Kinh Kim Cang

Tam Luận Tông đã tông bát nhã, nên kẻ học bát nhã thì các sách của Tam Luận Tông chẳng thể nào mà không nghiên cứu, nếu chẳng thể đọc khắp hết, thì ắt phải đọc một hai thứ để nếm mùi vị của pháp ngõ hầu tông chỉ lớn của bát nhã dễ được lĩnh hội, như Đại Trí Độ Luận, Đại Thừa Huyền Luận, Trung Luận Sớ v.v...rất đủ để phá cố chấp của người ta, mở cửa giác ngộ cho người ta. Nhưng nghĩa đã sâu kín, văn lại uyên áo, chỉ ở chỗ phải đọc kỹ, yên tĩnh mà lĩnh hội để tham cứu. Tuy thế nếu bảo tham cứu các sách nói trên liền ở nghĩa thú của bát nhã đều hiểu thấu thì lại là chẳng phải. Phải biết, những nghĩa của bát bất chẳng qua là cương tông của bát nhã mà thôi! Trong bát nhã những nghĩa lý khúc chiết sâu xa vi tế, nếu chẳng theo kịp chỗ ly tướng ly niệm tham cứu một cách chân thực thì sao có thể hiểu thấu, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Vì chưng đại cương thì bất dị, mà tế vi thì bất nhất. Chẳng những thế, ngay đến tám hội trước, và bảy hội sau chỗ thuyết bát nhã so sánh với kinh nầy lại cũng như thế. Tông chỉ lớn của cương tông thì hội nầy hội kia chẳng khác, còn nghĩa lý ý vị vi diệu thì hội nầy hội kia chẳng một, cho nên một bộ kinh có tông chỉ của một bộ kinh, thuyết pháp của một bộ kinh, há có thể thông một bộ liền thông hết thảy các bộ? Phải biết, phật thuyết là cảnh giới của phật, chỗ bảo là thực tướng các pháp chỉ có phật và phật mới có thể cứu cánh, các vị đại bồ tát còn chửa cứu cánh, huống chi kẻ phàm phu. Cho nên ở trên hội Hoa-Nghiêm, Thiện-Tài chỗ tham 53 vị thiện tri thức đều nói : “tôi chỉ biết pháp-môn nầy, còn các pháp môn khác thì chẳng biết” là lời nói thực, chẳng phải là lời khiêm tốn. Cho nên bực cổ đức như các ngài Trí Giả, Gia Tường, Hiền Thủ bình sanh chỉ hoằng dương mấy thứ kinh luận, vì chưng sức học chỉ có thể đến thế. Đây chính là chỗ cao chỗ chân thực của các vị cổ đức, kẻ hậu học phải nên bắt chước. Chẳng những nghĩa các câu bát bất ở Tam Luận chỉ có thể tỏ rõ cương yếu của bát nhã, còn chỉ thú vi tế thì vẫn là ở là ở người học tự mình lĩnh hội. Ngay đến ngày nay có một người đem nghĩa lý kinh nầy ra viết sách, lập thuyết mỗi mỗi tuyên bố bày tỏ ra, nhưng có được một cuốn sách nầy chẳng qua chỉ thêm một sự giúp sức mà thôi, lại cũng vẫn là ở chỗ người học tự mình lĩnh hội. Vì cớ gì? Vì người nầy dẫu rằng đã thành bồ tát, mà cảnh giới của phật rốt cuộc chưa thể cứu cánh, ngay đến đốn ngộ giống như phật, rốt ráo có thể tuyên dương triệt để, mà kẻ đọc cuốn sách của người nầy nếu chưa trừ khử cái chướng thì vẫn chưa thể lĩnh hội triệt để, vẫn còn phải day về chỗ ly tướng ly niệm chân thực tham cứu mà sau mới có thể khế nhập. Ngay đến nghĩa hai khoa chỗ tỏ rõ chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị nầy, sau khi nghe được ắt phải dùng pháp ấn nầy day về trên hết thảy pháp ấn-chứng một cách vi mật. Lại phải dùng pháp ấn nầy day về tự tâm mình ấn chứng, day về chỗ chưa khởi tâm động niệm ấn chứng, như thế ngõ hầu có hy vọng có thể thông đạt. Nếu chỉ nghe nói nghĩa của hai khoa nầy mà được hiểu rõ thì chỉ có thể gọi là hiểu rõ, chẳng thể gọi là thông đạt, lý nầy càng chẳng thể nào mà không biết. Thông đạt có nghĩa là thông ra bốn phía, đạt đến tám phía, không còn mảy may chướng ngại. Nên nếu ở tự tâm mình, ở trên hết thảy pháp, thực hành mà nó còn chút ít chướng ngại liền chẳng phải là thông đạt. Dưới đây tỏ rõ chánh tri chính là nói một kiểu mẫu khiến người học tuân theo, lấy chỗ thấy của bất nhất bất dị day về chỗ hành của tâm mình và trên hết thảy pháp hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của nó để cầu thông đạt mà vô ngã.

Hành của tâm mình có nghĩa là hành động của tâm, tức là khởi tâm động niệm. Các pháp có nghĩa là cảnh ở ngoài. Theo nội tâm, ngoại cảnh để tỏ rõ chánh trí, ý ở chỗ khiến cho biết rằng nghĩa của nó không có cảnh, chỉ có thức, ngoài tâm ra không có pháp. Ngoài tâm ra không có pháp, nên pháp pháp chẳng ngoài một chân như, nhưng chúng sanh ngoài bị cảnh tướng làm mê, trong bị tâm niệm nhiễu loạn chẳng thể chứng đắc, nên bát nhã sở dĩ khiến phải ly tướng ly niệm. Tánh thể không tịch vốn không có niệm, nên nói chẳng thể đắc. Các pháp, không pháp nào chẳng là duyên hội giả hiện ra tướng sanh, vốn nó vô sanh, đây gọi là đương thể tức không. Vậy nên theo tâm hành và các pháp mà nói thì chẳng một, mà theo chẳng thể đắc và duyên sanh mà nói thì chẳng khác. Bất nhứt bất dị là nghĩa chư pháp như. Phải biết như thế. Biết như thế gọi là biết chánh, là vì cái biết nầy là y theo chỗ chứng tri của vô thượng chánh đẳng chánh giác mà biết. Biết như thế thì biết cái sở dĩ nhiên phải ly tướng ly niệm. Ly tướng ly niệm chính sở dĩ vô ngã.

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà, như nhất Hằng Hà trung sở hữu sa, hữu như thị đẳng Hằng Hà, thị chư Hằng Hà sở hữu sa số, phật thế giới như thị ninh vi đa phủ? Thậm đa thế tôn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như chỗ có cát trong một sông Hằng, có những sông Hằng như thế, Phật thế giới như chỗ có cát của các sông Hằng như thế là nhiều hay chăng? Thưa thế tôn, rất nhiều.

Trong bản lưu thông trên chữ đẳng có thêm một chữ sa, bản xưa không có, có thể bỏ chữ đó đi. Sắp sửa tỏ rõ chánh tri mà thừa tiếp thuyết hà sa trong viên kiến nói ở trên, để làm đầu mối dẫn ra là có ý hiển nghĩa tỏ rõ ở dưới đây chẳng phải kẻ phàm tình tục kiến chấp nhất dị chỗ có thể hiểu rõ. Ắt trước phải khai viên kiến của mình, chẳng chấp nhất dị mới có thể khai chánh tri nầy, và lại vì hiển chỗ thuyết dưới đây, phải lấy nghĩa bất nhứt bất dị để thông nó. Trước khi nói chúng sanh vọng tâm cho đến các pháp, mà ắt mượn đặt ra thí dụ, lấy cát thí dụ sông, lại lấy thí dụ cát ở trong sông để nói, ý hiển vọng tâm và hết thảy pháp ra nhiều tầng lớp không cùng, dắt dẫn càng nhiều chẳng thể kể xiết. Vả lại để hiển vọng tâm pháp tướng như huyễn như hoá, đều là giả hữu, đây đều là lời nói chỉ điểm thân thiết, nếu xem là không có quan hệ khẩn yếu như lời nói thừa, thì cô phụ văn của kinh.

Mở miệng ra nói một câu : “Ư ý vân hà,” là muốn mở chánh tri của người nầy, cho nên trước thử thăm hỏi chỗ thấy của nó, ý nầy suốt thẳng đến câu bất khả đắc, chẳng phải chỉ hỏi là nhiều chăng. Chữ “như” là lời hiển thí dụ. Cát chỗ có trong một sông Hằng đã không có số có thể tính, như thị đẳng : là trỏ vô số cát, có nghĩa là nếu có những sông Hằng thì số của nó cùng với cát chỗ có của trong một sông Hằng bằng nhau, cũng như nói vô số sông Hằng Thị chư Hằng Hà : là trỏ câu trên vô số Hằng Hà mà nói. Cát có ở vô số Hằng Hà, số nó há có số lượng ư? Phật thế giới tức là đại thiên thế giới, mỗi một đại thiên thế giới là khu vực của một phật, nên gọi là phật thế giới. Như thị : là trỏ câu vô lượng ở trên mà nói, có nghĩa là vô lượng thế giới. Ninh vi đa phủ : nghĩa là có thể tính được là nhiều chăng? Câu thậm đa thế tôn : là lời đáp của trưởng lão. Khoa nầy chỉ đặt ra thí dụ để làm dẫn cho văn dưới, vì chưng lấy cát vô số để so sánh thí dụ thế giới nhiều, đều là mượn để hiển văn dưới tâm chúng sanh nhiều, như lai biết hết.

Phật cáo Tu Bồ Đề! Nhĩ sở quốc độ trung, sở hữu chúng sanh nhược can chủng tâm,như lai bất tri.

Dịch nghĩa: Phật bảo Tu Bồ Đề : Trong chỗ quốc độ đó chỗ có chúng sanh bao nhiêu thứ tâm, như lai biết hết.

Trong kinh phàm nêu lên câu : phật cáo, đều là lời trịnh trọng khiến kẻ đọc kinh trịnh trọng day về lời nói ở dưới. Nhĩ sở : nghĩa như bao nhiêu đó, trỏ văn trên vô lượng để nói. Vô lượng quốc độ cũng như nói vô lượng thế giới, nhưng thế giới là danh từ phổ thông, quốc độ là danh từ riêng biệt. Nay sắp sửa nói chúng sanh nên đổi ra nói quốc độ mà chẳng nói thế giới. Vì cớ gì? Vì đem danh từ riêng biệt quốc độ ra để nói là hiển chúng sanh có nhiều thứ sai biệt, chỗ bảo là mười phương sát độ chỗ có chúng sanh nhiều thứ sai biệt là vậy. Vì chưng bảo chẳng kể chúng sanh sai biệt thuộc tộc loại sắc thân nào, lớn là trời, người, nhỏ đến con kiến, tâm của chúng nó phật đều biết hết. Khoa trên chẳng những nói thế giới, mà nói phật thế giới cũng có tôn chỉ sâu. Phải biết, thế giới chấp trì chẳng hư hoại đã đành là do nghiệp lực của chúng sanh, nhưng nếu chẳng nhờ lực từ bi oai thần của phật nhiếp trì, thì do nghiệp lực ác trược của chúng sanh sớm chẳng biết đã thành ra trạng huống không thể chịu nổi rồi. Hết thảy chúng sanh đều được nhờ ân của phật mà chẳng tự biết, cũng như loài động vật thực vật, loài bay trên không, lặn dưới nước mà được sanh thành là hoàn toàn được sự ban ơn của ánh sáng mặt trời mà chẳng biết, cũng giống như thế. Tục ngữ có câu :“sấm sét mưa móc đều là ơn trời,” trời mà có ơn, thực do phật thi ơn vậy. Thử xem chỗ thuyết của các kinh đại thừa, Phạm Vương, Đế Thích cho đến Nhựt Nguyệt thiên tử, hết thảy chư thần đều ở trước mặt phật phát nguyện hộ trì chúng sanh, cho nên biết sự chấp trì thế giới thực nhờ sức từ bi oai thần ơn của phật. Tóm lại kinh nầy một câu một chữ, một danh từ, một tên gọi đều gồm diệu nghĩa, chẳng thể bỏ qua. Thế giới quốc độ đã nhiều đến vô lượng, thì chúng sanh ở trong đó số nó nhiều, còn thể nào nói ra được, huống chi tâm của chúng sanh ư? Thiệt chỗ gọi là bất khả thuyết, bất khả thuyết vậy. Vì cớ gì? Vì đã là tâm của chúng sanh thì niệm niệm chẳng ngừng . Nay đem một chúng sanh ra nói, tâm của nó nhiều còn không có con số, huống chi tâm của bất khả thuyết chúng sanh ư, nên lấy nhược can chủng để bao gồm nó. Nhược can chủng : có nghĩa là sai biệt nhiều, không có số có thể thuyết, khoa trên do một số Hằng Hà mà nói trong đó vô số cát, do vô số cát mà nói là vô số Hằng Hà, do vô số Hằng Hà mà nói số cát vô lượng ở trong đó, lại do số cát vô lượng mà nói thế giới vô lượng. Khoa nầy lại do vô lượng thế giới mà nói bất khả thuyết chúng sanh ở trong đó, rồi sau mới do bất khả thuyết chúng sanh mà nói bất khả thuyết, bất khả thuyết tâm của chúng nó. Sở dĩ từng tầng từng lớp lần lượt nói như thế, là đã để hiển nghĩa bất nhất, để nổi lên nghĩa bất dị ở văn dưới, vả để dẫn khởi câu “như lai tất tri”. Cho đến việc bất nhất mà đều biết hết thì há là tri kiến sai biệt chỗ có thể biết hết ư? Thế tôn vì chưng lấy nghĩa “Như ’’ mà biết hết những cái đó, cho nên gọi là “Như lai tất tri”, nghĩa nầy cùng với câu như lai thuyết ở dưới ứng với nhau, tóm lại là để chỉ thị bồ tát phải nên biết như thế. Như lai biết hết những cái đó là gì, câu hà dĩ cố ở khoa dưới chính là tỏ rõ nghĩa nầy. Tâm của chúng sanh rốt ráo ra sao, lại câu sở dĩ giả hà ở khoa dưới chính là tỏ rõ nghĩa nầy.

Hà dĩ cố? Như lai thuyết chư tâm dai vi phi tâm, thị danh vi tâm.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai nói các tâm đều là chẳng phải tâm, nên gọi tên là tâm.

Chư tâm : là trỏ câu nhược can chủng tâm ở khoa trên mà nói, câu phi tâm là theo tánh mà nói, ám chỉ chẳng phải chân tâm, chân tâm tức là tánh. Câu thị danh, theo tánh mà nói gọi là tâm chỉ là giả danh là tâm mà thôi, ám chỉ nó là vọng tâm. Vọng tâm tức là tâm thiên-lưu ở văn dưới, thiên-lưu liền có tướng nên gọi là thị danh, danh là danh tướng. Chỗ nầy chẳng nên đem chân và vọng điểm phá, chỉ có thể nói hỗn hợp bao gồm cả hai. Vì là vọng chẳng phải chân, nên khoa dưới liền mới nói cái sở dĩ nhiên của nó. Nếu chỗ nầy nói tọac ra thì khoa dưới liền thành văn thừa.

Hà dĩ cố : là lời tự hỏi chúng sanh có bao nhiêu thứ tâm, như lai vì cớ gì biết hết ư? Dưới câu như lai thuyết là tự mình đáp. Đáp rằng : tuy nói bao nhiêu thứ mà như lai biết nó thực có thể bao gồm làm một thứ : đều là chẳng phải tâm, chỉ là giả danh tâm mà thôi! Xem biểu diện kinh văn giống như chỉ thuyết minh như lai có thể biết hết, mà chưa nói ra cái cớ gì biết hết như vậy, thực ra thì cái cớ biết hết đã phản ảnh ở trong đó. Cớ đó ở chỗ nào? Ở hai chữ như lai, vì như lai là nghĩa chư pháp như. Như là chân như, là tánh đồng thể, đã chứng tánh đồng thể liền thành đại viên kính trí, cho nên hết thảy chúng sanh khởi tâm động niệm, trong tâm kính của phật thấy biết rõ ràng phân minh. Vả tâm của phật là vô niệm, nên biết kẻ động niệm đều chẳng phải là tâm, đây là cái cớ biết hết. Khoa trên nói : như lai biết hết, khoa nầy nói như lai thuyết, chính là tỏ rõ phật y theo nghĩa của như mà biết, y theo nghĩa của như mà thuyết. Xưa ở thời vua Đại Tông nhà Đường, ở phương tây có một vị tỳ kheo tới, mọi người gọi vị tỳ kheo nầy là Đại-Nhĩ tam-tạng, vị này tự nói là có tha tâm thông. Vua Đại Tông thỉnh Nam Dương Trung quốc sư (một vị đại đức của Thiền tông) thí nghiệm vị tỳ kheo nầy ra sao? Ngồi im một lát, quốc sư hỏi : lão tăng nay ở chỗ nào? Đáp : ở Tây Xuyên xem đua ghe. Một lát sư lại hỏi nữa. Trả lời rằng : ở trên cầu Thiên Tân xem trò chơi bú dù. Sư im lặng một lát lại hỏi nữa, thì liền không biết đâu mà trả lời. Sư mắng rằng : “tha tâm thông ở chỗ nào đâu?” Tha tâm thông là biết việc trong tâm của người khác. Trung quốc sư trước cố ý khởi niệm bỗng ở Tây Xuyên, bỗng ở trên cầu để thử vị tỳ kheo nầy. Đến sau tâm vắng lặng không còn khởi niệm, niệm đã chẳng khởi bèn không theo chỗ nào mà biết được. Lấy việc nầy làm chứng câu như lai biết hết thì lại còn đợi gì phải nói nữa! Phải biết, tâm niệm của phàm phu tuy quỉ thần cũng biết, chỗ bảo là : tâm cơ vừa mới động sớm đã bị thần biết, còn niệm vi tế thì chỉ có bồ tát, la hán có thể biết, mà phật thì không niệm nào là chẳng biết. Lời mắng của Trung quốc sư, kẻ chẳng hiểu ý cho là không tin tha tâm thông, như thế thì chẳng phải. Ý mắng nầy không ra ngoài hai thứ : phải biết thần thông chẳng thể chấp, nếu chấp nó nhẹ thì bày trò sanh ra tai hại, chấp nặng thì trước ma phát cuồng, đây là lấy lý mà nói. Đệ tử của Trung quốc-sư rất đông, vua Đại Tông cũng là một đệ tử của ngài, khoe khoang ưa chuộng kỳ dị là thường tình con người, nếu đại chúng coi trọng việc thần thông nầy thì đã đủ làm chướng ngại cho sự tu hành, lại còn sợ làm hại cho pháp môn. Đem việc nầy ra mà nói thì Đại Nhĩ tam tạng nầy thần thông ắt chẳng cao, nếu sự thông của vị nầy cao thì khởi niệm vi tế cũng có thể biết, ngay đến chẳng khởi niệm cũng có thể biết là nó chưa khởi niệm, sao đến nỗi lúc Trung quốc-sư tâm vắng lặng, liền sợ hãi chẳng còn biết nói ra sao nữa? Thông đã chẳng cao mà ở trong đại chúng tự khoe là đắc thông, dấu tích gần như là bày trò, rõ ràng là trái với lời phật dạy (phật khiến các đệ tử nếu chẳng gặp việc bất đắc dĩ, phật không chịu cho hiển thần thông), quốc-sư mắng vị tỳ kheo nầy là ý ở chỗ đó. Phải biết, tam minh, lục thông là việc bổn phận của người học phật, nhưng lúc tu hành chẳng nên chú trọng việc nầy, sợ chạy vào ma đạo. Lúc sạch hết vô minh thì thần thông tự đắc, mà sau khi đắc thần thông rồi cũng chẳng nên khoe cho người khác biết, sợ những kẻ bày đặt chuyện quái lạ mượn cớ nầy để nói ra thì có rất nhiều hậu hoạn.

Phía trên, từ cát mà đến sông, mà đến cát, mà đến thế giới, mà đến quốc độ, mà đến chúng sanh, sự tướng bao nhiêu thứ chẳng giống nhau, mà qui kết ở tâm chúng sanh, chẳng phải chỉ trỏ ngoài tâm ra không có pháp mà thôi.Vì chưng nói sông là để thí dụ tâm niệm lưu động, nói cát là để thí dụ tâm niệm đầy khít, nói cát là sông là để thí dụ tâm niệm từ vi-tế mà hiển-trước, nói cát của sông là để thí dụ tâm niệm do tổng quát mà riêng biệt. Từ cát sông mà nói đến thế giới, quốc độ, chúng sanh, là để thí dụ tâm niệm của chúng sanh đã trôi lăn chẳng ngừng (như sông), lại cố kết chẳng hoá (như độ), đã nhỏ nhít không gì so sánh (như cát), lại rong ruổi không cùng cực (như thế giới), có cái nhậm vận mà nổi dậy (như sông, cát), có cái xếp đặt mà làm nên (như quốc độ), có nguồn chảy, có gốc ngọn, có phổ thông, (như thế giới), có riêng biệt (như quốc độ), có cái riêng biệt trong cái riêng biệt (như chúng sanh), cho nên mới nói bao nhiêu thứ tâm. Như trên chỗ nói gồm có hai tầng bất nhất bất dị, ngoài là sông núi đất lớn, trong là ngũ uẩn sắc thân, sự tướng của những cái nầy rất là bất nhất, mà đều là vật hiện ra của tâm chúng sanh, ấy là bất dị. Lại nữa, chúng sanh tâm niệm nhiều đến bao nhiêu thứ, ấy là bất nhất, mà đều là chẳng phải tâm, ấy là bất dị. Đây đều là chỗ kẻ phát bồ đề phải nên biết rõ, nhưng hai tầng bất nhất bất dị nầy còn chẳng qua làm dẫn-án cho văn dưới thôi. Tóm lại mà nói, nghĩa các câu bất nhất bất dị đã hiển pháp pháp đều như, tức là hiển không có pháp nhứt định, khiến người tu hành phải ở trên hết thảy các pháp xem và dùng một cách linh hoạt, chẳng sanh ra câu nệ chấp trước. Nên phật có lúc thuyết bất nhứt để hiển cái bất dị, có lúc thuyết bất dị để hiển cái bất nhứt, có lúc nhứt dị đều thuyết để hiển tuy bất nhứt mà bất dị, tuy bất dị mà bất nhứt. Có lúc thuyết nhứt dị đều chẳng phải, để hiển luôn cả bất nhứt bất dị cũng chẳng thể thuyết, đều là để khiển trừ tình chấp, khiển rồi lại khiển, công hành đến chỗ đều chẳng thể thuyết, thì chứng chư pháp nhứt như. Phật thuyết các câu hữu vô đều là nghĩa này. Tóm lại là để tỏ rõ chỗ nào cũng chẳng thể trước, để trị bịnh chỗ nào cũng trước của chúng sanh mà thôi! Chẳng kể thế pháp, hay xuất thế pháp đều phải y theo nghĩa này mà quán, y theo nghĩa này mà hành.

Sở dĩ giả hà? Tu Bồ Đề! Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc.

Dịch nghĩa: Sở dĩ ra sao? Tu Bồ Để ơi, tâm quá khứ chẳng thể đắc, tâm hiện tại chẳng thể đắc, tâm vị lai chẳng thể đắc.

Khoa nầy thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng phải tâm. Quá khứ, hiện tại, vị lai gọi là tam tế. Tế có nghĩa là biên-tế, có ý là giới hạn. Quá khứ chẳng phải hiện tại, chẳng phải vị lai, hiện tại chẳng phải quá khứ, vị lai, vị lai chẳng phải hiện tại, quá khứ, mỗi cái có biên tế, nên gọi là tam tế. Tâm niệm đã có tam tế nên gọi là thiên-lưu, thiên-lưu có nghĩa là tâm như làn sóng trước làn sóng sau của nước đẩy xô nhau mà tới, dời đổi lưu động chẳng ngừng. Đây tức là hành trong : sắc thụ tưởng hành thức (ngũ uẩn). Hành có nghĩa là hành động, có ý là thiên-lưu. Vì chưng nhân tâm niệm của chúng sanh một sát na chẳng ngừng, nên gọi là thiên-lưu, vì nó thiên lưu, nên có quá khứ, hiện tại, vị lai. Thế nhưng quá khứ đã qua đi, hiện tại lại chẳng trụ, vị lai còn chưa tới, nên đều chẳng thể đắc. Nói một cách nghiêm khắc thiết thực, thì chỉ có quá khứ, vị lai mà không có hiện tại. Vì chưng từng sát na, sát na mà qua đi, làm gì có thể đắc, chẳng thể đắc thì rõ ràng là đương thể tức không. Còn như chân tâm thì thường trụ bất động, tuyệt nhiên chẳng phải thiên-lưu. Chỉ vì chúng sanh từ vô thủy đến nay chưa từng ly niệm, niệm là vật sanh diệt, nên thành thiên-lưu, cho nên là chẳng phải tâm, tức là nói chẳng phải chân tâm thường trụ. Tâm sanh diệt là vọng, chẳng phải chân, vì chân tâm vốn chẳng sanh diệt. Đã sanh diệt chẳng ngừng thì làm gì có vật có thực, nên nói : thị danh vi tâm.

Khoa trên tỏ rõ viên kiến, là khiến kẻ chẳng hiểu rõ lý tự cho mình là phải, hiểu thấu không cái phải nào là chẳng phải cái phải, còn là nói cái đương nhiên của chẳng thể chấp, ở đây tỏ rõ trong chánh tri thì tỏ rõ cái sở dĩ nhiên của chẳng thể chấp, cho nên nói : “sở dĩ giả hà”, tức là ý của khoa nầy. Vì chưng bảo : mày ở hết thảy pháp chấp thủ, là tại trong ý mày ắt tự cho là có cái năng thủ, biết đâu ngay một niệm năng thủ nầy tam tế thiên lưu đương hạ tức không. Niệm còn chẳng thể đắc, còn có cái gì là năng thủ ư? Ba câu nói chẳng thể đắc thực là lời nói như dùi đâm vào tâm, liền khiến cho ngã kiến không chỗ nào an lập. Kinh Lăng Nghiêm nói : “Hết thảy chúng sanh từ vô thủy đến nay, sanh tử nối tiếp nhau, đều do chẳng biết thường trụ chân tâm, tánh tịnh minh thể, mà dùng các vọng tưởng, tưởng nầy chẳng chân cho nên có luân chuyển”. Phải biết, chúng sanh từ vô thủy đến nay nhận vọng làm chân, bèn khiến cho sanh tử luân chuyển là vì hết thảy duy tâm tạo, cái khổ của sanh tử luân chuyển thực do tâm của nó sanh diệt luân chuyển mà thôi. Vì một khi nói đến tướng, ắt có sanh diệt. Chú trọng ở chỗ tâm chẳng theo tướng mà động (động tức là hành, tức là thiên lưu) thì liền trừ hết thảy khổ. Chỗ gọi là liễu sanh tử, ra khỏi luân hồi là liễu tâm mà thôi, tâm ra khỏi mà thôi. Nên người tu hành bước thứ nhứt liền trước phải hiểu rõ lý nầy, phân biện cho rõ cái nào là chân cái nào là vọng, thực ra thì hết sức dễ phân biện. Nói một cách cạn thì phân biệt chấp trước là vọng, chẳng phân biệt chấp trước là chân. Nói một cách sâu thì chân tâm vô niệm, khởi niệm liền vọng (từ hành duyên thức, nên khởi niệm là gốc của phân biệt chấp trước). Chỗ gọi là tu chứng, không có cái gì khác, chỉ là trừ vọng mà thôi. Vọng làm sao trừ? Ly niệm mà thôi. Ly niệm thì phân biệt chấp trước tự mình không có, chân tâm tự mình thấy, sanh tử tự mình liễu thoát, ly được một phần thì thấy được một phần, ly được cứu cánh thì thấy được cứu cánh. Hết thảy chúng sanh sở dĩ nhận vọng làm chân là do ở không biết tâm là chẳng thể đắc. Vì cớ gì không biết? Vì do ở tâm thô, chẳng phân biện nó là sanh, trụ, dị, diệt, sát na nối tiếp nhau. Nếu biết nó là sát na nối tiếp nhau, thì biết là thiên-lưu mà chẳng thể đắc vậy. Đã chẳng thể đắc thì chấp nó làm gì? Vả lại tự cho là năng chấp mà thực không thể chấp, chỉ tăng thêm nghiệp lực mà thôi, thiệt là ngu si, đáng thương! Lý nầy chỉ có phật biết nó, thuyết nó, mà là cái người tu hành chỗ kíp nên giác ngộ, nên trong tỏ rõ chánh tri, trước tiên liền nói việc nầy, vì cớ việc nầy là then chốt thành phàm phu, hay thành bực thánh. Do đây mà xem, kinh nầy tuy ly tướng ly niệm đều nói, mà thực ra thì qui về ở trong ly niệm, chẳng qua lấy ly tướng làm phương tiện để ly niệm mà thôi! Kịp đến niệm ly thì thấy tướng tức là thấy tánh, mặc sức tùy duyên hiện tướng độ rộng chúng sanh, không mảy may chướng ngại. Vì cớ gì? Vì tâm niệm đã ly, thì ở tướng chẳng ly mà tự nó ly.

Nghĩa khoa nầy sâu không đáy, trên nói chẳng thể đắc là theo vọng tâm tỏ rõ nghĩa, biết đâu rằng phật thuyết khoa nầy tông chỉ rất lớn còn chẳng phải ở chỗ nầy. Tông chỉ ra sao? Chỗ khiến người học tức vọng chứng chân, đốn khế hợp vô sanh. Vì sao nói thế? Vì tâm tam tế thiên lưu tức là vô minh duyên hành, vô minh là bất giác. Hết thảy chúng sanh ban đầu chẳng giác biết niệm niệm thiên lưu, nên theo đó mà phân biệt chấp trước, phân biệt liền thành thức thứ sáu, chấp trước liền thành thức thứ bảy thì hành duyên thức vậy. Trong nầy nói như lai biết, là khiến người học phải biết như thế. Biết tức là giác, vả như lai bảo chúng nó rằng tâm thiên lưu đương hạ tức không, thực chẳng thể đắc, chính là khiến người học mau mau giác ngộ, phải thẳng xuống day về chỗ chẳng thể đắc quán chiếu khế nhập, thì vắng vắng lặng lặng, ngay đó tức là thường trụ chân tâm, chính chỗ gọi là:“cuồng tâm chẳng ngừng nghỉ, nghỉ tức là bồ đề”. Nên nghĩa của khoa nầy là tỏ rõ pháp môn rất viên, cực đốn, trực chỉ hướng thượng. Xưa nhị tổ hỏi sơ tổ pháp an tâm. Tổ nói : “đem tâm lại đây an cho ông”. Nhị tổ thưa : “tìm tâm rốt ráo chẳng thể đắc”. Tổ nói : “ta đã an tâm cho ông xong”, chính cùng với chỗ nói trong nầy cùng một mùi vị pháp, phải biết như thế, chớ phụ ân của phật. Nên nghĩa câu “phi tâm thị danh vi tâm” ở khoa trên cũng có thể gồm tỏ rõ chân tâm. Vì chân tâm vô danh vô tướng, duy nhất không tịch, nói là chân tâm cũng chẳng phải tâm, chỉ là giả danh mà thôi! Cổ đức sở dĩ nói : “nói giống như một vật tức chẳng trúng”.

Do đây mà xem, khoa nầy cũng đủ hai tầng bất nhất bất dị, quá khứ tâm hiện tại tâm, vị lai tâm là bất nhứt, đều chẳng thể đắc là bất dị. Lại tâm thiên lưu và tâm thường trụ là bất nhứt. Biết tâm chẳng thể đắc mà ngay lúc đó không tịch là bất dịdị. Hợp với chỗ nói ở khoa trên cộng làm bốn tầng. Phải biết, phật nói quanh co bốn tầng nầy là khai thị phương tiện tu quán. Phương tiện ra sao? Trước quán cái bất nhất của khí, giới, căn, thân giống như cát sông Hằng mà tiêu về ở tâm của chúng sanh cùng có đầy đủ mà vô dị. Rồi lại tiến lên quán tâm niệm có bao nhiêu thứ bất nhất, mà tiêu về dai phi, thị danh, chỗ bất dị của các thứ tâm. Lại quán tâm sở dĩ đều chẳng phải tâm do có cái bất nhất của tam tế thiên lưu, thì tiêu về ở cái chẳng thể đắc của tam tế bất dị. Phải biết, bất dị là nghĩa của như. Từng bước từng bước một, từ bất nhứt quán bất dị, thì từng bước từng bước một xu hướng chân như. Rồi lại quán sâu tâm thiên lưu, tâm thường trụ, tuy nói là bất nhất, chẳng qua là sự khác của tánh và tướng, thế thì ly tướng, hội về tánh mà tiêu về ở cái đại không vốn chẳng thể đắc thì còn có cái gì là khác đâu? Như thế thì vắng lặng mà sáng tỏ, sáng tỏ mà vắng lặng chẳng sanh một niệm vậy. Một niệm chẳng sanh mà thực tướng sanh, há chẳng phải công phu tu một lần vượt lên đi thẳng vào ư? Thật hết sức hay, hết sức hay! Nay vì các ông mỗi mỗi nói ra, nếu có thể y theo nghĩa nầy mà tu quán hành, thì một ngày ngàn dặm còn đợi gì nói nữa. Phải biết nghĩa của bốn tầng, tầng tầng đi sâu vào, mà từng bước từng bước từ bất nhứt vào bất dị, tức là từng bước, từng bước trừ phân biệt chấp trước, lại cũng tức là từng bước từng bước vô ngã. Cho đến một niệm chẳng sanh thì nhân ngã, pháp ngã còn tồn tại gì nữa ư! Thiệt là diệu pháp của vô ngã. Bồ tát chẳng day về chỗ nầy thông đạt, lại day về chỗ nào thông đạt? Một khoa lớn này là khai phật chánh tri, là khiến khai phật chánh giác. Nên nghe dạy như thế, liền phải khai như thế, khai như thế tức là giác như thế, giác như thế liền có thể chứng như thế. Đại pháp viên đốn còn có pháp nào hơn thế nữa. Khoa lớn chư pháp duyên sanh ở dưới lại cũng như thế, khai nó giác nó, mà một cái là day về trên tâm hành khai giác, một cái là day về trên các pháp khai giác, song phương đều tiến lên, thì tâm và cảnh đều mất, ngã và pháp đều không, chính chỗ bảo là vô ngã tướng, vô pháp tướng diệc vô phi pháp tướng, mà ly hết thảy chư tướng thì gọi là chư phật. Giáo hạ tuy danh tự, lời nói rất nhiều, mà không có pháp nào ngay thẳng đúng rõ như pháp này. Tông hạ đánh, hét xen lẫn, mà không có pháp nào rõ ràng minh bạch như pháp này, nguyện cùng với các ông cùng gắng sức.

Tiêu đề của một khoa lớn nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, trước phải mỗi mỗi nói rõ, thì vào văn mới dễ lĩnh hội. Một khoa tâm hành ở trên là theo nội tâm để rõ nghĩa. Một khoa chư pháp nầy là theo ngoại cảnh để rõ nghĩa. Sự tướng ngoại cảnh rất nhiều, nên nói : chư pháp. Chư pháp nhiều chẳng đếm xiết, sẽ từ chỗ nào bắt đầu nói? Nay theo phước báo và pháp thí để tỏ rõ nghĩa, thì có thể cai quát, thu nhiếp hết thảy pháp. Vì chưng nghĩa của phước báo mà tỏ rõ, thì việc chẳng phải phước báo có thể lấy thông lệ mà biết, Bố thí liền nhiếp lục độ, lục độ liền nhiếp vạn hạnh mà trong bố thí thì lấy pháp thí là rất thiết yếu, nếu nghĩa của pháp thí tỏ rõ thì chỗ có lục độ vạn hạnh đều có thể lấy thông lệ mà biết. Pháp thí là thiện hành, nghĩa của thiện hành tỏ rõ, thì việc chẳng phải thiện hành cũng có thể lấy thông lệ mà biết. Đến như hai chữ duyên sanh phải chia ra từng điều để nói. Lúc nãy nói bao gồm nghĩa rất nhiều là trỏ cái nầy mà nói.

1) Trong Nội Điển hai chữ nhân duyên, có lúc chia ra nói, có lúc hợp lại nói. Chia ra nói, nhân là nhân, duyên là duyên chẳng thể lộn xộn. Hợp lại nói, nói nhân tức là nhiếp duyên, nói duyên tức là nhiếp nhân. Vì chưng thân nhân gọi đó là nhân, sơ nhân tức là duyên, nên có thể hợp lại nói. Một lời nói duyên sanh nầy là hợp lại nói, chỗ gọi là nhân duyên sanh pháp, nhân duyên sanh pháp có nghĩa là sự sanh của hết thảy pháp chẳng ngoài nhân duyên, không có pháp nào bỗng nhiên mà nổi dậy. Nên pháp là quả chỗ nhân duyên sanh. Nhân duyên sanh pháp không khác gì nói hết thảy pháp chẳng ngoài nhân quả, mà phước đức và cụ túc thân tướng là theo quả báo để tỏ rõ nghĩa, pháp thí là theo nhân hành để tỏ rõ nghĩa. Đã hết thảy pháp không ngoài nhân quả, nên tận thu nhiếp hết thảy pháp.

2) Chư pháp duyên sanh có nghĩa là hết thảy pháp vốn nó vô sanh, chỉ do nhân duyên tụ hội giả hiện ra tướng sanh mà thôi. Ý nầy vì chưng tỏ rõ chư pháp là giả tướng mà chẳng phải chân tánh, vì tánh là cái vốn có đầy đủ vạn cổ thường hằng, chẳng phải là cái nhân duyên tụ hội mà sanh, nên tiêu đề là : “vô tánh” ấy là nói nó chỉ có tướng, mà không có tánh. Phải biết, chỗ nói tánh ở sách phật đều trỏ tánh của tâm thể mà nói, cùng với thuyết của sách thế tục nói vật-tánh, tánh cách tuyệt nhiên chẳng giống nhau. Mà hết thảy pháp đã đều là tướng giả hiện ra, thì có thể biết đương thể của hết thảy pháp như huyễn như hoá, như hoa đốm trong không, như bóng trăng trong nước, tuyệt nhiên chẳng phải là vật có thực, nên tiêu đề là “thể không” Chữ thể nầy là trỏ đương thể mà nói, như tục ngữ chỗ gọi là bản thân, mà chẳng phải là tánh thể. Thế nên nghĩa của duyên sanh tức là hiển nó có tướng, không có tánh, đương thể là không mà thôi. Phước đức và cụ túc thân tướng hiển nghĩa vô tánh, pháp thì hiển nghĩa thể không, nên phân phối ra nói. Do đó có thể biết nói duyên sanh không khác nào nói chẳng thể đắc, mà nói chẳng thể đắc không khác gì nói duyên sanh. Vì cớ gì? Vì hành động của tâm cũng là pháp duyên sanh, chỗ gọi là vô minh duyên hành là vậy. Chúng sanh chỗ chỗ chấp trước, một khi nói chấp trước liền có năng và sở. Đem một phương diện năng chấp ra nói, đều là vọng niệm, đem một phương diện sở chấp ra nói tức là chư pháp. Nay bảo nó rằng : mầy cho là có cái năng chấp ư? Tâm hành chẳng thể đắc, thì ý năng chấp đương hạ tức không. Lại bảo nó rằng : Mầy cho là có cái sở chấp ư? Chư pháp duyên sanh, pháp chỗ sở chấp lại cũng đương hạ tức không. Khai thị như thế, tức là đem chấp kiến của chúng sanh từ trên căn bản lật đổ. Nếu kẻ phát bồ đề thông đạt lý nầy thì ngã kiến có thể tiêu tan đi mất. Vì cớ gì? Vì cái nổi dậy của ngã kiến là nổi dậy ở chấp thực, đã nhận vọng niệm làm chân tâm, lại lấy chư pháp làm thực có, bèn đến nỗi ngã kiến chẳng thể khiển trừ. Nên muốn khiển ngã chấp, rất diệu là quán không. Phật có tên là y-vương, lại có tên là không vương, tức là bảo có thể y trị bịnh chấp thực của chúng sanh.

3) Duyên sanh và chẳng thể đắc đều tỏ rõ nghĩa tức không, như trên đã nói thì đã đành như vậy. Thế nhưng tôn chỉ lớn tuy chẳng khác mà bao gồm nghĩa rộng hẹp thì chẳng một, vì chưng nghĩa của bất khả đắc (chẳng thể được) chỉ tỏ rõ tức không, nghĩa của duyên sanh đã tỏ rõ tức không, lại gồm tỏ rõ tức giả. Vọng niệm là lý do thành phàm phu, như muốn liễu sanh tử chứng thánh quả ắt phải dứt niệm, cho nên chỉ nói chẳng thể đắc, chẳng nên nói duyên sanh. Chư pháp đã đành là chẳng nên thủ trước, cũng chẳng nên đoạn diệt, cho nên chỉ nên nói duyên sanh, chẳng nên nói chẳng thể đắc. Sao gọi là tức không tức giả? Phải biết, hết thảy pháp đều chỉ là duyên sanh vốn nó là không, đây sở dĩ nói tức phi. Thế nhưng đã là duyên sanh, thì chẳng phải là không có cái giả hữu, đây sở dĩ nói thị danh. Nên pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Vả hết thảy pháp tuy thể không mà duyên sanh ấy là cái không của tức giả, sở dĩ tuy tuyệt nhiên chẳng phải chân thực, mà sự tướng nghiễm nhiên, đây sở dĩ chúng sanh khó ra khỏi đường mê vậy. Vì hết thảy pháp chính duyên sanh nhưng thể không, ấy là cái giả của tức không, sở dĩ tuy sự tướng nghiễm nhiên mà tuyệt nhiên chẳng phải chân thực, đây là người tu hành sở dĩ phải gấp rút giác ngộ vậy. Giác ngộ ra sao? Là chẳng trước không hữu mà thôi! Làm sao mà có thể chẳng trước? Cốt yếu ở ly tướng, ly niệm. Ắt ly tướng, ly niệm mới có thể tùy duyên mà chẳng biến, chẳng biến mà tùy duyên.

4) Trước nói 2 khoa tâm hành và chư pháp là khai thị công phu tu một lần vượt lên đi thẳng vào, nhưng trong đó cũng có cái tuy bất dị mà bất nhất, chẳng thể nào mà không phân biện. Vì chưng day thẳng vào tâm hành chỗ chẳng thể đắc để khế nhập, là khế nhập vào tánh thể không tịch, nếu day thẳng vào chỗ chư pháp duyên sanh để khế nhập, là khế nhập vào thể, tướng, dụng như thực không, như thực bất không, cũng là khế nhập vào tánh đức tịch chiếu đồng thời. Thế nhưng được cái thể mới có thể khởi dụng, cái bất không phải ở từ cái không mà ra. Nếu chẳng ly niệm thì tịch còn chưa có khả năng, còn nói gì đến chiếu. Nên người học ở môn thực hành ắt phải không hữu chẳng trước, mà ở môn quán ắt phải một cái không đến suốt đáy, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Tóm lại, tâm hành chẳng thể đắc là phải ly niệm, chư pháp duyên sanh là phải ly tướng không hữu hai bên. Trước chẳng đã nói ly niệm là cứu cánh của ly tướng, ly tướng là phương tiện của ly niệm ư? Nên dụng công phải lấy ly niệm làm chủ. Lúc nếu niệm ly thì tướng không hữu hai bên ắt chẳng nói ly mà tự nó viên ly. Tuy vậy nghĩa của chư pháp duyên sanh tức không tức giả, kẻ ly niệm cũng chẳng thể nào chẳng thông đạt nó, để làm sự bù giúp. Phải biết, tâm tánh vốn không hữu đồng thời, nên các pháp duy tâm chỗ hiện ra cũng không pháp nào là chẳng không hữu đồng thời. Nay quán chư pháp duyên sanh tức không tức hữu, ấy là không khác gì quán tâm tánh tức không tức hữu. Nếu chỉ biết ly niệm mà chẳng biết tu cái quán nầy, sợ rằng rơi vào thiên không, mà chẳng đạt đến tịch tức chiếu, chiếu tức tịch. Nên sau khi thuyết tâm hành chẳng thể đắc, lại thuyết chư pháp duyên sanh, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết, đây là chánh tri của phật, phải nên khai chánh tri như thế.

5) Trên nói sự bất dị của tánh và chư pháp không hữu đồng thời, nhưng trong đó cũng có cái bất nhứt chẳng thể nào mà không phân biện. Vì chưng chân tâm chẳng những là chân không mà lại là chân hữu, chân không vì ly danh tuyệt tướng, chân hữu vì thường hằng bất biến. Còn hết thảy duyên sanh pháp thì chẳng thế, vốn không có vật này, chỉ hiện ra giả tướng mà thôi, là cái chân không giả hữu. (Bàn một cách thiết thực thì còn chẳng đủ để nói chân không, chỉ có thể bảo đó là giả không, vì cái không của các pháp là do cái giả hữu hình thành mà thôi. Đã chẳng phải là vật có thực, thì không hữu chẳng thể nói được nay hãy tùy thuận nghĩa xưa nói là chân không giả hữu). Vì nó vốn không nên nói là giả hữu, vì nó giả hữu nên biết nó là vốn không. Vì muốn tỏ rõ cái không hữu của nó là tương đối, tương hình mà thành, nên nói không hữu đồng thời. Chẳng giống như chân tâm là cái không ly danh tuyệt tướng, cái hữu thường hằng chẳng biến đều là tuyệt đối, nó đồng thời đều có đầy đủ, ban đầu chẳng phải là cái tương đối, tương hình mà thành, nên gọi nó là chân, nên có thể làm thể của hết thảy pháp. Lại nữa, chân tâm đã vạn cổ thường hằng, nên nói vốn chẳng sanh, còn hết thảy pháp cũng gọi là cái vốn chẳng sanh là vì giả hiện ra tướng sanh, hình thành là vốn nó chẳng sanh mà thôi. Thực ra thì vốn không có vật này, không có chỗ nào bảo là chẳng sanh vậy. Nên cái danh từ vốn chẳng sanh tuy không khác mà thực ra một cái chân một cái giả cũng lại bất nhứt. Hoặc nói : ngoài tâm không có pháp, tâm sanh thì bao nhiêu thứ pháp sanh ra, tâm nầy vì chưng là trỏ vọng tâm mà nói. Thế thì phật, bồ tát đã không có vọng niệm mà có thể hiện ra bao nhiêu thứ cảnh tướng cũng thực do tâm mà hiện ra, đây là do ở nhân địa phát đại bi nguyện tùy duyên độ chúng sanh, nên sau khi chứng quả, tuy chẳng khởi niệm, mà nhờ sức bi nguyện huân tập từ hồi xưa liền có thể tùy cơ cảm duyên, hiện các cảnh tướng. Nghĩa nầy thấy tản mát ở các kinh luận, và ở cuốn Đại Thừa Chỉ Quán, nên lúc tu nhân ắt phải bi nguyện đầy đủ, quán sâu nghĩa chư pháp duyên sanh, khiến cho huân tập thành hạt giống, thì mới có thể ở trong đại định tùy duyên thị hiện. Những nghĩa nói trên đều là chỗ người tu hành phải nên biết rõ. Nếu chẳng thế, ắt nghi rằng sau khi chứng quả tại sao niệm còn chưa sạch? Hoặc nghi vô niệm thì không có chỗ hiện ra. Hoặc nghi chân tâm và các pháp đồng nhứt, tức không tức hữu, đồng nhứt vốn chẳng sanh, thì cái gì là thể của các pháp ư? Nay nhân tiện nói ra đây.

Từ lúc khai kinh đến đây chỗ nói các nghĩa được hai khoa tâm hành chẳng thể đắc, chư pháp duyên sanh nầy bèn hiểu thấu cái sở dĩ nhiên của nó. Vì chưng nói các câu tâm không, hết thảy đều phi v.v... nghĩa là vì tâm hành chẳng thể đắc, nói các câu hai bên chẳng trước, hết thảy đều thị v.v... nghĩa là vì chư pháp duyên sanh. Nên một khoa lớn khai phật tri kiến nầy thực là bộ phận rất trọng yếu của trọn bộ kinh, chỗ thuyết từ trước đến sau đều là khai phật tri kiến. Kẻ tín tín cái nầy, kẻ giải giải cái nầy, kẻ tu tu cái nầy, kẻ chứng chứng cái nầy. Hợp bốn cái tín giải hành chứng mới đem công phu của chữ KHAI làm xong, tín là mới khai, rồi giải, rồi hành rồi chứng là cứu cánh khai.

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Nhược hữu nhân mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo dĩ dụng bố thí, thị nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước đa phủ? Như thị thế tôn ! Thử nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm đa.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, nếu có người lấy đầy ba ngàn đại thiên thế giới thất bảo dùng để bố thí, người nầy vì nhân duyên nầy được phước nhiều chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, người nầy lấy nhân duyên nầy được phước rất nhiều.

Bố thí thế giới thất bảo, trước đã nói rồi. Đem cái đã nói phát minh nghĩa duyên sanh là có tôn chỉ vi diệu, vì chưng tỏ rõ ở trên chỗ nói hết thảy pháp tướng đều phải lấy nghĩa duyên sanh để thông nó. Trung Luận nói : “Pháp nhân duyên sanh, tức không tức giả”. Phải biết, chẳng những pháp chỗ sanh ra tức không tức giả, mà nhân duyên lại cũng tức không tức giả. Nhân duyên tức không tức giả, nên tuy chẳng trước tướng mà phải hành bố thí, nên trước sở dĩ nói : “ưng vô sở trụ, hành ư bố thí”. Nhân duyên tức giả tức không, nên tuy hành bố thí mà phải chẳng trước tướng, nên trước sở dĩ nói : “ưng bố thí bất trụ ư tướng”. Pháp chỗ sanh tức không tức giả, nên tuy đương thể tức không mà duyên hội thì sanh, nên trước sở dĩ nhiều lần nói : “thị danh”. Pháp chỗ sanh tức giả tức không, nên tuy duyên hội thì sanh mà đương thể tức không, nên trước sở dĩ nhiều lần nói : “tức phi”.

Khoa nầy là tỏ rõ một cách tổng quát nghĩa duyên sanh. Sao gọi là tỏ rõ tổng quát? Vì từ nhân duyên bố thí nói đến phước đức. Phước đức tức là pháp của nhân duyên bố thí chỗ sanh ra. Nên bố thí là nhân, phước đức là quả, nhân quả đều nói, nên nói là tỏ rõ tổng quát. Ở dưới báo thân chỉ theo quả mà nói, liền có thể lấy thông lệ biết có quả ắt có nhân. Một khoa pháp thí giống như chỉ nói nhân, cũng có thể lấy thông lệ biết nhân quả không cùng tận. Vì chưng ắt năng thí sở thí và kẻ nghe pháp thí mỗi cái có nhân duyên, vả cùng một lúc tụ hội thì mới có việc pháp thí nầy phát sanh ra. Đây là một pháp thí nầy tức là vô số nhân duyên tụ hội chỗ sanh ra. Mà tương lai quả của mỗi chỗ đắc thì lại do nhân duyên của một pháp thí này sanh ra, há chẳng phải nhân quả không cùng tận ư? Bố thí là việc lớn trong cửa phật còn chẳng ly duyên sanh, chẳng ly nhân quả, thì dư hết thảy pháp có thể biết được. Nên theo mấy việc nầy mà nói để bày tỏ ra cái thông lệ. Chỗ gọi là tỏ rõ một cách tổng quát lại có một nghĩa. Khoa nầy chỉ nói phiếm phước đức, mà khoa dưới thì nói báo thân. Chứng đắc báo thân có thể bảo là phước đức nhiều. Khoa nầy nói phiếm bố thí, khoa dưới lại chuyên theo pháp thí mà nói, đều chẳng khác gì vì khoa nầy trỏ ra thực, nên cũng có thể phán khoa nầy là tỏ rõ tổng quát, phán hai khoa dưới báo thân, pháp thí là tỏ rõ riêng biệt.

Trong nửa bộ trước, lời đáp của trưởng lão đều nói PHẤT DÃ. Ngay như chẳng đáp phất dã, cũng từ trước không đáp NHƯ THỊ. Nửa bộ sau chỉ trong khai phật tri kiến đáp như thị rất nhiều. (Ngoài ra chỉ có một chỗ dĩ tam thập nhị tướng quán như lai là nói như thị). Kinh nầy chữ chữ đều bao gồm nghĩa sâu, thì có thể biết phàm đáp “như thị” quyết chẳng phải là lời nói phù phiếm, thực thừa tiếp cái đã nói trước, biểu thị nghĩa chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị. Trước nói nhứt như, đều thị là tỏ rõ dung tướng, hội về tánh. Nghĩa chỗ tỏ rõ của chư pháp duyên sanh này cũng ý ở dung tướng, hội về tánh. Trưởng lão thâm giải nghĩa thú nên trước đáp như thị, nối tiếp đó nói : “thử nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm đa,” chính là chỉ thị người tu hành phải lĩnh hội đạo lý của chư pháp duyên sanh để thông đạt hết thảy pháp đều là nhứt như mà thôi ! Vì đạo lý của duyên sanh là tức không tức giả. Quán chiếu tức không tức giả để khế hợp vào như thực không, như thực bất không, thì dung tướng của các pháp mà hội về tánh nhứt như. Trước nói: “bất trụ tướng bố thí phước đức bất khả tư lượng,” nay nói : “đắc phước rất nhiều,” rất nhiều là bất khả tư lượng. Tôn chỉ kinh nầy xu hướng chú trọng khoa dưới, chỗ nói khoa nầy chẳng qua làm dẫn-án khoa dưới mà thôi. Nên một tầng bất trụ tướng trong nầy chưa nói, mà khoa dưới nói.

Tu Bồ Đề ! Nhược phước đức hữu thực, như lai bất thuyết đắc phước đức đa. Dĩ phước đức vô cố như lai thuyết đắc phước đức đa.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nếu phước đức có thực, như lai chẳng nói được phước đức nhiều. Vì không có phước đức cho nên như lai nói được phước đức nhiều.

Khoa nầy là ý chánh của phật. Nói khoa trên chính là vì dẫn khởi khoa nầy. Khoa nầy lời nói và tôn chỉ sâu xa vi tế, phải chia ra mấy tầng để tỏ rõ.

Khoa trên đã tỏ rõ phước đức là pháp duyên sanh, đã do duyên hội mới sanh ra thì há được có thực. Có thực liền chẳng phải duyên sanh nếu chẳng phải duyên sanh thì phước đức liền không có đường nào để được nó, vì hết thảy pháp từ xưa đến nay không có cái nào bỗng dưng mà được, nên nói : “nếu phước đức có thực như lai chẳng nói được phước đức nhiều”. Chữ “dĩ” có nghĩa là vì, chữ “vô” nghĩa là không có thực, chính đối với văn trên có thực mà nói, có nghĩa là nhân vì cớ phước đức là pháp duyên sanh tức không tức giả mà không có thực. Hết thảy chúng sanh nếu có thể làm bố thí, lục độ, trồng sâu nhân duyên, thì nhân duyên tụ hội, phước đức liền sanh. Tụ hội có ý là thành thục. Nên nói : vì cớ phước đức không có, như lai nói được phước đức nhiều.

Trong kinh hai chữ “thuyết” phải nên để mắt vào, ý hiển ngoài mặt nói phước đức, mà ở phía trong là nói bố thí. Vì cớ gì? Vì nếu chấp phước đức có thực là chẳng biết nó là pháp duyên sanh. Chẳng biết là duyên sanh liền chẳng biết chú trọng ở trên cái nhân. Nếu chẳng tu nhân bố thí thì sao tới quả phước đức? Nên như lai chẳng nói được phước đức nhiều. Biết đâu rằng chính vì phước đức đương thể tức không mà không có thực, bèn là pháp nhân duyên sanh tức không tức giả, nên kẻ muốn đắc quả chỉ tu nhân của nó, nếu siêng năng làm bố thí thì phước đức tự nó đến, nên như lai nói : được phước đức nhiều. Như chỗ nói trên, tôn chỉ lớn trong kinh đã hiểu rõ, nhưng còn chưa nói suốt. Vì cớ gì? Vì chỉ nói xong cái quan hệ của được và không được, còn cái quan hệ của nhiều và chẳng nhiều còn chưa nói ra. Phải biết, phật nói duyên sanh chú trọng ở khiến người ta hiểu suốt hết thảy pháp tức không tức giả để thông đạt vô ngã, dung tướng hội về tánh. Tầng nghĩa lý nầy phải trước nói rõ đầu đuôi, liền dễ hiểu rõ. Pháp pháp, không pháp nào là chẳng phải chỗ nhân duyên sanh ra, bố thí cũng là duyên sanh. Thế thì nhân duyên của phước đức là bố thí, còn nhân duyên của bố thí là gì? Phải biết, nhân duyên của bố thí là phát tâm vậy. Phát tâm nhỏ thì bố thí nhỏ, phước đức cũng nhỏ, phát tâm lớn thì bố thí lớn, phước đức cũng lớn. Thế thì phát tâm sao gọi là lớn? Là bất trụ tướng mà thôi ! Tâm có chỗ trụ thì có chỗ trói buộc, không trụ thì không trói buộc, không có phạm vi nên lớn. Cho nên muốn bố thí chẳng trụ tướng, ắt trước phải ở phước đức chẳng trụ tướng, nếu chú ý ở phước đức ấy là lấy phước đức làm có thực, liền trụ tướng vậy. Đã ở phước đức trụ tướng mà hành bố thí, ấy là phước đức hành bố thí, thì bố thí cũng trụ ở tướng vậy. Vì chưng thế tôn thuyết khoa nầy, là đem lời nói chỗ bất trụ tướng bố thí phía trước lại phát huy thêm vào triệt để, không khác gì đối với kẻ trụ tướng bố thí nói rõ chỗ căn bịnh của nó ra. Vì chưng bố thí sở dĩ trụ tướng đều là tham cầu phước đức mà thôi. Ba chữ “như lai thuyết” trong câu văn rất trọng yếu, có nghĩa là y theo nghĩa “như” mà thuyết. Vì chưng bảo nếu ở lý duyên sanh chưa thể hiểu suốt rõ, chỉ biết vì nhân duyên bố thí có thể được phước đức, bèn tham cầu phước đức để hành bố thí thì lầm to. Biết đâu rằng phật nói duyên sanh là khiến thể hội pháp duyên sanh tức không tức giả, mà ở pháp chẳng chấp, tiêu về tánh nhứt như mà thôi. Nếu cho phước đức là có thực, thế ắt tham cầu phước đức để hành bố thí mà trụ ở tướng. Đã trụ ở tướng là hướng ngoại dong ruổi tìm cầu mà trái với tánh. Như thế thì vì cớ nhân duyên bố thí chẳng phải là không có phước đức, nhưng vì cớ nhân duyên trụ tướng phước đức chỗ được đều là phước đức thô tục ở trong tam giới, dẫu rằng được sanh về cõi trời hữu-đỉnh rốt cuộc vẫn là cái nhân khổ, nên y theo nghĩa “như” chẳng nói được phước đức nhiều. Nếu hiểu rõ đạo lý duyên sanh một cách triệt để, quán hết thảy pháp tức không tức giả, tức giả tức không, không có luôn cả cái niệm phước đức, chỉ vì lợi ích chúng sanh tu tam đàn ly tướng, tức là phước tuệ song tu, bi trí cụ túc, ắt được bất khả tư nghị, bất khả xưng lượng, vô biên công đức, tức là vô thượng bồ đề quả. Y theo nghĩa “như” mà nói, người nầy được phước đức nhiều vậy thay !

Xem tông chỉ kinh nầy đủ thấy đạo lý nhân quả ắt phải triệt để hiểu rõ, nếu chỉ biết thuyết nhân quả thô thiển, mà chẳng hiểu rõ suốt lý của nó, thì nhân nhỏ quả cũng nhỏ. Phải biết, thuyết nhân quả của phật tuyệt nhiên chẳng thể xem giống như thuyết nhân quả trong điển tích ngoại đạo, và trong sách vở thế tục. Đạo lý nhân quả chỗ nói trong kinh phật là triệt để viên mãn, là hết sức tinh vi, đều là dùng tam đế : tức không, tức giả, tức trung để thuyết minh, hoặc dùng lý bát bất của nhị đế để thuyết minh. Ắt phải hiểu rõ nghĩa lý của nhị đế, tam đế, thì thuyết nhân quả của phật mới có thể hiểu rõ triệt để. Rồi sau mới biết đạo lý nhân quả chỗ phật thuyết rộng lớn viên diệu, thế pháp, xuất thế pháp cũng chẳng thể vượt ra ngoài, rồi sau mới biết nhân quả đáng sợ, khởi một chút niệm liền rơi vào nhân quả, cần gì phải đợi đến thực hành ư? Rồi sau mới biết phật pháp là cái người nào cũng phải cần, chẳng những kẻ học phật phải hiểu rõ phật lý, ngay muốn thành tư cách một con người cũng chẳng thể nào không hiểu rõ phật lý. Muốn thiệt hiểu rõ thế gian pháp cũng chẳng thể nào chẳng trước hiểu rõ phật lý. Rồi sau mới biết ly tướng, ly niệm quan hệ trọng đại, quyết chẳng đến nỗi coi rẻ, quyết chẳng dám sợ khó, mới có thể phát đại tâm, tu thắng hành, chứng diệu quả.

Hiện nay người hữu tâm phần nhiều đều biết xương minh thuyết nhân quả, tìm kiếm sự thực, ấn tống ra sách vở để mong cứu vớt nhân tâm đã bị chìm đắm, kéo lại thế vận nguy hiểm, đây là việc rất tốt lại là việc cực cần yếu. Nhưng thường thường có kẻ chẳng muốn coi những loại sách nầy, họ cho là rất thô thiển. Thế thì sao chẳng day về trong đại thừa phật pháp mà tìm cầu, như các nghĩa lý của nhị đế, tam đế v.v... đều là chân thuyên của phật thuyết nhân quả, là đệ nhứt nghĩa của nhân quả. Hiểu rõ được phần nhỏ thì có ích phần nhỏ, hiểu rõ được phần lớn thì có ích phần lớn. Tóm lại nhân quả của phật thuyết có thể khiến người ta thành thiện nhân, hiền nhân, thánh nhân ở thế gian, cho đến thành bồ tát, thành phật, nó rộng lớn viên diệu biết là bao nhiêu !

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Phật khả dĩ cụ túc sắc thân kiến phủ? Phất dã thế tôn! Như lai bất ưng dĩ sắc thân kiến. Hà dĩ cố? Như lai thuyết cụ túc sắc thân tức phi cụ túc sắc thân, thị danh cụ túc sắc thân.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Phật có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng? Thưa thế tôn chẳng thể, như lai chẳng nên lấy sắc thân thấy. Vì cớ gì? Như lai nói cụ túc sắc thân tức là chẳng phải cụ túc sắc thân, nên gọi tên là cụ túc sắc thân.

Bản lưu thông chép : như lai bất ưng dĩ cụ túc sắc thân kiến. Câu nầy người đời Đường viết kinh không có chữ cụ túc, có thể bỏ chữ đó đi. Cụ túc sắc thân và khoa dưới cụ túc chư tướng, người xưa có nhiều thứ thuyết. Hoặc hợp sắc thân và chư tướng hỗn hợp lại mà nói là kim thân cao trượng sáu, thì nói là ứng thân. Hoặc chia ra trỏ sắc thân làm 80 thứ hảo, các tướng làm 32 tướng, đây cũng là hiểu theo ứng thân. Hoặc bảo sắc thân là báo thân, chư tướng là ứng, hoá thân. Chỉ có Đạt Thiên pháp sư đầu nhà Thanh thì nói các tướng sắc thân phải theo báo thân mà nói, thuyết nầy rất tinh, phải nên theo. Vì chưng trong kinh đã ở các tướng sắc thân đều nói là đầy đủ, đầy đủ là nghĩa viên mãn, đó là trỏ báo thân công hành viên mãn, vạn đức trang nghiêm mà nói, xác tạc không còn nghi ngờ gì nữa, vì ứng hoá thân của kim thân cao trượng sáu, 32 tướng v.v... cùng với nghĩa công hành cụ túc, trang nghiêm cụ túc không hợp.

Nơi phần thân tướng nầy gồm có yếu nghĩa. Vì chưng sắc thân gọi là cụ túc, chính vì chư tướng của nó cụ túc mà thôi. Nên sắc thân là sở trang nghiêm, chư tướng là năng trang nghiêm, chia ra mà nói ý ở hiển nó có năng có sở, chính là pháp duyên sanh vậy. Còn như tánh vốn đầy đủ chỉ một cái không tịch, đã chẳng phải là sắc tướng, thì làm gì có sự phân biệt năng trang nghiêm sở trang nghiêm.

Câu ngắn : phất dã, có nghĩa là : cũng có thể, mà cũng chẳng thể, vì chưng pháp thân, báo thân chẳng một mà chẳng khác, nếu hội về tánh chẳng khác thì có thể thấy, nếu chấp trước tướng chẳng một thì chẳng thể thấy. Nên nối tiếp nói : “như lai bất ưng dĩ sắc thân kiến” trên nói phất dã, dưới nói bất ưng, chính hô ứng nhau, ý tỏ rõ chẳng phải bảo có thể hay không có thể, chỉ chẳng nên mà thôi. Nói như lai, nói dĩ, đều bao gồm tinh nghĩa. Nói một chữ dĩ là ý chấp tướng hiển nhiên. Như lai là nghĩa chư pháp như, là tánh bất dị. Sắc thân là tướng bất nhất, há nên chấp cái tướng bất nhất thấy cái tánh bất dị, câu nói nầy bao gồm : nếu làm mất cái tướng đi thì có thể thấy tánh.

Dưới câu hà dĩ cố là tỏ rõ nghĩa bất ưng. Như lai thuyết là theo tánh mà thuyết. Theo tánh mà thuyết cụ túc sắc thân, thì sắc thân là quả báo của nhiều kiếp tu nhân chỗ hiện ra, là pháp duyên sanh. Duyên sanh chẳng phải là tánh, tức giả tức không, nên nói tức phi cụ túc sắc thân.Thế nhưng đã là bổn tánh tùy duyên chỗ hiện ra tướng tu nhân đắc quả, tuy đương thể là không mà tức không tức giả, danh tướng nghiễm nhiên, nên nói : thị danh cụ túc sắc thân. Tức phi, thị danh cụ túc chư tướng ở khoa dưới cũng giải thích như vậy. Tóm lại là để tỏ rõ báo thân cũng là pháp duyên sanh, tức giả tức không, tức không tức giả. Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa tức giả tức không, thế ắt chấp tướng mà mê muội tánh, tánh tướng cách biệt mà bất nhất, thì sao có thể kiến tánh được? Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa tức không tức giả, lại ắt chấp tánh mà phế tướng, tánh và tướng lại cách biệt mà bất nhất, chỗ kiến thực chẳng phải là toàn tánh vô tướng vô bất tướng, thì cũng sao có thể gọi là kiến tánh ư? Nên ắt hiểu sâu đạo lý duyên sanh, thể hội cụ túc sắc thân là tức giả tức không, tức không tức giả mà hai bên chẳng trước, rồi sau tánh tướng viên dung mà bất dị, thì kiến tướng tức là kiến tánh. Chỗ kiến nầy là vô tướng vô bất tướng, cũng tức là toàn tánh như thực không, như thực bất không. Thắng báo thân của như lai còn là duyên sanh, thì có thể biết hết thảy pháp đều là duyên sanh, nên hết thảy pháp đều chẳng thể chấp, chấp thì ắt rơi vào một bên. Chấp tức là thủ trước. Tâm có chỗ thủ, vì cớ do nó động niệm. Nên muốn không thủ trước một cái gì, thì chỉ có ly niệm mà thôi. Phải biết, tông chỉ của phật thuyết chư pháp duyên sanh ở chỗ khiến người ta thể hội đạo lý tức giả tức không, tức không tức giả, biết hết thảy pháp vốn không thể chấp, lại cũng chẳng cần chấp, để ly niệm thôi! Sở dĩ khiến ly niệm, là nếu tu nhân ly niệm, ắt được quả vô niệm, vẫn chẳng phải ngoài pháp duyên sanh vậy. Vô niệm tức là phật trí, là chân như. Do đây có thể thấy thế gian pháp, xuất thế gian pháp đều là duyên sanh tức đều là nhân quả. Kẻ không có trí tuệ do ác nhân chiêu ác quả, do thiện nhân chiêu thiện quả, do nhân nhỏ chiêu quả nhỏ, do nhân hữu lậu chiêu quả hữu lậu. Nếu khai phật tri kiến thì có thể do thù thắng nhân chiêu thù thắng quả. Sao gọi là thù thắng? Là vô niệm mà thôi. Tóm lại pháp pháp đều là duyên sanh, nên pháp pháp đều là tức không tức giả, cho nên ở thế pháp, xuất thế pháp đều phải hai bên chẳng trước, mà muốn chẳng trước triệt để thì chỉ có ly niệm. Lại thế pháp, xuất thế pháp đều là duyên sanh, nên thế gian, xuất thế gian chẳng ngoài nhân quả, cho nên nhân ly niệm liền chứng quả vô niệm chân như.

Phàm chỗ thuyết tức phi thị danh ở trước ở sau đều là vì tỏ rõ nghĩa nầy, đều phải lấy chỗ thuyết ở trên mà thông nó. Phía trước còn chưa nói rõ nghĩa chư pháp duyên sanh, nên chẳng thể nào mà không phát huy ra một cách thống khoái như thế, mà nay thì phải như thế mà thông đạt nghĩa đó. Phải biết, thể lệ kinh nầy là từ nói rời rạc ra đến hoàn chỉnh, trước diễn dịch mà sau qui nạp, nên chỗ nói phía trước được chỗ nói phía sau để chứng nó, nghĩa của nó càng sáng rỏ, nên sở dĩ khiến bồ tát thông đạt, có nghĩa là phải lấy nghĩa sau để thông đạt nghĩa trước. Giảng thuyết trọn bộ kinh văn, ắt phải thuận theo cạn sâu thứ tự lần lượt tùy theo văn mà giảng. Nên lúc giảng nửa bộ trước chỉ có thể bao gồm thu nhiếp nghĩa lớn của nửa bộ sau, dứt khoát chẳng thể nào đem nghĩa nói sau ở trong chỗ nói trước mà nói ra thống khoái. Vì cớ gì? Vì văn trước có mệnh ý của văn trước. Nếu chỉ ngó ngàng nói nghĩa lớn, mà chẳng ngó ngàng tới đầu mối của nó, liền đem kinh nghĩa vốn nó có từng điều rành rẽ, nói ra lộn xộn không đầu đuôi, trái lại khiến kẻ nghe không hiểu gì hết. Nhưng nói đến nghĩa sau, nếu chẳng đem nghĩa trước xỏ xâu lại mà qui nạp vào, liền thành ra rời rạc, chẳng những chỗ nói không có chỗ qui nạp, ngay đến chỗ nói sau cũng không thấy tinh nghĩa, kẻ nghe lại cũng không hiểu gì hết. Người chú thích kinh nếu phạm bịnh nầy thì kẻ đọc lời chú thích bàng hoàng mê ly, chẳng phanh ra đầu mối, đầu mối còn chưa tỏ mà muốn cầu hiểu sâu thì rất khó. Tóm lại, kinh nầy khó giảng, nửa bộ trước nửa bộ sau chẳng khác gì nhau, mà chỗ khó giảng của nửa bộ trước nửa bộ sau thì lại chẳng một. Chỗ khó giảng của nửa bộ trước, khó ở yếu nghĩa phần nhiều ở nửa bộ sau, lúc giảng thường thường phạm vào văn nửa bộ sau, chỉ có thể nói một cách bóng bẩy mà chẳng thể nói ra thống khoái chỗ mình muốn nói. Chỗ khó giảng ở nửa bộ sau, khó ở lý sâu, cảnh vi tế, lời nói ra chẳng dễ gì hình dung, vả lại chỗ chỗ phải ngó tới một tầng ly danh tuyệt tướng, tuy có thể nói ra thống khoái chỗ mình muốn nói, nhưng chẳng thể nói kết thúc lại một chữ, làm bít cửa giác ngộ của người ta. Các bực thiện tri thức có kẻ phát đại tâm muốn hoằng dương kinh nầy thì lý nầy chẳng thể nào mà không biết.

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Như lai khả dĩ cụ túc chư tướng kiến phủ? Phất dã thế tôn ! Như lai bất ưng dĩ cụ túc chư tướng kiến. Hà dĩ cố? Như lai thuyết chư tướng cụ túc tức phi cụ túc, thị danh chư tướng cụ túc.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Như lai có thể lấy các tướng cụ túc thấy chăng? Thưa thế tôn chẳng thể, như lai chẳng nên lấy các tướng cụ túc thấy. Vì cớ gì? Như lai nói các tướng cụ túc tức chẳng phải cụ túc nên gọi tên là các tướng cụ túc.

Hảo là tên khác của tướng, có nghĩa là tùy theo hình tướng của nó lại phân biệt kỹ có bao nhiêu cái tốt của tướng nó, nên nói là tùy hình hảo. Nay nói cụ túc chư tướng, liền nhiếp có hảo ở trong đó, nếu không có hảo thì chẳng thể gọi là chư tướng cụ túc. Tầm thường chỗ nói 32 tướng, 80 thứ hảo là ứng thân tướng hảo, còn báo thân tướng hảo như chỗ nói trong phẩm Tướng Hải ở kinh Hoa Nghiêm; “trên đỉnh đầu như lai có 32 bảo trang nghiêm tướng, khoảng lông mày, mắt, mũi, răng, môi, cổ, mỗi cái có một trang nghiêm tướng. Lưỡi có 4 tướng, miệng có 5 tướng, vai mặt 2 tướng, vai trái 3 tướng. Trước ngực 1 tướng tức là tướng chữ (vạn) cát tường. Phía trái phía mặt của ngực có chung 10 tướng, tay trái tay mặt có chung 13 tướng, âm tạng một tướng, hai mông đít, hai vế, hai đùi cộng 6 tướng, lỗ chân lông 1 tướng, hai chân cộng 13 tướng”. Ở trên cộng lại là 97 thứ diệu tướng gọi là đại nhân tướng. Muốn biết danh xưng tướng trạng của nó có thể xem ở kinh văn. Nhưng đây còn là nói sơ lược, nếu nói cụ túc thì có mười hoa tạng thế giới hải vi trần số đại nhân tướng, vì chưng báo thân tướng hảo thì nhiều vô lượng vô biên. Nay nói cụ túc là trỏ tướng nầy mà nói. Kinh Hoa Nghiêm nói : “Mỗi mỗi bộ phận của thân có chúng bảo diệu tướng để làm trang nghiêm”. Do ý kinh nầy, có thể biết danh từ cụ túc sắc thân, chính là vì cụ túc chư tướng mà gọi. Nên trước nói : “chư tướng là năng trang nghiêm, sắc thân là sở trang nghiêm”, nghĩa khác cũng giống như trước. Phàm khoa trên chỗ thuyết những nghĩa : “tức phi, thị danh” đều thông với nghĩa nầy, không cần nói thêm nữa. Chư tướng cụ túc tức là cụ túc chư tướng. Sắc thân tướng hảo của phật sở dĩ gọi là đệ nhứt thù thắng tức là ở hai chữ cụ túc, nên nói lộn lên lộn xuống để thấy ý.

Từ khai kinh đến đây, đem thân tướng ra vấn đáp đã có ba lần, mà mỗi lần chỗ tỏ rõ nghĩa chẳng giống nhau. Nay chia ra làm ba tầng để nói cho tiện thông đạt, một tầng lại đi sâu vào một tầng.

1) Lần đầu hỏi : có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng, chỉ nói hai chữ thân tướng ấy là hết thảy thân tướng đều nói ở trong đó, chẳng phải là chuyên trỏ thân tướng của phật. Như lai là thông trỏ tự tánh, chẳng phải là chuyên trỏ phật. Lần thứ nhì hỏi : Có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng là chuyên theo phật để nói, nhưng là nói ứng thân. Lần nầy lời hỏi là cụ túc sắc thân, cụ túc chư tướng, là theo báo thân của phật mà nói.

2) Vấn đáp lần đầu chính thừa tiếp sau câu bất ưng trụ tướng, nên chỉ nói : thân tướng tức phi thân tướng, mà chẳng nói : thị danh, để hiển nghĩa tướng đều là hư vọng, cho nên chẳng nên trụ. Lần vấn đáp thứ nhì vì chính tỏ rõ chẳng hoại giả danh nên tức phi, thị danh đều nói, để hiển nghĩa theo tướng thì phi, theo tánh thì thị, hai bên chẳng trụ. Lần nầy chính tỏ rõ chư pháp duyên sanh, nên cũng nói luôn cả hai tức phi, thị danh để hiển pháp duyên sanh, nghĩa không hữu đồng thời.

3) Lời hỏi hai lần trước : “có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng, có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng?” Như lai là tên gọi của tánh đức, thấy như lai cũng như nói thấy tánh. Phải biết, chẳng nên trụ tướng là thấy tánh. Tánh thì chân thực, tướng thì hư vọng, đuổi theo vọng liền trái với chân, nên muốn thấy tánh thì chẳng nên trụ tướng. Nhưng lần đầu lấy thân tướng để tỏ rõ chẳng nên trụ, vì thân tướng và tánh rất là mật thiết. Thân tướng còn là hư vọng thì các tướng khác có thể biết được. Thân tướng còn chẳng nên trụ, thì các tướng khác chẳng nên trụ có thể biết được. Nhưng chỗ gọi là chẳng trụ tức là phải ở trên cái tướng liền thấy nó là chẳng phải tướng, đó là chẳng trụ thì liền có thể thấy tánh, chẳng phải bảo là hoại tướng mà sau thấy tánh. Thân tướng như thế, thì các tướng khác cũng đều như thế. Đây là nghĩa chỗ tỏ rõ lần vấn đáp thứ nhứt. Lần thứ nhì chẳng hoại giả danh là nói ở sau ly danh tự tướng, ly ngôn thuyết tướng, nên theo danh của 32 tướng mà nói, để tỏ rõ nghĩa chân thực của ly tướng. Có ý bảo là : tánh chân như, cảnh giới ly niệm chẳng thể lấy tên để gọi, chẳng thể lấy lời nói để nói ra, chẳng thể lấy tướng để hình dung, nên phải ly danh, ngôn, tướng để tự chứng. Nhưng chỗ gọi là ly danh ngôn tướng là phải biết tánh chẳng phải là danh ngôn, chỗ biểu hiện ra được, chẳng phải là bảo không danh, không ngôn, không tướng. Chỉ ở cái giả tướng của danh ngôn mà tâm chẳng thủ trước tức là ly, liền thấy tánh. Ứng hoá thân của như lai chẳng rõ ràng có danh ngôn 32 tướng ư? Mà tướng nầy thực là chỗ hiển hiện của như lai, nên ở tướng chẳng trước liền thấy như lai. Biết được danh ngôn 32 tướng của ứng hoá thân phải làm sao ly, thì biết danh ngôn của hết thảy pháp tướng phải làm sao ly vậy. Đây là nghĩa chỗ tỏ rõ của sự vấn đáp lần thứ hai. Lần nầy ban đầu hỏi : “phật có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng?” thứ nhì hỏi : “như lai có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng?” Hoặc nói phật, hoặc nói như lai đều có tinh nghĩa. Vả câu hỏi ban đầu chỉ nên nói phật, câu hỏi lần thứ nhì chỉ nên nói như lai chẳng thể dời đổi. Vì cớ gì? Phải biết, phật là tên gọi của quả đức, cụ túc sắc thân tức là thân quả báo, nên nói cụ túc sắc thân phải nói danh từ phật, để hiển thân nầy là thân báo đắc của kẻ chứng quả thành phật. Như lai là tên gọi của tánh đức, cụ túc chư tướng là tướng của tánh đức viên minh hiển hiện ra, nên nói cụ túc chư tướng phải nói danh từ như lai, để hiển tướng nầy chính là tướng hiển thành của kẻ chứng chân như tánh đức. Nên chữ phật ở trên cùng với câu cụ túc sắc thân cùng nói, để tỏ rõ nhân quả chẳng phải hư, thứ nhì chữ như lai cùng với câu cụ túc chư tướng cùng nói, để tỏ rõ tánh và tướng nhứt như. Tôi trước đã nhiều lần nói La Thập đại sư dịch kinh nầy một chữ chẳng lạm, chữ chữ đều bao gồm tinh nghĩa, chữ chữ chẳng có thể sơ sót bỏ qua, xem mấy khoa nầy càng đủ để chứng minh. Thế thì thân nầy đã là báo thân của phật quả, làm sao chẳng nên lấy thân nầy thấy ư? Phải biết, phật có thể lấy sắc thân thấy, còn phật tánh, sao có thể lấy sắc thân thấy ư? Thấy phật phải thấy phật tánh, há chỉ thấy phật thân mà thôi ư? Nên chẳng nói phật chẳng nên lấy sắc thân thấy, mà nói như lai chẳng nên lấy sắc thân thấy là vì thế. Câu hỏi : “phật có thể lấy sắc thân thấy chăng” chính là thăm nghiệm chỗ thấy ra sao, vì chưng hỏi có thể thấy pháp thân phật ư, hay chỉ thấy sắc thân phật ư? Cụ túc chư tướng đã là tánh đức viên hiện ra thì làm sao chẳng nên lấy chư tướng thấy ư? Phải biết tánh và tướng tuy nhứt như, nhưng tướng thì chẳng phải tánh, chỗ bảo là : trong viên dung có hành bố, chẳng thể sống lượng lờ mờ được. Nên nếu diệt tướng đi mà quán tánh, đã có quan niệm không có tướng thì sao lại chẳng thể thấy tánh. Nếu chấp tướng để thấy tánh thì chỉ có quan niệm của tướng, tánh sao lại có thể thấy được, nên chẳng bảo như lai bất khả (chẳng thể) dĩ cụ túc chư tướng kiến, mà nói như lai bất ưng (chẳng nên) dĩ cụ túc chư tướng kiến, là vì thế. Mà lời hỏi : “như lai khả dĩ cụ túc chư tướng kiến phủ,” cũng là thăm nghiệm chỗ thấy ra sao? Vì chưng tánh và tướng tuy bất nhứt mà thực bất dị, tuy bất dị mà thực bất nhứt, có thể ở tánh tướng biết sâu nghĩa thú, mà mở lớn viên kiến chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị ư?

Lại nữa, lời hai câu hỏi lần nầy cùng với hai câu hỏi lần trước rất không giống nhau, nên tỏ nghĩa cũng rất không giống nhau. Vì chưng lời hỏi hai lần trước là hỏi : khã dĩ thân tướng, hoặc tam thập nhị tướng kiến như lai phủ, đều là theo bên kẻ thấy mà nói, tức theo nhân vị mà nói. Còn hai lần lời hỏi ở đây là hỏi phật, như lai khả dĩ cụ túc sắc thân chư tướng kiến phủ, là theo bên phật, như lai mà nói, tức là theo quả vị mà nói, nên phải theo quả vị để tỏ rõ nghĩa. Làm sao tỏ rõ? Phải biết, sự chứng quả của phật cũng do duyên khởi, huống chi sắc thân. Tánh quang như lai chiếu mà thường tịch, làm gì có các tướng, nên đều nói tức phi. Liền lại phải biết đã nhân viên mà quả mãn bèn có cụ túc sắc thân, tuy chiếu mà tịch, tuy tịch mà chiếu, thì chẳng phải là không có cụ túc chư tướng, nên đều nói là : thị danh. Tức phi là hiển cái không của tức giả, thị danh là hiển cái giả của tức không, há chỉ hai bên chẳng trước mà lại hai bên đều dung hội, đây gọi là viên trung. Bồ tát thông đạt vô ngã pháp phải nên biết như thế. Chẳng những thế, phải biết, các tướng viên mãn là chỗ hiển hiện của tánh đức viên minh, há có thể chấp bảo là lìa các tướng ra riêng có pháp thân ư? Nên nói thị danh. Nhưng há có thể chấp chư tướng duyên sanh tức là pháp thân, nên nói tức phi. Thế thì còn chẳng nên chấp các tướng như lai hiện ra để thấy như lai, thì kẻ chấp hết thảy pháp tướng duyên khởi, nó chẳng thể thấy như lai, thật rõ ràng. Nên đều chẳng nên chấp cũng có thể biết vậy. Cho nên biết rằng cụ túc sắc thân là thắng báo của cứu cánh giác quả, há có thể chấp bảo là lìa sắc thân ra riêng có phật tánh ư, nên nói thị danh. Nhưng há có thể chấp sắc thân duyên khởi tức là phật tánh, nên nói tức phi. Thế thì còn chẳng nên chấp báo thân trang nghiêm để thấy pháp thân thanh tịnh, thì kẻ chấp thân ngũ uẩn khổ báo duyên khởi nó chẳng thể thấy tự tánh pháp thân lại rõ ràng, nên càng chẳng nên chấp lại càng có thể biết. Tóm lại, nói thị danh khiến nó chẳng thể chấp cái dị, nói tức phi khiến nó chẳng thể chấp cái nhứt, chẳng chấp nhứt dị, đây là viên kiến. Kiến viên thì tri cũng chánh, tri chánh thì kiến cũng viên. Nếu biết hết thảy đều là duyên sanh thì thấy hết thảy pháp bất nhứt bất dị. Thấy nó bất dị mà chẳng ngại gì bất nhứt, nên vốn nhứt như, mà chư pháp duyên sanh. Thấy nó bất nhứt mà chẳng ngại gì bất dị, nên tuy chư pháp mà đều là nhứt như, phải thông đạt như thế.

Trên nói phước đức, phàm thuộc về thiện quả chẳng kể lớn nhỏ đều là phước đức. Đây nói thắng báo thân là cái rất lớn rất thắng trong phước đức. Nhưng chẳng kể lớn nhỏ hơn kém đều là theo quả để tỏ rõ nghĩa. Theo quả để tỏ rõ nghĩa, là tỏ rõ nó đều là duyên sanh. Phật thuyết yếu nghĩa duyên sanh nay lại khái quát ba thứ để nói, tiến sâu vào từng tầng một :

1) Khiến biết thế gian, xuất thế gian pháp hết thảy đều không, chỉ có nhân quả chẳng không. Vì cớ gì? Vì đều là pháp duyên sanh, sở dĩ nhân quả đáng sợ, sở dĩ phải tu thắng nhân chứng thắng quả.

2) Đã hết thảy đều không, mà nhân quả chẳng không, nên hết thảy pháp tức không tức giả, vì cớ tức giả cho nên nhân ắt có quả, nhân thắng thì quả ắt thắng. Vì cớ tức không, cho nên nhân quả tuy thắng, làm mà cũng như vô sự, đây gọi là hiểu sâu nhân quả.

3) Phật nói hết thảy pháp duyên sanh, ý ở chỗ tỏ rõ nó vốn chẳng sanh. Nếu ở trong khoảng nhị lục thời, thế pháp cũng tùy duyên mà làm, xuất thế pháp chính tùy duyên mà khởi, nhưng con mắt day về chỗ hết thảy pháp vốn chẳng sanh để xem nó, cũng chẳng tự cho rằng có thể xem, chỉ ở thế gian, xuất thế gian pháp chính lúc tùy duyên là chính phải xem như thế, chính lúc phải xem như thế là chính lúc tùy duyên như thế, thì có thể hứa cho người nầy là một người linh lợi. Trong mà tâm tam tế qui về chỗ bất khả đắc, ngoài mà hết thảy pháp qui về vốn chẳng sanh, thì ngã pháp còn chỗ nào chứa núp nữa? Thiệt là một cái xong thì 100 cái xong, thiên hạ thái bình. Bổn sư dạy chúng ta pháp môn vượt đường thẳng nầy, chúng ta phải một gánh gánh lên, ra sức bước lên đường phía trước. Chẳng thấy nói ư : “ngày nay đã qua, mạng sống cũng theo đó mà giảm, như cá ở nơi nước cạn, có gì là vui?” Nếu cứ như cũ chấp trước, bước đi mà vẫn ngó trở lại, thì tuy ngày ngày xem kinh nghe pháp hiểu được chút ít nghĩa lý nhưng có ích chỗ nào đâu? Phải đề phòng sở tri chướng của mình sanh ra, so với phiền não chướng còn hư hoại hơn. Phải gấp rút bước nhanh lên.

Ở sau phước đức thắng báo, nối tiếp nói một khoa lớn pháp thí, chính để hiển thị hết thảy pháp đều là duyên sanh. Vì chưng ắt có nhân duyên bố thí lục độ mới có thể phát sanh sự tướng phước đức thắng báo, nên phước đức thắng báo là theo quả mà nói, tức là theo chỗ pháp sanh ra mà nói. Một khoa pháp thí nầy là theo nhân mà nói. Theo nhân nói là muốn hiển thị nghĩa duyên sanh vô cùng, nhân quả vô tận. Tại sao nói thế? Phải biết, một khi nói bố thí liền có ba phương diện : 1) người bố thí, 2) người được bố thí, 3)Vật bố thí. Nên một khoa lớn pháp thí nầy liền mở ra làm ba khoa. Trước nói một khoa không có pháp có thể thuyết là theo kẻ bố thí mà nói, thứ nhì nói một khoa kẻ nghe tánh không là theo kẻ được bố thí mà nói, thứ ba nói một khoa vô pháp khả đắc là theo vật bố thí mà nói. Chỗ phật thuyết pháp đều là thuyết chỗ chứng của phật, nên không có pháp có thể đắc là theo pháp chỗ thí mà nói. Mà đem kẻ bố thí ra để nói, thì làm sao biết hành cái thí nầy, lại làm sao có thể hành cái thí này, nhân duyên của nó rất chẳng một vậy. Lại đem người được bố thí ra để nói thì làm sao thành ra chúng sanh, lại làm sao có thể nghe pháp, nhân duyên của nó cũng lại rất nhiều. Lại đem vật bố thí ra để nói, vật này làm sao sanh ra, lại làm sao được, nhân duyên lại có nhiều thứ. Đây là theo nhân duyên trên ba phương diện đã ngàn muôn sai biệt, nói ra không hết. Huống chi ba phương diện nếu chẳng tụ hội ở một thời, một chỗ thì vẫn là không có một việc pháp thí nầy phát sanh ra, làm sao mà được tụ hội ư, lại nếu chẳng phải duyên thì chẳng thể được. Do đây có thể biết hết thảy sự việc đều là nhân duyên chỗ sanh ra, chẳng những là pháp bố thí nầy. Đã có một cái duyên pháp thí nầy, lại sẽ phát sanh bao nhiêu thứ quả, quả lại thành nhân, nhân lại thành quả, quả nhân, nhân quả từ đó trở đi muôn ngàn sai biệt vĩnh viễn không cùng tận. Có thể thấy bao nhiêu sự tướng thế gian, xuất thế gian, chỗ gọi là chư pháp lại không có vật gì khác, chỉ là nhân quả, quả nhân chẳng dứt ở khoảng tâm và con mắt chúng sanh hiển hiện, biến huyễn ra mà thôi ! Chúng sanh chẳng biết quán sâu lý nầy, bèn bị nó làm mê hoặc, trỏ ra mà gọi nó đây là pháp nầy, đây là pháp kia. Biết đâu rằng cái trỏ ra là nhân, ấy là cái quả của nhân trước, gọi nó là quả, thực là cái nhân của quả sau. Chỗ gọi là nhân pháp, quả pháp, bản thân nó không có một cái cố định. Đã chẳng cố định liền chẳng phải thực tại, há chỉ trong khoảng sát na đều thành vết tích cũ mà thôi đâu. Thế thì phân biệt cực khổ, chấp trước vững chắc, cho pháp nầy nhứt định là pháp nầy, há chẳng phải là ngu si ư? Chẳng những kẻ nhận sự tướng là thực có tức là si, nếu nhận sự tướng là thực không cũng chưa từng chẳng phải si. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp chẳng qua là nhân nhân, quả quả lần lượt diễn biến làm loá mắt và tâm người ta, ban đầu chẳng thể nào ngưng trụ lại một sát na, bèn chấp là thực có, tự mình sanh trói buộc, chẳng được tự tại, người này là người hết sức ngu si đã đành chẳng đợi nói nữa. Thế nhưng pháp tuy chẳng phải thực, mà từ vô thủy đến nay gặp duyên liền khởi, nhân quả, quả nhân sát na nói tiếp nhau đã chẳng dứt mất. Bèn một mùi vị chấp không, chẳng biết tùy thuận lý duyên sanh, nhờ nhân thù thắng được chứng quả thù thắng, đến nỗi đã chẳng thể chứng tánh vốn chẳng phải duyên sanh, vượt ra khỏi ở ngoài hết thảy các pháp duyên sanh, để tự mình cởi mở cái khổ trói buộc, được cái vui tự tại. Lại chẳng thể lợi dụng sự lý duyên sanh, tùy duyên cơ cảm hiển thị bao nhiêu thứ pháp để bạt khổ cho chúng sanh, cho vui cho chúng sanh. Người nầy chẳng thể vượt ra thì thế ắt rơi xuống. Vì cớ gì? Vì ác thủ không. (Vì kẻ chẳng chấp có thực, luôn đến nhân quả cũng chẳng tin, đây là ác thủ không, tỏ rõ thế của nó ắt tạo ác). Dẫu chẳng ác thủ không mà chỉ nghiêng về ở cái không, tuy có thể vượt ra duyên sanh mà chẳng thể lợi dụng duyên sanh, thì chìm vào cái không, trệ vào cái tịch, thành ra người tự liễu. (Loại này chỉ tu nhân nhỏ chứng quả nhỏ, chẳng biết nhờ thù thắng nhân duyên, được thù thắng quả chứng, nên tuy có thể vượt ra, tự chứng cái tánh vốn đầy đủ, mà chẳng thể lợi dụng tùy duyên để độ chúng sanh, như bực nhị thừa là loại này vậy). Cho nên thế tôn mắng nó rằng : “mầm mục, giống hư hoại, rơi vào hố vô vi”. Hai thứ bịnh chấp không nầy, tuy khổ vui không giống nhau, thăng lên chìm xuống khác nhau xa, nhưng không có trí tuệ đều là một. Phật thuyết khoa nầy ý ở khiến người ta hiểu rõ sự lý duyên sanh để tránh khỏi bịnh chấp hữu chấp không. Mà khiến phát bồ đề tâm tu bồ tát hạnh phải thông đạt pháp duyên sanh tức không tức giả, tức giả tức không để làm rộng bố thí, khiến cho tự và tha tùy thuận lý này, không hữu chẳng chấp. Đã siêu thoát ra ngoài hiện tượng, lại được nó ở trong vòng, liền thành bồ tát bi trí đầy đủ. Vì cớ gì? Vì chẳng chấp hữu thì nhân ngã không, chẳng chấp không thì pháp ngã không, ngã và pháp hai cái đều không tức là thấu suốt bát nhã chánh trí của tam không, liền chứng lý thể bát nhã không hữu đồng thời, thành phật còn chẳng khó, há chỉ thành bồ tát mà thôi ư? Nên nói : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát”.

Như chỗ nói trên có thể biết ba phương diện : kẻ bố thí, kẻ được bố thí, vật bố thí đã là pháp nhân duyên sanh, thì đều đương thể tức không, nên gọi là tam luân thể không. Thí dụ ba phương diện là luân (bánh xe) vì bánh xe là vật xoay chuyển chẳng ngừng, lại vật khác bị bánh xe đè cán lên liền phá hoại không còn, để thí dụ nhân quả, quả nhân thay đổi nhau diễn biến không ngừng, và để thí dụ tài thí phá tham lam bỏn xẻn, vô uý thí phá khổ não, pháp thí thì có thể mở chánh trí phá ba chướng. Chỗ nói ở trên đều là tôn chỉ trọng yếu của khoa nầy, nay nói ra trước để vào văn so sánh dễ hiểu.

Tu Bồ Đề ! Nhữ vật vị như lai tác thị niệm : ngã đương hữu sở thuyết pháp, mạc tác thị niệm.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ông chớ bảo như lai làm niệm nầy : ta phải có chỗ thuyết pháp, chớ làm niệm nầy.

Mấy khoa dưới đây lý và tôn chỉ sâu kín, ấy là nói nó sâu lại ẩn đi chẳng dễ thấy được. Vả chính diện là tỏ rõ nghĩa như lai thuyết pháp, mà ở trong lại là dạy bồ tát phải làm sao ly niệm, chỗ bảo là nói ở chỗ nầy mà ý ở chỗ kia. Nay trước đem nghĩa chính diện chia ra từng tầng nói rõ, lại nói tôn chỉ trong lời nói nầy. Một chữ niệm trên là ở bên như lai nói, xem văn có thể biết, còn chữ niệm trong câu “mạc tác thị niệm” là ở bên trưởng lão nói có nghĩa là ông chẳng nên làm niệm nầy. Chữ niệm nầy nhiếp chữ vị (bảo) của văn trên, vị là lời nói. Làm lời nói nầy là do ở làm niệm nầy, nên lấy đừng làm niệm nầy răn nó. Làm ngôn niệm nầy, lỗi nó ở chỗ nào? Ở bốn chữ “tác niệm ngã đương”, mà ngôn niệm nầy tức là phỉ báng phật, nên răn đừng làm ngôn niệm nầy, đây là lý gì? Văn dưới câu hà dĩ cố, chính nói rõ cớ đó.

Hà dĩ cố? Nhược nhân ngôn như lai hữu sở thuyết pháp tức vi báng phật, bất năng giải ngã sở thuyết cố.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Nếu người nào nói như lai có chỗ thuyết pháp tức là phỉ báng phật, vì cớ chẳng có thể hiểu chỗ ta thuyết.

Hà dĩ cố : là hỏi vì cớ gì chẳng nên làm ngôn niệm nầy. Hữu sở thuyết pháp : có nghĩa là trong tâm còn tồn tại có pháp chỗ thuyết, tức là ý tác niệm, ngã đương. Một khi nói lời nầy, tội nó rất lớn, ắt rơi xuống vô gián địa ngục. Vì cớ gì? Vì tức là phỉ báng phật, đây sở dĩ chẳng nên làm niệm nầy, làm lời nói nầy vậy. Tại sao tức là phỉ báng phật? Kinh văn giống như chưa nói rõ, thực ra đã ám thị ở trong hai chữ “như lai” rồi vậy. Viên chứng bổn tánh mới gọi là như lai, trong tánh không tịch sao được có niệm, sao lại có ngã? Phàm làm niệm ta phải như thế nào, như thế nào, là vọng tưởng chưa vắng lặng, ngã chấp chưa không, là kẻ phàm phu mới như vậy, nếu bảo như lai như thế, thì xem như lai giống như kẻ phàm phu, chẳng phải phỉ báng là gì? Phải biết, thuyết pháp là báo, hoá phật, mà chẳng phải là pháp thân như lai. Thế nhưng chứng đắc pháp thân mới thành báo, hoá thân, nên báo hoá thân và pháp thân tuy bất nhất mà bất dị. Nên pháp thân không có niệm, không có thuyết, báo, hoá thân tuy có thuyết mà thực không có niệm. Kinh văn riêng đem như lai ra để nói là ý ở hiển chỗ nầy, để tỏ bày chớ có nghi phật có niệm thuyết pháp. Một khi có cái nghi nầy thì không khác gì nghi phật-tánh chẳng không tịch, chưa chứng pháp thân vậy, lại cũng không khác gì bảo chưa thành phật vậy, cho nên tức là phỉ báng phật. Lại nữa, sự thuyết pháp của phật đều là đối cơ, cơ là cơ duyên. Lời nói đối cơ chính tỏ rõ thuyết pháp cũng là duyên sanh. Duyên sanh thể không, nên pháp vốn là không có pháp, như lai đã chứng thể không nên thuyết tức là không có thuyết, há được bảo là có chỗ thuyết pháp ư? Phật sao có thể chẳng khởi niệm mà tùy duyên thuyết pháp? Là vì sức bi nguyện huân tập lúc tu nhân chỗ đã nói ở phía trước. Lý nầy Kinh Kim Quang Minh cuốn 10 nói ra rất rõ ràng, chẳng thể nào không biết, nay dẫn ra đây.

Kinh nói : “Phật không có niệm nầy : ta nay diễn thuyết 12 phần giáo, lợi ích hữu tình”. 12 phần giáo tức là tam tạng, mở rõ tam tạng làm 12 bộ phận. Câu nói nầy có nghĩa là phật thuyết kinh, luật, luận tam tạng, lợi ích chúng sanh, ban đầu chẳng làm niệm ta phải như thế vậy. Kinh lại nói : “Nhưng do từ thiện căn lực hồi xưa, ở kẻ hữu tình kia, tùy theo căn tánh, ý lạc, thắng giải của nó, chẳng nổi dậy phân biệt, nhậm vận tế độ, thị giáo lợi hỉ, hết vị lai tế, không có cùng tận”. Câu nầy có nghĩa là tuy chẳng khởi niệm ta phải thuyết pháp độ chúng sanh, nhưng có thể tùy theo căn tánh của chúng sanh ý nó chỗ ưa thích, chỗ nó hiểu nghĩa mà thuyết. Vả tuy khéo ứng cơ duyên như thế, hết vị lai tế khai thị giáo hoá, lợi ích hết thảy, đều khiến cho hoan hỉ, thuyết pháp vô tận, nhưng cũng không có niệm phân biệt cơ duyên, ấy là chẳng thể nổi dậy phân biệt mà tự nhiên hợp độ, chỗ gọi là nhậm vận là vậy. Vì cớ gì có thể như thế? Do ở hồi trước lúc ở nhân địa sức bi nguyện đầy đủ, quán sâu duyên sanh, huân tập thành chủng tử (tức là thiện căn) khiến cho như thế. Nhưng lúc tu nhân, một mặt quán cái giả hữu của duyên sanh, một mặt lại phải quán cái chân không vốn đầy đủ (kinh nầy trong khoa khai chánh tri, trước nói tâm hành chẳng thể đắc tức là khiến quán chân không, thứ nhì nói duyên sanh tức là khiến quán giả hữu). Nếu chẳng chứng đắc tánh chân không, thì tuy bi nguyện đầy đủ, quán sâu duyên sanh cũng chẳng thể tùy duyên hiện khởi. Nên kinh văn lại nói :

“Y theo pháp như như, y theo như như trí, có thể ở việc lợi ích tự và tha mà được tự tại tành tựu, y theo pháp như như, y theo như như trí mà thuyết bao nhiêu thứ phật pháp, cho đến thanh văn pháp”. Đây là nói chứng tánh mà sau hai trí thành tựu. Y theo hai trí nầy thì hết thảy việc tự và tha hai cái đều lợi, đều được tự tại thành tựu, chẳng những có thể tự tại thuyết bao nhiêu thứ pháp mà thôi. Chẳng cần khởi niệm phân biệt, tự nhiên mà thành, đó là tự tại. Pháp như lai có nghĩa là : pháp là pháp tánh, như là chân như, chữ như thứ nhì là nhứt như. Vì chưng nói cùng với pháp tánh chân như mà nhứt như, đây là tên khác của căn bản trí, như như trí có nghĩa là : chữ như đầu là nhứt như, chữ như thứ nhì là chân như, trí là căn bản trí. Vì chưng nói cùng với chân như căn bản trí nhứt như, tức là tên khác của hậu đắc trí. Căn bản trí tức là tánh thể, hậu đắc trí mới là tánh dụng. Đắc thể mà sau khởi dụng nên kinh khác dịch là hậu đắc trí, đối với hậu đắc mà tỏ rõ căn bản, nên cũng gọi tên nó là trí, thực ra chỉ là tánh thể, nên kinh nầy dịch là pháp như như, mà chẳng gọi là trí, mỗi kinh có nghĩa của nó, đều có thể được cả. Vì chưng căn bản trí là nói nó chiếu chân, hậu đắc trí là nói nó chiếu tục. Chiếu chân thì chỉ có một tánh quang không tịch, chẳng gọi nó là trí, có thể được. Nhưng đã tánh quang chiếu sáng thì gọi nó là trí cũng sao chẳng thể được? Chiếu tục thì soi phân biệt sự tướng muôn ngàn sai khác, gọi nó là trí đã đành là nên, nhưng tuy gọi là soi phân biệt mà chẳng phải là khởi niệm phân biệt, nên nói là như như trí. Kinh lại lấy thí dụ hiển lý của nó rằng : “thí như vô lượng vô biên thủy kính, vì nương ở ánh sáng, bóng của không được hiện ra bao nhiêu thứ tướng khác nhau, cái không tức là vô tướng”. Thủy kính là thí dụ tánh, thủy là thí dụ thanh tịnh, kính là thí dụ viên mãn, vô lượng vô biên là thí dụ tánh ở khắp cả hư không pháp giới. Ánh sáng là thí dụ hai trí, vì trí là nghĩa quang minh. Không là thí dụ tánh thể không tịch, bóng là thí dụ vọng niệm, tướng khác nhau là thí dụ sự tướng sai biệt, vô tướng là thí dụ vô niệm. Câu “cái không tức là vô tướng” chính là tỏ rõ nghĩa bóng của cái không, lại tỏ rõ tuy hiện ra bao nhiêu tướng, trong đó vẫn là vô tướng, nên gọi nó là không.

Tóm lại bảo là thủy kính (gương nước) không có bụi mà phát ra ánh sáng, nương theo ánh sáng nầy nên có thể ở trong cái không không có bụi hiện bao nhiêu tướng. Phật tánh cũng như thế, vô niệm không tịch thì trí quang viên khắp. Y theo trí quang nầy nên trong cái không tịch vô niệm mà được bao nhiêu sự tự tại thành tựu. Có thể thấy tự tại thành tựu chính là do vô niệm không tịch mà hiện ra trí quang. Nay bảo : “như lai tác niệm ngã đương thuyết pháp” liền giống với phàm phu, há là như lai. Đã chẳng không tịch lại há có thể thuyết pháp tự tại, chính là chỗ bảo “lấy sự thấy luân hồi đo lường biển viên giác” không có chỗ nầy. Phải biết, thuyết pháp như tiếng vang trong hang, cũng như hang trống rỗng thì truyền tiếng nói đi, hễ có cảm thì ứng, ban sơ không để tâm gì vậy. Lại như dùi trống và trống ứng với nhau, đánh lớn thì trống kêu lớn, đánh nhỏ thì trống kêu nhỏ, vừa theo phận của nó tự nhiên như nhiên mà thôi. Sự thuyết pháp của phật như thế, như thế ! Vậy cho nên chẳng nên làm ngôn niệm nầy. Thế nhưng vì cớ gì làm ngôn niệm nầy? Thế tôn suy ra nguyên cớ của nó rằng : không có gì khác, chỉ vì không hiểu chỗ ta thuyết mà thôi ! Hoặc nói phía trước thế tôn đã từng có câu hỏi : “như lai có chỗ thuyết chăng?” Trưởng lão rành rành đáp rằng : “như lai không chỗ thuyết,” tại sao ở đây lại khuyên răn trưởng lão chẳng nên làm ngôn niệm như lai có chỗ thuyết pháp, lại nói : “chẳng hiểu chỗ thuyết,” thế thì không biết chỗ chẳng hiểu ấy quả nhiên là thuyết cái gì ư? Phải biết, trưởng lão là đương cơ, đối với trưởng lão nói, ý ở khuyên răn đại chúng mà thôi. Xem ban sơ nói : “ông đừng bảo,” kế tiếp nói : “nếu người nào nói,” thì tức là trỏ ngay trưởng lão. Chỗ gọi là chẳng hiểu, nếu theo kinh nầy nói, vì chưng đề phòng chưa thể viên giải câu vô hữu định pháp như lai khả thuyết, và bồ tát vị lợi ích nhứt thiết chúng sanh ưng như thị bố thí, các câu nói phía trước, thì ở lời nói như lai vô sở thuyết nầy thế ắt hiểu lầm, các lời nói khác cũng ắt chẳng có thể thông suốt, sẽ bảo bồ tát còn nên lợi chúng sanh, hành bố thí, huống chi phật ư? Sự xuất thế của phật nguyên vì thuyết pháp lợi sanh. Vả nay đang phừng lên thuyết kinh Kim Cương Bát Nhã nầy, thì lời nói như lai vô sở thuyết, vì chưng bảo là ý thuyết rồi liền thôi, chẳng còn lưu lại một tơ hào dấu vết. Trước đã chẳng nói rồi ư : “vô hữu định pháp như lai khả thuyết,” có thể biết chỉ không có định pháp như lai khả thuyết thôi, há không thuyết một cái gì ư? Đã thuyết rồi thì không có chỗ thuyết, còn chính lúc thuyết há có thể không chỗ thuyết? Có chỗ thuyết pháp, tuy chẳng phải là vô niệm, nhưng niệm khác đều có thể ly, cái niệm thuyết pháp nầy nếu ly thì làm sao độ chúng sanh? Chẳng độ chúng sanh thì làm sao gọi là phật? Thế cho nên sở dĩ công nhiên nói rằng : “như lai tác thị niệm ngã đương hữu sở thuyết pháp,” mà chẳng biết đó là phỉ báng phật vậy. Kiến giải của phàm phu thường thường như thế, biết đâu rằng chính tương phản với phật pháp. Do đây có thể thấy quan hệ của GIẢI lớn vậy thay! Vì cớ chẳng giải, tà tri tà kiến, đã mang niệm nghi mà tự lầm mình, lại làm lời nói nầy để phá hoại tín tâm người khác, làm lầm pháp, làm lầm người, sở dĩ phỉ báng phật tội đến đọa xuống ngục vô gián. Làm sao biết người nầy chẳng giải ở đây? Xem chỗ nói văn dưới chính là đối với chỗ nó chẳng giải thống thiết châm biếm nó, khiến cho nó khai giải, cho nên biết như vậy,

Tu Bồ Đề ! Thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, thị danh thuyết pháp.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, thuyết pháp là không có pháp có thể thuyết nên gọi tên là thuyết pháp.

Vô pháp khả thuyết, ý hiển vốn không thể thuyết. Tại sao vốn không thể thuyết? Vì cớ vốn không có pháp, đã vốn không có pháp thì làm sao có thể thuyết? Nên nói là vô pháp khả thuyết. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp đều là duyên sanh. Trước nói : “vô hữu định pháp như lai khả thuyết”, chính tỏ rõ nó vốn không có pháp, chỉ do duyên hội giả hiện huyễn tướng nên không có định. Bèn chẳng biết day về trên duyên sanh hiểu rõ triệt để, đến nỗi sanh ra bao nhiêu thứ hiểu lầm, thật là sai lầm vậy.

Pháp là duyên sanh, thuyết cũng là duyên sanh, thì kẻ thuyết pháp cũng là duyên sanh. Đã gọi là duyên sanh thì chẳng phải không có pháp, chẳng phải là không thuyết, chẳng phải là không có kẻ thuyết. Thế nhưng duyên sanh vô tánh, đương thể tức không, nên tuy nghiễm nhiên có kẻ thuyết pháp, chính đương lúc phừng lên mà thuyết hiển nhiên có pháp tức lại là không thể đắc một cái gì, đây gọi là vô sở thuyết, có nghĩa là thuyết tức là không thuyết. Nếu cho là có chỗ thuyết, ấy là chẳng biết nó là duyên sanh mà chấp cho là thực. Hiểu được nghĩa duyên sanh liền biết pháp vốn không có pháp, nên thuyết tức là không thuyết. Ngay đến kẻ thuyết pháp cũng là tức không tức giả, tức giả tức không, quyết chẳng đến nỗi làm bậy ngôn niệm, tội giống như phỉ báng phật. Phàm phu sở dĩ làm bậy ngôn niệm, căn bản sai lầm của nó đều là cho là đã có kẻ thuyết pháp thì ắt có pháp chỗ thuyết, nếu không có pháp chỗ thuyết thì không có kẻ thuyết pháp. Như lai ứng thế nguyên vì thuyết pháp độ chúng sanh, chẳng phải rành rành có kẻ thuyết pháp ư? Nên nói bậy là : như lai có chỗ thuyết pháp, ấy là trọn vẹn chẳng hiểu nghĩa ba thân, nhận lầm cho là pháp thân thuyết pháp, (pháp thân không thuyết, báo hoá thân mới có thuyết). Rồi lại cho là đã có thuyết pháp, ắt có cái niệm thuyết pháp. Nếu không có niệm thuyết pháp thì làm sao thuyết pháp? Nên nói bậy là : “như lai tác niệm ngã đương hữu sở thuyết pháp” ấy là trọn vẹn chẳng hiểu nghĩa vì vô niệm không tịch mới có thể thuyết pháp. Nên trong văn chẳng những nói : “không có pháp có thể thuyết”, mà nói rằng : “thuyết pháp là không có pháp có thể thuyết”, hai câu hợp lại mà nói, chính sở dĩ phá phàm tình của nó. Vì cớ gì? Vì đã là thuyết pháp là không có pháp có thể thuyết, thì nó chẳng thể chấp là thuyết pháp, thật rõ ràng vậy. Vả chăng còn không có pháp có thể thuyết, thì sao có niệm thuyết pháp ư? Thế nhưng rành rành có kẻ thuyết pháp, rành rành có pháp có thể thuyết là gì? Biết đâu rằng “thị danh thuyết pháp” mà thôi. Danh là giả danh, phải biết vì là giả danh thuyết pháp, sở dĩ tuy gọi tên là thuyết pháp, không ngại gì không có pháp có thể thuyết. Tuy không có pháp có thể thuyết, không ngại gì mà gọi tên là thuyết pháp. Lại còn phải biết giả danh thuyết pháp sở dĩ không có pháp có thể thuyết. Chính vì không có pháp có thể thuyết bèn có giả danh thuyết pháp và kẻ thuyết pháp. (Vì không, vô niệm mới thành hai trí, có thể thuyết bao nhiêu thứ phật pháp như đã dẫn ở Kim Quang Minh kinh phía trước). Nếu hiểu được nghĩa nầy thì niệm nghi ngờ, lời nói bậy có thể không xảy ra, tội phỉ báng phật cũng có thể tránh khỏi. Trước nói : “kinh nầy câu thị danh đều phải hiểu là giả danh, chẳng thể cho là thực”. Xem câu “thị danh vi tâm” ở trên có thể thấy rõ. Mà chỗ nầy câu “thị danh thuyết pháp” lại càng đủ để chứng minh. Vì chưng nếu cho là thực, mà nói rằng : “đây gọi là thuyết pháp”, ấy là có chỗ thuyết pháp vậy. Một câu như thế thì câu nào cũng đều như thế, dứt khoát chẳng thể cho là thực để nói.

Ở trên nghĩa chánh diện đã xong, phải biết một khoa lớn khai phật tri kiến nầy đều là nói để khiến kẻ phát bồ đề thông đạt lý đó mà trừ ngã kiến, nên “câu mạc tác thị niệm” trong nầy là răn dạy bố tát chẳng nên khởi niệm, câu “vật vị như lai tác thị niệm v.v...” là tỏ rõ thuyết pháp còn chẳng nên có niệm, huống gì những cái khác. Vả lại khiến quán chiếu tánh chân như vốn không có niệm, tức là lại quán chiếu nghĩa chư pháp như, không và hữu viên dung. Nói : “tức vi báng phật, bất giải sở thuyết” là tỏ rõ nếu hoặc khởi niệm liền trái với tôn chỉ của phật, nếu bảo phật có thuyết pháp há chẳng phải là pháp tánh chưa sạch. Tóm lại, nghĩa bất nhất bất dị mà chưa hiểu rõ, thì tuy nghe phật pháp ắt khó hiểu thấu, thế ắt chấp cái hữu nghi cái không, chấp cái không nghi cái hữu, làm lầm pháp lầm người, tạo nên tội mà chẳng biết. Nên học phật, việc cần yếu thứ nhứt là ở chỗ kiến viên, biết chánh, chỗ gọi là khai giải là vậy. Nên lại khai thị nghĩa : “thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, thị danh thuyết pháp”, khiến nó lĩnh hội thông đạt. Nếu biết được pháp chỗ phật thuyết là pháp vốn không có pháp, thì biết hết thảy pháp đều như thế. Biết được pháp và ngôn thuyết và kẻ thuyết pháp đều là duyên sanh, tức không tức giả, tức giả tức không, hữu danh vô thực, thì biết hết thảy thế gian, xuất thế gian pháp, hết thảy ngôn thuyết, hết thảy kẻ học pháp cũng đều như thế. Đã kẻ thuyết pháp không có pháp có thể thuyết, thì kẻ học pháp đương nhiên không có pháp có thể chấp. Đã thuyết pháp vô niệm, thì kẻ học pháp liền phải quán chiếu chư pháp duyên sanh, thể không, hội về nhứt như. Sức quán lần lần sâu, phân biệt chấp trước liền lần lần đạm bạc, ngã kiến liền lần lần trừ, niệm cũng lần ly. Chỗ gọi là thông đạt vô ngã pháp là như thế, như thế ! Bồ tát phải nên biết như thế. Đây là mới tỏ rõ chỉ-thú của vô pháp khả thuyết.

Thứ nhì tỏ rõ ý thêm vào một khoa : kẻ nghe tánh không. Kinh văn khoa nầy vốn không có ở trong bản dịch của ngài La Thập, ấy là người sau căn cứ bản dịch của đời Ngụy mà thêm vào. Trước hết thêm vào là sư Khuy-Cơ đời Đường, nhưng tăng chúng chưa tin theo hết. Đến khi một người xướng lên mà mọi người họa theo, bèn thành định bản là bắt đầu từ sư Đạo Ngung đời Nam Đường khắc thành thạch bản. Thêm vào là có ý gì? Vì có bài luận của ông Vô-Trước, bài tụng của ngài Di-Lặc đều có nghĩa nầy. Nhưng bảo bản dịch đời Diêu Tần bỏ sót nghĩa tam luân thể không thì chưa hẳn như vậy. Vì chưng văn phía trước đã có những câu : “bồ tát vị lợi ích nhứt thiết chúng sanh ưng như thị bố thí, như lai thuyết nhứt thiết chư tướng tức thị phi tướng, hựu thuyết nhứt thiết chúng sanh tắc phi chúng sanh”. Bản dịch đời Diêu Tần hoặc lấy trong chư tướng phi tướng, nhiếp có tướng năng thí sở thí hợp với chúng sanh phi chúng sanh, đủ hiển tam luân thể không, nên chỗ nầy lược bỏ đi mất một đoạn chúng sanh, chỉ riêng hiển nghĩa năng và sở hai cái đều không mà thôi. Vì chưng trên nói thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết là tỏ rõ kẻ năng thuyết là không, dưới nói vô pháp khả đắc là tỏ rõ cái sở thuyết là không. Công phu tu đến chỗ cực ắt phải năng sở đều không, mới có thể tánh quang rực rỡ thoát xa căn trần, nghĩa nầy tức là trong Tâm Kinh nói : “vô trí diệc vô đắc”. Bản dịch đời Tần có ý lược đi để hiển cực công của tiến tu, quyết chẳng phải là sơ sót. Bản dịch đời Tần từng chữ, từng chữ còn chẳng cẩu thả, sao riêng ở nghĩa nầy lại sơ sót? Tuy thế có một khoa nầy, nghĩa càng viên mãn, nay phải nói rõ cái cớ phải nên thêm vào.

Đầu đời Thanh sư Đạt Thiên làm cuốn Tân Nhãn Sớ, chia kinh văn làm bốn khoa lớn : tín, giải, hành, chứng, vì kinh văn rõ ràng có đủ nghĩa nầy. Như trong khoa sanh tín, trưởng lão trịnh trọng thỉnh hỏi : “phả hữu chúng sanh sanh thực tín phủ?” Phật cũng trịnh trọng đáp rằng : “hữu trì giới tu phước giả năng sanh tín tâm”, mà cuối khoa lại kết rằng : “phật và vô thượng bồ đề pháp đều từ kinh này ra”, nói từ kinh này ra là chỉ thị người học phải từ kinh nầy mà vào. Tín là cửa vào đạo nên ở cuối khoa nầy kết hiển ý nầy. Một khoa khai giải nói rộng quả hành để tỏ rõ nhân tâm, trưởng lão tự bày tỏ thâm giải nghĩa thú, chính là chỉ thị người ta phải thâm giải như thế. Phật lại tường tận ấn khả mà kết rằng : “đương tri kinh nghĩa quả báo dai bất khả tư nghị”. Đương tri có nghĩa là đương giải (phải hiểu), chỗ để kết nghĩa giải sâu. Một khoa tiến tu nầy trước tỏ rõ phát tâm không có pháp, kế tiếp khiến khai phật tri kiến, mà phật kiến tức là chẳng chấp nhứt dị, phật tri tức là tam tế tâm chẳng thể đắc, hết thảy pháp vốn vô sanh, mà chỗ qui kết lại nói rõ rằng : “dĩ vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu nhứt thiết thiện pháp, tắc đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”. Vả lại nói : “thiện pháp tức phi thiện pháp”. Đây là chỉ thị cho người học phải thông đạt nội tâm ngoại cảnh tức hữu tức không, chẳng chấp nhứt dị, vô ngã vô pháp, lấy làm công phu tu duy nhất, ý càng hiển rõ. Vì chưng ắt tu nhân vô pháp vô ngã mới chứng quả bình đẳng pháp giới. Nên trong khoa lớn thứ tư nói rõ : “ư nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn”. Thành nhẫn tức là chứng. Còn các chỗ nói khác đều là nghĩa bình đẳng pháp giới, chư pháp không tướng, thì đều thành nghĩa chứng. Tín, giải, hành, chứng, kinh văn, kinh nghĩa rõ rõ ràng ràng, hiện hiện, thành thành. Tân Nhãn Sớ riêng thấy đến chỗ nầy là chỗ từ xưa đến nay chưa có của nhà chú kinh nầy. Sớ nầy tên là Tân Nhãn thiệt là danh đúng với thiệt, nên lần nầy khoa phán y theo nghĩa nầy, nhưng thêm vào hai mục tổng quát nêu lên : “theo tâm tỏ rõ vô trụ, theo cảnh tỏ rõ vô trụ”, đem cương lĩnh ra khiến cho chỗ tỏ rõ nghĩa chẳng giống nhau của nửa bộ trước, nửa bộ sau có thể xem mà hiểu rõ. Phải biết, kinh Hoa Nghiêm là lấy tín, giải, hành, chứng hiển thị thứ tự nhập đạo viên dung vô ngại. Kinh đó là lúc phật mới thành đạo gia bị các đại bồ tát, cùng nhau thuyết cảnh giới tự chứng của như lai. Cảnh giới nầy chính là chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị (chẳng tự thuyết là hiển thị pháp thân không thuyết). Kinh Kim Cương Bát Nhã nầy là vì chẳng dứt giống phật mà thuyết, cho nên tôi y theo Hoa Nghiêm tín giải hành chứng thứ tự nhập đạo mà nói, khiến cho kẻ nghe cũng y theo cái thứ tự viên dung nầy mà nhập đạo, để tỏ ý y bát truyền nhau, đèn đèn vô tận. Tân Nhãn Sớ đem nhãn mục nầy nêu ra, nên nó sở dĩ hay khéo vậy. Tín giải hành chứng là nấc thang để nhập đạo đã đành là như thế, nhưng chữ tín càng cần yếu, ban đầu thành, rốt cuộc thành chỉ có một “tín tâm” mà thôi, há chỉ tín là cửa nhập đạo thôi ư? Kinh Hoa Nghiêm nói : “Tín là mẹ công đức của nguồn đạo, nuôi lớn hết thảy các thiện căn”, hết thảy thiện căn nhờ tín mà nuôi lớn, nên sự sự, pháp pháp chẳng thể lìa chữ tín ra. Ngay như kinh nầy rõ ràng nói : “tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng”, đủ thấy một chữ tín suốt thông đến đáy. Vậy nên phật đã khai thị làm sao mà tín, làm sao mà giải, làm sao mà tu, làm sao mà chứng, kẻ nghe liền phải mỗi mỗi sanh tâm tín ngưỡng, cũng tín như thị, giải như thị, cũng tu như thị, cũng chứng như thị. Nếu chẳng như thị, thì giống như đếm châu báu của người khác, tự mình không có một xu. Thử xem trong khoa sanh tín đã nói : “trì giới tu phước năng sanh tín tâm dĩ thử vi thực”, để đáp một lời hỏi của trưởng lão. Lại nói : “một niệm sanh tịnh tín, đắc vô lượng phước đức”, đây chính là kẻ thuyết cổ động cho kẻ nghe có thể sanh tín tâm liền phải khởi tín để trì giới tu phước, ngõ hầu có thể sanh thực tín, tịnh tín.

Trong văn khai giải, ở sau khi thâm giải nghĩa thú, thuyết tín càng nhiều, như nói : “tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, tín giải thụ trì đệ nhứt hi hữu, tín tâm bất nghịch kỳ phước thắng bỉ, tâm tắc cuồng loạn, hồ nghi bất tín”. Nói trở qua trở lại như thế là đều để hiển thị sự cần yếu của thâm giải, cũng tức là chỗ để lay tỉnh người học phải ở những nghĩa trong khoa khai giải nói rõ, sanh khởi tín tâm cũng cầu khai thâm giải như thế, Khai giải tức là hiểu rõ lý, lý rõ mà sau tín chân, tu thực, mới có khả năng chứng nhập. Nếu không như thế thì tín mù mờ, tu mù mờ, dùng công phu uổng vậy, cho nên khoa nầy thuyết tín rất nhiều. Trong văn thành chứng thứ tự cũng có câu : “ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải” để tỏ bày như lai bình đẳng pháp giới vốn chẳng phải ý tưởng của phàm phu chỗ tới, dứt khoát chẳng thể dùng phàm tình đo lường. Chỉ phải dốc lòng tin mới có thể tùy thuận được vào. Do đó mà xem, trong ba khoa lớn : tín, giải, chứng đã đều đặc biệt nêu hiển lên chữ tín để làm con mắt, thì một khoa tiến tu chẳng nên riêng thiếu. Thế mà bản dịch đời Tần riêng ở khoa nầy không có một chữ tín, cho nên phải dẫn bản dịch đời Ngụy nói về chữ tín ở khoa nầy (bản dịch đời Ngụy trừ khoa nầy ra cũng không có chữ tín nào riêng biệt) để bù vào bản dịch đời Tần, để làm sự điểm-tỉnh con mắt của người học, khiến cho biết rằng những pháp môn tiến tu mà khoa nầy khai thị đều phải thâm tín, y theo đó mà hành. Chẳng những thế, văn trước câu “chư tướng phi tướng, chúng sanh phi chúng sanh” tuy đủ hiển tam luân thể không, nhưng trong nầy gồm nói thị danh, đã hiển tức không, lại hiển tức giả, nghĩa càng đầy đủ. Nên tuy đã có văn trước, cũng chẳng hiểm trùng điệp. Vì chưng văn trước chỉ nói tức phi, sở dĩ tỏ rõ bố thí phải chẳng trụ tướng. Văn đây gồm nói thị danh, sở dĩ tỏ rõ pháp thí và chúng sanh đều là pháp duyên sanh, tức không tức giả, phải chẳng trụ tướng mà thí, tức giả tức không, phải thí mà chẳng trụ tướng, nên chẳng trùng điệp. Lại nữa, nghĩa của chư pháp duyên sanh, nếu chỉ có hai hoa phước đức, thắng báo, mà chẳng theo bố thí để tỏ rõ nghĩa là chỉ thuyết theo về quả, mà không thuyết theo về nhân thì nghĩa cũng còn sơ sót. Vả lại theo tam luân thể không để tỏ rõ nghĩa, liền nhiếp có nghĩa năng và sở hai cái đều mất ở đó, vì chưng người năng thí, và pháp sở thí đã đành là năng sở đối đãi, mà người thí pháp và chúng sanh nghe pháp, cũng là năng sở đối đãi, nên nói tam luân thể không cùng với nghĩa năng sở hai cái đều mất ban đầu chẳng trở ngại nhau. Nếu chỉ tỏ rõ năng và sở hai cái đều mất, bèn chẳng nhiếp tam luân thể không. Nên ở khoa nầy riêng chẳng y theo nguyên bản, mà thêm vào ý ở chỗ đó.

Nhĩ thời Tuệ Mạng Tu Bồ Đề bạch phật ngôn : thế tôn, phả hữu chúng sanh ư vị lai thế văn thuyết thị pháp sanh tín tâm phủ?

Dịch nghĩa : Lúc bấy giờ Tuệ Mạng Tu Bồ Đề thưa phật rằng : Thưa thế tôn, có nhiều chúng sanh ở đời vị lai nghe thuyết pháp nầy sanh tín tâm chăng?

Nhĩ thời là lúc thuyết khoa trước vừa xong, Tuệ Mạng là tên dịch khác của trưởng lão, đời Đường thì dịch làm Cụ Thọ. (Danh từ chẳng giống nhau mà nghĩa giống nhau đều là tên gọi kẻ tuổi cao đức trọng. Bản dịch đời Tần ưa dùng danh từ xưa sẵn có, nên dịch là trưởng lão. Bản dịch đời Đường ưa dùng danh từ mới tạo, nên gọi là Cụ Thọ để bày tỏ ý sanh mạng, tuệ mạng hai cái đều cụ túc. Bản dịch đời Ngụy thì dịch là Tuệ Mạng, danh từ nầy giống như chỉ nói một bên, nhưng bảo tuệ là trỏ pháp thân, mạng là trỏ gồm sanh mạng mà nói cũng có thể được). Phả hữu : có ý là sợ rằng không có nhiều, ý trưởng lão bảo hiện tại tuy có nhiều, chúng sanh đời vị lai cách phật càng xa, nghiệp sâu chướng nặng, chưa ắt có nhiều, nên nói : “ư vị lai thế”, bao quát luôn cả ở trên : vô pháp phát tâm cho đến vô pháp khả thuyết mà nói. Ý bảo : phát tâm tu hành ắt phải y theo pháp, nay nói vô pháp, lại nói thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, nhưng bao nhiêu thứ thuyết như thế đều là pháp cả. Chúng sanh đời mạt thế nghe đó, sợ rằng nó hồ nghi, nên hỏi rằng : “văn thuyết thị pháp sanh tín tâm phủ?” Phải biết rằng như chỗ nói trên đều là ở pháp chẳng chấp, tinh tu diệu pháp vô ngã. Ý trưởng lão hỏi chính là chỉ thị người học phải tín diệu pháp nầy, tu vô ngã hành vậy.

Phật ngôn : Tu Bồ Đề ! Bỉ phi chúng sanh, phi bất chúng sanh.

Dịch nghĩa : Phật nói : Tu Bồ Đề ơi, chúng nó chẳng phải là chúng sanh mà chẳng phải là bất chúng sanh.

Chữ bỉ là trỏ chúng sanh nghe pháp, phi chúng sanh là theo tánh mà nói, phi bất chúng sanh là theo tướng mà nói. Ý nói : bảo nó là phi chúng sanh ư? Thế nhưng chúng nó là phi bất chúng sanh. Bảo nó là phi bất chúng sanh ư? Thế nhưng chúng nó là phi chúng sanh, chính hiển nghĩa tức không, tức giả, tức giả tức không, hết thảy chúng sanh đều là duyên sanh.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề! Chúng sanh chúng sanh giả, như lai thuyết phi chúng sanh, thị danh chúng sanh.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, chúng sanh, chúng sanh là như lai nói chẳng phải chúng sanh nên gọi tên là chúng sanh.

Khoa nầy giải thích rõ cái cớ bỉ phi chúng sanh, phi bất chúng sanh nói trên. Chúng sanh, chúng sanh nói lắp đi lắp lại, là thừa tiếp câu trên phi chúng sanh phi bất chúng sanh mà nói. Như lai thuyết : là theo tánh mà thuyết. Danh : là danh tướng. Ý nói : hồi nãy bảo phi chúng sanh phi bất chúng sanh vì là theo tánh mà nói. Vốn đầy đủ phật tánh là chẳng phải chúng sanh, cho nên bảo bỉ phi chúng sanh, nhưng theo danh tướng thì là chúng sanh, cho nên bảo bỉ phi bất chúng sanh. Khoa nầy hợp với khoa trên lời cực viên diệu, nghĩa cực sâu xa, nay chia ra làm ba tầng để nói :

1) Trưởng lão hỏi chúng sanh nghe pháp như thế nầy có thể sanh tín chăng? Mà lời đáp chuyên đem chúng sanh ra nói, ở một tầng sanh tín chẳng nói một lời, há chẳng là chỗ đáp không phải là chỗ hỏi ư? Thực ra thì không phải vậy, ý hỏi đã trả lời viên mãn rồi, vì chưng là sự trả lời mà không trả lời. Tại sao nói thế? Vì trưởng lão lo chúng sanh ở pháp sâu nầy chưa thể sanh tín, do ở chỗ nhận chúng sanh là chúng sanh, cho nên chẳng tránh khỏi vì chúng nó đam tâm. Thế nhưng là sai lầm, là chấp tướng mà mê muội tánh. Phải biết, đem tướng ra mà xem tuy chẳng phải là chúng sanh mà là chúng sanh, nhưng chẳng qua là giả danh của duyên sanh mà thôi. Duyên sanh chẳng phải tánh, tánh của nó thì trên bằng với chư phật, vốn chẳng phải là chúng sanh. Thế thì đã đầy đủ phật tánh, há chẳng thể khai phật chánh tri, vậy nên kẻ nghe pháp nầy há không thể tín được ư? Cho nên một lời nói phi chúng sanh, phi bất chúng sanh là gồm có ý : “ mạc tác thị thuyết” ở đó.

2) Phật thuyết khoa nầy, không khác gì dạy chúng sanh phương tiện nghe pháp sanh tín. Phương tiện ra sao? Trước quán tưởng tự thân mình là rồi. Hết thảy chúng sanh phải quán những pháp ngũ uẩn nầy chỉ do nhân duyên tụ hội, chẳng phải sanh mà huyễn sanh ra, vốn nó vô sanh. Nếu biết được nghĩa nầy, thì ở nghĩa chư pháp duyên sanh tức không tức giả, tức giả tức không, phát tâm tu hành, không có pháp có thể chấp nói ở trên tự có thể sanh tín vậy. Phải biết, kẻ thuyết pháp còn không có pháp có thể thuyết, thì kẻ nương theo pháp phát tâm tu hành sao được có pháp có thể chấp ư?

3) Khai thị kẻ lợi ích chúng sanh hành bố thí lục độ phải tức tướng ly tướng. Vì chưng phi bất chúng sanh là khiến thể hội chúng sanh duyên sanh tức giả, chẳng phải là không có danh chúng sanh, phải vô sở trụ mà hành bố thí. Nên phía trước sở dĩ nói : “sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại dai ưng diệt độ linh nhập vô dư niết bàn,” bồ tát phải phát đại bi nầy. Phi chúng sanh là khiến thể hội chúng sanh duyên sanh tức không, nguyên chẳng phải là chúng sanh, phải bố thí mà chẳng trụ ở tướng. Đây trước sở dĩ nói : “diệt độ nhứt thiết chúng sanh dĩ, nhi vô nhứt chúng sanh thực diệt độ giả,” bồ tát phải đầy đủ đại trí nầy. Tóm lại nghĩa của duyên sanh thông suốt hết thảy. Nghĩa nầy mà tin được tới nơi tới chốn, thì các nghĩa khác liền có thể thấu suốt mà tin sâu không nghi ngờ gì nữa.

Tu Bồ Đề bạch phật ngôn : thế tôn ! Phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề vi vô sở đắc da?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề thưa phật rằng : Thưa thế tôn, phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề là không chỗ đắc chăng?

Ở phía trên ban đầu theo phước đức mà nói vô thực, vô thực sở dĩ tỏ rõ duyên sanh tánh không, phước đức lớn không gì hơn là trang nghiêm báo thân, nên thứ nhì theo cụ túc thân tướng để tỏ rõ tánh không. Hiện thân tướng nầy nguyên vì thuyết pháp, nên thứ ba theo “thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết” để tỏ rõ tánh không. Thuyết pháp nguyên vì độ sanh, nên thứ tư theo chúng sanh để tỏ rõ tánh không, một tầng tiến thêm lên một tầng, tiến đến khoa nầy tức là một cái không suốt đáy, như dưới đáy thùng thoát ra. Tại sao nói như thế? Phật hiện cụ túc thân tướng đã nguyên vì thuyết pháp độ sanh, mà chỗ thuyết của phật nguyên là thuyết chỗ đắc của phật, chỗ gọi là như ngữ. Nay biết đều là duyên sanh, pháp của duyên sanh đương thể tức không, nên cụ túc thân tướng có danh mà chẳng phải thực, thuyết pháp cũng có danh mà chẳng phải thực, chúng sanh cũng có danh mà chẳng phải thực. Thế thì há chẳng phải là đắc tức là chẳng phải đắc, phật tức là chẳng phải phật, hết thảy đều có danh mà chẳng phải thực ư? Như thế thì không còn vướng mắc một tơ hào nào, toàn thể hiển lộ ra vậy, đây là tôn chỉ của khoa nầy.

Trưởng lão trước nói “Phật ở Nhiên Đăng phật sở không có pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, nhưng còn cho là lúc phật ở bát địa vì phật chẳng tồn tại có pháp bồ đề, nên nay thành phật đắc bồ đề. Nay bèn biết chỗ gọi là phật đắc bồ đề, lại cũng đắc mà không chỗ đắc, ý sâu hơn trước, nên tự bày tỏ lúc ngài mới giác ngộ mà nói một chữ da (ư), chính là một cái không triệt để như cảnh tượng giấc mơ mới tỉnh. Đây là theo sự mà nói. Nếu theo lý mà nói, trưởng lão đã cùng với như lai tâm tâm in nhau, nay bày tỏ mới giác ngộ, chính là chỉ thị người học phải cứu xét cùng tận đến đáy, chẳng khiến còn một tơ hào pháp chấp tồn tại, rồi sau tánh ngã không hiển ta, thủy giác hợp với bổn giác mà thành đại giác. Trưởng lão cố ý làm lời nghi vấn lại là để chỉ thị người học tuy đã ngộ như thế, nhưng phải thỉnh người có con mắt sáng tỏ vì mình chứng minh. Câu trên, trước nói phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề là tỏ rõ theo tu nhân chứng quả chẳng phải là rốt ráo không đắc quả. Câu dưới mới nói không chỗ đắc, là tỏ rõ nếu theo pháp mà nói thì chẳng phải là rốt ráo có đắc. Tóm lại tỏ rõ ý đắc mà không đắc, không đắc mà đắc.

Như thị, như thị ; Tu Bồ Đề ! Ngã ư a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, nãi chí vô hữu thiểu pháp khả đắc, thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Dịch nghĩa : Như thế, như thế; Tu Bồ Đề ơi, ta ở a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cho đến không có chút pháp nào có thể đắc, gọi tên là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Nói hai lần như thị là ấn khả chẳng phải là rốt ráo không đắc, chẳng phải là rốt ráo có đắc ở trên, chỗ ông Tu Bồ Đề ngộ là chẳng lầm. Nghĩa của phật thuyết càng sâu, bèn đem câu nói của trưởng lão lại suy ra gốc của nó, cũng như nói : tại sao không chỗ đắc ư? Vì nó vốn không có chút pháp nào có thể đắc vậy. Ý nầy chính thừa tiếp chữ “ngã” mà tới. Ngã không có chút pháp nào có thể đắc chính tỏ rõ ngã không. Vì là ngã không, còn chẳng thấy có chút pháp nào, thì sao có chút pháp nào có thể đắc? Đã không có chút pháp nào có thể đắc lại sao có ông phật đắc pháp? Nói chữ “nãi chí” chính tỏ rõ nó không rồi lại không, quét sạch hết thảy, chính đương lúc bấy giờ một niệm chẳng sanh, vắng vắng, lặng lặng, tánh đức viên minh. Tóm lại, trong tánh không tịch vốn không có một chút pháp, khiến cho nó thấy có chút pháp chính là ngã kiến, thì còn có chỗ nào đắc? Chỉ nó chẳng thấy có chút pháp nào có thể đắc mới là chân đắc. Câu : “ngôn ngã ư vô thượng bồ đề, vô thiểu pháp khả đắc” thật là khéo, ấy là nói ta chẳng thấy có chút pháp nào có thể đắc vậy. Ý câu nói nầy bao gồm có : chẳng phải rốt ráo không có pháp, nên nối tiếp nói : “thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, ý hiển chẳng phải không có danh ngôn vô thượng bồ đề, lại là để hiểu vô thượng bồ đề chỉ là danh ngôn, thôi, há có thể trước ư? Nên vô hữu thiểu pháp khả đắc lại để hiển chỗ gọi là pháp, chỗ gọi là đắc đều là nhân duyên sanh ra, duyên sanh thể không. Chính đương lúc có danh ngôn như thế, mà vốn nó không có chút pháp có thể đắc vậy. Nghĩa vô pháp đắc bồ đề phía trước đến đây phát huy ra không còn sót, thì nghĩa vô pháp phát bồ đề lại nhân đó mà hiểu rõ triệt để. Chính sở dĩ khai chánh tri cho bồ tát để được thông đạt vô ngã pháp mà thôi.

Một khoa tâm hành chẳng thể đắc ở trên là khiển năng chấp, một khoa chư pháp duyên sanh là khiển sở chấp. Thế nhưng năng và sở đối đãi lôi kéo càng nhiều, nên trong các pháp sở chấp lại có năng và sở. Như phước đức thắng báo là sở sanh, bố thí lục độ là năng sanh. Mà đem pháp bố thí ra nói, thì pháp là vật sở thí, người thuyết pháp là người năng thí. Đem việc bố thí ra nói thì kẻ thuyết pháp là năng bố thí, chúng sanh nghe pháp là sở bố thí. Lại phân biện một cách kỹ lưỡng thì ngã là năng chứng, pháp là sở chứng. Tóm lại hết thảy sự việc đều là đối đãi, có đối đãi liền có năng sở, có năng sở liền có phân biệt, có phân biệt liền có chấp trước. Thế nhưng có phân biệt, tức là thức thứ sáu, chỗ gọi là ngã tướng là vậy. Cho nên mỗi mỗi tỏ rõ những cái đó đều là duyên sanh, khiến cho biết duyên sanh thể không, có danh mà chẳng phải thực, ắt phải bước bước quán cái không, khiển trừ từng tầng từng tầng. Sở dĩ khiển trừ cái pháp ở bên sở, chính sở dĩ khiển trừ cái ngã ở bên năng, vì chưng hai cái nầy vốn là đối đãi, hình nhau mà thành, cái kia tiêu thì cái nầy cũng tiêu. Mà trước nói tâm hành chẳng thể đắc là day thẳng về bên năng để khiển trừ. Nhưng ngã tướng, ngã kiến chẳng dễ khiển trừ, phần nhiều vì cảnh ngoài đời đổi, nên ở các pháp lại nói ra tường tế, do đây có thể biết phương pháp dụng công. Vì chưng khiển năng thì phải khiển sở, khiển sở tức là khiển năng, khiển năng tức là khiển phân biệt, khiển phân biệt tức là khiển chấp trước. Phân biệt khiển hết thì thức thứ sáu chuyển chấp trước khiển hết thì thức thứ bảy chuyển. Hai thức đã chuyển thì ngã và pháp hai cái đều không, đều là nhứt như. Đều là nhứt như tức là bình đẳng, nên văn dưới nối tiếp nói : thị pháp bình đẳng, là hiển ngay tánh thể.

Phục thứ Tu Bồ Đề ! Thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ, thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Dịch nghĩa : Lại nữa Tu Bồ Đề ơi, pháp nầy bình đẳng không có cao hạ, nên gọi tên là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Khoa nầy là tổng kết các nghĩa ở trên. Ở trên chỗ nói như là lý, như là sự, như là tánh, như là tu, ngàn đầu muôn mối đều qui kết hết ở mấy dòng nầy, các nghĩa như cái lưới, mấy dòng nầy như giềng mối gồm lại của lưới, dở giềng mối lên mà sau mắt lưới mở, nên nghĩa của mấy dòng nầy có thể thấu suốt ở trong lòng thì các nghĩa khác đều được để thông suốt, đều biết chỗ vận dụng vậy. Nếu chẳng như thế, thì tuy nghe được nhiều nghĩa, rốt cuộc cảm thấy rời rời rạc rạc. Nghĩa lý nếu chưa thể được chỗ yếu, thì công phu tu lại sao có thể nắm được chỗ yếu, thế thì sự quan hệ của khoa nầy lớn vậy, nên phải dốc lòng lĩnh hội chẳng đợi nói nữa.

Phục thứ : là đem một nghĩa ra để tỏ rõ nghĩa trước, những lời nói phía dưới đều là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bồ đề không có chút pháp, nên dùng hai chữ phục thứ để nêu lên. Hai câu “thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ” chính là hiển vô thượng bồ đề. Thế nhưng hai chữ thị pháp chẳng thể cho là thực ở trên bồ đề, chẳng những là hai chữ thị danh chẳng nên cho là thực mà thôi. Vì cớ gì? Vì tôn chỉ của kinh chính vì kẻ chấp trước bồ đề khiển cái chấp thực của nó, huống chi chỗ nầy chính tỏ rõ cái sở dĩ nhiên của bồ đề không có chút pháp, há có thể đem hai chữ thị pháp cho là thực ở trên vô thượng bồ đề mà giảng. Nếu thực ở trên bồ đề để giảng há chẳng phải là bồ đề có pháp ư? Tuy Tân Nhãn Sớ cũng chẳng tránh khỏi bịnh nầy, chỉ có hai lời chú của ông Triệu và ngài Trí Giả rất hay. Lời chú rằng: “Người không sang hèn, pháp không tốt xấu, sạch trơn vậy mà bình đẳng ấy là nghĩa của bồ đề”. Vì chưng câu trên có nghĩa là : quan niệm tốt xấu, sang hèn bất bình đẳng sạch trơn vậy mà không hết thảy, tức là bình và đẳng, đây tức là nghĩa của bồ đề. Thuyết nầy đã hiển rõ nó chính là bồ đề mà lại chưa từng nói hết, ấy là lý cực cùng tận, khéo khế hợp với tôn chỉ kinh. Do đây có thể biết chữ “thị pháp” là bất cứ một pháp nào, cũng như là nói hết thảy pháp.

Vô hữu cao hạ : chính là hiển bình đẳng, phải biết, hết thảy pháp có cao có hạ là do ở vọng kiến của chúng sanh phân biệt chấp trước thấy nó như thế mà thôi! Thực ra thì hết thảy pháp tánh bình đẳng, bình đẳng, làm gì có cao hạ. Đã không cao hạ lại làm gì có vô thượng bồ đề pháp, nên nói : “thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, vì chưng không biết đặt tên là gì, giả lập ra tên nầy mà thôi! Sở dĩ bồ đề không có chút pháp nào có thể đắc vậy. Nếu vô thượng bồ đề có chút pháp, đã nói là vô thượng tức là tướng cao hạ nghiễm nhiên há là tánh bình đẳng ư? Phật mà thành phật chính vì ngài chứng bình đẳng pháp tánh mà thôi, cho nên nói như lai là nghĩa của chư pháp như, cho nên thấy hết thảy pháp đều là phật pháp, cho nên như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ở trong đó vô thực vô hư. Vì cớ gì? Vì chư pháp nhứt như là chư pháp bình đẳng, vì hết thảy pháp đều là phật pháp là không có cao hạ. Pháp tánh đã bình đẳng nhứt như, thì có gì là có thể đắc, nên nói vô thực. Chính đương lúc không có chút pháp nào có thể đắc, mà pháp tánh bình đẳng nhứt như hiển hiện ra viên mãn, cho nên nói là vô hư.

Phải biết, không có cao hạ là dứt hết đối đãi, không đối đãi thì thành tuyệt đối, nên giả danh là vô thượng, không cao hạ thì bình đẳng, nên giả danh là chánh đẳng. Tại sao không cao hạ, bình đẳng như vậy? Vì cớ nó chẳng giống với phàm phu bất giác nổi dậy phân biệt chấp trước. Thế nhưng cũng không luôn cả sự chia ra năng giác sở giác, cho nên giả danh là chánh giác. Do đó có thể biết chính vì nó chẳng phân biệt pháp, chẳng chấp trước pháp, vả lại không còn tồn tại pháp kiến, mới gọi là vô thượng chánh đẳng giác mà thôi! Nó không có chút pháp nào, cũng rõ ràng vậy. Pháp tánh vốn nó như thế. Phật chỉ hiển cái tánh vốn nó như thế nầy ra mà thôi! Nó không có chút đắc vậy, thật là rõ ràng, nên nói : “ta ở a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cho đến không có chút pháp có thể đắc”.

Nửa bộ trước khiến ở hết thảy pháp không trụ, khiển ngã chấp phân biệt của nó, đều là để hiển tánh bình đẳng. Nửa bộ sau khiến nó ở bồ đề pháp cũng phải không trụ, khiển câu sanh ngã chấp của nó, lại cũng đều là hiển tánh bình đẳng. Kịp sau khi thuyết minh nghĩa chư pháp như, lại lấy nghĩa chẳng thể đắc, không cái tâm năng chấp của nó, lại lấy nghĩa duyên sanh, không cái pháp nó sở chấp. Năng và sở đều không thì bình đẳng tánh thể bèn hiển ra, nên nêu khoa nầy là : “trực hiển tánh thể”. Có thể thấy chỗ gọi là vô thượng bồ đề pháp, không là cái gì khác, chỉ là tánh bình đẳng của chư pháp nhứt như. Nếu có chút bóng dáng của bồ đề pháp, thì sao có thể kiến tánh? Vì cớ gì? Vì tánh thể không tịch cho nên bình đẳng. Có chút phân biệt chấp trước liền có chỗ lập, thì còn có gì là không tịch nữa? Có chỗ lập liền có cao hạ, thì còn có gì là bình đẳng nữa? Bồ tát phải thông đạt lý nầy, khiển hết phân biệt chấp trước mà vô ngã. Chỗ gọi là hết thảy pháp tánh vốn không cao hạ, những sự vật ở trước mắt đều như thế hết thảy, nhưng chúng sanh chẳng biết quán chiếu thì còn biết làm sao được? Thí như có một sự vật ở đây, hoặc thấy nó cho là đáng mừng, hoặc thấy nó cho là đáng chán, mà việc đó, vật đó ban đầu chẳng phải vì người ta mà có khác, đủ thấy hết thảy pháp tánh vốn không cao hạ. Vì sự có khác của mừng và chán, cái khác nầy là ở con người, không liên quan gì đến sự vật. Cho nên kẻ đa sầu thì đi đến đâu cũng sầu, tuy gặp cảnh ngộ chẳng ắt phải sầu mà nó cũng sầu nhíu đôi mày. Kẻ tìm thú vui thì không lúc nào là chẳng vui, tuy có việc chẳng có thể vui mà nó cũng gượng mở miệng cười. Hoàn cảnh tuy giống nhau, nhưng chỗ cảm xúc của con người, muôn người không giống nhau là so ở chỗ thấy chẳng giống nhau vậy. Lại như đem nước ra mà nói, con người thì thấy nước là nước, cá, rồng thì thấy là hang hốc chỗ nó ở, tu la thì thấy là dao gậy, quỉ đói thì thấy là máu mủ. Kinh nói : đây là do nghiệp lực khiến thấy như thế. Phải biết, nghiệp lực làm sao thành ra cái thấy sai biệt nầy? Chính là do ban đầu ngã kiến phân biệt chấp trước mỗi người chẳng giống nhau, bèn đến nỗi tạo nghiệp khác nhau. Còn tuệ nhãn của bực nhị thừa thấy nó vốn không, ngay đến nước cũng không thấy là nước. Pháp nhãn của bồ tát chẳng những thấy nó vốn không, lại thấy bao nhiêu thứ sự tướng sai biệt của nước. Bao nhiêu chỗ thấy chẳng giống nhau như thế, mà nước ban đầu không có sự phân chia cao hạ như thế. Phật nhãn thì thấy nhứt như. Nhứt như là tánh của nước vốn không, nên tùy duyên mà hiện các tướng trong, đục, mà tánh của nước y nhiên vốn không. Hết thảy pháp đều như thế. Đó gọi là : thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ. Phải biết, chỗ gọi là bình đẳng chẳng phải là đem cái cao chặt ra khiến cho nó hạ, đem cái hạ thêm lên khiến cho nó cao, đây chính là vọng kiến phân biệt chấp trước, lại càng khiến cho chẳng bình vậy, lại càng khiến cho chẳng đẳng vậy, càng cầu bình đẳng càng thấy rối loạn vậy. Phật nói bình đẳng là khiến trừ cái phân biệt, trừ khử cái chấp trước của nó, mặc cho nó cao cao, hạ hạ, mà tự nó vẫn bình đẳng. Vì tâm mình đã bình, tâm mình đã đẳng, thì trên sự tướng tuy có cao hạ, cũng tự nó cao cao, tự nó hạ hạ. Mỗi cái noi theo phận của nó, chẳng nhiễu loạn lẫn nhau, thì hết thảy bình đẳng. Đây là nghĩa chân chính của bình đẳng. Vậy nên kẻ ham mộ phong trào bình đẳng phải tự bắt đầu bình tâm mình, bắt đầu đẳng tâm mình.

Dĩ vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu nhứt thiết thiện pháp tắc đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Dịch nghĩa : Lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu hết thảy thiện pháp tức là đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Khoa trên đã lấy : “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ” hiển ngay tánh thể, mà tánh thể nầy người người vốn đầy đủ, không người nào là chẳng có, chỉ vì vọng tưởng (tức là phân biệt) chấp trước, nên chẳng thể chứng đắc. Phật vì một đại sự nhân duyên xuất hiện ở thế gian là chính vì một đại sự nhân duyên nầy vậy. Phật thuyết kinh nầy cũng vì một đại sự nhân duyên nầy vậy. Từ bắt đầu cuốn kinh đến nay, ngàn muôn lời nói, nói ngang, nói dọc, mở lột ra từng tầng, từng tầng, rửa chải từng tầng từng tầng, ấy là đích xác rửa sạch một cái bổn lai diện mục đem ra, khiến đại chúng thể nhận. Thể nhận rõ ràng mới biết rằng nếu chẳng chiếu theo các nghĩa chỗ thuyết ở trên chân tu một cách thiết thực thì chẳng thể chắng đắc. Vì chưng tánh thể tuy vốn đầy đủ, nhưng bị phân biệt chấp trước làm cho dơ bẩn mà chẳng còn là bổn lai diện mục nữa. Nếu chẳng đem tâm cao hạ, kiến bất bình đẳng trừ khử cho sạch, há thấy được bổn lai diện mục. Nhưng chỗ nói trong kinh là cái ở trên cuốn sách, chẳng phải là cái của mình. Muốn cất bước đi, thì chẳng thể nào chẳng mở mắt ra, mà mở mắt ra, chính vì cất bước đi. Nếu chẳng cất bước đi thì mở mắt ra để làm gì? Cho nên đã thuyết tám chữ : “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”, đem ngay tánh thể hiển thị ra khiến đại chúng mở mắt nhận rõ ràng, liền lại đem công phu tu cái nầy, chứng cái nầy, trỏ ra đích xác, khiến đại chúng cất bước đi mới có thể đạt đến mục đích. Muốn tu trọn vẹn ở tánh ắt phải đem trọn vẹn tánh để khởi tu, sở dĩ kinh nầy mở ra từng tầng từng tầng ắt khiến hiểu sâu nghĩa thú. Thuyết đến khoa trên lại là hiển ngay tánh thể, khiến cho đại chúng thể nhận, thực ra là vì sợ chưa thể hiểu sâu, lầm lấy tâm sanh diệt làm gốc tu nhân. Sở dĩ bực cổ đức tu hành ắt phải trước ngộ bổn tánh là vì thế. Người xưa chứng đạo so với người nay nhiều hơn, nguyên nhân rất trọng yếu thực là ở đó.

Y theo đạo lý nói trên, nên công phu tu chỗ khoa nầy nói đều là mỗi mỗi châm đối “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ” mà hạ thủ. Chúng sanh vì cớ gì ở hết thảy pháp thấy có cao hạ? Không gì khác, vì cớ phân biệt chấp trước mà thôi! Phân biệt tức là tướng nhân ngã đối đãi, chấp trước tức là ngã kiến, cho nên thấy có cao hạ mà chẳng bình đẳng, cho nên liền cùng với tánh thể trái nhau, vậy nên kinh nầy mở miệng liền khiến phát tâm rộng lớn, hàng phục các tướng ngã nhân. Chữ dĩ : có nghĩa là dùng. Dùng vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, cũng như nói dùng tâm không phân biệt chấp trước. Thiện pháp : tức là chỗ nói bố thí ở trên. Đem một độ bố thí ra liền thu nhiếp cả lục độ, lục đồ liền thu nhiếp vạn hạnh, nên nói là hết thảy thiện pháp. Nói : dùng vô ngã tu hết thảy thiện pháp là tỏ rõ bất cứ pháp nào đều bình đẳng, Bình đẳng, phải dùng tâm bình đẳng xem hết thảy pháp, tùy theo pháp nào tương ứng mà tu, chẳng thể tồn tại tâm cao hạ. Hợp hai câu nầy tức là ý chỗ nói : “ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư bố thí” lúc mới khai kinh. Ưng vô sở trụ có nghĩa là phải dùng tâm không phân biệt chấp trước. Trụ tức là trước, có chỗ chấp trước liền có phân biệt, một khi có phân biệt cho nên chấp trước. Hai việc ứng với nhau liền nổi dậy, chẳng lìa nhau ra. Hành ư bố thí chính là chỗ bảo tu nhứt thiết thiện pháp.

Câu dĩ vô ngã : nghĩa là không, là chẳng trước hữu, là tu tuệ. Câu tu nhứt thiết thiện : nghĩa là hữu, là chẳng trước không, là tu phước. Như thế hai bánh xe đều vần chuyển, cũng tức là hai bên chẳng trước, thì rõ ràng hợp với trung đạo, bình đẳng bình đẳng, liền cùng với tánh bình đẳng của a nậu đa la tam miệu tam bồ đề ứng với nhau, nên nói : “tắc đắc”. Tắc đắc có nghĩa là nhứt định đắc. Đắc có nghĩa là chứng. Nếu phân tích ra mà nói, dùng tâm không phân biệt chấp trước tu hết thảy thiện pháp, thì hợp với nghĩa chư pháp như, là cái nhân thành pháp thân. Phước tuệ hai cái đều nghiêm là cái nhân thành báo thân, viên tu hết thảy, đắc phương tiện trí là cái nhân thành hoá thân. Đã là xứng với tánh mà viên tu, nên có thể tánh đức viên minh, ba thân hiển hiện, mà thành vô thượng chánh đẳng chánh giác, nên nói : “tắc đắc”. Tóm lại là tỏ rõ nghĩa toàn tánh khởi tu, toàn tu ở tánh. Dùng nghĩa vô ngã v.v... tu nhứt thiết thiện pháp tức là nhiếp thuyết trước nghĩa của các câu “bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp”, cho đến “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm”. Tức phi, thị danh đều sở dĩ mở phát ra nghĩa nầy. Tắc đắc vô thượng bồ đề : cũng là nghĩa tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng nói trước. Chẳng những thế, ngay lúc mới ban đầu chỗ nói một khoa ly tướng tâm tức là hàng phục, khiến phát nguyện rộng lớn tức là khiến lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả tu hết thảy thiện pháp. Thứ nhì lại nói một khoa chẳng trụ ở tướng tức là chính trụ, khiến hành quảng đại hành cũng tức là khiến lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu hết thảy thiện pháp. Trọn bộ kinh văn thực lấy hai khoa mới ban đầu làm chủ yếu, những chỗ nói sau đều là đem chủ yếu nầy hoặc sớ thích lý thể của nó, hoặc hiển rõ tu tông của nó, hoặc mổ xẻ cái ẩn-vi của nó, hoặc phát-dương qui-thú của nó. Đại khái nửa bộ trước là trước khiến ở trên cảnh duyên hết thảy pháp chẳng trụ, rồi sau thì khiến ở lúc khởi tâm động niệm hết thảy pháp chẳng trụ, ấy là đã càng nói càng cần yếu vậy. Nửa bộ sau mở đầu chương liền khiến lúc khởi tâm động niệm, ngay cả đến vô thượng bồ đề pháp cũng lại chẳng trụ. Chỗ nói từ đó trở về sau đều chuyên đối với điểm nầy khiển trừ. Kịp đến nói tam tế tâm chẳng thể đắc, khiến cho biết cái năng chấp là vọng niệm chẳng thể đắc, mà chẳng phải là chân tâm. Lại nói chư pháp duyên sanh khiến cho biết hết thảy pháp đều là tức giả, tức không, đương lúc nó hiển ra muôn tượng xum la tức lại là rốt ráo chẳng thể đắc. Ngay đến quả báo thân của phật, cho đến bồ đề pháp chứng đắc, hết thảy đều là huyễn hữu, hết thảy rốt ráo chẳng thể đắc. Xưa tổ thứ nhì Thiền Tông thỉnh sơ tổ pháp an tâm. Sơ tổ nói : “đem tâm lại đây ta an cho ông”. Tổ thứ nhì sợ hãi hồi lâu thưa rằng : “tìm tâm rốt ráo chẳng thể đắc”. Sơ tổ nói : “ta an tâm cho ông xong rồi”. Sao bảo là an tâm xong rồi ư? Thiệt là vì thường trụ chân tâm của chúng sanh đã lâu bị cái rốt ráo chẳng thể đắc nó làm cho nhiễu loạn mờ mịt đi. Biết đâu rằng toàn do tự mình phân biệt chấp trước, khiến cho phan duyên chẳng ngừng, bèn thành ra tướng mờ ám, rối loạn, chỗ bảo là “đem cái tâm chấp thủ tâm mình, chẳng phải huyễn mà thành ra huyễn pháp”, là vậy. Nếu biết tướng mờ ám rối loạn vốn nó rốt ráo chẳng thể đắc, tuyệt đối chẳng chấp thủ, thì ngay lúc đó mát mẻ vậy, nên mới nói : ta an tâm cho ông đã xong. Đây cũng như thế, tìm bồ đề chút pháp chẳng đắc, thì pháp pháp, đầu đầu đều là bồ đề, cần gì tìm chỗ nào khác? Nên lấy ngay hai câu : “thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ” hiển ngay ra bồ đề vậy.

Cái bồ đề bình đẳng nầy làm sao có thể hiển ra? Là từ năng và sở hai cái đều không chỗ nói ở trên mà tới. Năng và sở làm sao hai cái đều không? Ấy là từ lúc mới khai kinh chỗ thuyết phát nguyện rộng lớn, làm hành rộng lớn mà tới. Phát nguyện rộng lớn thì chẳng thủ pháp (vì phát nguyện độ mà không có tướng độ, là chẳng thủ pháp), làm hành rộng lớn thì chẳng thủ phi pháp, vì thủ pháp, thủ phi pháp đều là trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Pháp và phi pháp đã đều chẳng thủ thì ngã nhân chúng sanh thọ giả bốn cái đều không. Bốn cái đều không thì pháp và phi pháp rốt ráo chẳng thể đắc, cũng tức là tam tế tâm phân biệt chấp trước rốt ráo chẳng thể đắc, lại cũng tức là năng tu sở tu, cho đến năng chứng, sở chứng rốt ráo chẳng thể đắc. Bao nhiêu thứ rốt ráo chẳng thể đắc như thế ấy là thượng trụ chân tâm. Chỗ gọi là “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”, liền rốt ráo mà đắc, tức là chỗ bảo ở trên : “tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng” là vậy. Đây tức là bảo : “dĩ vô ngã vô nhân, vô chúng sanh vô thọ giả, tu nhứt thiết thiện pháp, tắc đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.” Tóm lại ba câu kinh văn nầy là nghĩa qui kết từ lúc khai kinh đến nay chỗ thuyết các câu nói, khiến được nắm cương yếu nầy để thông đạt các thuyết ở trên, mà chẳng phải ở ngoài các thuyết ở trên riêng phát ra một nghĩa, phải dung hội như thế mà quán chiếu nó. Vả lại do chỗ thuyết ở trên mà xem, có thể thấy kinh nầy mở miệng ra liền là thuyết sự tu, trở về sao bao nhiêu lý tánh đều là theo trên sự tu mà thuyết. Chẳng ly sự tu mà nói lý tánh là yếu quyết của thuyết pháp. Vì cớ gì? Vì tức cái hữu để tỏ rõ cái không, ấy là hai bên chẳng trước, bốn chữ “tức hữu minh không” này bao gồm hết lý thú của bát nhã, các ông phải nhớ kỹ, y theo đó mà hành, tự hợp với trung đạo. Chỗ nầy thuyết : “dĩ vô ngã tu nhứt thiết thiện pháp” cũng đầy đủ nghĩa nầy, vì chưng bảo là đương lúc tu hết thảy thiện pháp mà vô ngã, nếu chẳng thu hết thảy thiện pháp mà vô ngã thì rất nguy hiểm, vì nếu chẳng phải là ác thủ không thì là thiên không, phải biết như thế.

Tu Bồ Đề ! Sở ngôn thiện pháp giả, như lai thuyết phi thiện pháp, thị danh thiện pháp.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, chỗ nói thiện pháp là như lai nói chẳng phải thiện pháp nên gọi tên là thiện pháp.

Vô thượng bồ đề chẳng thể chấp thực, thì hết thảy thiện pháp lại sao có thể chấp thực? Nếu chấp thực hết thảy thiện pháp thì cùng với chấp thực vô thượng bồ đề đều có khác gì, nên lại phải khiển nó. Hết thảy thiện pháp đều là duyên sanh giả hữu, tức hữu tức không, nên y theo nghĩa của “như” để nói, thì hết thảy thiện pháp ngay lúc đó tức phi thiện pháp, chỉ có giả danh thôi, sao có thể chấp thực ư? Cho nên nói : “như lai thuyết phi thiện pháp, thị danh thiện pháp.”