn vẹn ở chỗ nầy. Phương pháp ra sao? Là y theo kinh giáo này ly tướng ly niệm mà thôi. Phải biết, kinh nầy đã là chỗ ra của chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp, nên chỗ nói trong kinh đều là nghĩa căn bản, nghĩa cứu cánh. Ngàn kinh muôn luận khác đều là hiển rõ nghĩa nầy, giúp cho nghĩa nầy mà thôi. Nên nay đem nghĩa trọng yếu nầy nói ra tường tận, các bực thiện tri thức nên suy nghĩ cho khéo.

Hà dĩ cố? Như lai giả, tức chư pháp như nghĩa.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai tức là nghĩa chư pháp như.

Câu hà dĩ cố : Là tự đặt ra lời hỏi. Hỏi : chỗ nói ở văn trên, không có bồ đề pháp mới thụ ký cho làm phật, không có bồ đề pháp mới thành như lai đắc bồ đề, cớ của nó ra sao? Dưới câu như lai là tự đặt ra lời đáp, có ý nói rằng : phật gọi là như lai, ông cũng biết nghĩa của như lai chăng? Nghĩa nầy chẳng có gì khác, chính vì người này lìa hư tướng của hết thảy pháp sai biệt, chứng chân tánh của hết thảy pháp nhứt như. Phải biết rằng phật chẳng thấy có tướng các pháp sai biệt, đó gọi là như, phật cũng chẳng thấy tướng của một pháp riêng khác, đó gọi là chư pháp như. Như có nghĩa là không sai biệt, lại có nghĩa là chẳng khác, tức là pháp tánh không có sai khác. Pháp tánh không có sai khác vì nó không tịch. Nên nghĩa của chư pháp như tức là nghĩa của pháp tánh không tịch. Gọi là như lai vì người này chứng tánh không tịch mà thôi ! Nếu còn tồn tại một cái không tịch liền thành ra sai khác, liền chẳng phải là không tịch, há gọi là như lai ư? Nên nói như lai tức là nghĩa CHƯ PHÁP NHƯ. Thế thì kẻ phát vô thượng chánh đẳng chánh giác há có thể tồn tại một tướng phát giác ở tâm khiến chẳng không tịch ư? Lại nói câu “chư pháp” ấy là chẳng một, lại nói “như” ấy là chẳng khác, chẳng một chẳng khác pháp tánh như vậy. Phật gọi là đại giác, tức là cứu cánh giác cái pháp tánh chẳng một chẳng khác nầy, nên nói như lai tức là nghĩa chư pháp như. Phải biết, vì cớ chẳng một sở dĩ phi bồ đề pháp chẳng nên thủ, vì cớ chẳng khác sở dĩ bồ đề pháp cũng chẳng nên thủ (một thuyết trước chuyên theo thể thuyết thứ nhì gồm theo cả thể tướng dụng). Do đây mà xem, nhứt định nói chư pháp là chư pháp thì chẳng phải. Vì cớ gì? Vì tuy chư pháp mà là nhứt như (phải chú trọng ở chữ nhứt như). Còn nhứt định nói chư pháp chẳng phải là chư pháp cũng chẳng phải. Vì cớ gì? Vì cớ là nhứt như của chư pháp (phải chú trọng chữ chư pháp), then chốt trong đó trọn vẹn xem ở trước hay chẳng trước. Chẳng trước hữu thì chư pháp chẳng ngại nhứt như, chẳng trước không thì nhứt như chẳng ngại chư pháp. Trước ở chư pháp thì chẳng phải như, trước ở như thì chẳng phải chư pháp như. Nên chỗ thuyết pháp của như lai đều chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, Chẳng thể thủ là tánh của chư pháp chỉ nhứt chân như, vì cớ không phân biệt, vì là sai biệt của bình đẳng. Chẳng thể thuyết, là vì tánh của chân như chẳng ly chư pháp, chỉ có chứng mới biết, vì cớ ở sai biệt thấy bình đẳng. Cho nên kẻ phát giác phải ly hết thảy chư tướng, tu lục độ vạn hạnh. Ly chư tướng là vì cớ chỗ lý thực tế chẳng nhiễm một mảy bụi. Tu vạn hạnh là vì cớ trong môn phật sự chẳng bỏ một pháp nào. Vì chư pháp nhứt như nên phải chẳng bỏ một pháp nào. Vì là pháp của nhứt như nên phải chẳng nhiễm một mảy bụi. Giác như thế ly như thế, tu như thế, thì pháp tương ứng, tánh tương ứng, mà đắc chứng tương ứng. Tóm lại mê muội bình đẳng, chấp thủ sai biệt thì tâm theo pháp chuyển, ngay đến phi pháp cũng thành chướng ngại. Ở sai biệt thấy bình đẳng thì pháp theo tâm chuyển, tức là pháp pháp đều là chân như. Cổ đức bảo : “đưa đón khách khứa, gánh nước dọn củi, đi đứng nằm ngồi, ở trong sáu thời ở trên chư pháp đem nghĩa này ra thực hành tức là cái đó”, đây là một bức vẽ vô sự đạo nhân hành lạc rất đẹp. Phải biết thiên hạ vốn vô sự, người ngu tự làm rối mình, ở trong cái không có Không và Hữu thủ tướng Không và Hữu, ở trong cái không có thiện và ác suy nghĩ thiện và ác, vọng tưởng đầy rẫy, há chẳng phải tự làm rối mình, nay đem nghĩa này ra thực hành tức là cái đó, thì tự tại biết bao? Cổ đức lại nói : “lúc chưa ngộ thì núi là núi, nước là nước, lúc liễu ngộ thì núi chẳng phải núi, nước chẳng phải nước”. Núi là núi, nước là nước có nghĩa là chỉ thấy chư pháp, núi chẳng phải núi, nước chẳng phải nước có nghĩa là chỉ thấy nhứt như. Lại có bài ca sau khi ngộ rằng: “Non xanh vẫn là non xanh cũ”, vì chưng bảo là chư pháp vẫn như cũ, mà thấy chư pháp nhứt như, thì non xanh tuy vẫn là cũ mà quang cảnh rực rỡ mới vậy. Như lai là nghĩa chư pháp như, giống như chỉ giải thích một chữ NHƯ, thực ra chữ LAI cũng giải thích ở trong đó. Vì sao nói thế? Có lai có khứ là sự tướng sai biệt, tức là một pháp của chư pháp. Đã là chư pháp như thì lai cũng như. Hết thảy chúng sanh lai mà chẳng như, bực nhị thừa thánh nhân như mà chẳng lai, bực quyền vị bồ tát tuy như mà chưa như đến cùng tận, tuy lai mà chưa thể lai khắp cả. Chỉ có phật, như lai chứng tánh nhứt như, thì cùng tận chỗ chân như là lai, chân như không chỗ nên lai cũng không chỗ, chân như chẳng động nên lai cũng chẳng động. Tuy gọi là lai, thực ra thì lai mà không lai, không lai mà lai. Phải biết rằng gọi là như lai, là tỏ rõ lai mà không có tướng lai nên nói là như. Vì tỏ rõ như mà không có tướng như, nên nói là lai mà thôi.

Nhược hữu nhân ngôn như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Tu Bồ Đề ! Thực vô hữu pháp phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Dịch nghĩa : Nếu có người nói như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, Tu Bồ Đề ơi, thực không có pháp, phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Nhược hữu : có nghĩa là hoặc có, vì văn trên có câu nói như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, sợ có kẻ chưa rõ ý, nghe câu như lai tức là nghĩa chư pháp như, vì đó mà hoài nghi rằng : đã là nghĩa của như lai là chư pháp nhứt như thì không có bồ đề có thể đắc thật rõ ràng, vì cớ gì trên lại nói như lai đắc a nậu bồ đề ư? Vì già (che) cái nghi nầy nên đặt ra một lời nói “hoặc có”, lại kêu trưởng lão mà bảo ông ta rằng : hoặc chỗ nói của người ta vì nghi là vẫn còn có pháp, biết đâu rằng thực không có pháp vậy. Chỉ vì tỏ rõ đã cứu cánh giác ngộ, không biết gọi tên là gì, nên gọi phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà thôi, dưới lời nói này bao gồm có cái hữu. Còn nếu theo tánh đức mà nói thực là chư pháp nhứt như cho nên ở đây chẳng nói như lai mà nói phật, chính là tỏ rõ gọi là đắc bồ đề ý ở hiển rõ đã chứng vô thượng chánh đẳng giác, cũng là quả của chư pháp nhứt như mà thôi, há bảo có bồ đề pháp có thể đắc ư? Có gì mà phải nghi. Văn dưới lại lấy nghĩa vô thực vô hư, tỏ rõ là nói đắc mà thực không chỗ đắc, tuy không chỗ đắc mà cũng chẳng ngại gì mà gọi đắc, càng có thể hiểu rõ vậy.

Tu Bồ Đề ! Như lai sở đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ư thị trung vô thực vô hư.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ở trong nầy vô thực vô hư.

Ư thị trung : có nghĩa là trong chỗ đắc. Ý bảo rằng : dẫu như lời người ta nói là như lai đắc bồ đề, biết đâu rằng chỗ đắc của như lai chỉ một vô thực vô hư mà thôi. Vô thực vô hư tức là nghĩa chư pháp như. Nghĩa nầy phải nói rộng ra để tiện lĩnh hội.

1) Đây cùng với ở trên chỗ nói : “như lai sở đắc pháp thử pháp vô thực vô hư”, lời nói tuy gần giống nhau nhưng ý khác xa. Trên là tỏ rõ pháp chân thực, có nghĩa là pháp của như lai chỗ đắc là thực tướng. Thực tướng có nghĩa là vô tướng vô bất tướng. Vô tướng là vô thực, vô bất tướng là vô hư. Nếu nói rốt ráo, thì thực tướng là tướng và bất tướng đều không, nên nói vô thực vô hư, có nghĩa là hư và thực đều không. Đó là pháp chân thực để chứng thành thuyết chân thực ở văn trên. Còn ở đây là tỏ rõ thực không có pháp, đã không có pháp thì còn nói gì là đắc. Hãy cứ như lời người ta nói là như lai đắc, mà xem ở trong nầy gồm không chỗ đắc. Vì cớ gì? Vì thực không có pháp, ấy là đặc biệt gọi tên giả là đắc, đây là vô thực. Nhưng cũng không ngại gì mà nói như lai đắc, vì cớ gì? Vì chỗ đắc chỉ là như. Đắc như mới gọi là như lai, đây là vô hư.

2) A nậu đa la tam miệu tam bồ đề tức là tên khác của chân như giác tánh, thế thì như lai tức là nghĩa chư pháp như, cũng như nói : gọi là như lai vì đã chứng chân như giác tánh mà thôi. Đủ chứng minh chỗ đắc của như lai chỉ là nhứt như, nên tuy gọi là chỗ đắc mà ở trong chỗ đắc nầy là vô thực, vì cớ gì? Vì giác tánh không tịch. Cũng là vô hư, vì cớ gì? Vì giác tánh hiển ra viên minh, cho nên nói : ở trong nầy vô thực vô hư. Tóm lại không có cái đắc của hữu đắc ấy là vô thực, chẳng phải là không có cái đắc của vô đắc ấy là vô hư. Đây chính là Trung Biên Luận chỗ nói : “Không có năng thủ sở thủ là hữu, có năng thủ sở thủ là vô”. Lại cũng tức là Phật Tánh Luận chỗ nói : “Vì cớ do khách trần không, vùng với pháp giới ly nhau, vô thượng pháp bất không, cùng với pháp giới theo nhau” là vậy. Khách trần không, cho nên vô thực, vô thượng pháp bất không cho nên vô hư. Phải biết, phật nói đây là tỏ rõ chẳng thể nghe nói đắc liền nghi là có pháp, chẳng thể nghe nói không có pháp liền nghi là rốt ráo không có chứng.

3) Nói một cách vô thực là tỏ rõ nó chiếu mà thường tịch, nói một cái vô hư là tỏ rõ nó tịch mà thường chiếu, vô thực vô hư tức là già cả hai, mà chiếu cả hai, tịch và chiếu đồng thời. Ở trong đó không sanh một pháp vì cớ tịch, lại không pháp nào là chẳng hiện rõ vì cớ chiếu. Một pháp chẳng sanh là thực không có pháp, cho nên vô thực. Không pháp nào là chẳng hiện là chư pháp nhứt như, cho nên vô hư. Đây gọi là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, như lai đắc là đắc cái nầy.

4)Vô thực vô hư tức là nghĩa “như thực không, như thực bất không” trong Khởi Tín Luận. Như thực tức là chân như, vì chân như là tánh thể chân thực nên nói là như thực. Tỏ rõ chư pháp nhứt như ấy là chân thực. Khởi Tín Luận tỏ nghĩa như thực không rằng : “Chỗ nói là không, vì từ xưa đến nay hết thảy nhiễm pháp chẳng tương ứng, gọi là ly tướng của hết thảy pháp sai biệt vì không có hư vọng niệm”. Đây là nói trong tâm hết thảy chúng sanh tuy có hư vọng niệm và các tướng nầy sở dĩ đối đãi ô nhiễm chẳng sạch, mà tánh thể như thực nầy vẫn là thường hằng chẳng biến, vì từ xưa đến nay một cái tịnh một cái nhiễm chẳng tương ứng. Chẳng tương ứng có nghĩa là lìa nhau. Làm sao lìa nhau? Vì từ xưa đến nay thể của như thực vốn chẳng phải là hư vọng tâm niệm. Lại nói : “Phải biết chân như tự tánh chẳng phải là hữu tướng, chẳng hải là vô tướng, cho đến chẳng phải là nhứt dị, đều tướng. Nói tóm lại vì có vọng tâm, niệm niệm phân biệt đều chẳng tương ứng, nên nói là KHÔNG, nếu ly vọng tâm thì không có thể không”. Đây là nói chỗ gọi là không, là không cái hư vọng niệm sai biệt tướng. Cho nên nói chẳng phải là hữu tướng, chẳng phải là vô tướng, cho đến chẳng phải là nhất dị đều tướng, ý nầy là nói về ly tướng. Nếu ly hết tướng tứ cú : hữu vô nhất dị v.v.. của hết thảy đối đãi thì ly hư vọng tâm niệm vậy. Những cái nầy đã ly thì chân như tự tánh hiện ra. Nên nói nếu ly vọng tâm thực không có thể không, là tỏ rõ chỗ gọi là không chẳng phải là bảo không có chân như tự tánh. Thế thì hư vọng tâm niệm làm sao có thể ly mà không nó? Vì cớ có vọng tâm, niệm niệm phân biệt nên cùng với chân như tự tánh vốn chẳng tướng ứng. Tỏ rõ tự tánh của nó vốn không, cho nên có thể không. Nhưng vọng niệm nhiễm tướng đã không thì chân hiển hiện, lại tỏ rõ nó không mà bất không. Chỗ tỏ rõ nghĩa như thực bất không rằng : “Chỗ nói bất không là vì đã hiển pháp thể không, không có vọng, tức là chân tâm thường hằng chẳng biến, tịnh pháp đầy đủ, thì gọi là bất không”. Đây là nói pháp thể đã không, các vọng niệm mà không có, tức là chân tâm thường hằng chẳng biến đầy đủ vô lượng tịnh công đức pháp cho nên nói bất không. Pháp thể tức là chân tánh nhứt như, gọi là chân như vậy. Chân như là thể của hết thảy pháp nên gọi là pháp thể. Luận lại nói : “Cũng không có tướng có thể thủ, vì cảnh giới ly niệm chỉ có chứng mới tương ứng”. Đây là nói chân tánh của như pháp nhứt như là thể của hết thảy pháp, là thực không có pháp, cũng chẳng nên trụ, vì nó là cảnh giới ly niệm, chỉ chứng mới biết, cho nên nói cũng không có tướng có thể thủ, ý tỏ rõ nó bất không mà không. Tóm nghĩa của luận nói trên mà xem thì như thực không là vô thực, như thực bất không là vô hư. Không mà bất không là vô thực, tức lại là vô hư. Bất không mà không là vô hư, tức lại là vô thực. Đây là chân thể của hết thảy pháp như như bất động, nên trong nầy phật nói như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề ở trong đó vô thực vô hư, chính là nói để chú thích câu : “như lai tức chư pháp như nghĩa”, ở văn trên. Vả chăng đọc kỹ văn Khởi Tín Luận nói rõ bất không là do không mà tới, thì có thể biết vô hư là do vô thực mà tới, chư pháp nhứt như, thực do không có pháp mà tới. Lấy luận chứng kinh nghĩa thú càng tỏ rõ. Lại có thể thấy chỗ dẫn ra hai đoạn luận văn chẳng khác gì dung hội tông chỉ lớn của kinh nầy để nói, nên muốn tỏ rõ kinh nầy chẳng thể nào mà chẳng đọc Khởi Tín Luận.

5) Vô thực có thể trỏ chư pháp để nói, vì chư pháp duyên sanh nên vô thực, vô hư có thể trỏ như để nói, vì chân như bất không nên vô hư. Tướng của chư pháp tuy là duyên sanh mà vô thực, tánh của chư pháp thì cùng một chân như mà vô hư. Nên nói ở trong đó vô thực vô hư, là tỏ rõ như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề thực là không có pháp, cũng không chỗ đắc, chỉ chứng nghĩa chư pháp như mà thôi.

6) Vô thực vô hư là không và hữu như một, tánh đức vốn như vậy. Như lai chứng cái nầy nên nói khoa nầy, mà khiến chúng sanh giác cái nầy tu cái nầy. Phải biết bốn chữ nầy bình đẳng bình đẳng, chẳng thể xem thành hai mảng, chẳng thể chia ra trước và sau, Nếu xem hết thảy pháp chỉ có thực là phàm phu, nếu xem hết thảy pháp chỉ có hư là nhị thừa. Ngay đến xem hết thảy pháp trong cái thực có hư, trong cái hư có thực cũng là quyền vị bồ tát. Chỉ có phật thì chẳng như thế, phật xem hết thảy pháp vô thực vô hư một cách hoàn chỉnh. Vô thực tức lại là vô hư, vô hư tức lại là vô thực, đó gọi là chư pháp nhứt như, cũng tức là không và hữu đồng thời. Phải giác như thế, phải tu như thế. Làm sao tu? Là sanh vô sở trụ tâm, là ly hết thảy tướng, hành bố thí lục độ để lợi ích hết thảy chúng sanh. Phải khiến lúc ly tướng tức là lúc lợi ích, lúc lợi ích tức là lúc ly tướng, đây tức là sanh vô trụ tâm, đây tức là phát vô thượng bồ đề, thì tuy nói phát mà thực không có pháp của bồ đề. Như thế ngõ hầu cùng với giác tánh của vô thực vô hư, chư pháp nhứt như ứng với nhau. Vì chưng luôn cả các danh tướng vô thực vô hư, chư pháp nhứt như cũng lại phải ly hết mới là không có pháp, mới có thể ứng với nhau. Nếu chẳng như thế, thì tuy nói rằng phát bồ đề, thực đã quên mất bồ đề. Quên mất bồ đề liền thành ma sự. Đây là chỗ chúng ta lúc nào cũng phải đề cao cảnh giác. Phải biết, thế tôn nói ra cái tự chứng của ngài, không có gì khác, vì khiến kẻ đọc kinh nghe pháp y theo lời dạy phụng hành mà thôi. Tổng hợp các nghĩa nói trên mà xem, có thể biết ý của phật nói khoa nầy gồm để tỏ rõ bồ đề vô tướng mà thôi. Vì vô tướng, sở dĩ không có pháp phát bồ đề, không có pháp đắc bồ đề, nên nói là vô thực. Vì vô tướng sở dĩ chẳng phải một pháp là bồ đề, mà pháp pháp là bồ đề, đó là vô hư, nên lại nói khoa dưới để kết thành nghĩa nầy.

Thị cố như lai thuyết nhứt thiết pháp dai thị phật pháp.

Dịch nghĩa : Vì thế cho nên như lai nói hết thảy pháp đều là phật pháp.

Trên nói nghĩa chư pháp như. Làm sao thấy được chư pháp nhứt như ư? Đến đây bèn kết thành là : vì hết thảy pháp đều là phật pháp. Hai chữ thị cố, bàn về mạch gần của nó là thừa tiếp câu vô thực vô hư, mà phăng trở lên nguồn gốc của nó thì thừa tiếp câu chư pháp như nghĩa. Ý bảo là : Vì cớ chư pháp duyên sanh mà vô thực, cùng một như thực mà vô hư, cho nên như lai nói hết thảy pháp đều là phật pháp, vì chưng do nghĩa chư pháp như mở ra vô thực vô hư, tức là lấy vô thực vô hư để hiển rõ hết thảy đều thị. Lại lấy hết thảy đều thị chứng thành chư pháp nhứt như. Xoay chuyển sanh lẫn nhau, xoay chuyển giải thích lẫn nhau, xoay chuyển thành lẫn nhau, thực ra đều là tỏ rõ một nghĩa. Sao gọi là một nghĩa? Là ưng vô sở trụ vậy ! Thế nên phật pháp sở dĩ không một pháp nào là chẳng viên, phật thuyết pháp sở dĩ không pháp nào là chẳng diệu.

Ba chữ : như lai thuyết rất khẩn yếu, tỏ rõ là theo tánh mà thuyết. Nếu theo tướng mà thuyết, thì hết thảy pháp chỉ là hết thảy pháp, há là phật pháp? Tóm lại là để tỏ rõ ly tướng quán tánh, thì đầu mối nào cũng là đạo. Kinh Lăng Nghiêm sở dĩ nói : “Ngũ uẩn, lục nhập cho đến thập bát giới đều là như lai tạng diệu chân như tánh”. Cổ đức sở dĩ nói : “Hoa vàng ngoài cửa sổ đều là bát nhã, khóm trúc trước sân hết thảy là chân như”, là vậy. Đây tức là bảo hết thảy pháp đều là phật pháp. Tóm lại thế pháp, xuất thế pháp đều là duyên sanh, biết là duyên sanh mà quán cái tánh chẳng khác của nó, cái thể chẳng biến của nó thì hết thảy đều thị, chư pháp nhứt như vậy. Nếu chẳng như thế, mà trụ pháp phát tâm, trụ pháp tu hành thì phật pháp cũng chẳng phải là phật pháp, huống chi hết thảy pháp. Phật pháp chỗ nói ở trong nầy chẳng thể cho là pháp của phật thuyết. Phật có nghĩa là giác. Hết thảy pháp đều là giác pháp, có nghĩa là pháp pháp đều là bồ đề, để tỏ rõ bồ đề chẳng phải riêng có pháp nào khác. Vì chưng ly tướng quán tánh tức là ngay ở trên hết thảy pháp mà giác chiếu cái tánh nhứt chân, nên pháp pháp đều là bồ đề, đây là theo nghĩa của như mà nói. Nếu suy rộng ra mà nói, phàm lúc hành thế gian pháp lấy từ bi làm gốc, đều vì lợi tha, chẳng còn lợi kỷ, mỗi mỗi chẳng trái với phật pháp, thì cũng có thể nói thế pháp tức là phật pháp. Nếu chỉ có danh là hành phật pháp mà còn có tâm danh lợi cung kính, thì phật pháp cũng thành thế pháp. Khoa nầy là tức hết thảy pháp để tỏ rõ NHƯ, tức là tỏ rõ chư pháp cùng với phật pháp nhứt như, chính sở dĩ khiển bồ đề pháp tướng, vì cớ hết thảy pháp đều thị. Thế nhưng khiển một pháp tướng thì hết thảy pháp tướng đều phải khiển, nên khoa văn dưới lại khiển hết thảy pháp.

Tu bồ đề ! sở ngôn nhứt thiết pháp giả tức phi nhứt thiết pháp, thị cố danh nhứt thiết pháp.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, chỗ nói hết thảy pháp tức là chẳng phải hết thảy pháp, cho nên gọi tên là hết thảy pháp.

Khoa nầy là khiển hết thảy pháp, tức là để chứng thành hết thảy pháp đều là phật pháp. Vì cớ gì hết thảy pháp đều là phật pháp? Vì hết thảy pháp tức là chẳng phải hết thảy pháp. Tức phi là theo tánh mà nói. Theo tánh mà nói là tỏ rõ chẳng nên trước tướng, nên nói tức phi. Biết là tức phi mà chẳng trước tướng thì là phật pháp, mà chẳng phải là hết thảy pháp, nên nói đều là phật pháp. Đã đều là phật pháp vì cớ gì lại nêu lên mà gọi nó là hết thảy pháp? Vì rằng chẳng phải là không có cái giả danh là hết thảy pháp. Thị danh là theo tướng mà nói. Theo tướng mà nói ý ở hội về ở tánh, nên nói thị danh. Biết là giả danh mà qui về ở tánh thì tuy gọi là hết thảy pháp mà đều là phật pháp, nên nói hết thảy pháp đều là phật pháp. Vì chưng lĩnh hội được hết thảy pháp tức là phi hết thảy pháp, liền biết nó chỉ là giả danh. Lĩnh hội được hết thảy pháp là giả danh, liền biết nó tức là chẳng phải chân thực, ấy là đã chẳng cho là hết thảy pháp để lĩnh hội, mà cho là phật pháp để lĩnh hội. Đây là cái sở dĩ nhiên của hết thảy pháp đều là phật pháp. Phải biết, tức phi thị danh hợp lại mà nói gồm là để tỏ rõ nghĩa vô thực vô hư, không và hữu đồng thời mà thôi. Thế tôn nói chỗ nầy là dạy người thực hành, đi đứng nằm ngồi ở trong nhị lục thời, đối cảnh tùy duyên phải làm sự quán như thế, thì chỗ chỗ đều là đạo tràng, sự sự tăng lớn bồ đề, đây gọi là vô lượng ấn pháp môn. Lại khoa nầy là ly hết thảy tướng để tỏ rõ NHƯ, tức là tỏ rõ chư pháp cùng với chư pháp nhứt như. Vì hết thảy pháp đều như, nên hết thảy pháp đều là phật pháp. Ở trên chỗ nói nghĩa chư pháp như, vô thực vô hư, hết thảy đều thị, hết thảy tức phi, hết thảy thị danh, tóm lại là để mở rõ giác tánh thanh tịnh mà thôi. Thanh tịnh giác tánh không còn sắc tướng nữa, nên đắc bồ đề thực không có pháp, mà lúc sắc tướng không tức là lúc giác tánh hiển ra, nên đắc bồ đề cũng thuộc vô hư. Đã vô hư mà lại không có thực pháp, chính là mượn hết thảy pháp để trải qua sự việc luyện tâm, không hết thảy các tướng, lại cần gì ở ngoài hết thảy pháp tìm kiếm bồ đề nào riêng biệt? Vì cớ gì? Vì Tâm Kinh nói : “thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm”, há chẳng phải là vô thượng bồ đề rõ ràng ngó thấy ư? Tóm lại tự tánh như hạt châu ma-ni tùy theo phương mà hiện ra sắc (ví dụ chư pháp tự tánh hiển hiện), mà trong hạt châu thì sắc tướng không có mảy may (ví dụ tức phi hết thảy pháp). Phật pháp như cơm ăn hằng ngày, tự mình phải ăn cho no mà người ăn phải chú trọng tiêu hoá (ví dụ bồ đề cũng chẳng trụ). Đây là chỗ người ta phải thường giác ngộ, chẳng tức, chẳng ly, thì tùy chỗ tùy thời đều có thể được chân thụ dụng.

Chỗ thuyết của phật pháp, thuyết lý liền nhiếp có sự, thuyết tánh liền nhiếp có tu. Một khoa lớn pháp pháp đều như nầy đều thuyết tự giác thánh trí, khiến người học nương theo đó khởi quán chiếu. Ắt phải ly tướng, ly niệm mới có thể khế nhập, thì làm sao có thể giảng được, giảng ra liền rơi vào danh tướng. Nhưng lại chẳng thể nào mà không giảng, nên nói chỗ nói về công phu tu chỉ tốt hơn là dùng phương pháp nói mí để diễn thuyết. Kẻ nghe phải ở chỗ không có chữ câu mà lãnh hội. Chỗ nói sau nầy đều là như thế, phải nên lưu ý.

Tu Bồ Đề ! Thí như nhân thân trường đại,Tu Bồ Đề ngôn : Thế tôn, như lai thuyết nhân thân trường đại tắc vi phi đại thân, thị danh đại thân.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, thí dụ như thân người ta dài lớn, Tu Bồ Đề nói : Thưa thế tôn, như lai nói thân người dài lớn, tức là chẳng phải thân lớn, nên gọi là thân lớn.

Câu thí như nhân thân trường đại tức là câu ở phía trước : thí như hữu nhân thân như Tu Di sơn vương. Thân như núi Tu Di nên nói là trường đại (dài lớn), vì chưng trỏ báo thân của phật để nói. Vì trước đã nói qua, trưởng lão biết sâu nghĩa nầy, nên chẳng đợi nói hết liền nói rõ nghĩa đó ra là : “tắc vi phi đại thân, thị danh đại thân”. Thị danh có nghĩa là nó chẳng phải không có thân tướng trường đại. Tắc phi là tỏ rõ nó đã nói là trường đại thì còn lại rơi vào số lượng. Phải ly tướng mà quán thì pháp thân vô biên mới là cái đại tuyệt đối. Trưởng lão sở dĩ chẳng đợi nói hết lời, là vì khiến hiểu rõ đây là trước đã nói : thân như Tu Di sơn vương. Nói là như lai thuyết chính là để tỏ rõ báo thân cùng với pháp thân nhứt như. Khoa nầy vừa mới xem như là cùng với ba khoa trên không can thiệp gì, thực ra nghĩa của ba khoa trên được một khoa nầy mà sau hiển rõ ra triệt để. Vì chưng phía trên theo danh hiệu, theo quả đức, theo chư pháp để tỏ rõ như, đều là đem PHÁP để thuyết. Đây là theo báo thân để tỏ rõ như, tức là theo DUï để thuyết, nên nói : “thí như”. Sợ kẻ nghe thuyết về pháp chẳng hiểu rõ, vì thế dùng thí dụ để thuyết cho hiểu rõ. Phải biết, dùng pháp để thuyết ở trên là chỉ tỏ rõ lý của nó, đây dùng thí dụ để thuyết mới là chứng cớ xác thực. Được sự thực để chứng minh, thì lý của nó càng tin mà có chứng cớ, vậy nên mới lập nên khoa nầy. Muốn biết cứu cánh, trước phải biết nghĩa của pháp thân, báo thân. Pháp thân có hai nghĩa :

1) Chỗ gọi là pháp thân tức là tự tánh thanh tịnh, gọi là tự tánh pháp thân. Thân này phật và chúng sanh đều có đủ, chỗ gọi là tánh đồng thể, cũng tức là chân như mà hết thảy pháp không pháp nào ra ngoài, nhưng vì chúng sanh ở tại chướng nên chưa thể viên hiển. Nên theo chúng sanh mà nói lại có tên là tại chướng chân như, lại có tên là tại triền pháp thân.

2) Hết thảy chư phật trải qua vô lượng kiếp siêng năng tu vạn hạnh, phước tuệ trang nghiêm, khiến tự tánh trí tuệ quang minh nầy hiển hiện ra viên mãn. Đây gọi là xuất chướng pháp thân, cũng có tên là xuất chướng chân như, lại có tên là báo đắc pháp thân, có nghĩa là pháp thân xuất chướng, quả báo vì siêng năng tu vạn hạnh mà được, tức là thân quả báo vậy. Vì chưng theo tướng mà nói thì gọi là báo thân, nên trong này nói là “thị danh đại thân”, có nghĩa là trường đại ấy là theo danh tướng mà nói. Nếu theo tánh mà nói tức là xuất chướng pháp thân. Pháp thân chẳng phải tướng, chẳng rơi vào số lượng dài ngắn lớn nhỏ nên trong nầy nói : “tắc vi phi đại thân”, đủ thấy pháp thân và báo thân tuy chẳng một mà chẳng khác (một cái theo tướng mà nói, một cái theo tánh mà nói nên chẳng một, nhưng thực chỉ là một thân nên chẳng khác). Vì có nầy báo thân cũng có 2 nghĩa :

1) Đem cái nó ly hết thảy chướng, tịnh đức đầy đủ ra để nói gọi là tự báo thân, tức là xuất chướng pháp thân báo đắc pháp thân. Bảo là tu nhân chứng quả tự độ đã xong, nên gọi là tự báo thân.

2) Nếu đem cái nó khắp hết thảy cảnh giới, quang minh chiếu khắp ra mà nói gọi là tha báo thân. Vì chưng pháp thân hiện tướng báo đắc, nguyên vì lợi tha nên gọi là tha báo thân. Có thể thấy tự báo, tha báo chẳng một mà chẳng khác (một cái theo tự được thụ dụng mà nói, một cái theo khiến tha thụ dụng nên chẳng một, nhưng vẫn là một thân nên chẳng khác). Do đây đủ thấy tên đều là giả lập, nên cũng đủ thấy tánh và tướng từ xưa đến nay chẳng ly. Đem nghĩa trên để nói không ngoài hai ý : giải thích nghi, và chứng nghĩa, có nghĩa là giải thích cái nghi của người chưa hiểu tức là để chứng thành các nghĩa nói trên. Vì chưng phòng ngừa nghe chỗ nói ba khoa trên chưa thể dung hội, sẽ nổi dậy sự nghi rằng : đã rõ ràng là hết thảy pháp, sao lại đều là phật pháp? Đã là nhứt như sao lại có các pháp? Vô thực vô hư rốt ráo ra sao? Vả lại nhiều lần nói thực không có pháp, mà báo thân của phật quang minh tướng hảo nguyên là chỗ thành của vô lượng công đức pháp, chẳng phải rõ ràng là có pháp tướng ư? Đã không có thực pháp có thể đắc, mà đắc báo thân nầy chẳng phải là thực pháp ư? Biết đâu rằng hết thảy pháp nguyên là chân như tự tánh tùy duyên hiện ra. Nếu chẳng trước tướng của các pháp, thì lúc thấy các pháp liền thấy tánh của các pháp. Thí dụ như báo thân cũng tức là tướng của xuất chướng pháp thân hiển hiện ra. Hiển tướng sở dĩ để lợi tha. Mà chẳng trước tướng của báo thân liền thấy tánh của pháp thân, hai cái không trở ngại nhau, nên tuy có các pháp mà thực là nhứt như, tuy là nhứt như mà chẳng ngại gì có các pháp. Phải biết, như lai chỗ đắc vô thực vô hư vì ngài chỉ chứng thanh tịnh giác tánh tịch chiếu đồng thời. Thí dụ như báo thân tuy tướng bảo quang minh mà chẳng ngại tự tánh thanh tịnh, vả vì tự tánh thanh tịnh cho nên tướng hảo quang minh, đây chẳng phải là giác tánh tịch chiếu đồng thời, vô thực vô hư ư? Suy ra hết thảy pháp nguyên chẳng phải chân thực, đều là giả danh. Nhưng biết nó là giả danh thì biết nó là tướng của chân như. Biết nó là chẳng phải, thì biết nó đều là tánh của chân như. Thí dụ như báo thân cũng là giả danh trường đại, mà chẳng qua là ánh sáng bóng của chân như pháp thân mà thôi, cho nên tức chẳng phải trường đại, phải quán tự tánh thanh tịnh chân như vậy. Vì chưng chẳng quán tướng mà quán tánh thì báo thân tức là pháp thân, nên hết thảy pháp đều là phật pháp. Tóm lại nói không có pháp, nói ly tướng là vì khiển trừ bịnh trụ pháp trụ tướng, chẳng phải bảo là tuyệt đối không có pháp, không có tướng. Nói không có pháp có thể đắc có nghĩa là đắc mà chẳng tồn tại cái tướng của đắc, chẳng phải là rốt ráo không đắc. Phải biết rằng chẳng nên trụ trước vì cớ chư pháp là nhứt như, vì cớ vô hư mà vô thực. Chẳng phải là rốt ráo không có pháp, không có tướng, không có đắc, vì cớ tức chư pháp mà nhứt như, vì cớ vô thực mà vô hư. Hiểu thấu được nghĩa nầy, thì hết thảy pháp đều là phật pháp. Nghĩa nầy mà không hiểu rõ thì phật pháp cũng chẳng phải là phật pháp. Nên lý báo thân pháp thân chẳng một chẳng khác chẳng thể nào mà chẳng rõ, Hiểu rõ chẳng một khác thì biết chẳng phải là có pháp, chẳng phải là không có pháp, chẳng phải là có tướng, chẳng phải là không có tướng, chẳng phải là có đắc, chẳng phải là không có đắc, mà nghĩa chư pháp như, cho đến nghĩa vô thực vô hư, hết thảy đều thị liền có thể hiểu rõ triệt để. Vì cớ gì? Vì nó chẳng một nên thành chư pháp mà vô thực, cho nên nói là tức phi, vì nó chẳng khác nên là nhứt như mà vô hư, cho nên nói là đều thị. Biết ở trong cái chẳng khác thấy cái chẳng một, thì tuy nhứt như mà chẳng ngại nó là chư pháp. Biết ở trong cái chẳng một thấy cái chẳng khác, thì tuy chư pháp mà chẳng ngại nó là nhứt như. Vả lại lúc chẳng một tức là chẳng khác, lúc chẳng khác tức là chẳng một, nên nói là vô thực vô hư. Hiểu rõ nó hư thực đều chẳng thể nói, nên đều nói rằng “vô”. Lại nữa, chẳng một nên tuy thị mà gọi là danh, chẳng khác nên tuy danh mà gọi là thị. Tuy chẳng một mà thực chẳng khác, nên tuy gọi là thị danh, lại gọi là đều thị. Tuy chẳng khác, mà thực chẳng một nên đã gọi là đều thị, lại gọi là thị danh. Nói tóm lại tướng tuy chẳng một, tánh thì chẳng khác, nên hết thảy pháp đều là phật pháp. Tánh đã đành là chẳng khác mà tướng thì vẫn chẳng một, nên tức phi nhứt thiết pháp thị danh nhứt thiết pháp. Thế tôn nhân báo thân và pháp thân chẳng một chẳng khác hiển ra rất là rõ ràng, mà lý của chẳng một chẳng khác có thể hội thông các nghĩa chỗ nói ở trong ba khoa trên, đây sở dĩ sau chót lại đem báo thân ra nói để tỏ rõ, khiến cho nghĩa của pháp pháp đều như viên hiển ra triệt để.

Phía trước đem báo thân ra nói là để chứng minh ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, vì chưng đắc quả của báo thân nầy còn nói là phi thân, là thị danh, ấy là Phật chẳng trụ ở thân nầy. Nên bồ tát lúc tu nhân phải vô sở trụ, nhưng chẳng phải là không có cái thân lớn thắng diệu nầy. Thân nầy chính là do lục độ vạn hạnh phước tuệ trang nghiêm nên, cho nên lúc tu nhân phải vô trụ mà sanh tâm lục độ. Ở đây thì lấy hai thân báo, pháp chẳng một chẳng khác hiển thành nghĩa pháp pháp đều như, cho nên chỗ nói tuy giống nhau mà mệnh ý không giống nhau. Một khoa lớn pháp pháp đều như nầy cực hiển quả đức, vì tỏ rõ nhân hành, nên khoa dưới nối tiếp tỏ rõ nhân.

Tu Bồ Đề ! Bồ tát diệc như thị. Nhược tác thị ngôn : ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh tắc bất danh bồ tát.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, Bồ tát cũng chư thế. Nếu làm lời nói nầy : ta phải diệt độ vô lượng chúng sanh, thì chẳng gọi là bồ tát.

Như thị : là trỏ pháp pháp đều như, một khoa lớn ở trên, có nghĩa là phật làm chuẩn-thẳng cho bồ tát, chớ bảo rằng pháp pháp đều như là chỗ chứng của phật, chẳng phải là chỗ ta tới được. Phải biết, phật có thể chứng như thế là do nhân địa của phật tu như thế. Cho nên hết thảy bồ tát phát giác sơ tâm cũng phải thể-hội nghĩa pháp pháp đều như như thế mà ở pháp vô trụ. Hai chữ như thị đã trỏ thông khoa trên thì chữ như liền có thể hiểu là chư pháp nhứt như chữ thị liền có thể hiểu là hết thảy đều thị. Hợp lại mà xem tức vô thực vô hư. Hết thảy các pháp là vô thực, mà đều là nhứt như là vô hư. Vì chưng bảo là bồ tát tu thắng nhân nên đắc thắng quả, quả báo thân như cũng ứng với nhân địa tâm như. Ắt phải cùng với vô thực của hết thảy các pháp ứng với nhau mà chẳng chấp một pháp nào. Lại cùng với vô hư của đều là nhứt như ứng với nhau mà không bỏ một pháp nào. Vả chăng lúc chẳng chấp tức là chẳng bỏ, lúc chẳng bỏ tức là chẳng chấp. Như thị như thị hư thực đều vô, thì nhân như thị, quả ắt cũng như thị. Câu bồ tát diệc như thị : là nêu lên tổng quát hai khoa độ sanh, nghiêm độ đều phải như thị. Sao gọi là độ sanh? Là ly tướng hành lục độ. Sao gọi là nghiêm độ? Cũng là ly tướng hành lục độ, chỗ gọi là phước tuệ trang nghiêm vậy. Cho nên phải hành rộng lục độ mà chẳng bỏ một pháp nào, lại phải chẳng trước tướng của lục độ mà chẳng chấp một pháp nào. Chẳng bỏ, chẳng chấp mới có tư cách bồ tát, nên đều phải như thị. Dưới câu nhược tác thị ngôn là nói phản lại để tỏ rõ nếu chẳng như thị liền mất tư cách bồ tát. Ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh : cùng với văn trước chỗ nói : “ngã ưng diệt độ nhứt thiết chúng sanh”, chính lại giống nhau. Trước nói : “đương sanh như thị tâm” rõ ràng là thế tôn dạy khiến cho phải như thị. Nay bèn nói : “tắc bất danh bồ tát” là tại sao? Trong nầy nghĩa lý sâu xa, sơ lược chia ra ba tầng để thuyết minh :

1) Phải biết, trước khiến sanh tâm phải hết bổn phận, làm tròn trách nhiệm là khiển trừ nó tự cho là bồ đề tâm. Nhưng chẳng trước bồ đề mà lại tự cho là hết trách nhiệm, tuy đổi ra một diện mạo khác, mà thủ pháp vẫn giống nhau, trụ tướng vẫn giống nhau, phân biệt chấp trước y nguyên như cũ, thì làm sao có thể được? Cho nên vẫn bài xích nó rằng : “tắc bất danh bồ tát”. Chữ tắc rất cần thiết, vì còn có chút ít niệm ở tâm, thì tư cách bồ tát liền mất đi. Ắt phải quán chiếu vi mật, khám nghiệm vi mật, từng tầng từng tầng vào chỗ vi tế, khiển rồi lại khiển, thẳng đến khiến tâm nầy một niệm chẳng sanh, sạch không mảy bụi. Tuy diệt độ vô lượng mà như không có việc đó, ngõ hầu cùng với nghĩa nhứt như ứng với nhau. Nếu còn có một chút niệm liền đã trước tướng, liền đã thủ pháp, liền là phân biệt, vẫn là ngã kiến.

2) Khai thị phía trước chẳng những khiến cho biết độ sanh là trách nhiệm phải làm hết, để khiển nó trước bồ đề, vả lại khiến nó phải biết trách nhiệm nầy rốt cuộc chưa có thể hết. Chỗ bảo là độ hết thảy chúng sanh xong, nhưng chúng sanh đã không có lúc nào cùng tận thì trách nhiệm lại sao đã có thể hết, ấy là khiển luôn cái kiến nó có thể độ. Lại khiến phải biết độ cũng giống như chưa độ, chỗ bảo là vô nhứt chúng sanh thực diệt độ giả, ấy là lại khiển cái kiến sở độ của nó. Lời khai thị này là triệt để, là viên mãn. Nay ông nầy đem những lời khai thị quên mất hai câu, chỉ ôm chặt cứng lấy một câu đầu, há chẳng phải nghiễm nhiên tự cho là có thể hết trách nhiệm nầy, vả có sở độ lớn ư? Ngã đương diệt độ vô lượng, một thứ thái độ tự cao tự phụ, trong con mắt không còn ngó thấy ai nữa, thì há là bồ tát? Bịnh nầy ắt phải khiển trừ thống thiết, nên bài xích thẳng nó rằng : “tắc bất danh bồ tát”. Thế tôn thuyết như thế lại có ý chỉ sâu, vì chưng khiến kẻ đọc kinh nghe pháp ắt phải quán thông triệt để, chẳng thể biết một mà sơ sót muôn ngàn, chẳng thể chấp cái nghiêng lệch để khái quát toàn thể, chẳng thể lấy chương cú cụt mà thủ nghĩa.

3) Người nầy lại có bịnh lớn, bịnh ở tác thị ngôn, chẳng kể nói dóc chẳng xấu hổ là chỗ chẳng nên, ngay đến khiến lời nói có thể đúng sự thực, mà tự động nêu lên để được danh tiếng, thì tâm chẳng thanh tịnh có thể biết. Vả lại lời nói là tiếng của tâm, tác như thị ngôn vì người này có cái niệm như thị. Niệm còn chưa ngừng nghỉ, liễu sanh tử còn chưa có thể, mà gọi là bồ tát như thế ư? Thế tôn nói như vậy là khiến kẻ phát đại bi tâm phải ở trên ly niệm tăng gia công phu, nếu vọng niệm chẳng ngừng nghỉ thì chân tâm bị che lấp mãi mãi, có bi mà không có trí, há có thể độ tha? Vả chăng niệm làm sao nổi dậy? Nổi dậy ở kiến nhân ngã phân biệt hãy còn tồn tại, nên chẳng gọi là bồ tát.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề ! Vô hữu pháp danh vi bồ tát.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, không có pháp gọi là bồ tát.

Bản lưu thông chép : thực vô hữu pháp danh vi bồ tát. Người nhà Đường viết kinh, và bản chú thích của ông Triệu và ông Tuệ đều không có chữ thực, phải theo đó. Lúc chưa thấy bản xưa ở nghĩa của câu nầy cũng xem qua một cách mơ hồ, kịp thấy bản xưa còn cho là thực vô hữu pháp danh vi bồ tát cùng với câu phía trước thực vô hữu pháp danh a la hán phép đặt câu giống nhau, có một chữ thực chưa từng chẳng thể được. Bèn tĩnh tâm thể hội nghĩa kinh trước sau, mới biết tuyệt nhiên chẳng giống nhau, mới biết sự khéo của bản cũ. Vì chưng trước tỏ rõ bốn quả vô niệm là đều thấu qua một tầng để thấy ý, vì lời hỏi đều nói : “năng tác thị niệm ngã đắc quả phủ”. Nên lời đáp rằng : “tu đà hoàn danh vi nhập lưu nhi vô sở nhập”, vì chưng bảo tuy có tên là nhập lưu, nhưng trong tâm còn không có chỗ nào gọi là nhập, há có chỗ gọi là lưu, thì tuyệt nhiên không có niệm ngã đắc nhập lưu có thể biết. Tư đà hàm, A na hàm, cũng thuyết pháp một thứ, nên dưới đều tiếp là thị danh mỗ mỗ ... để hiển chỗ gọi là nhập lưu, vãng lai, bất lai đều là giả danh, ban đầu không có niệm nầy. Nghĩa của A la Hán là vô sanh, nghĩa là chứng vô sanh pháp nhẫn. Đã là một pháp chẳng sanh, nên nói : thực vô hữu pháp. Vì chưng bảo tâm nó ngay cả pháp cũng không có, há có chỗ bảo là vô sanh, thế thì chỗ gọi là vô sanh chỉ là giả danh mà thôi, há có niệm nầy ư? Nên nói : gọi là A la hán. Còn ở đây là tỏ rõ cớ chẳng gọi là bồ tát do tâm nó còn có kiến năng độ sở độ, tức là thủ pháp. Thủ pháp liền trước các tướng ngã nhân v.v.. là phàm phu, nên hữu pháp gọi là bồ tát nhứt định không có cái đó, chẳng cần thấu qua một tầng mới có thể hiển ra ý, nên phép đặt câu khác với trên. Câu vô hữu pháp danh vi bồ tát có hai thứ phương pháp đọc :

1) Chữ vô ngắt thành một câu, sáu chữ dưới đọc thành một câu. Ý kinh vì chưng bảo rằng : vì cớ gì chẳng gọi là bồ tát? Vì thế nói trái lại để giải thích rằng : hữu pháp gọi là bồ tát thì phật không có thuyết nầy, nên ở dưới nối tiếp khít rằng : thị cố phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã nhân chúng thọ, để tỏ rõ hữu pháp liền trước ngã nhân phân biệt, liền trái với phật thuyết, liền là phàm phu, cho nên vô hữu. Hữu pháp danh vi bồ tát : là vì vô hữu pháp danh bồ tát của khoa nầy giải thích thành cái cớ bất danh bồ tát của khoa trên, lại vì pháp vô ngã của khoa dưới giải thích thành cái cớ vô hữu pháp danh bồ tát của khoa nầy, chỗ bảo là xoay vần giải thích thành.

2) Bảy chữ đọc thành một câu, như lời sớ của Khuê Phong pháp sư đời đường rằng : vô pháp danh bồ tát, há có cái ngã độ chúng sanh. Vì chưng bảo là còn không có tên là pháp của bồ tát, há có cái tướng của ngã độ chúng sanh. Ý hiển rõ văn trên lời nói : “ngã đương độ chúng sanh” ấy, là thủ trước độ chúng sanh làm thành pháp của bồ tát. Ông Triệu đời Tấn chú rằng : “Bồ tát tự mình đã không có, thì làm gì có chúng sanh?” Tự mình không có nghĩa là còn không có, ý bảo bồ tát chúng sanh đều là giả danh, còn không có bồ tát năng độ, thì làm gì có chúng sanh sở độ. Vậy thì chẳng nên thủ trước độ chúng sanh cũng rõ ràng vậy. Xem ý lời chú nầy thì chữ pháp lại phải xem một cách linh hoạt, cũng như nói : không có pháp gọi là bồ tát. Tóm lại lời chú xưa phần nhiều tỏ rõ nghĩa lớn, chẳng chú trọng ở mạch lạc của câu nói trước sau trên dưới, nên đọc chú xưa cũng phải bỏ diện mạo đi mà lấy tinh thần mới là khéo lĩnh hội.

Thị cố phật thuyết, nhứt thiết pháp vô ngã vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả.

Dịch nghĩa : Vì thế cho nên phật nói, hết thảy pháp không có ngã, không có nhân, không có chúng sanh, không có thọ giả.

Thị cố : là thừa tiếp câu trên, bắt đầu câu dưới, vì chưng muốn giải thích thành cớ vô pháp danh bồ tát, bèn tỏ rõ thêm lý phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã. Phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, phải biết rằng kiến của chúng sanh đều là phân biệt, phân biệt liền có năng sở đối đãi. Theo năng kiến mà nói tức là ngã, theo sở kiến mà nói tức là nhân, kiến của năng sở sai biệt sanh ra nhiều tức là chúng sanh, đây là theo chiều ngang mà nói. kiến của năng sở nối tiếp chẳng dứt tức là thọ giả, đây là theo chiều dọc mà nói, vọng tâm phân biệt nhiều chẳng kể xiết, lấy năng sở ngang dọc mà thu nó thì thu hết. Kinh nầy vì thế ở trong bao nhiêu thứ kiến báo nhiêu thứ tướng, riêng đem bốn cái nầy ra để nói. Thế nhưng phân biệt nổi dậy ở trước ngã, nên mở ra làm bốn, hợp lại thì chỉ có một cái ngã kiến mà thôi. Biết đâu rằng hết thảy pháp vốn xưa nay vô ngã, vô sai biệt. câu phật thuyết nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, phải đọc làm hai thứ để tỏ rõ nó :

1) Chữ thuyết là một câu, bảo là nhứt thiết pháp vô ngã là chỗ phật thuyết. Gồm nhứt thiết pháp đều là duyên hội thì sanh ra, sanh tức là không sanh, vì chưng chỗ gọi là sanh ra chẳng qua là huyễn tướng của duyên hội mà thôi, sao có thực pháp? Nên nói sanh tức là vô sanh, đây là phật thường tuyên thuyết sanh tức là vô sanh, thì làm gì có ngã nhân sai biệt? Phải biết, phàm có ngã nhân sai biệt là bịnh thủ trước của phàm phu, trong hết thảy pháp làm gì có việc nầy? Cho nên trước nói : “nhược tâm thủ tướng tắc vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả”, nếu nó chẳng thủ, thì không có năng, không có sở, không sanh ra một tướng nào. Thế thì bồ tát nói : “ngã đương diệt độ chúng sanh” tức là thủ trước pháp của lục độ, tức là ngã nhân đối đãi, bốn tướng rành rành, đây là phàm phu mà thôi, há gọi là bồ tát, nêu hữu pháp danh vi bồ tát quyết nhiên không có lý nầy.

2) Chữ pháp làm một câu, có nghĩa là phật thuyết hết thảy pháp vốn không có ngã nhân sai biệt, trong nầy lại phải mở ra hai nghĩa để nói :

A) Phàm chỗ thuyết của phật đều là thuyết chỗ chứng của phật, mà chỗ chứng của phật chỉ là chư pháp nhứt như. Nên hết thảy pháp của phật thuyết đều là khiến người ta mất hết pháp tướng đối đãi phân biệt đi, ngộ pháp tánh bình đẳng nhứt như. Giác cái giác tánh nầy có thể gọi là bồ tát. Nếu tồn tại có pháp tướng, tức là ngã chấp, liền thành đối đãi, liền là phân biệt, sao gọi là giác, nên hữu pháp danh vi bồ tát, so với thuyết của phật thì không có nghĩa nầy.

B) Phật thuyết hết thảy pháp đều là khiến kẻ nghe không có nhân ngã, không có pháp ngã, trừ tâm phân biệt. Vì nhứt chân pháp giới vốn không có phân biệt ngã nhân v.v...., có cái phân biệt nầy bèn thành ra chúng sanh. Phật vì độ chúng sanh mà thuyết pháp, cho nên hết thảy pháp đều là thuyết nghĩa của nhứt chân như pháp giới, khiến trừ ngã chấp. Nên một pháp chẳng nên thủ, thủ thì trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Bồ tát là kẻ học phật, nếu thủ trước các pháp lục độ thì sao gọi là học phật? Vì cớ gì? Vì hữu pháp danh bồ tát, phật không có thuyết nầy. (Trong nầy không nói như lai thuyết mà nói phật thuyết chính là vì hiển lý nhân quả nhứt như. Phật là người của quả, bồ tát là người của nhân, người của quả đã thuyết như thế thì người của nhân phải học như thế). Tóm lại, hết thảy chúng sanh tánh vốn đồng thể, vốn không có chia ra mày tao đối đãi, nên nói chúng sanh thì bồ tát cũng là chúng sanh, nói bồ tát thì chúng sanh cũng là bồ tát, chúng sanh bổn lai là phật, huống bồ tát ư? Vả sanh vốn vô sanh, sao bảo là độ? Độ cũng là tự độ, sao gọi là độ sanh? Thí dụ như đầu bị cháy, tay ắt cứu đầu, tuy kẻ rất ngu cũng không lý nào mà chẳng cứu, thế nhưng quyết không có sự phân biệt năng cứu sở cứu. Vì biết năng cứu tức là sở cứu, sở cứu tức là năng cứu. Bồ tát cùng với hết thảy chúng sanh lại cũng như thế ! Nên phật thuyết hết thảy pháp vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, khiến kẻ nghe phải quán cái tánh đồng thể. Nếu làm câu nói : “ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh”, há chẳng phải là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến ư? Kiến nầy một ngày chẳng trừ thì chẳng phải là thọ giả kiến ư? Phân biệt như thế, chấp trước như thế là ở nghĩa tánh vốn đồng thể, chư pháp nhứt như hoàn toàn ngăn cách, rõ ràng là trái với phật thuyết, còn tự cho mình là bồ tát ư? Bèn nói phải độ vô lượng, sợ rằng đến năm, ba chúng sanh cũng chẳng thể độ được. Vì cớ gì? Vì đã cho ngã là ngã, chúng sanh là chúng sanh, thì gặp kẻ được mình độ thế ắt tự kiêu căng, tự vui mừng, kẻ chẳng được mình độ thế ắt coi rẻ ganh ghét, gặp kẻ khác hành lục độ lại ắt tranh cạnh đố kỵ, tình chấp xoay chuyển, tự mình trói buộc mình, tự mình còn đương day về trong rừng rậm phiền não ác kiến mà đi vào, còn nói là độ chúng sanh ư, còn được gọi là bồ tát ư? Cho nên hữu pháp danh bồ tát nhứt quyết là không có việc nầy, lý nầy. Phàm kẻ phát chánh giác ắt phải đem nghĩa lý của phật thuyết hết thảy pháp vô ngã nhân chúng sanh thọ giả, cũng tức là nghĩa lý của chư pháp nhứt như thể hội một cách thiết thực. Tuy tu rộng lục độ mà không chấp một pháp nào, ngõ hầu tâm không còn vọng niệm mà vô thực, công chẳng đường quyên mà vô hư. Một khoa vô ngã nầy đã để kết văn trên, lại cũng để bắt đầu văn dưới. Vì chưng khoa dưới : tức phi trang nghiêm thị danh trang nghiêm, cũng là thuyết nghĩa pháp tánh vô sai biệt, cùng với nghĩa thuyết ở khoa nầy thông suốt nhau.

Tu Bồ Đề ! Nhược bồ tát tác thị ngôn : ngã đương trang nghiêm phật độ thị bất danh bồ tát.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nếu bồ tát làm lời nói nầy : Ta phải trang nghiêm phật độ, thì chẳng gọi là bồ tát.

Bồ tát tu hành lục độ đều là thượng cầu hạ hoá, ở trên đã theo độ sanh để tỏ rõ hạ hoá, nên hoa nầy lại theo nghiêm độ để tỏ rõ thượng cầu. Thượng cầu tức là thượng cầu giác đạo. Thế nhưng thượng cầu giác đạo cũng vì hạ hóa chúng sanh, vì chưng bồ tát phát tâm chỉ ở lợi ích chúng sanh mà thôi. Cái bịnh ở trong nầy nói cũng cùng với bịnh ở trong độ sanh giống nhau, bịnh ở làm lời nói : “ta phải” là vậy. Phàm bao nhiêu thứ tội lỗi nói ở khoa trên đều thông với khoa nầy, không cần phải nói thêm nữa. Tóm lại “làm lời nói” liền là động niệm, “ta phải” liền là chấp kiến. Khởi niệm chấp kiến như thế trọn vẹn là phàm tình, sao gọi là bồ tát, nên nói : thị bất danh bồ tát.

Hà dĩ cố? Như lai thuyết trang nghiêm phật độ giả tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai nói trang nghiêm phật độ tức là chẳng phải trang nghiêm, nên gọi là trang nghiêm.

Hà dĩ cố : là hỏi cái cớ chẳng gọi là bồ tát, tức phi thị danh đều như trên đã nói, tức là chẳng trước tướng, hội về tánh. Đem hai lời nầy, thì cái cớ chẳng gọi là bồ tát đã rất rõ ràng. Vì bởi người nầy trước tướng mê muội tánh cho nên chẳng gọi là bồ tát. Trang nghiêm phật độ phía trên đã nói, nhưng chỗ tỏ rõ nghĩa ở đây cùng với trước chẳng giống nhau. Chỗ chẳng giống nhau ở ba chữ “như lai thuyết”. Như lai thuyết là tỏ rõ theo tánh mà thuyết thì chư pháp nhứt như, chẳng nên tồn tại chút nào tình kiến phân biệt chấp trước. Phía trước đem câu nầy ra để nói là vì hiển nghĩa của ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, khiến cho biết ở lúc chẳng chấp mà cũng chẳng phế bỏ. Nay đem câu nầy ra nói là vì để tỏ rõ nghĩa ưng sanh kỳ tâm mà vô trụ. (Trước nói : đương sanh như thị tâm, nay ở hai khoa độ sanh, nghiêm độ nầy thì dạy rằng tuy đương sanh như thị tâm mà cũng chẳng nên trụ), khiến cho biết ở lúc chẳng phế bỏ tức là chẳng chấp. Vì chưng trước là khiến kẻ phát bồ đề tâm ly tướng để tu phước tuệ, nay là khiến kẻ hành bồ tát đạo ở lúc tu phước tuệ mà chẳng tồn tại cái kiến tu phước tuệ nầy, trước sau cạn sâu có sự chia biệt rất lớn. Phải biết rằng phật tức là tâm (chỗ bảo thị tâm thị phật) độ tức là địa, phật độ cũng như nói tâm địa. Chỗ gọi là trang nghiêm, vì chúng sanh từ vô thủy đến nay tâm thanh tịnh nầy bị hết thảy nhiễm pháp sanh ra chướng ngại. Cái vốn là không tịch thì trọn vẹn rối ren, cái vốn là quang minh thì trọn vẹn mờ ám. Cho nên khiến phát nguyện rộng lớn tâm để mở lớn tâm lượng của nó ra, tu lục độ vạn hạnh để trừ cái riêng tư của nó. Ly tướng, ly niệm, đem bao nhiêu phàm tình tục kiến phân biệt chấp trước tảo trừ một cách thống thiết, rửa chà một cách tinh tế. Thí dụ như những vật chướng ngại trên đất có sự dơ dáy uế nhiễm, nay quét sạch mà làm cho nó không có, để hồi phục cái không tịch quang minh cũ của nó, không biết đặt tên là gì, nên đặt tên nó là trang nghiêm mà thôi! Thực ra thì không chỗ nào gọi là trang nghiêm. Nay làm lời nói rằng : “ngã đương trang nghiêm”, mang một cái kiến nầy trong tâm địa, liền chẳng không tịch, liền che lấp quang minh, còn được gọi là trang nghiêm ư? Ở trên tánh thể trọn vẹn không lĩnh hội, trái với thuyết của như lai, nên nói : chẳng gọi là bồ tát. Ắt phải hiểu sâu tôn chỉ của tức phi thị danh, ly tướng hội về tánh, nhứt như chẳng động, tuy phừng lên trang nghiêm mà quên nó là trang nghiêm, ngõ hầu cùng với tánh không tịch tương ứng. Đã không lại tịch thì quang minh tự nó hiển ra, trang nghiêm phật độ như thị như thị! Bồ tát phải biết như thế! Quảng độ chúng sanh (trên nói diệt độ vô lượng là nghĩa quảng độ) là đại bi, thanh tịnh tâm địa (trang nghiêm phật độ nói một cách triệt để tức là thanh tịnh tâm địa) là đại trí. Đại bi đại trí tức là vô thượng bồ đề. Hợp những nghĩa chỗ nói trong hai khoa độ sanh, nghiêm độ là để tỏ rõ kẻ phát bồ đề chẳng thể tồn tại một niệm đại bi đại trí nầy. Nếu còn tồn tại một chút ít niệm nầy, liền là pháp chấp, liền chẳng phải là bồ tát. Hai câu : “bất danh bồ tát” chính là kết thành lúc mở chương đầu nói nghĩa của “thực vô hữu pháp phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, chương pháp hết sức nghiêm mật, ý nghĩa hết sức viên mãn.

Tu Bồ Đề ! Nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nếu bồ tát thông đạt pháp vô ngã, như lai gọi tên thiệt là bồ tát.

Văn của khoa nầy, từ xưa đến nay phần nhiều cho là để kết thúc hội trên. Nhưng tìm kỹ mạch lạc của câu nói nầy, trước nói : “Phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã” là hiển nghĩa pháp tánh không sai biệt, cho nên kết độ sanh chẳng nên thủ pháp. Trên nói : “tức phi trang nghiêm thị danh trang nghiêm” cũng là hiển nghĩa pháp tánh không sai biệt, cho nên kết nghiêm độ chẳng nên thủ pháp. Pháp tánh đã không sai biệt nên một pháp đều chẳng nên trụ, thì ngay đến nghĩa của “thực vô hữu pháp phát bồ đề” cũng đã kết thành luôn rồi, chẳng cần phải kết lại nữa. Lại xem kỹ văn sau thì biết trước đem phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã ra nói là vì khoa nầy khiến cho thông đạt vô ngã pháp làm một dẫn-án. Kịp nói đến khoa thứ bốn sau nầy trong chứng phận thì nói : “tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn”, đó là làm sự kết thúc của khoa nầy. Nay sắp khai thị tri kiến của phật khiến cho thông đạt, nên trước nói khoa nầy rằng : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp v.v...” là nêu lên để chỉ thị chương pháp rõ ràng, nhứt khí quán thông, nên phán khoa nầy là lời nêu lên để chỉ-thị thì trước sau dung hợp, nếu chỉ cho là kết thúc khoa trên thì khí mạch chẳng liên lạc, tinh thần chẳng tụ lại.

Vô ngã pháp tức là pháp vô ngã, nhưng chẳng phải là không có khu biệt. Chứng đắc nhứt như của chư pháp thì gọi là pháp vô ngã, thông đạt các pháp của nhứt như thì gọi là vô ngã pháp, tức như văn trên : “phật thuyết hết thảy pháp vô ngã”, vì phật đã chứng lý của vô ngã, đầy đủ trí của vô ngã, có thể ở trong hết thảy pháp vô ngã, cho nên nói là pháp vô ngã. Chỗ qui kết sau nói rằng : “tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư nhẫn”, là tỏ rõ phật chẳng những ở hết thảy pháp có thể biết là vô ngã, vả lại an nhẫn ở vô ngã, cho nên cũng nói là pháp vô ngã. Chỗ nầy là khiến thông đạt hết thảy pháp bổn lai vô ngã, nên nói vô ngã pháp. Phải biết rằng bịnh là pháp chấp, bịnh là bị ngã kiến che lấp đi mà thôi, trong hết thảy pháp làm gì có ngã, nay khiến thông đạt là khiến trừ chướng. Chướng của ngã kiến trừ, thì chứng pháp tánh của bổn lai vô ngã. Nên lời nói thông đạt vô ngã pháp cũng như nói : trừ khử vọng tâm phân biệt, thấy chân tánh vốn không phân biệt mà thôi. Tóm lại hết thảy pháp đều vô ngã, thì hết thảy đều vô ngã pháp, cho nên từ mặc áo, cầm bình bát vào thành xin ăn, cho đến trở về chỗ cũ, trải tọa cụ mà ngồi đều sở dĩ biểu thị pháp của vô ngã. Vì cớ gì? Bởi thế tôn vốn không cần gì ăn cơm, mặc áo, vì cớ vì chúng sanh, một năm 360 ngày, cho đến 49 năm ngài hoà mình vào ở trong chốn trần lao, nếu chẳng quách nhiên vô ngã, ngài quên mình là phật mà có thể làm được như thế ư? Đây chính là khí tượng của pháp nhứt như, nhứt thiết pháp dai thị phật pháp, lại cũng chính là bằng cứ chân thực : như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, mà ở trong đó vô thực vô hư. Đây là trưởng lão Tu Bồ Đề sở dĩ từ trong đại chúng từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ tán thán rằng : “Hi hữu thế tôn! Như lai thiện hộ niệm, thiện phó chúc chư bồ tát !” Vì đã như lai, mà còn ngày ngày ở trong chốn trần lao hoà mình vào, chẳng lìa chúng sanh, cho nên nói : “thiện hộ niệm”, vả lại liền lấy pháp tùy duyên độ nhật, quên đi cái vị ngã, ngày ngày thực hành sự giáo huấn không lời nói, nên nói “thiện phó chúc”. Tiếc thay, chỉ một mình trưởng lão khéo có thể thông đạt, còn chư đại chúng đều mơ hồ chẳng hay biết. Vậy nên trưởng lão bất đắc dĩ cầu thỉnh khai thị tường tận. Mà từ bắt đầu thuyết : chư bồ tát hàng phục kỳ tâm, theo từng tầng lớp một thuyết đến khoa trên, đều là khiến phá ngã chấp. Vậy thì chỗ thuyết không một lời nào chẳng là pháp của vô ngã, liền đều phải thông đạt vậy. Thế thì nay nói thông đạt vô ngã pháp tức là trỏ chỗ thuyết từ trên tới đây ư? Hay riêng có pháp vô ngã nào khác ư? Phải biết, không phải có pháp nào khác, mà cũng không phải không có pháp nào khác. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp đều vô ngã, chẳng thể nói riêng những pháp ở trên là vô ngã, còn ngoài ra đều chẳng phải vô ngã. Nếu đại chúng khéo có thể thông đạt, liền chẳng cần đợi thế tôn mở miệng nói ra mà ở lúc tùy duyên độ nhựt, mặc áo ăn cơm của thế tôn sớm đã thông đạt triệt để rồi vậy. Chỉ vì đại chúng chẳng thể thông đạt nên mới có các pháp thuyết ở trên. Mà thế tôn đại từ đại bi thương xót hết thảy chúng sanh, sợ chúng nó tuy nghe các pháp lại còn chưa thể thông đạt, nay sẽ lại thuyết phương tiện căn bản khiến được thông đạt, nên ở chỗ nầy thừa tiếp nghĩa của “phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã” ở trên đặc biệt vì đó nêu lên chỉ thị rằng : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát”, khiến đại chúng chấn tác tinh thần nghe kỹ văn dưới, chẳng đến nỗi xem như lời nói thường, sơ lược mà bỏ qua đi.

Sao gọi là phương tiện căn bản? Tức là văn dưới khai phật tri kiến. Phàm người học phật, tuy biết cái hại của ngã kiến, nhưng vì gốc bịnh sâu quá, trừ nó không được. Rõ ràng học vô ngã pháp mà vẫn y như cũ chỗ nào cũng trước ngã, thế thì biết làm sao đây? Chỉ có đem tri kiến của phật cực lực tưới vun, để hoá phàm tình tục kiến ngày xưa của mình, ngõ hầu vô ngã pháp chỗ nói phía trước phía sau đều được thông đạt mà thôi! Do đó mà nói, bảo tằng khai phật tri kiến càng là diệu pháp của vô ngã cũng có thể được. (Có thể thấy chỗ tỏ rõ những nghĩa trong khai phật tri kiến ở trọn bộ kinh nầy càng chiếm vị trí trọng yếu, nghĩa nầy ắt phải trước thông đạt triệt để). Tuy thế, pháp tức là phi pháp, nếu nghe khai phật tri kiến mà có một tri kiến tồn tại liền lại thành pháp chấp, lại là ngã kiến, há là phật tri phật kiến ư? Lý nầy phải suy nghĩ cho sâu xa. Thông đạt có nghĩa là thông ra bốn phía, đạt đến tám phía, tức là không có chướng ngại. (Thông đạt tức là khai). Chúng sanh ở hết thảy pháp sanh ra chướng ngại, chẳng thể thông đạt vì cớ thiên chấp, thiên chấp tức là ngã kiến. Nay khiến khai phật viên kiến, viên thì chẳng chấp, khai phật chánh tri, chánh thì chẳng thiên. Nên muốn khai thông trí tuệ vô ngã, đạt đến lý thể vô ngã, ắt trước phải thông đạt tri kiến của nó, khiến cho được không kiến nào là chẳng viên, không tri nào là chẳng chánh, đây chẳng phải là phương tiện căn bản ư? Tóm lại là để tỏ rõ phương pháp tiến tu trước hết phải khai giải, bỏ cái thiên chấp của nó đi mà thôi. Như lai thuyết danh chân thị bồ tát : có nghĩa là nếu thông đạt vô ngã pháp thì thông đạt chư pháp nhứt như, nên nói : “như lai thuyết”, nên nói “chân thị”. Nhưng tánh thể không tịch, làm gì có bồ tát danh tướng, nên nói : “thuyết danh” khiến cho biết rằng chỗ gọi là chân thị bồ tát cũng là giả danh của ngôn thuyết mà thôi, cũng chẳng thể chấp. Chấp thì lại chẳng không tịch, mà chẳng phải nhứt như.

Vô ngã pháp cũng có thể chia ra làm vô ngã, vô pháp nhưng chẳng kể nhân ngã, pháp ngã, chung lại là một cái ngã chấp, mà pháp ngã vi tế hơn nhân ngã. Pháp ngã mà không có thì nhân ngã tự nó không có, nên chẳng cần chia ra làm hai mà nói.

Tu Bồ Đề !Ư ý vân hà, Như lai hữu nhục nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu nhục nhãn. Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà, như lai hữu thiên nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu thiên nhãn. Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu tuệ nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu tuệ nhãn. Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu pháp nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu pháp nhãn. Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu phật nhãn phủ? Như thị thế tôn ; Như lai hữu phật nhãn.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, Như lai có nhục nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lại có nhục nhãn. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có thiên nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai có thiên nhãn. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có tuệ nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai có tuệ nhãn. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có pháp nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai có pháp nhãn. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có phật nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai có phật nhãn.

Chỗ thấy nầy chẳng phải chỉ trỏ con mắt thấy, cũng như nói chỗ thấy vậy thôi. Tri kiến đều từ lý trí mà ra, nguyên chẳng phải là thể khác (lý là lý thể tức là bổn tánh, lý trí là trí của tánh có đầy đủ, rõ ràng là nó chẳng phải ở ngoài tới). Nhưng theo chỗ biểu hiện mà nói thì gọi là kiến (thấy), theo chỗ hiểu rõ ở trong mà nói thì gọi là tri (biết), nên chẳng thể gượng chia làm hai, cũng chẳng thể nhứt định nói là một. Lại tri và kiến giúp lẫn nhau, cái biết mà sâu thì chỗ thấy tự nó chẳng cạn. Nhưng nếu không phá cái kiến cũ của nó đi thì cũng không thể mở cái tri mới của nó, nên trong văn trước nói kiến, sau nói tri.

Nay trước nói danh tướng của năm nhãn, lại tỏ rõ chỉ thú của phật nói năm nhãn. Nhục nhãn tức là con mắt có của thân máu thịt nầy, vì thắng nghĩa tịnh căn y theo thục thể mà có chỗ chiếu kiến, gọi là nhục nhãn (mắt thịt). Con mắt nầy chỗ thấy có hạn, chỉ có thể thấy sắc ở trong chướng (đối ngoài chướng mà nói). Thắng nghĩa tịnh căn là tên khác của thanh tịnh kiến tánh, chỗ thấy có hạn là vì bị phiền não che lấp.

Thiên nhãn có cái do nghiệp lực mà được, như lục dục thiên vì phước nghiệp mà được, có cái do định lực mà được, sắc thiên, vô sắc thiên đều là định lực. Định lực có nghĩa là làm sự quán tưởng cảnh ở ngoài chướng (ngoài chướng là đối với trong chướng chỗ thấy của nhục nhãn mà nói). Vì cớ quán tưởng thành, nên thấy việc ngoài chướng (tức là việc nhục nhãn chẳng thể thấy) gọi là thiên nhãn, chẳng ắt phải sanh lên cõi trời mới có, ngay ở nhân gian được định lực nầy liền có thể có, đây là trỏ chuyên tu định lực nầy mà nói. Nếu thiên nhãn của người sanh ở dục thiên thì là do tu phước nghiệp mà được. Thiên nhãn của người sanh sắc thiên trở lên, hoặc do tu các thứ định khác mà được thì đều là báo mà được. Phàm phu đều là hai nhãn nầy, còn từ tuệ nhãn trở lên nếu chẳng tu xuất thế pháp thì không thể có. Tuệ nhãn là lấy căn bổn trí chiếu kiến lý chân không (cũng gọi là chân đế), trí tức là tuệ, nên gọi là tuệ nhãn. Căn bổn trí có rất nhiều tên khác nhau như : thực trí, chân trí, chánh thể trí, như lý trí v.v...vì nó có thể sanh khởi hậu đắc trí nên gọi là căn bổn trí. Bực thánh hiền nhị thừa chỗ thấy đều thế nầy, được cái nầy thì thiên nhãn cũng được, mà còn hơn thiên nhãn, có thể thấy cái thiên nhãn chẳng thể thấy, nhưng cũng có chỗ hạn chế chẳng bằng được tuệ nhãn của phật.

Pháp nhãn là lấy hậu đắc trí chiếu kiến việc sai biệt (tức là tục đế) cũng có nhiều thứ tên khác nhau như : quyền trí, tục trí, biến trí, như lượng trí, v.v...vì sau khi được căn bổn trí mới có thể được, cho nên gọi là hậu đắc trí. Được trí nầy thì chẳng những chứng lý chân không, thông hết thảy phật pháp, mà thông luôn cả hết thảy pháp thế tục, và thông hết thảy chúng sanh nhân nhân quả quả, khởi tâm động niệm các thứ sự tướng sai biệt, nên gọi là pháp nhãn, nhưng cũng còn chưa bằng pháp nhãn của phật. Chỗ thấy của bồ tát đều ở nhãn nầy. Ba thứ nhãn trước bồ tát đều có chẳng cần đợi nói, chỉ không có phật nhãn thôi.

Phật nhãn là trí không cái nào là chẳng cực, chiếu không cái nào là chẳng viên, chỉ có phật mới có, nên gọi là phật nhãn. Cổ đức có bài tụng rằng : “Thiên nhãn thông mà chẳng trở ngại, nhục nhãn trở ngại mà chẳng thông, pháp nhãn có thể quán tục, phật nhãn thấy rõ chân không”. Phật nhãn thì như ngàn vừng mặt trời soi dị thể mà trở lại đồng. Soi dị thể mà trở lại đồng có nghĩa là chỉ theo sự chiếu kiến thù thắng gọi là phật nhãn, thực ra thì thể của phật nhãn chẳng phải ở ngoài bốn nhãn mà riêng có. Nên bốn nhãn trước, theo phía bên phật mà nói thì tuy gọi là nhục nhãn mà thấy vô số thế giới, chẳng giống như phàm phu có chỗ hạn chế chỉ thấy trong chướng. Lấy thiên nhãn ra để nói, thiên nhãn của phàm phu chỉ thấy cái mà nhục nhãn không thể thấy, thiên nhãn của bực nhị thừa chỉ thấy một tam thiên đại thiên thế giới. Thiên nhãn của bồ tát tuy hơn bực nhị thừa mà chẳng bằng phật, chỉ có thiên nhãn của phật có thể thấy hằng hà sa số phật độ. Đem tuệ nhãn ra nói, tuệ nhãn của bực nhị thừa chỉ có thể chiếu kiến ngã không, tuệ nhãn của địa thượng bồ tát cũng là chứng từng phần pháp không, tuệ nhãn của phật thì viên chiếu tam không, suốt thấy chân tánh. Đem pháp nhãn ra nói thì pháp nhãn của bồ tát sở tri chướng chưa hết, từ trong địa nầy tới địa khác, mỗi địa có phân hạn, chỉ có pháp nhãn của phật là sở tri chướng hết, không pháp nào là chẳng biết, nên không chúng sanh nào là chẳng độ. Do đó có thể biết, theo phía bên phật mà nói chẳng qua gọi là bốn nhãn ấy là tiêu biểu tùy theo chỗ cảm mà ứng, kỳ thực chỉ có một phật nhãn mà thôi, nên bực cổ đước nói : bốn nhãn trên, ở phật gọi chung là phật nhãn.

Phật nhãn không trí nào là chẳng cực, không chiếu nào là chẳng viên. Đem tục đế ra nói, số hạt mưa xuống khắp hằng hà sa thế giới đều biết hết, thấy hết, những cái khác có thể tưởng được. Nên từ vô thủy đến tận cùng vị lai, khắp hư không, tận pháp giới, hết thảy chúng sanh, cho đến một chúng sanh cực vi tế chết ở đây sanh ở kia, căn tánh chủng tộc cho đến khởi tâm động niệm, tiền nhân hậu quả, những sự tướng ngàn muôn sai biệt cực vi tế, không cái nào là chẳng biết hết, không cái nào là chẳng thấy hết. Đem chân đế ra nói, thì thanh văn định nhiều tuệ ít, nên chỉ chiếu ngã không, chẳng kiến phật tánh, bồ tát tuệ nhiều định ít, tuy kiến phật tánh, nhưng còn chưa tỏ rõ hết. Vì chưng chứng phật tánh lấy tuệ làm nhân, lấy định làm duyên, nhân thì thân, duyên thì sơ, nên định nhiều không bằng tuệ nhiều. Nhưng định tuệ đã chẳng đồng đều, nên bồ tát chỉ chứng pháp từng phần, thấy phật tánh từng phần. Chỉ có phật và phật, định tuệ đồng đều nhau, kiến tánh rõ ràng, như thấy trái yêm-ma-la ở trong bàn tay. Trên đây là giải thích danh tướng.

Phật thuyết ngũ nhãn, tôn chỉ ra sao? Vì chưng mượn ngũ nhãn để tỏ rõ phật kiến viên dung, khoa nầy tướng của văn rất lạ, đột nhiên mà nổi dậy, rồi bỗng nhiên mà ngừng, sắp ngang hàng năm nhãn, ngoài ra chẳng thêm một chữ, ý nghĩa rất khó lĩnh hội. Ắt phải hợp với khoa trên đọc song song mới biết là khiến thông đạt phật kiến, chữ tri ở văn dưới là khiến cho khai phật tri, cho nên phải phán khoa trên là “nêu lên tổng quát”. Đem một phật nhãn liền nhiếp bốn nhãn, nay bèn mỗi mỗi đem khắp bốn nhãn mà hỏi, đều trả lời là có, chính là tỏ rõ chẳng chấp một kiến. Nếu bốn nhãn đều trả lời là không, chỉ có phật nhãn là trả lời là có, ấy là chấp riêng một phật nhãn, há là viên kiến của phật ư, há là pháp vô ngã ư? Trưởng lão hiểu sâu nghĩa thú, thông đạt vô ngã pháp, nên chẳng trả lời như thế. Theo phía bên phật mà nói, thì nhục nhãn, thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn mỗi mỗi nhãn thù thắng, hợp bốn nhãn nầy tức là phật nhãn. Lại còn đem phật nhãn ra hỏi, cũng trả lời là có, chính là tỏ rõ chẳng phải ngoài bốn nhãn ra riêng có phật nhãn, chẳng phải ngoài mỗi mỗi nhãn ra riêng có mỗi mỗi nhãn. Nhưng tùy cảm mà ứng cũng không hại gì mà có mỗi mỗi nhãn. Vì chưng đem khắp năm nhãn ra nói, ý hiển rõ chẳng một mà một, một mà chẳng một, kiến kiến đều viên, không chỗ nào gọi là một cái kiến, hay chẳng phải một cái kiến. Thế thì bảo là kiến mà chẳng kiến đã có thể được, bảo là chẳng kiến mà kiến cũng đều có thể được. Cũng tức bảo là không có mà có, có mà không có, cũng đều có thể được. Đây là cực-trí chẳng chấp nhứt. Nên lời đáp đều trước nói : như thị, sau nói : có, vì chưng tỏ rõ đã thấy nhứt như, thì có cái thấy đều là thị. Vì cớ gì? Vì kiến, kiến đều như. Vấn đáp đều nói như lai có, tóm lại để tỏ rõ tánh thấy viên minh, cũng như cái gương sáng, A tới thì hiện ra A, B tới thì hiện ra B, ban đầu vô tâm, chính chỗ bảo là không có mà có, có mà không có. Ví như chia một cái ao thành năm cái ao, mỗi cái ao hiện ra một mặt trăng, trăng tùy theo ao mà thành ra năm, trăng vốn vô tâm, vì một mà chẳng một. Nếu khai thông năm ao làm một ao, thì hiện ra một mặt trăng, trăng tùy theo ao mà thành một, trăng cũng vốn vô tâm, vì một mà chẳng một. Phật nhãn, ngũ nhãn như thị như thị ! Đây chính là hiển nghĩa hết thảy pháp vô ngã. Bồ tát phải khai cái kiến như thị, thông đạt pháp vô ngã như thị. Thông đạt ra sao? Chỉ ở chẳng chấp cái kiến của mình, lại chẳng chấp một kiến mà thôi. Làm sao có thể chẳng chấp? Trước hết phải đại khai viên giải, khiến chỗ thấy của mình triệt để, thì tình chấp tự nó mỏng manh, liền lại ra sức trừ thói quen, ly tướng ly niệm, chứng được chư pháp nhứt như, mới là cứu cánh.

Ư ý vân hà : là thăm chỗ kiến của nó ra sao? Mỗi mỗi đáp : “như thị, như lai hữu” thì đủ chứng trưởng lão đã ở lý nhứt như thông đạt vô ngại. Trong kinh phàm nói : “ư ý vân hà” đều là lời thăm hỏi chỗ kiến, phàm nói : “nhược tác thị niệm, năng tác thị niệm phủ, mạc tác thị niệm, nhữ mạc tác thị niệm v.v...” đều là phá cái chấp kiến, khiến khai viên kiến của nó.

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà, Hằng Hà trung sở hữu sa, phật thuyết thị sa phủ? Như thị thế tôn ! Như lai thuyết thị sa.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, chỗ có cát trong sông Hằng, phật nói là cát chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai nói là cát.

Trên chữ Hằng Hà, bản lưu thông có chữ như, mà bản xưa không có, nên theo bản xưa, vì có một chữ như, phần nhiều nhận là nói thí dụ, chẳng qua nhờ để dẫn khởi văn dưới mà thôi, mà không biết đây là lời nói thực. Biết đâu rằng phật thuyết khoa nầy hợp với các khoa trên là để tỏ rõ nghĩa khẩn yếu của đại thừa phật pháp, chính là viên kiến của phật. Chỗ gọi là khai phật kiến là khai cái nầy. Vì cớ nhận lầm bèn đến nỗi mạt sát hết thảy, một chữ sai lầm khác xa nhau quá, thiệt đáng than thở.

Hai câu: như thị thế tôn là lời đáp của trưởng lão, cát sông Hằng nhỏ nhuyễn như hạt bụi nhỏ. Trước nói: “các hạt bụi nhỏ như lai nói chẳng phải hạt bụi nhỏ nên gọi là hạt bụi nhỏ”, thế thì cát sông Hằng, như lai cũng ắt nói chẳng phải cát, nên gọi tên là cát. Vì cớ gì? Vì kinh nầy khiển tướng, bát nhã còn nói chẳng phải là bát nhã, huống chi là cát. Nay thì chẳng thế, như lai nói là cát tức là nếu chẳng trước tướng, thì thấy tướng tức là thấy tánh, lại cần gì phải nói là chẳng phải cát ư? Đây là một nghĩa. Vả lại nửa bộ dưới chính là tỏ rõ nhứt thiết đều thị, để khiển chấp vi tế (tức là câu sanh ngã pháp hai chấp), nên tuy cát rất nhỏ cũng chẳng nói chẳng phải cát, mà nói là cát, đây lại là một nghĩa. Thế nhưng phật thuyết khoa nầy, chỗ gọi là hợp với một khoa ngũ nhãn ở trên, để tỏ rõ yếu nghĩa của đại thừa còn chẳng ở chỗ nầy. Phải biết, nghĩa của khoa nầy là hiển phật nhãn, vì thấy suốt hết thảy pháp sai biệt sự tướng chẳng hoại tục đế. Nên thế tục đã nói là cát, như lai cũng theo thế tục mà nói là cát, để tỏ rõ như lai không chấp dị kiến. Trưởng lão cùng với phật tâm tâm in nhau, nên đáp là như thị. Đã chứng chư pháp nhứt như, thì nói gì mà chẳng thị ư? nên nói : “như lai thuyết thị sa”. Như lai thuyết thị sa, vì chưng tỏ rõ lời thị sa là như lai thuyết, tức là y nghĩa “như” mà thuyết, há giống phàm phu thuyết ư? Vì cớ gì? Vì phàm phu thuyết thị sa thì chấp cho là thực, như lai thuyết thị sa lại là thị tức phi thị, phi thị mà thị, đây là sở dĩ phật chẳng chập dị kiến, mà thuyết thị sa. (Trong kinh phàm thuyết như thị đều bao gồm có nghĩa nầy, có thể tĩnh tâm để hiểu).

Đây là chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị, hai khoa bao gồm nghĩa sâu, phải theo tầng lớp mở ra để nói, vì kiến nầy chẳng khai thì chấp tình khó khiển, gấp rút phải tham cứu, khiến cho nó thông đạt, chẳng thể nào bỏ qua được. Phải biết, nghĩa bất nhứt, bất dị tức là pháp pháp đều như, đây chính là chỗ chứng đắc của phật. Trước ở chỗ lúc thuyết pháp pháp đều như cũng đã nói rộng. Đã là chỗ thân chứng của phật tức là viên kiến của phật, thế nhưng phật chứng đắc như thế, là bởi lúc phật ở nhân địa đã có thể khai viên kiến nầy, Khai viên kiến nầy mới có thể tuy kiến mà chẳng lập nên cái kiến, bèn có thể ở hết thảy pháp pháp chẳng chấp mà vô ngã, bèn mới có thể chứng đắc như thị như thị ! Cho nên hết thảy bồ tát lúc tu nhân cũng phải khai kiến nầy như thị. Vì cớ gì? Vì chẳng chấp nhứt dị là tuệ kiếm phá trừ ngã chấp. Phải biết, ngã kiến khó trừ chẳng ngoài hai lý do : 1) thấy lý chẳng rõ. 2) tự cho mình là phải. Ban đầu vì thấy lý chẳng rõ mà tự cho mình là phải, kế tiếp vì tự cho mình là phải mà thấy lý càng chẳng rõ, hai cái tư trợ lẫn nhau, tăng trưởng lẫn nhau, mà căn bịnh của nó thì chỉ thấy lý chẳng rõ mà thôi. Tự cho mình là phải, là do chẳng rõ mà sanh ra. Nó giúp đỡ, tăng trưởng lẫn nhau vì trạng thái nổi dậy ở sau. Nên muốn phá ngã thì trước hết phải hiểu rõ lý. Khai phật viên kiến tức là hiểu lý một cách thấu triệt. Trước nói ngũ nhãn để tỏ rõ chẳng chấp một kiến, là vì kẻ thấy lý chẳng rõ mà thuyết pháp. Kế tiếp nói cát sông Hằng để tỏ rõ chẳng chấp dị kiến, là vì kẻ tự cho mình là phải mà thuyết pháp. Thấy lý chẳng rõ, chẳng phải bảo là người nầy không thấy một cái gì, nhưng chủ trương một cái thấy đó là cao, bèn bị cái đó nó che lấp đi, thì cái cao lại chẳng cao vậy. Cũng như ngũ nhãn tự cho là phật nhãn rất cao, mà chẳng biết là chính vì bốn nhãn, mỗi nhãn đều thù thắng nên gọi là phật nhãn. Đây là như lai sở dĩ chẳng chấp một kiến mà đầy đủ ngũ nhãn, kẻ chấp nhất phải nên biết chỗ nầy. Tự cho mình là phải chẳng phải là người này tuyệt nhiên không phải, nhưng muốn riêng đem cái phải của mình ra, mà chẳng cùng với kiến của đại chúng giống nhau, thì cái phải tức là không phải vậy. Như cát sông Hằng, nói tánh đã đành là không phải, nói tướng thì sao từng không phải, tướng tức là tướng của tánh, cần gì phải phế bỏ tướng để tỏ rõ tánh, đây là như lai sở dĩ chẳng chấp dị kiến mà nói thị sa. Kẻ chấp dị nên biết chỗ nầy. Tóm lại ở kiến có chỗ chấp thì có chỗ lập nên. Thế nên hoặc nhứt hoặc dị, chẳng nghiêng về cái nầy thì cũng nghiêng về cái kia, vì chưng trước ngã đến nỗi như vậy. Nay dạy cho nhứt dị đều chẳng thể chấp thì kiến sẽ từ chỗ nào mà an lập, thì ngã cũng cùng nó mà đều hoá, chẳng phải là tuệ kiếm trừ ngã ư?

Nghĩa bất nhất bất dị là cương-tông của bát nhã, yếu-lĩnh của phật pháp, có thể quán thông hết thảy pháp, nên kinh nầy khiến kẻ thông đạt vô ngã pháp trước thông đạt cái nầy. Câu nầy khai ra thì là bát bất, thập bất, thập nhị bất, thập tứ bất, như Đại Trí Độ Luận nói : “bất sanh bất diệt, bất đoạn bất thường, bất nhất bất dị, bất khứ bất lai, nhân duyên sanh pháp, diệt chư hí luận” Nhân duyên sanh pháp cũng như nói : chư pháp duyên sanh, cũng tức là nói nhân quả. Vì nhân duyên sanh pháp là pháp của nhân duyên chỗ sanh ra. Pháp tức là quả của nhân sanh ra. Nên nhân duyên sanh pháp, nói một cách đơn giản tức là nhân quả. Đây là nói hết thảy pháp đều là nhân quả, nên hết thảy pháp đều là bất sanh, bất diệt, bất đoạn, bất thường, bất nhất, bất dị, bất khứ, bất lai, đây chỗ gọi là bát bất. Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa của bát bất, liền chẳng hiểu rõ nhân quả, thì chỗ nói đều thành hí luận. Chính hiển nghĩa nhân quả của bát bất là chánh luận, chánh kiến. Vậy pháp duyên sanh chính là sanh diệt, sao lại nói là bất sanh bất diệt? Chẳng biết rằng duyên tụ thì sanh, duyên tán thì diệt là theo pháp tướng mà nói. Thấy sự sanh diệt của pháp tướng đủ chứng sự vốn bất sanh bất diệt của pháp tánh. Bất khứ bất lai cũng theo pháp tánh mà nói. Nhân nhân quả quả vĩnh viễn chẳng ngừng nghỉ nên bất đoạn, nhân thành ra quả, quả tại là nhân nên bất thường. Hết thảy pháp mỗi cái có nhân quả nên bất nhất. Hết thảy các pháp đều chẳng ngoài nhân quả nên bất dị. Nghĩa của bát bất, nếu chuyên theo nhân quả mà phát huy có thể thành ra sách chuyên môn, đây chẳng qua là nói sơ lược mà thôi. Trí Độ Luận lại nói : “Quán hết thảy pháp bất sanh, bất diệt, bất tăng, bất giảm, bất cấu, bất tịnh, bất lai, bất khứ, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, phi hữu, phi vô”. Đây là nói thập tứ (14) bất. Nếu đem câu phi hữu phi vô để giải thích nghĩa của 6 câu bất sanh bất diệt v.v... thì là thập nhị (12) bất. Trung Luận cũng nói bát bất rằng : “Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất, năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận”, bất xuất là ý bất khứ. Hai luận trên đều do Long Thụ bồ tát trứ tác để tỏ rõ bát nhã. Đại Thừa Huyền Luận của Gia Tường đại sư nói : “Bát bất là trung tâm của chư phật, chỗ hành của chư thánh, dọc suốt mọi kinh, ngang thông các luận”. Luận Sớ thì nói : “Đây là chỉ-quy của chánh quán, tâm cốt của phương đẳng, định sự thiên, chánh của phật pháp, tỏ cái căn nguyên của được mất, nếu mê nó thì tám vạn pháp tạng mờ tối như đi chơi đêm, ngộ nó thì mười hai bộ kinh thấy như ban ngày. Thiệt những nghĩa của câu như thế là chính để khai phật tri kiến cho người ta, để trừ vọng tưởng vọng kế chấp trước từ xưa đến nay của nó. Phàm chỗ phật thuyết đều tỏ rõ nghĩa nầy, chỗ gọi là đệ nhứt nghĩa, thắng nghĩa trung đạo vậy. Nghĩa nầy nếu chưa thông đạt thì tông chỉ của phật pháp chẳng rõ, lấy gì để viên tu viên chứng? Nên mới nói là trung tâm của chư phật, chỗ hành của chư thánh, mê nó thì như chơi đêm, ngộ nó thì thấy như ban ngày. Tuy thế Long Thụ thực ra gốc ở các kinh Bổn Nghiệp, Anh Lạc, nhưng thứ tự có chút ít chẳng giống. Kinh nói : “Nghĩa của nhị đế là bất nhất cũng bất nhị, bất thường cũng bất đoạn, bất lai cũng bất khứ, bất sanh cũng bất diệt”. Bất nhị là bất dị. Nhị đế là chân đế tức là pháp tánh, tục đế tức là pháp tướng. Kinh lấy bát bất tỏ rõ nhị đế, luận lấy bát bất tỏ rõ duyên sanh, vì nghĩa nầy suốt hết thảy các pháp. Kinh Đại Niết Bàn thì nói thập bất rằng : “Thập nhị nhân duyên bất xuất bất diệt, bất thường bất đoạn, phi nhứt phi nhị, bất lai bất khứ, phi nhân phi quả”. Bất xuất bất diệt tức là bất sanh bất diệt, phi nhất phi nhị tức là bất nhất bất dị, phi nhân phi quả chẳng phải là bảo không có nhân quả. Câu đầu nói thập nhi nhân duyên tức là pháp thập nhị nhân duyên sanh, chẳng ngoài nghĩa thập bất nầy. Pháp nhân duyên sanh tức là tỏ rõ nhân quả. Vì chưng bảo là theo nhân quả để nói thì gọi là nhân ấy là quả của nhân trước, mà gọi là quả cũng là nhân của quả sau, đây là tỏ rõ nhân quả vô cùng, chẳng thể chấp bảo là nhân nhất định là nhân, quả nhất định là quả, nên nói phi nhân phi quả. Lại theo tánh tướng hợp lại mà nói, theo nhân quả pháp tánh mà nói thì ám hợp cùng một mùi vị, chẳng thể nói cái nào là nhân cái nào là quả. Mà theo nhân quả pháp tướng để nói thì sự tướng phân minh, nhân là nhân quả là quả, nhân ắt có quả, quả ắt có nhân. Thế nhưng chính lúc phân minh tức là lúc ám hợp cùng một mùi vị. Vì cớ gì? Vì tướng chẳng ly tánh. Chính lúc ám hợp cùng một mùi vị lại là lúc rõ ràng phân minh. Vì cớ gì? vì tánh chẳng ly tướng. Đây gọi là phi nhân phi quả, vì chưng hợp câu đầu để tỏ rõ nghĩa. Đây là kinh nầy sở dĩ nói tức phi, lại nói thị danh, cho nên chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp, không hữu đều chẳng nên trước. Nên Trung Luận sở dĩ nói : “Các pháp nhân duyên sanh. Ta nói tức là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi nghĩa trung đạo”. Vì chưng bảo là muốn biết hết thảy chẳng ra ngoài nhân quả thì phải hiểu rõ nghĩa tức không, tức giả. Nếu chẳng rõ không tức là giả thì rơi vào đoạn kiến, muôn sự đều qui về đoạn diệt, liền thành xoay ra vô nhân quả. Nếu chẳng rõ giả tức là không thì lại rơi vào thường kiến, muôn sự đều như là cố định, cũng thành xoay ra vô nhân quả. Phải biết, tuy nói không nói giả, thực ra thì không giả bất nhứt bất dị, hiểu rõ được nghĩa nầy tức là trung đạo, chẳng phải ở ngoài không và giả riêng có trung đạo. Không tức là pháp tánh, là chân đế, giả tức là pháp tướng, là tục đế. Một khoa ngũ nhãn trong nầy tức là tỏ rõ chân đế pháp tánh. Pháp tánh vốn nó như như mà đều thị, cần gì phải chấp cái nhứt. Một khoa hà sa tức là tỏ rõ pháp tướng tục đế, pháp tướng vốn nó tùy duyên mà vô định, cần gì chấp cái dị. Các thứ bát bất, thập bất, thập nhị bất chỉ là mở ra hợp lại không giống nhau mà thôi. Nếu mở ra tường tận có thể đến vô lượng câu. Nếu rút lại, lại rút lại, thì câu bất nhứt bất dị liền nhiếp hết thảy, nên trong nầy khai phật viên kiến chỉ theo bất nhứt bất dị để tỏ rõ nghĩa.

Nay lại nói lý sơ lược nghĩa của bát bất sở dĩ quán thông hết thảy kinh luận. Phải biết, chỗ thuyết pháp của phật chẳng ngoài chân tục hai đế. Tục đế pháp tướng tuy biến hoá vô thường mà là cái thế tục chỗ cùng thấy, nên gọi là tục. Chân đế pháp tánh thì thường hằng chẳng biến, mà là bản thể của các pháp, nên gọi là chân. Phật thuyết nhị đế đều dùng nghĩa của bát bất để thuyết minh nó. Gọi là đế là tỏ rõ sự lý của nó xác thực chẳng hư. Hết thảy chúng sanh sở dĩ luân hồi sanh tử, khổ thú vô biên, không có gì khác, là do mê nghĩa bát bất của tục đế. Hết thảy thanh văn, cho đến quyền vị bồ tát sở dĩ có biến dịch sanh tử, vô minh chưa hết, không có gì khác, do mê nghĩa bát bất của chân đế. Tóm lại chỉ vì ở bát bất nghĩa đế nầy mê có sâu cạn, ngộ có cao thấp, nên có chia ra lục đạo rối ren, tam thừa sai biệt. Phật vì một đại sự nhân duyên xuất hiện ở thế gian tức là vì khiến chúng sanh liễu thoát hai thứ sanh tử nầy, nên thuyết bao nhiêu thứ pháp để khai thị chúng nó khiến được ngộ nhập mà thôi. Mà bao nhiêu thứ pháp không ra ngoài nghĩa bát bất của chân tục nhị đế, nên nghĩa nầy thông suốt hết thảy kinh luận. Chữ BẤT có hai nghĩa : 1) nghĩa là phá, phá sự trước hết thảy tướng của chúng sanh. 2) nghĩa làm cho mất, làm mất tướng, hiển ra tánh. Nhưng phá có hai nghĩa : chẳng những phá cái trước hữu, mà phá luôn cái trước không, làm cho mất cũng có hai nghĩa, chẳng những làm mất tướng hiển ra tánh, lại cũng làm cho mất tánh mà hiển ra tướng, khiến cho viên dung.

Nay thử đem câu bất sanh bất diệt nói ra cương yếu của nó, lại lấy câu bất nhất bất dị để quán thông nó. Trước theo tục đế, để nói, người trong thế tục không ai chẳng chấp cho là thực sanh thực diệt, phật bảo chúng nó rằng : đều chẳng phải thực, chỉ do nhân duyên tụ hợp giả hiện ra tướng sanh, lúc nhân duyên tan rã giả hiện ra tướng diệt mà thôi, còn tánh của mày sao đã từng sanh diệt? Bèn chỉ chấp tướng mà mê muội tánh là cái khổ của mày có luân hồi sanh tử vậy. Đây là theo tục đế để hiển trung đạo. Trung đạo hiển thì chẳng phải là tục đế mà là chân đế rồi, cho nên trị cái bịnh trước hữu. Lại theo chân đế nói, nhị thừa thánh hiền, quyền vị bồ tát lại chấp bất sanh bất diệt. Phật bảo chúng nó rằng : bất sanh bất diệt là đối trị phàm phu trước tướng sanh diệt mà thôi, sao có thể bỏ một chấp nầy lại sanh một chấp khác. Phải biết tánh và tướng chẳng hai, không và hữu đồng thời, hữu tức là không nên cái sanh diệt của tục đế là giả sanh giả diệt, không tức là hữu nên cái bất sanh bất diệt của chân đế cũng là giả bất sanh giả bất diệt. Mày đã kiến tánh, chính là tốt hơn hết hiện ra tướng tùy duyên độ sanh. Vả tánh vốn chẳng ly tướng, bèn chỉ chấp tánh mà ghét chán tướng, nên mày sở dĩ có cái khổ biến dịch sanh tử, đây là theo chân đế hiển trung đạo. Trung đạo hiển tức là tối thượng thừa, nhứt phật thừa, sở dĩ trị bịnh trước không.

Lấy bất nhất bất dị quán thông cả nhị đế, là vì tục đế chấp sanh chấp diệt, thì sanh và diệt bất nhất, chẳng chấp mà bất sanh bất diệt thì sanh và diệt bất dị. Chân đế chấp bất sanh bất diệt, thì bất sanh bất diệt và sanh diệt bất nhất, chẳng chấp mà tánh và tướng bất nhị, không và hữu đồng thời, thì sanh diệt và bất sanh bất diệt bất dị. Vì chưng đã không và hữu đồng thời thì lúc bất sanh bất diệt không ngại gì mà hiện ra sanh diệt. Tuy hiện sanh diệt nhưng là bất sanh bất diệt. Đây gọi là chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn, thì nhất dị đều chẳng thể nói. Ngay luôn cả cái danh từ bất nhất bất dị đều mất đi. Do đây mà xem, có thể biết hết thảy đều chẳng thể chấp mà cũng không nên chấp, nên câu bát bất là diệu nghĩa để hoá trừ chấp kiến, mà nghĩa của bất nhất bất dị thì có thể quán thông các câu nầy.

Nghĩa của các câu nầy đều là hiển pháp pháp đều như, vì pháp pháp đều như là trung đạo viên dung đệ nhất nghĩa, nên các câu bát bất cũng là trung đạo viên dung đệ nhất nghĩa, nhưng mùi vị của pháp chẳng giống vậy thôi! Làm sao nói như thế? Vì pháp pháp đều như là viên hiển, chỗ gọi là BIỂU THUYÊN, hai tông Thiên Thai, Hoa Nghiêm y theo nghĩa nầy mà xây dựng nên. Nghĩa của các câu bát bất là cương tông của bát nhã tức là lấy khiển làm hiển, chỗ gọi gọi là GIÀ-THUYÊN. Tam Luận Tông y theo nghĩa nầy mà xây dựng nên. Thiền Tông cũng là tông chỉ khiển đãng của bát nhã, nhưng lại chẳng giảng giáo nghĩa. Phải biết, ắt trước phải khiển đãng mới hiển viên dung, ngay như kinh nầy ắt ở sau ly tướng ly niệm mới thuyết pháp pháp đều như, có thể thấy tông chỉ của phật vậy. Vì cớ gì? Vì chấp kiến chưa khiển thì há có thể viên dung, vả lại chấp trước cái viên dung thì cũng chẳng phải là viên dung. Khởi Tín Luận sở dĩ tỏ rõ bất không phải từ không mà ra. Kẻ xây dựng viên tông thuyết viên nghĩa, chẳng phải là không thuyết nghĩa khiển đãng, nhưng thuyết khiển đãng cũng dính mùi vị viên. Kẻ tông khiển đãng như Tam Luận Tông v.v.. cũng chẳng phải không thuyết nghĩa viên dung, nhưng thuyết viên dung cũng dính mùi vị khiển đãng. Nên thuyết của họ như dao sắc rìu bén không cái cứng chắc nào mà chẳng phá huỷ, đọc thuyết nầy như nước lạnh xối vào lưng, phát ra tỉnh ngộ sâu cho người đọc.

Đáng cảm khái là từ khi bát nhã chẳng xương minh ở thế gian, thì ngay đến các sách của Trí Độ Luận, Tam Luận Tông từ xưa đến nay ít có người hỏi thăm tới, nên từ đời Đường đến nay chỉ có thiền môn là có rất nhiều người xuất chúng, duyên cớ nầy có thể suy nghĩ sâu vậy. Phải biết, người học nếu chẳng được từ khiển đãng mà dụng công, chỉ ghi nhớ tụng đọc được mấy nghĩa viên dung thì sao có thể phá được tình chấp của mình? Tình chấp chẳng trừ bỏ thì làm sao đạt đến viên dung. Kinh nầy nói : “hết thảy chư phật và a nậu đa la tam miệu tam bồ đề của chư phật đều từ kinh nầy ra”, chính là đích xác chỉ thị bát nhã là cửa trọng yếu để nhập phật, nấc thang để thành thánh. Việc nầy quan hệ cho sự thịnh suy của pháp môn, quan hệ cho sự thành bại của người học cực trọng đại, nên tôi phải nói ra thống thiết.