Kinh Kim Cang

QUYỂN BA - SUY MỞ VÔ TRỤ ĐỂ KHAI GIẢNG

Đây là một khoa suy mở vô trụ để khai giải. Lại chia ra làm 5 tiểu khoa, khoa đầu là : ước quả quảng minh, tức là từ phần thứ 9 đến 3 hàng trước phần thứ 10 của kinh. Ước quả quảng minh có nghĩa là theo văn trên : nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt, mà đem sự việc ra nói để chứng minh. Lại cũng theo văn trên : bất ưng thủ pháp, thủ phi pháp, bất khả thủ, bất khả thuyết, phật pháp tức phi phật pháp để hô ứng với nhau. Đắc mà không đắc là bất thủ pháp, tức là : tức phi phật pháp. Không đắc mà đắc là bất thủ phi pháp, tức là phật pháp. Đắc mà không chỗ đắc, không đắc tức là đắc, tâm hành diệt, ngôn ngữ dứt, thì còn có gì có thể thủ, còn có gì có thể nói vậy thay! Tóm lại là để nói rõ ý 2 bên vô trụ. Quả địa như thế thì nhân địa có thể biết, tiểu thừa như thế, thì đại thừa có thể biết.

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Tu Đà Hoàn năng tác thị niệm : ngã đắc tu đà hoàn quả phủ? Tu Bồ Đề ngôn : phất dã thế tôn : Hà dĩ cố? Tu đà hoàn danh vi nhập lưu, nhi vô sở nhập, bất nhập sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thị danh tu đà hoàn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Tu Đà Hoàn có thể làm niệm nầy : ta đắc quả tu đà hoàn chăng? Tu Bồ Đề nói : thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Tu Đà Hoàn gọi là vào giòng niết bàn, mà không chỗ nào vào, chẳng vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nên gọi tên là Tu Đà Hoàn.

Sơ quả dứt hết tam giới 88 sứ, đã thấy lý chân không, mà biết là vô ngã, cũng là vô ngã sở. Nếu có niệm ta có thể đắc quả là ngã kiến vẫn còn y nguyên, sao gọi là đắc quả ư? Nhị quả trở lên cũng như thế. Tu Bồ Đề đều từ danh tướng của 4 quả mà phân biệt giải thích, khiến cho kẻ chấp trước quả tướng ngay lúc nầy có thể hiểu rõ sự sai lầm của nó. Đấy là sự khéo léo của thuyết pháp. Phất dã là 1 câu có nghĩa là : chẳng phải, không đắc, cũng chẳng thể tác niệm. Chữ danh của câu thị danh là giả danh, chẳng thể cho là thực. Cho là thực là tác niệm, trước ở có chỗ đắc.

Tiếng Phạm Tu Đà Hoàn dịch là nhập lưu, có nghĩa là đã lội vào mạt lưu của niết bàn. Do đây mà theo giòng, lần lên tới nguồn, có thể đến niết bàn bờ bên kia. Thế nhưng tuy gọi là nhập lưu, thực không có chỗ nào nhập, câu : bất nhập chính là giải nghĩa cái cớ nầy. Vì căn và trần đối nhau gọi là lục nhập, nghĩa là căn và trần nhập với nhau. Như con mắt đối với sắc thì như có sắc vào mắt, mắt liền bị sắc chuyển, đây có thể gọi là mắt nhập vào sắc. Các căn khác cũng thế. Sở dĩ nhập với nhau là vì có thức làm phân biệt. Nay nói chẳng nhập, thì rõ ràng là nó có thể không tình thức. Vì nó chẳng nhập lục trần, không biết lấy gì đặt tên cho nó, nên gọi nó là nhập lưu. Cũng vì nó chẳng nhập lục trần, tình thức có thể không, nên tuy gọi là nhập lưu, mà thực không có chỗ nào nhập, đây chỉ là giả danh là nhập lưu vậy thôi, nên mới nói : thị danh tu đà hoàn. Danh là giả danh, là danh tướng. Những câu thị danh ở dưới đều phải hiểu nghĩa như thế. Ý nói : nếu như làm cái niệm ta có thể nhập lưu là rành rành có chỗ nhập. Nếu có chỗ nhập thì tình thức vẫn y nguyên, sao nói là đắc sơ quả ư? Tóm lại đắc quả là chính do vô niệm, có tác niệm, liền chẳng phải là đắc quả.

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Tư đà hàm năng tác thị niệm, ngã đắc tư đà hàm quả phủ? Tu Bồ Đề ngôn : phất dã thế tôn! Hà dĩ cố? Tư đà hàm danh nhứt vãng lai, nhi thực vô vãng lai, thị danh tư đà hàm.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Tư đà hàm có thể làm niệm nầy, ta đắc quả Tư đà hàm chăng? Tu Bồ Đề thưa : Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Tư đà hàm gọi là đi lại một lần, mà thực không đi lại, nên gọi là Tư đà hàm.

Tiếng Phạm, tư đà hàm dịch là nhứt vãng lai. Sau khi chứng được sơ quả tiến lên dứt dục giới tư hoặc, từ thượng thượng cho đến trung hạ cộng 6 phẩm, còn dư 3 phẩm (dục giới tư hoặc gồm 9 phẩm, diệt xong 5 phẩm; liền dứt đến trung trung phẩm, gọi là nhị, quả hướng, dứt đến 6 phẩm gọi là đắc nhị quả) Phải 1 lần lên cõi trời, một lần trở lại nhân gian để dứt nó, nên gọi là nhứt vãng lai, nhưng trong tâm của tư đà hàm thực ra ngay đến tướng vãng lai cũng không có. Vì nó không có tướng vãng lai, mới có thể nhứt vãng lai. Lại vì nó còn không có tướng vãng lai nên há có sự khác biệt một lần vãng lai, 2 lần vãng lai, đây cũng là giả danh là nhứt vãng lai mà thôi! Ý nói rằng : nếu như có niệm nhứt vãng lai, thì rành rành là trước tướng vãng lai. Đã trước tướng thì nghiễm nhiên phân biệt, sơ quả còn chưa thể đắc, sao nói đắc nhị quả ư?

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà! A na hàm năng tác thị niệm ngã đắc a na hàm quả phủ? Tu Bồ Đề ngôn : phất dã thế tôn. Hà dĩ cố? A na hàm danh vi bất lai, nhi thực vô bất lai, thị cố danh A na hàm.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? A na hàm có thể làm niệm nầy, ta đắc quả a na hàm chăng? Tu Bồ Đề nói : Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? A na hàm gọi là chẳng lại, mà thực không người nào là chẳng lại, thế nên gọi là a na hàm.

Tiếng Phạm a na hàm dịch là bất lai. Chứng nhị quả xong, tiến lên dứt dục giới hạ 3 phẩm tư hoặc hết, ở gởi nơi sắc giới tứ thiền thiên, không trở lại nhân gian nữa, nên gọi là bất lai. Nhưng trong tâm của a na hàm thực không có chỗ nào gọi là trở lại, vì cái ý lại của nó đã không có, nên có thể chẳng lại. Cũng vì nó còn không có chỗ nào gọi là lại, thì há có chỗ gọi là chẳng lại, ấy là giả danh bất lai mà thôi! Ý như bảo : nếu còn có niệm bất lai, thì rành rành là lai và bất lai còn chưa có thể phai lợt quên đi ở trong tâm. Nếu chưa quên đi trọn vẹn, thì tình thức vẫn còn đó, còn chẳng phải chỗ sơ quả nên có, sao nói đắc tam quả ư?

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? A la hán năng tác thị niệm : ngã đắc a la hán đạo phủ? Tu Bồ Đề ngôn : phất dã thế tôn. Hà dĩ cố? Thực vô hữu pháp danh a la hán. Thế tôn! Nhược a la hán tác thị niệm ngã đắc a la hán đạo, tức vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? A la hán có thể làm niệm nầy : ta đắc a la hán đạo chăng? Tu Bồ Đề nói : thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Thực không có pháp gọi là a la hán. Thưa thế tôn, nếu a la hán làm niệm nầy, ta đắc a la hán đạo, tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.

Tiếng Phạm, a la hán dịch là vô sanh. Chứng tam quả rồi, ở tứ thiền thiên dứt thượng 2 giới 72 phẩm tư hoặc hết, liền chứng vô sanh pháp nhẫn, chẳng chịu hậu hữu, sanh tử từ đây liễu thoát, nên gọi là vô sanh. Nhưng trong tâm của a la hán thực ngay đến pháp cũng còn không có. Vì nó không có pháp thì tâm sanh diệt ngừng nghỉ, nên gọi là vô sanh, cũng vì nó còn không có pháp vô sanh, thì há có chỗ gọi là vô sanh, ấy cũng là giả danh vô sanh mà thôi. Ý như nói rằng : nếu còn có cái niệm vô sanh thì rành rành là có pháp. Đã có pháp tướng, thì liền trước ngã, nhân, chúng, thọ, sanh tâm, động niệm, vẫn y nguyên là phàm phu, sao gọi là đắc tứ quả, chứng vô sanh pháp nhẫn ư?

Thế tôn! Phật thuyết ngã đắc vô tránh tam muội, nhân trung tối vi đệ nhứt, thị đệ nhứt ly dục a la hán.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn! Phật nói tôi đắc vô tránh tam muội, ở trong loài người rất là đệ nhứt, là đệ nhứt ly dục a la hán.

Vô tránh là ý không cùng với vật tranh cạnh, hết thảy bình đẳng. Do chẳng tự mình cho mình là phải, nên có thể vô tránh. Vô tránh thì chẳng làm cho kẻ khác phiền não. Ý ở thủ hộ tâm người khác, khiến cho nó chẳng sanh phiền não. Tu thứ tam muội nầy há chẳng phải là đại từ. Nhưng thứ tam muội nầy mà sở dĩ thành là do ở tướng nhân ngã, thị phi đều không. Kinh Niết Bàn nói : “Tu Bồ Đề trụ ở chỗ hư không, nếu có chúng sanh nào hiềm ta đứng, thì ta trọn ngày phải ngồi ngay ngắn chẳng đứng dậy, hiềm ta ngồi, thì ta phải trọn ngày đứng chẳng dời chỗ”. Có thể thấy do ông ấy trụ ở hư không, mới có thể như thế được. Trưởng lão giải không đệ nhứt nên có thể vào tam muội nầy. (Mười đại đệ tử của phật mỗi người có sở trường riêng, đều gọi là đệ nhứt. Đại Ca Diếp lấy đầu-đà để gọi, A Nan lấy nghe nhiều để gọi. Những người khác như Xá Lỵ Phất trí tuệ, Mục Kiền Liên thần thông, La Hầu La mật hành, A Na Luật thiên nhãn, Phú Lâu Na thuyết pháp, Ca Chiên Diên luận nghĩa, Ưu Bà Ly trì luật, cho đến Tu Bồ Đề giải không đều là đệ nhứt). Tam muội : dịch là chánh thụ, cũng dịch là chánh định. Chẳng thụ các sự thụ gọi là chánh thụ. Hết thảy chẳng thụ, thì chẳng bị hết thảy làm cho động, đây là chánh định. Nhân : là phàm phu. Phàm phu ưa tranh dành, há có thể không tranh, nên nói nhân trung tối vi đệ nhứt. Chữ dục nghĩa rộng là trỏ khắp tư-hoặc. Dứt hết tam giới các phiền não tham v.v... mới thiệt là ly dục. Phàm thành bực a la hán thì không ai là chẳng ly dục. Ly dục cũng ắt không cùng với vật cạnh tranh, nhưng chưa được vô tránh tam muội, bèn nhường cho trưởng lão, tên gọi cũng được là đệ nhứt. Kệ tụng nói : “theo ông Thiện Cát, nói là ly một thứ chướng”. Lời chú xưa bảo ly dục là ly phiền não chướng, là chỗ có chung của hết thảy a la hán. (Kiến hoặc, tư hoặc đều là phiền não). Tuy đắc vô tránh tam muội mà không còn có chỗ đắc (tức là tự mình quên cái vô tránh), là tự quên mình ở tại định vậy. Đây là ly tam muội chướng, mới thiệt đắc vô tránh, thiệt đắc tam muội, nên gọi là đệ nhứt ly dục a la hán. Hợp những câu trên mà nói, là chẳng những ở hết thảy người rất là đệ nhứt, ngay đến đem ly dục của a la hán mà nói, cũng gọi là đệ nhứt. Đây là lời thế tôn thường ngày xưng tán trưởng lão, nên nói là phật thuyết. Trưởng lão đã tự quên mình ở tại định, các đệ tử lại chẳng có thể bằng, chỉ có bực cứu cánh giác mới có thể biết ông ấy vào tam muội nầy, nên chỉ có phật là có thể thuyết. Phật là tên gọi của cứu cánh giác. Một khoa nầy là nêu lên đem công hành sự tướng ra nói, chẳng phải là nói ly tướng, nên chẳng nói là như lai thuyết mà nói phật thuyết. Vì như lai là tên gọi của tánh đức, theo tánh mà nói thì những danh tướng vô tránh, và đệ nhứt v.v... đều chẳng thể thuyết.

Ngã bất tác thị niệm, ngã thị ly dục a la hán.

Dịch nghĩa : Tôi chẳng làm niệm nầy, tôi là ly dục a la hán.

Trong bản lưu thông có 2 chữ thế tôn, bản xưa không có chép, nên có thể bỏ đi. Hai câu kinh văn trong nầy dễ giải nghĩa, nay phải nói ra đây : trưởng lão chỉ nói là ly dục a la hán, mà chẳng nói vô tránh tam muội, cũng là có diệu nghĩa, vì chính tỏ rõ là ông ta tự mình quên ở tại định. Vả chăng sự ly dục thông thường còn chẳng tồn tại có chỗ đắc, thì ông ta chẳng tự cho là đắc vô tránh tam muội, có thể biết được.

Thế tôn, ngã nhược tác thị niệm : ngã đắc a la hán đạo, thế tôn tắc bất thuyết Tu Bồ Đề thị nhạo a lan na hành giả.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, nếu tôi làm niệm nầy : tôi đắc đạo a la hán, thế tôn liền chẳng nói Tu Bồ Đề là kẻ ưa hành a lan na.

A la hán tức là ly dục. A lan na : dịch là tịch tĩnh, cũng dịch là vô sự, tướng hết ở ngoài, tâm ngừng ở trong, trong ngoài đều vắng lặng thì không lúc nào mà chẳng tĩnh, tức là tên khác của vô tránh tam muội. Hành : là công hành. Nhạo : là ưa, có ý là tâm khế hợp với nó, vì hết sức ưa là nhạo, có ý cho cả tánh mạng mình vào đó. Nhạo A lan na hành : là tâm cùng với hành khế hợp không xen cách, tức là ý chứng đắc. Câu trên chẳng nói ly dục, mà nói đổi ra là a la hán đạo, câu dưới chẳng nói vô tránh tam muội, mà nói đổi ra là nhạo a lan na hành giả, là lấy 2 danh từ bao gồm nghĩa giống nhau (a la hán là vô sanh, có nghĩa là nhứt tâm chẳng sanh. A lan na là trong ngoài đều vắng lặng, cũng là có ý nhứt tâm chẳng sanh). Thế thì còn có chỗ đắc liền chẳng phải là ý thiệt đắc, lại càng hiển nhiên dễ hiểu. Được câu phản hiển nầy, thì nghĩa những câu nói văn trên : hữu ngã tướng, v.v... tức phi bồ tát, và thủ tướng tắc vi trước ngã tướng v.v... lại càng mở rõ. Tại sao trước ngã liền chẳng phải bồ tát? Vì công hành của nó hoàn toàn mất. Tâm niệm nếu nổi dậy, ắt có thủ trước, trước thì thành ra tướng. Tướng nầy tức là ngã, nhân, chúng, thọ. Vì chưng nó sở dĩ khởi niệm, không có gì khác, là chưa quên tình ở năng đắc sở đắc. Năng đắc ấy là ngã tướng, sở đắc ấy là nhân tướng (ai có thể đắc? Là ngã vậy, nên năng thuộc ngã. Đối năng là sở, cũng như đối ngã là nhân, nên sở là nhân tướng). Năng sở chẳng phải một là chúng sanh tướng. Chấp trì chẳng dứt là thọ giả tướng. Có một niệm đắc liền chẳng thể đắc, thì có thể biết có một niệm bố thí v.v... liền chẳng thể bố thí. Thế thì kẻ phát đại tâm, hành đại hành, muôn vàn chẳng có thể trụ tướng, thật rõ ràng. Vì kẻ bố thí nếu còn tồn tại có chỗ thí thì rất dễ đắc chí mãn ý, như thế còn có thể làm sự bố thí rộng ư? Những cái khác cũng theo đó có thể biết.

Dĩ Tu Bồ Đề thực vô sở hành nhi danh Tu Bồ Đề, thị nhạo a lan na hành.

Dịch nghĩa : Vì Tu Bồ Đề thực không chỗ hành, mà có tên gọi là Tu Bồ Đề là ưa hành a lan na.

Thực vô sở hành có nghĩa là làm mà không có chỗ làm, nghĩa không chỗ đắc cũng như thế. Chẳng thể hiểu lầm là không làm một cái gì, không đắc một cái gì. Khoa nầy tiếp với khoa trên, đáng lẽ nói thực vô sở đắc, mà nay lại nói thực vô sở hành là có ý sâu. Vì chưng bảo nhân lúc tu hành, hành nầy mà không có chỗ nào là hành, mới gọi là nhạo a lan na hành. Nói một cách khác tức là vì không có chỗ hành mà sau mới có thể chứng đắc. Khiến cho hết thảy người trong nhân địa nghe mà run sợ vậy. Nếu chẳng thể vô trụ mà ly tướng thì làm hư mất sự tu hành nầy đi. Trên đem quả vị ra mà nói, chính là vì người ở nhân địa làm đối chiếu. Nay nói tiểu thừa quả vị đã xong, nên đặc biệt nói thực không có chỗ hành để điểm tỉnh nó. Chẳng nói là ngã thực không chỗ hành, mà nói là Tu Bồ Đề cũng có ý sâu. Vì chưng tiêu biểu rõ chỗ bảo là thực vô sở hành là từ kẻ bàng quan thấy được, mà bổn thân mình chính quên cả nó là thực vô sở hành. Ý rõ ràng là ngay đến thực vô sở hành cũng chẳng có thể tồn tại ở trong tâm, tồn tại liền là trụ tướng. Tại sao? Tâm tồn tức là tâm thủ. Nếu tâm thủ tướng, ấy là trước ngã, nhân, chúng, thọ. Lại xem ý của câu nói nầy như là thay thế tôn nói, ý rõ ràng là thế tôn nói Tu Bồ Đề là kẻ nhạo a lan na hành, không có gì khác, chính vì Tu Bồ Đề thực không có chỗ nào hành. Mà chữ danh trong câu nhi danh cũng có nghĩa. Khiến cho biết nhạo a lan na hành cũng thuộc về danh tướng, trong tánh thì chẳng để được câu nói nầy. Xem gồm nghĩa của mấy khoa trên phàm để nói rõ : ắt đắc mà không có chỗ nào đắc mới là thiệt đắc. Nếu có chỗ nào đắc liền là chẳng phải đắc. Khiến cho nhân đó người ta biết rằng ắt hành mà không có chỗ nào hành, mới là chánh hành. Nếu có chỗ hành liền chẳng phải là hành. Tại sao lại không có chỗ đắc, không có chỗ hành? Ấy là không có niệm. Chẳng tác niệm chính là chỉ thị phương châm chẳng thủ, chẳng trụ. Biết như thế thì sau vô trụ mới có chỗ vào. Đây đều là chỗ muốn mở ra cho rõ vậy.

Phật cáo Tu bồ Đề! Ư ý vân hà, Như lai tích tại Nhiên Đăng phật sở, ư pháp hữu sở đắc phủ? Thế tôn! Như lai tại Nhiên Đăng phật sở, ư pháp thực vô sở đắc.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề : Ở ý ông ra sao, như lai xưa ở chỗ Nhiên Đăng phật, ở pháp có chỗ đắc chăng? Thưa thế tôn, như lai ở chỗ Nhiên Đăng Phật, ở pháp thực không chỗ đắc.

Đây là việc thế tôn hồi xưa hành bồ tát đạo, mới lên đệ bát địa. Ngó đến sau thành chánh giác thì vẫn là nhân địa, mà nếu ngó ở người mới phát tâm thì là quả vị. Nay dẫn việc nầy là vì kẻ phát vô thượng bồ đề tâm mà nói. Nay đem một khoa nhân hồi trước nầy, phán gồm vào khoa ước quả quảng minh.

Việc Nhiên Đăng phật, và việc bổn sư được thế tôn thọ ký thấy ở trong kinh Bổn Hành Tập, và Thoại Ứng, (Nhiên Đăng lúc chưa xuất gia tên là Đĩnh Quang, cái đèn có chân là đĩnh, không có chân là đăng, vì lúc sanh ra, hết thảy ở bên thân như ánh sáng đèn). Thế Tôn lúc đó là thất địa bồ tát (tên là Nho Đồng, lại có tên là Thiện Tuệ), chính đương lúc tu hành a tăng kỳ kiếp thứ nhì sắp mãn, gặp phật nghe pháp, chứng vô sanh pháp nhẫn mà lên bát địa, bèn vào a tăng kỳ kiếp thứ 3, Nhiên Đăng vì đó mà thọ ký rằng : từ đây đến sau 91 kiếp, gọi là Hiền kiếp, sẽ được làm phật hiệu Thích Ca Mâu Ni. Vô sanh pháp ấy là chân như thực tướng. Nhẫn là ý thông đạt, vô ngại, chẳng thoái chuyển, chỗ gọi là lý trí hợp nhau, nhẫn khả, ấn trì vậy. Kinh đại thừa chứng vô sanh pháp nhẫn có nhiều thứ thuyết. Trí Luận bảo đăng địa thì đắc. Còn các kinh Nhân Vương thì nói đắc ở thất, bát cửu địa. Phải biết, viên giác sơ trụ liền đã phần chứng (chỗ gọi là phá một phần vô minh thì chứng một phần pháp thân), đến lúc tới bát địa thì chứng viên mãn, nên gọi là vô học. Thẳng đến đẳng giác, kiến tánh vẫn còn như cách cái màn the mà ngó bóng trăng, chỉ có cứu cánh giác là chứng được cứu cánh mà thôi.

Chữ pháp trong câu ư pháp, các sớ đều theo lời nói thụ ký mà nói thì còn chưa ổn thỏa. Chỉ có ngài Ngẫu Ích theo vô sanh pháp nhẫn nói, là rất đúng. Các sớ đều câu nệ ở bài tụng của Di Lặc. Tụng rằng : “Phật ở lời nói của Nhiên Đăng, chẳng thủ lý thực trí. Vì chân thực nghĩa nầy, thành ra thuyết vô thủ kia”. Xét chữ “lời nói” trong kệ tụng, chẳng phải là trỏ ngay lời nói thụ ký. Thế tôn hồi xưa nhân nghe pháp mà chứng vô sanh, nên vì thế được thụ ký. Vậy thì chữ “lời nói” trong kệ tụng, giống như trỏ chỗ Nhiên Đăng thuyết pháp mà nói. Ý của bài kệ bảo rằng : nghe pháp ngữ mà chẳng thủ trước ở lý thể và thực trí (khác với quyền trí nên gọi là thực trí), vì cớ nầy nên chân thực nghĩa được thành. Do đây có thể chứng minh là thế tôn quyết không thủ trước ở chỗ thuyết của Nhiên Đăng phật. Tóm lại do thế tôn chẳng trước ở lý trí, nên có thể lý trí hợp nhau, mà chứng vô sanh. Chân thực nghĩa là trỏ vô sanh mà nói. Pháp vô sanh là chân như thực tướng, nên gọi là chân thực nghĩa. Hoặc trỏ những pháp chỗ nghe được ở Nhiên Đăng phật sở mà nói, cũng được. Hữu sở đắc : là nó có chỗ đắc. Nó có chỗ đắc tức là thủ trước, tức là thủ tướng. Ý câu hỏi là : lúc đó nghe pháp, có thể chẳng trụ tướng chăng? Nếu theo chứng đắc vô sanh nhẫn mà nói thì chữ đắc lại dễ hiểu rõ. Hỏi hồi trước lúc đắc vô sanh pháp, trong tâm có một cái vô sanh pháp sở đắc chăng? Trong nầy chẳng nói có niệm, là vì có sở đắc tức là có niệm, nên không nói. Thế tôn tuy là hỏi thăm dò, thực ra đã thuyết pháp một cách kín đáo, mở miệng liền thuyết như lai, theo tánh mà nói thì pháp vô hình, thế thì đắc từ đâu mà có? Thế tôn ở dưới là vì trưởng lão mà nói, ở 2 chữ thế tôn có thể thấy được. Các bản kinh từ đời Tống trở về sau, trên 2 chữ thế tôn có thêm 2 chữ phất dã, là sai lầm. Phàm sau chữ phất dã, mà dưới có văn tự đều là câu nghĩa chưa quyết định. Xem chỗ đáp ở câu văn dưới là nghĩa quyết định, cần gì phải có câu phất dã làm gì? Trưởng lão mở miệng cũng gọi Như Lai, chính cùng với câu hỏi như mũi kim đối nhau, nó đã là vô sở đắc, không đợi phải nói rườm rà. Trưởng lão sao biết được ở pháp thực không chỗ đắc, mà nói lời quyết định nầy? Vì nghe pháp trụ tướng thì trong tâm sanh diệt chưa ngừng nghỉ, sao có thể liền chứng vô sanh? Cho nên biết lúc đó đắc nghe thuyết pháp, mà thực không có chỗ đắc, đây là theo ở nghe pháp mà giải thích. Nếu theo ở chứng vô sanh pháp mà giải nghĩa, đã là chứng đắc vô sanh pháp, há có thể tồn tại có chỗ đắc? Nếu có một vô sanh pháp sở đắc tồn tại, thì vẫn là tâm sanh diệt, còn có thể bảo là chứng vô sanh pháp ư? Cho nên biết rằng tuy đắc vô sanh pháp, mà ở pháp nầy thực không có chỗ nào đắc vậy.

Ở trên là theo văn giải nghĩa đã xong, mà nghĩa tổng quát của khoa nầy lại hàm súc diệu nghĩa sâu kín, chẳng thể nào mà chẳng biết. Sao gọi là nghĩa tổng quát? Tức là tại sao lại thuyết khoa nầy? Nay chia ra sơ lược làm 3 tiết để nói. Các khoa ở trên, ở nghĩa đắc quả, vô trụ, đã mở ra đến cùng tận, người ở nhân địa có thể hiểu rõ ắt phải chẳng trụ. Nhưng còn đề phòng người ta cho là tuy nhân quả ắt phải là một, quả đã như thế, thì nhân cũng phải như thế, nhưng mà tiểu thừa quả vị, và đại thừa nhân hành hoặc có chỗ chẳng giống nhau hết. Cho nên tiểu thừa thuyết xong, đặc biệt lại đem nghĩa của đại thừa quả vị, cũng là đắc mà không đắc, chẳng thể trụ tướng để nói rõ, khiến cho kẻ tu đại thừa ở tôn chỉ vô trụ không có một chút nghi ngờ gì, đó là một. Thuyết đại thừa quả vị không đem phật mà đem bồ tát ra nói, là đề phòng nghi ngờ phật là cứu cánh giác, há có thể nghĩ để so sánh, mà địa vị của bồ tát thì còn ở trong khoảng nhân quả. Văn dưới kinh nầy lại dẫn việc nầy ra mà nói thêm rằng : lúc đó nếu ở pháp có chỗ đắc, thì chẳng được thụ ký. Vì không có chỗ đắc mới được thụ ký, khiến cho biết rằng bồ tát trụ tướng bèn chẳng thể thành phật. Thế thì kẻ phát tâm tu đại thừa, nếu còn trụ tướng, thì há có thể thành bồ tát, lại há là bồ tát hành. Nên khoa trên có câu nói : nếu có tướng ngã, nhân v.v... tức chẳng phải bồ tát. Một thuyết như thế thì lý nhân quả là một, và sự cần yếu của vô trụ lại càng được tỏ rõ, đây là nghĩa thứ 2. Dẫn bồ tát quả vị thì đã đành như thế, nhưng chẳng đem bồ tát ở địa nào khác, mà chỉ đem bồ tát địa thứ 8 ra nói là tại sao? Vì trước nói tiểu thừa quả vị, lấy đắc vô sanh là chứng đạo, là vô học. Nên nay đem đại thừa ra nói, cũng dẫn địa thứ 8, đắc vô sanh đến vô học mà nói, vô học tức là ý chứng đạo. Vì chưng trước địa thứ 8, tuy chứng mà chưa viên mãn, nên gọi là hữu học (nếu nói đến cứu cánh chứng, thì phải ở phật vị). Chỗ chứng của đại, tiểu thừa đều giống nhau, khiến cho kẻ nghe ở lý vô trụ chẳng đến nỗi còn nghi ngờ một chút nào. Vả chăng kinh nầy ngay chương đầu mở ra liền nói phải phát tâm khiến vào vô dư niết bàn, sau lại nói hiền thánh đều lấy pháp vô vi. Niết bàn, vô vi đều là nghĩa vô sanh vô diệt, nên đại tiểu thừa đều đem chứng vô sanh ra để nói, chính là cùng với câu nói phía trước ứng với nhau. Khiến cho biết rằng đã phát tâm muốn nhập vô sanh thì tâm phải bất sanh diệt. Sao gọi là tâm có thể bất sanh? Ắt phải không trụ ở tướng. Một khi có chỗ trụ bèn là tâm sanh diệt, sao có thể chứng nhập vô sanh ư? Nên vô trụ chính là phương pháp bắt đầu hạ thủ duy nhất của vô sanh. Đây là nghĩa thứ 3. Xem ba nghĩa nầy thì có thể biết kinh nầy nghĩa lý tinh tế nghiêm mật, đầu dây mối nhợ rất nghiêm chỉnh. Kẻ kết tập kinh để 2 chữ : phật cáo trên đầu, chính là chỉ thị cho chúng ta trong nầy gồm có nghĩa sâu, chẳng thể chỉ dạy về trong văn tự mà tìm cầu.

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Bồ tát trang nghiêm phật độ phủ? Phất dã thế tôn! Hà dĩ cố? Trang nghiêm phật độ giả, tắc phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Bồ Tát trang nghiêm phật độ chăng? Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Trang nghiêm phật độ là chẳng phải trang nghiêm, gọi tên là trang nghiêm.

Lúc bồ tát tu nhân, lục độ vạn hạnh, mỗi mỗi công hành đều hồi hướng tịnh độ, đây gọi là trang nghiêm. Chỗ gọi là : nguyện đem công đức nầy trang nghiêm phật tịnh độ, là vậy. Thế thì bồ tát há chẳng trang nghiêm phật độ? Đem câu nầy ra để hỏi, là chính muốn cho kẻ tu hành hiểu rõ cái đạo trang nghiêm mà thôi. Chẳng đắc đạo trang nghiêm nầy, thì chỗ trang nghiêm đều ở trên tướng, chẳng can thiệp gì đến tự tánh, bèn thành ra công đức hữu lậu. Đây là ý sâu của câu đem ra hỏi. Phải biết, trang nghiêm phật tịnh độ, chữ TỊNH rất cần yếu. Độ làm sao tịnh? Do tâm tịnh vậy. Đã phải tâm tịnh, cho nên trang nghiêm chẳng thể trước tướng, nếu tâm thủ tướng bèn chẳng thanh tịnh. Ý nầy ra sao? Aét phải hiểu rõ ý 2 câu văn trên : bất ưng thủ pháp ... mới là đạo chân thực trang nghiêm. Tại sao? Trang nghiêm mà trước tướng là thủ pháp, nếu hiểu lầm ý chẳng trước tướng, mà tuyệt nhiên chẳng trang nghiêm, thì lại thủ phi pháp. Đem câu nầy ra hỏi, chính là thử thăm dò xem quả nhiên có thể lĩnh hội được nghĩa chân thực 2 bên chẳng thủ hay không?

Lại trên nhiều lần đem quả đức vô trụ ra để hỏi và trả lời, nguyên vì mở rõ nhân hành cũng phải vô trụ, đến đây chính là nói đến nhân hành. Bồ tát trang nghiêm phật độ, tức là bồ tát phát vô thượng bồ đề. Hiểu rõ đạo trang nghiêm phật độ, bèn hiểu rõ đạo bố thí v.v... Phất dã : là câu trả lời chưa nhứt định, cũng như nói : Chẳng phải có trang nghiêm, chẳng phải không trang nghiêm. Dưới câu hà dĩ cố, chính là giải thích nghĩa nầy. Câu trang nghiêm phật độ giả, là lời nêu lên để nói ra. Câu tắc phi là rõ ràng chẳng trước hữu, tức là bất ưng thủ pháp, câu thị danh là rõ ràng chẳng trước không, tức là bất ưng thủ phi pháp. Vì chưng theo tâm tánh mà nói, thì tánh thể không tịch, (không tịch tức chỗ gọi là chân đế. Chân đế thì rõ ràng nó chẳng phải là hư tướng, muốn chứng chân đế ắt phải ly tướng, nên nói tắc phi. Phi là ý ly), há có chỗ bảo là trang nghiêm, nên nói là phi. Mà theo sự tướng để nói, thì có thể nghe có thể thấy (có thể nghe có thể thấy, tức chỗ bảo là tục đế. Tục đế là thế gian tướng, giả hữu chẳng thực, nên nói là danh), rõ ràng là trang nghiêm đầy đủ nên nói là thị. Có ý nói rằng : Vì danh tướng là hữu, cho nên chẳng nên trước không mà thủ phi pháp, bồ tát cần tu lục độ vạn hạnh để trang nghiêm. Vì tâm tánh vốn không, cho nên chẳng nên trước hữu mà thủ pháp, bồ tát tuy tinh tiến trang nghiêm mà trong tâm như là không có việc đó. Như thế nhứt tâm thanh tịnh, thì độ tự tịnh, đây gọi là trang nghiêm phật độ, mới đắc đạo trang nghiêm. Phải biết, tu nhân đắc quả mà được báo thân thắng diệu, phật độ thanh tịnh, đều do TAÂM hiện ra. Và đều do TAÂM TỊNH mới có thể hiện ra. Ví như chùi mài cái kiếng, bụi dơ hết, rồi sau hình bóng mới hiển hiện ra. Nên Duy Thức luận nói : “đại viên kinh trí có thể hiện, có thể sanh thân độ trí ảnh”. Tóm lại trang nghiêm phật độ phải chẳng thủ tướng, chẳng đoạn diệt. Tắc phi là rành rành chẳng thủ trước tướng, thị danh là rành rành chẳng đoạn diệt tướng. Lại vừa nói tắc phi, liền nối tiếp nói thị danh, rõ ràng là tuy phi mà cũng thị, tánh ắt hiện ra tướng, tánh và tướng xưa nay chẳng lìa. Nếu lúc biết nó phi mà chẳng thủ trước, thì chẳng có gì trở ngại trang nghiêm tướng của nó. Muốn nói thị danh mà trước nói tắc phi, là rõ ràng tuy nó thị mà lại phi. Vì tướng vốn lấy tánh làm thể, tướng từ tánh sanh ra. Nên lúc hành cái thị mà chẳng đoạn diệt, vẫn phải hội về ở tánh. Đây là yếu chỉ mà phật cùng Tu Bồ Đề vấn đáp mở ra, chúng ta ắt phải lĩnh giải yếu chỉ nầy, y theo lời dạy mà phụng hành.

Hai câu tắc phi, thị danh, tức là mở cái pháp yếu niệm phật. Tắc phi là rõ ràng tự tánh thanh tịnh, vốn không có niệm. Thị danh là rõ ràng vọng niệm dấy lên đầy, ắt phải chấp trì danh hiệu để trừ vọng niệm, ắt phải niệm đến vô niệm mà niệm, niệm mà vô niệm, vọng hết, tình không, nhứt tâm thanh tịnh, thì sau mới có thể được. Đây tức là chỗ gọi : nhứt tâm bất loạn, bất loạn tức là thanh tịnh. Như tâm mình tịnh, tức là phật độ tịnh.

Thị cố Tu Bồ Đề! Chư bồ tát ma ha tát ưng như thị sanh thanh tịnh tâm, bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm.

Dịch nghĩa : Thế nên, Tu Bồ Đề ơi, chư bồ tát ma ha tát phải sanh tâm thanh tịnh như thế nầy : chẳng nên trụ sắc sanh tâm, chẳng nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, phải không chỗ trụ mà sanh tâm mình.

Khoa nầy kinh văn chẳng nhiều, mà là kết thúc văn trên, ấy là từ mở miệng bắt đầu thuyết đến bây giờ, đây là chỗ tổng kết của ngàn muôn lời nói, nên nghĩa lý trong nầy rất tinh tế sâu xa. Nếu chỉ theo văn giải nghĩa, xem lược qua thì cô phụ ơn phật. Nay muốn thuyết minh thế nào là tổng kết, trước phải nương theo văn mà giải nghĩa, thế mà chỉ có hơn hai hàng văn đơn sơ nầy, mà nghĩa lý hết sức nhiều, ngay đến theo văn giải nghĩa lại cũng chẳng dễ.

Thị cố : là lời tiếp theo câu trên để nói câu dưới. Đã là thông suốt các thuyết phía trước, thì chẳng những là thừa tiếp các khoa trang nghiêm phật độ, cũng chẳng những thừa tiếp khoa ước quả quảng minh, chẳng những thừa tiếp khoa tường đàm trung sanh tín, mà trực tiếp khít khao cùng với chỗ bắt đầu khai kinh, mấy lời chỉ thị tổng quát, hô ứng thông nhau. Nay hãy đem mạch văn gần mà nói : ở trên trước nói rõ tứ quả, mỗi mỗi đắc quả mà vô trụ, thứ đến Tu Bồ Đề tự mình trình bày đắc quả cũng không chỗ trụ, đây đều là tiểu thừa. Thứ đến thế tôn lại đem việc trước của tự thân mình ra, để nói rõ ở pháp thực vô sở trụ (kinh nói ở pháp thực vô sở đắc, tức là chẳng trụ ở pháp chỗ đắc) đây là nói đại thừa, nhưng còn giới hạn ở khoảng nhân quả. Sau rốt, lại đem lúc bồ tát tu lục độ, ở trang nghiêm phật độ cũng không chỗ trụ. Câu tắc phi là chẳng trụ pháp tướng, câu thị danh là chẳng trụ phi pháp tướng, là chuyên thuyết đại thừa nhân địa. Như thế chẳng ngại nói nhiều, noi theo từng tầng lớp mà nói, càng nói càng gần, không lời nào là chẳng muốn mở rõ ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm trong khoa nầy mà thôi. Vì thế liền lấy 2 chữ thị cố thừa tiếp câu trên, bắt đầu nói xuống để tỏ rõ những chỗ thuyết ở trên đều là vì sanh tâm vô trụ, vô trụ sanh tâm, làm chỗ dự bị để sau nầy thuyết, lại cũng tức là vì thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu bồ đề tâm chỉ thị phương châm. Ước quả quảng minh, nguyên thừa tiếp câu nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp, mà câu đó lại là kết những lời thuyết phía trước. Cho nên khoa nầy cùng với chỗ mới bắt đầu nói những câu thiện nam tử thiện nữ nhân, hô ứng thông với nhau. Chư bồ tát ma ha tát, tức là chỗ mới mở đầu thuyết kinh nầy nói chư bồ tát ma ha tát, lại cũng tức là thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, ưng vân hà trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm. Ưng là lời quyết định. Chẳng kể tiểu thừa hay đại thừa, quả vị hay nhân địa đều phải vô trụ, nên có thể biết kẻ phát đại tâm quyết định cũng phải vô trụ, nếu chẳng thế thì không được, nên nói là ưng. Văn của khoa nầy đã là thừa tiếp văn trên, bắt đầu nói xuống, thì 2 chữ như thị là đều trỏ văn trên lẫn văn dưới, chỉ nói một bên thì nghĩa thiếu trọn vẹn. Vả trước theo chỗ trỏ văn dưới mà nói, là trỏ ngay câu ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì 2 câu bất ưng cũng trỏ gồm ở trong. Phải biết, 2 câu bất ưng trụ sắc, là tiền đề của câu ưng vô sở trụ. Nên nói đến câu ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì nghĩa của 2 câu bất ưng bèn thu nhiếp trọn vẹn ở trong. Tóm lại 3 câu : bất ưng trụ sắc... cho đến nhi sanh kỳ tâm, đều là lời chú giải cho câu ưng sanh thanh tịnh tâm. Như thị thì tịnh, chẳng như thị thì chẳng tịnh, nên nói : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm.

Văn của khoa nầy là dạy dắt kẻ phát bồ đề tâm phải nên như thế. Tại sao chẳng nói phát tâm mà nói sanh tâm, xin hỏi phát tâm, sanh tâm giống nhau ư, hay khác nhau ư? Trả lời rằng : giống mà chẳng giống. Vì sanh tức là phát, thì có gì khác nên nói là giống nhau. Nghĩa của chữ sanh so với chữ phát sâu hơn, tại sao? Phát là chỉ theo chỗ nó đã biểu hiện ra được người ta biết, còn sanh là chẳng những nó biểu hiện ra, vả lại có ý suy cứu căn nguyên của nó. Nên phàm nói sanh thì ắt có căn của nó, nếu không có căn, sao có thể nói được sanh. Nên nghĩa của phát tâm là trước không có, mà nay phát khởi, còn nghĩa của sanh tâm là nó vốn có đủ, mà nay có thể hiện ra, nên sanh tâm so với phát tâm thì nghĩa sâu hơn, đây là chỗ nó chẳng giống nhau. Sao có thể biết được nghĩa của sanh tâm là như thế? Xem 3 chữ thanh tịnh tâm bèn có thể rõ. Vì chưng thanh tịnh tâm tức là tánh vốn đầy đủ, ấy là chỗ bảo tự tánh thanh tịnh tâm, là vậy. Thanh là chẳng đục, tịnh là chẳng nhiễm ô, ví như vàng ròng vùi ở bùn đen, dùng công phu gột rửa thì vàng ròng vẫn y nguyên. Tánh cũng như thế, tuy từ trước tới nay bị trần cấu vô minh phiền não che lấp, nhưng nếu có thể noi theo pháp tu hành, thì bổn tánh thanh tịnh vẫn hiện ra y nguyên. Cho nên ý của câu nầy là nói phàm người phát vô thượng đẳng giác tâm, phải khiến bổn tánh thanh tịnh hiện ra, nên nói : ưng sanh thanh tịnh tâm, trong lời nói có ý là : quay đầu trở lại tức là bờ bên kia, nó cảnh tỉnh người ta rất sâu. Chẳng những như thế, vì chưng chỉ-thị ngàn muôn lời nói trước đây nói chẳng nên trụ tướng, không câu nào là chẳng muốn khiến người ta kiến tánh. Thanh tịnh là ý vô tướng. Phàm phu trước tướng, vì thế mà che lấp tánh, nay muốn kiến tánh thì tướng sao có thể trước? Vì chưng phàm phu trước tướng, cho nên chẳng thanh tịnh, tâm chẳng thanh tịnh cho nên che lấp tánh đi. Nay muốn kiến tánh, cho nên phải thanh tịnh. Thanh tịnh tâm mình, cho nên phải ly tướng. Vả chăng nói sanh thanh tịnh tâm, thì không khác gì thuyết minh cái sở dĩ nhiên của phát bồ đề tâm? Sao gọi là phát bồ đề tâm? Là nhứt tâm thanh tịnh mà thôi. Nếu tâm chẳng thanh tịnh, thì chỗ phát còn được gọi là vô thượng bồ đề ư? Tại sao? Vì bồ đề là giác, giác là giác chiếu bổn tánh, vả bổn tánh lại có tên là đại viên giác hải. Phải biết, bổn tánh thì không nhiễm một chút bụi nào, thanh tịnh không gì so sánh được. Đã nói là phát giác, mà lại trước tướng, thì cùng với chữ giác trái ngược nhau, chỗ gọi là phàm phu bội giác, hợp trần vậy. Nên phát giác tâm, ắt phải hợp với giác. Làm sao hợp với giác? Ắt phải bội trần. Bội trần tức là chẳng trụ ở tướng. Do đó mà xem trong một câu nầy đủ có những ý dắt dẫn, cảnh sách.

Mới phát bồ đề tâm, làm sao bèn có thể tâm thanh tịnh hiện ra? Phải biết, chính vì nó chẳng thể hiện ra, cho nên khiến nó phải tu như thế. Tu cách nào? Văn dưới chỗ bảo “ưng vô sở trụ” là tu vậy. Làm sao vô sở trụ? Văn dưới chỗ bảo là “bất ưng trụ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là vậy. Đây là trỏ đích xác phương pháp dụng công để vô trụ. Hai câu : bất ưng trụ pháp ... nghĩa lý sâu rộng, nếu chỉ xem sơ qua thì chỉ hiểu có một nghĩa, thiệt là cô phụ. Vả nghĩa sâu đã chưa cứu xét tới cùng, thì dụng công lại há có thể nắm vững chỗ yếu, há có thể thiết thực, há có thể vào chỗ tinh tế. Đã là làm ở trên bề mặt, thì tướng sao có thể ly, tánh lại sao có thể thấy? Nên nói là cô phụ, chẳng những cô phụ ơn của phật, mà cô phụ luôn cả tánh của mình. Sắc, thanh, hương, vị, xúc pháp nầy có tên là lục trần, đem lục trần nầy ra nói, là khiến hiểu rõ nếu trước một trần bèn là trần tâm, chính phản lại với tâm thanh tịnh. Đây là phát tâm chánh giác sở dĩ ắt phải bội trần, bội trần mà sau mới hợp giác. Bất ưng trụ lục trần cũng như nói bất ưng hợp trần, hợp trần thì bội giác. Tin tức trong nầy rất khít khao, không xen một sợi tóc, thiệt là chỗ bảo : nhân tâm duy nguy, đạo tâm duy vi.

2) Sắc thanh hương vị xúc pháp, chỗ gọi là khí thế-gian, cũng gọi là cảnh-giới tướng. Nay nói chẳng nên trụ lục trần nầy, tức là ý chẳng nên trụ tướng. Năm chữ : sắc, thanh, hương, vị, xúc bao quát cảnh giới thế gian, hết thảy cái có thể thấy, có thể nghe. Một chữ pháp bao quát cảnh giới thế gian hết thảy cái chẳng thể thấy chẳng thể nghe, mà tâm tư có thể tới. Đem 6 chữ nầy ra thì hết thảy cảnh giới thu nhiếp hết, cũng tức là hết thảy cảnh giới thế gian đều chẳng có thể trước. Không những cái có thể thấy, có thể nghe chẳng nên trước, ngay đến cái chẳng thể thấy, chẳng thể nghe cũng chẳng có thể trước. Đây là răn dạy người học, thế gian hết thảy đều phải chẳng trước.

3) Cái chẳng nên trước há chỉ cảnh giới mà thôi đâu? Vì chưng trên biểu diện tuy chỉ nói lục trần, thực ra là luôn cả lục căn, lục thức nói gồm chung trong đó. Nếu chỉ đem biểu diện mà xem, tức là như câu đã nói phía trước : là chỉ làm ở trên bề mặt, như thế thì 2 chữ bất trụ, công phu làm chẳng thể triệt để, lại cũng chẳng có thể nắm vững chỗ yếu, tuy muốn bất trụ mà chẳng thể được. Phải biết, sắc là ngoại cảnh, nó vốn không can thiệp gì, phát sanh ra sự giao thiệp là ở trụ. Ai trụ cái đó? Là con mắt. Mắt làm sao trụ? Là nhãn thức, cho đến pháp là vật ngốc, nếu chẳng trụ trước, thì không có quan hệ dính líu một chút nào. Nó phát sanh ra quan hệ đã đành là do ở ý, mà thực ra là do ở ý thức quen phan duyên, phân biệt ở trong ý. Do đó có thể biết trong kinh nói bất ưng trụ, là khiến người học phải ở trên THỨC mà giác chiếu, chẳng nổi dậy phan duyên, phân biệt mà thôi. Kinh chẳng những nói bất ưng trụ sắc, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp, mà ở văn dưới còn noi theo 2 chữ sanh TAÂM, chính là chỉ thị người học muốn chẳng trụ tướng, thì phải ở trên TAÂM mà giác chiếu, tức là phải ở lúc khởi tâm động niệm, dụng công một cách vi mật, như thế mới là thiết thực.

4) Ở lúc khởi tâm động niệm dụng công, đây là chỗ hạ thủ của người mới học, lại còn phải dứt cái tư hoặc. Dứt cách nào? Ấy là phát tâm đại bi, tu rộng lục độ. Bố thí, trì giới độ tham, trì giới nhẫn nhục độ sân, lại cũng độ mạn, bát nhã độ si, thiền định đã độ sân, định có thể sanh tuệ, lại cũng độ si, mà dùng tinh thần của độ tinh tiến quán chú vào đó. Vả lại lục độ đều từ tâm đại bi mà ra, thì độ nào cũng đều là vì lợi ích chúng sanh, đây lại là lợi khí để trừ cái ngã. Vì chưng nhân cái ngã kiến mới nổi dậy tham sân si mạn, nên dễ khởi tâm động niệm. Nay muốn chẳng vì sắc thanh hương vị xúc pháp mà khởi tâm động niệm, thì ắt phải ở trên đại bi tâm, và lục độ hành thêm công phu, mới là nắm chỗ yếu.

5) Như chỗ nói trên vẫn chưa cứu cánh. Ắt phải giới và định kiên cố, sanh khởi bát nhã chánh trí, vô minh phá được một phần thì thức bèn chuyển được một phần, đợi đến 8 thức đều chuyển mới là triệt để. Kẻ sơ học ắt phải đọc nhiều kinh điển đại thừa, bát nhã càng chẳng thể lìa ra chốt lát. Y theo văn tự bắt đầu quán chiếu, khiến cho giải tuệ lần lần thêm sáng, chính là pháp dưới nồi nước sôi rút bớt củi ra. Mà giải tuệ thêm sáng lại có thể tăng lớn thêm sức của giới, định. Vì chưng giới, định, tuệ tuy gọi là tam học, thực là một việc, có cái hay khéo giúp đỡ sanh khởi lẫn nhau, mà định tuệ càng chẳng thể nào lìa nhau, định đã đành sanh tuệ mà tuệ cũng sanh định, nghĩa nầy chẳng thể nào mà chẳng biết.

6) Hai chữ sanh tâm không những là khiến phải ở lúc khởi tâm động niệm dụng công, lại càng có ý sâu trong đó, (nếu chẳng được ý thì chẳng hiểu rõ phương pháp dụng công), nếu mà hiểu lầm cái ý chẳng trụ, chỉ cứ đè nén ý thức chẳng khiến sanh khởi, làm cách như thế thì kẻ gấp rút ắt đến phát cuồng, ói máu, nếu không đến nỗi như vậy thì cũng là chỗ Thiền tông cho là ngồi ở núi tối đen, trong hang qủi mà làm kế sống, cùng với vô tưởng định của ngoại đạo có khác gì đâu. Đã đành là chẳng hiểu rõ đạo lý (chẳng biết bổn tánh là hoạt bát vô tướng, vô bất tướng đó gọi là chẳng rõ đạo lý) thì tuệ chẳng thể sanh, hoặc chẳng thể trừ, nghiệp khổ đã đành cũng chẳng thể tiêu, rất đỗi hoặc chuyển làm cây cỏ gỗ đá, vật vô tri. Phải biết, diệt tận định của tiểu thừa cũng không phải do đè nén ý thức mà đắc, ấy là do chứng tánh thì tưởng tự nó chẳng nổi dậy. Vả đến địa vị nầy thì cũng chẳng nên trụ, trụ thì rơi vào hố vô vi, là mầm hư giống bại, cũng là chỗ thế tôn la rầy. Nên kinh văn đã nói chẳng trụ sắc lại nói sanh tâm, để chỉ thị kẻ phát bồ đề tâm chẳng nên trụ ở trần tướng, chẳng phải là khiến cho tâm như nước đọng chết ở một chỗ, ý nầy chính cùng với văn dưới ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm ứng tiếp lẫn nhau, chỉ thị người học đã rõ ràng lại thân thiết.

7) Chẳng trụ lục trần sanh tâm lại có một nghĩa nữa. Vì chưng hợp với câu trên mà nói, là khiến kẻ phát tâm bồ đề tu lục độ phải nên lựa chọn cái nào là chân tâm, cái nào là vọng tâm. Câu trên thanh tịnh tâm là chân tâm, 2 câu nầy trụ trần là phan duyên tâm, tức là vọng tâm. Kinh Lăng Nghiêm nói : “Hết thảy chúng sanh từ vô thuỷ đến nay bao nhiêu thứ điên đảo, các người tu hành chẳng có thể được thành vô thượng bồ đề, cho đến thành riêng biệt ra thanh văn, duyên giác, và ngoại đạo, đều do chẳng biết 2 thứ căn bản, tu tập sai lầm rối loạn, một là sanh tử căn bản ấy là ông nay cùng với các chúng sanh dùng phan duyên tâm làm tự tánh, hai là vô thủy bồ đề niết bàn nguyên thanh tịnh thể, ấy là ông nay thức tinh nguyên minh, có thể sanh các duyên, là cái bỏ sót của duyên”. Ở đây, câu trên nói ƯNG, câu dưới nói BẤT ƯNG, chính là chỉ thị một cách thân thiết chẳng thể tu tập sai lầm lộn xộn. Phải biết, tâm trụ trần là thức, vì tâm phan duyên nên gọi nó là vọng, mà vọng tâm nầy nguyên là chỗ biến hiện của chân tâm. Sao gọi là biến? Vì nó chẳng đạt nhứt chân pháp giới, phân biệt nhân ngã. Nên người phát đại tâm, ban đầu phải lựa riêng biệt ra chân và vọng, chẳng nên lấy tâm trụ trần trước tướng làm chân tâm. Cho nên kinh nầy chuyên chú trọng phá ngã. Bất ưng trụ lục trần sanh tâm tức là bất ưng trước ngã. Ví như kẻ hành lục độ, nếu có ý ở chỗ muốn cho người ta biết là trụ sắc, cho đến trước pháp, những cái như thế không cái nào là chẳng vì có ngã kiến. Nói 2 câu nầy nguyên vì kêu dậy câu dưới.

Ưng vô sở trụ cũng có nhiều nghĩa : 1) tức là ở lục trần vô sở trụ. 2) là căn, trần, thức, hết thảy chẳng trụ, chẳng kể trụ trước cái gì, thì tâm bèn nhiễm ô, bèn là trần tướng. 3) Vô sở trụ là ý không trụ một cái gì. 4) Vô sở trụ là không có chỗ nào trụ. Chỗ trụ là sắc thanh hương vị xúc pháp, nay nói phải ở trong tâm không có chỗ trụ, chẳng phải bảo là không có sắc thanh hương vị xúc pháp, mà là gồm ý chẳng chấp trước, cũng chẳng đoạn diệt. Lại cái vô của sở trụ là do cái không của năng trụ, sở trụ là trỏ cảnh mà nói, năng trụ là trỏ thức mà nói, nên ưng vô sở trụ cũng như nói phải khiến cho tình thức không hết thảy. Chữ nhi trong câu nhi sanh kỳ tâm có 2 nghĩa : 1) nhi nghĩa là : mà lại, ưng vô sở trụ mà lại sanh kỳ tâm, đây là thừa tiếp câu trên nói vô sở trụ, gồm có ý chẳng đoạn diệt mà nói, tức là thuyết minh văn trên chỗ nói bất ưng trụ lục trần sanh tâm, là trong tâm phải nên không có chỗ trụ những tướng sắc, thanh, v.v... mà chẳng phải bảo là đoạn diệt tướng. Chẳng đoạn diệt là vì tâm chẳng thể đoạn diệt. Trên nói bất ưng trụ trần sanh tâm là khiến ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm mà thôi! Chữ kỳ có thể trỏ bồ đề và lục độ, như thế thì chỗ phát tâm tu hành lục độ mới là bồ đề tâm, vì nó bội trần ly tướng, hợp với tự tánh thanh tịnh tâm. 2) Chữ nhi lại có nghĩa là : mà sau, đây là thừa tiếp câu nói trước ưng vô sở trụ, cũng như nói phải khiến cho tình thức đều không, thì tâm nầy tức là trỏ tâm thanh tịnh, ấy là vô sở trụ khiến tâm nầy vọng hết tình không mà sau mới có thể hiện ra thanh tịnh tâm, sanh là ý hiện ra. Vì chưng câu ưng sanh thanh tịnh tâm là lời nêu lên, 2 câu bất ưng là phương pháp tu hành, câu ưng vô sở trụ là công hiệu của tu hành. Aét phải giải thích nhiều cách như thế, ngõ hầu nghĩa kinh mới được rõ ràng rộng rãi, tròn vẹn, đầy đủ, nhưng cũng chẳng qua như một giọt nước trong biển cả mà thôi! Trên đây là theo văn để giải nghĩa.

Ở trên theo văn giải nghĩa đã xong sao gọi là chỗ tổng kết của các thuyết ở trên? hãy theo từng lớp nói ngược lại mà lên, thì khoa trước chẳng nói tắc phi thị danh ư? Cái sở dĩ nhiên của 4 chữ nầy, khoa trước nguyên chưa giảng rõ ràng, nên nay thừa tiếp ý mà mở ra cho rõ. Thế thì 2 chữ như thị, có thể nói là thừa tiếp ngay tắc phi, thị danh mà tới. Có nghĩa là kẻ phát đại đạo tâm trang nghiêm phật độ, phải quán chiếu nghĩa lý chữ tắc phi thị danh, sanh tâm thanh tịnh. Vì chưng câu tắc phi là nói rõ ưng vô sở trụ. Tại sao? Vì tánh vốn không có tướng. Kẻ trang nghiêm, tâm nó phải ở lục trần các tướng không trụ 1 cái nào, nên nói tắc phi. Biết được tắc phi thì tâm thanh tịnh, chỗ gọi là muốn tịnh phật độ phải tịnh tâm mình, là vậy. Câu thị danh là nói rõ ưng sanh kỳ tâm. Vì sao? Vì chỉ phải tâm chẳng trụ tướng, mà chẳng phải là đoạn diệt tướng, nên nói là thị danh. Thị danh là danh chánh ngôn thuận, chẳng thể phế bỏ sự việc của nó đi. Phải biết sự tướng của trang nghiêm chẳng thể đoạn diệt, tức là tâm trang nghiêm ban đầu chưa từng ngừng nghỉ, tâm chưa ngừng nghỉ ấy là sanh kỳ tâm. Tóm lại, trang nghiêm mà tâm chẳng trụ tướng, thì lúc phừng lên trang nghiêm mà trong tâm lại vắng vắng lặng lặng, chẳng nhiễm một chút bụi. Tuy nói sanh tâm, thực ra thì sanh mà vô sanh, nhứt tâm thanh tịnh, nên nói : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm. Tâm tịnh, độ tịnh ấy là tùy tâm mình tịnh tức là phật độ tịnh. Bồ tát trang nghiêm phật độ như thị như thị. Đây là khuôn mẫu của phát đại đạo tâm, tu lục độ vạn hạnh, trang nghiêm phật độ.

Khoa sanh tín ở trên có 2 câu cần yếu là : bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Hai câu nầy chẳng những thu nhiếp hết ý của khoa trên, lại cũng thu nhiếp hết ý của trọn bộ kinh, trước đã nhiều lần nói rồi. Mà ở đây câu ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm lại là chỗ tổng kết của 2 câu bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Vì chưng 2 câu khoa trên là chia ra mà nói, đến đây thì đem ý của 2 câu hợp lại làm một mà nói. Tại sao nói như vậy? Vì ƯNG vô sở trụ là bất ưng thủ pháp, sanh kỳ tâm là bất ưng thủ phi pháp. Nay nói ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm há chẳng phải là nói : tuy bất ưng thủ pháp, mà cũng bất ưng thủ phi pháp ư? Trước nói bất ưng thủ pháp, phải lấy bất ưng thủ phi pháp làm giới hạn, chính là từ chỗ nầy mà ngộ được. Sở dĩ riêng lựa kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, cũng vì quyết nhiên nó chẳng đến nỗi thủ phi pháp tướng, mới có thể tu nổi bát nhã chẳng trước tướng nầy. Có thể thấy, chúng ta ắt phải trước đem một phương diện phi pháp tướng đóng bịt thiệt chặt, tuyệt đối chẳng thủ, sau mới tu tập bất thủ pháp tướng, thì mới hợp với tôn chỉ của phật, mà sanh bát nhã chánh trí để chứng bát nhã lý thể. Chẳng những thế, thử xem câu ưng sanh thanh tịnh tâm, thanh tịnh tức là vô sở trụ, ưng sanh thanh tịnh tâm cũng như nói ưng sanh vô sở trụ tâm. Mà vô sở trụ là bất thủ pháp, sanh tâm là bất thủ phi pháp. Ưng sanh thanh tịnh tâm, là nói thanh tịnh phải ở trong tâm sanh ra mà hiển hiện (chỉ thanh tịnh, chẳng sanh tâm ấy là nước đọng chết ở một chỗ, phật pháp chẳng hứa cho như thế), há chẳng là nói bất thủ pháp phải ở trong bất thủ phi pháp mà làm ra ư? Nói một cách khác, thì bất thủ pháp là không, bất thủ phi pháp là hữu. Vô sở trụ nhi sanh tâm là nói rõ không chẳng lìa hữu, sanh thanh tịnh tâm là nói rõ không ở trong hữu. Không chẳng lìa hữu cũng như nói sắc bất dị không, không bất dị sắc, chẳng lìa và bất dị lần lần hợp với nhau. Thế nhưng không vẫn là không, hữu vẫn là hữu, ấy là một mà hai. Nếu cái không ở trong cái hữu hiển hiện ra thì sắc tức thị không, không tức thị sắc, không tức thị hữu, hữu tức thị không, tuy hai mà một. Đây gọi là không hữu đồng thời, ắt phải như thế mới là hai bên chẳng trước. Vì cớ gì? Vì còn không có chỗ nào gọi là hai, thì từ chỗ bên nào mà trước ư? Chẳng những thế, đã nói là vô sở trụ, lại nói sanh kỳ tâm, há chẳng phải là cái vô trụ cũng phải vô trụ ư? Mà hai chữ thanh tịnh trong ưng sanh thanh tịnh tâm tức chỗ gọi là vô sở trụ vậy. Thế thì sanh thanh tịnh tâm chẳng khác gì nói sanh vô trụ tâm. Tuy sanh mà vô trụ, là nói rõ sanh tức là vô sanh, tức là chẳng trụ ở sanh tâm. Chẳng trụ sanh tâm tức là chẳng trụ bất thủ phi pháp, mà chẳng trụ ở vô sở trụ cũng tức là chẳng trụ bất thủ pháp, há chẳng phải cái 2 bên chẳng thủ cũng phải chẳng thủ ư? Nên khoa trên ở dưới câu 2 bên chẳng thủ, liền đem chiếc bè ra làm thí dụ để nói rõ 2 bên đều xả vậy. Trên nói không và hữu đồng thời, là nói rõ nó còn không có hai, thì hai bên từ đâu mà trước, nhưng mà còn trở ngại trước ở một. Nay thì không và hữu đều không, một còn chẳng tồn tại, thì còn trước ở chỗ nào? Vô ngại tự tại, thiệt là thanh tịnh vậy. Nghĩa chân thực của 2 câu bất ưng thủ pháp đến đây mở ra sâu suốt. Những câu khác như vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng, tức là ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, câu phi pháp, phi phi pháp tức là thanh tịnh tâm của không và hữu đều không, cũng tức là vô-vi pháp. Không và hữu đều không, thì chỗ tâm hành diệt đạo ngôn ngữ dứt, nên nói chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, đây đều rõ ràng mà dễ thấy, chẳng cần phải nói nhiều.

Khoa trên lại có câu : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, cái sở dĩ nhiên của câu nầy, cũng xin nói rõ ở đây. Chư tướng phi tướng, thì làm sao có thể thấy? Nếu tâm mình bị trần nhiễm mà bội giác, vả lại đương mê cái tướng cho là thiệt, thì làm sao có thể thấy được chư tướng phi tướng ư? Aét phải ở các tướng lục trần, không trụ ở chỗ nào, mà tâm thanh tịnh, thì ngõ hầu mới có thể được. Vì cớ gì? Vì Như lai là kẻ đã cứu cánh chứng được thanh tịnh tâm, người chẳng trụ ở lục trần thì tuy chưa có thể chứng được, mà cặn bã lần lần lóng sạch, ánh sáng trong trẻo hiện ra, ví như nước trong sạch, có thể hiện ra bóng trăng thanh tịnh, nên nói là : tắc kiến như lai. Vì chưng như lai là tên gọi của tánh thể, ắt phải chẳng trước tướng mà chiếu thể thì mới có thể thấy như lai.

Khoa trên mở đầu đã nói : bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư bố thí, tuy đã từng thuyết minh chẳng trụ sắc thanh hương vi xúc pháp, ấy là bố thí chẳng trụ ở tướng. Nhưng ắt phải lúc phát tâm bố thí, tâm mình vốn chẳng phải là trụ ở trên lục trần mà sanh khởi, thì rồi sau lúc làm mới có thể chẳng trụ ở tướng. Nếu tâm mình chẳng tịnh, thì lúc làm há có thể chẳng trước tướng. Có thể biết rằng chỗ nói ở trong nầy, chính là nói ở trên nguồn gốc, tuy chỗ nói khoa trên đã gồm có ý của chữ tâm trong đó, sau đó lại đã trỏ rõ ràng : nhược tâm thủ tướng v.v... thực ra thì đến đây mới là mở ra nói rõ. Nếu không có đoạn nầy phát huy, thì bố thí bất trụ tướng bèn chưa dễ gì làm được. Cho nên nói khoa nầy như là vẽ rồng mà chấm đến con mắt rồng, và là huyệt kết của các nghĩa ở trên. Con mắt đã chấm thì toàn thân đều sống động, huyệt đã kết thì vạn mạch triều tông, sau rồi ngàn muôn lời nói, mỗi lời đều có chỗ qui kết, mà y theo giáo phụng hành, thì việc việc mới có chỗ nắm vững.

Nói tóm lại, hiểu rõ được chân thực nghĩa của vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì chỗ bảo là sanh ấy là nhậm vận tự nhiên mà sanh, chỗ bảo là trụ ấy là không ngại gì tùy duyên mà trụ. Tùy duyên mà trụ là vô tâm ở cái trụ, tuy trụ mà thực không có chỗ trụ. Nhậm vận tự nhiên mà sanh, là pháp nhĩ hiển hiện như thế, nói là sanh mà thực không có chỗ sanh. Quả nhiên có thể như thế, thì pháp nào cũng đều hiển lộ ra vô trụ chân tâm, vật nào cũng là bát nhã thực tướng. Chính giống như chỗ Cổ đức nói : “trần trần là báu, chỗ chỗ gặp nó”. Cho nên ông Tu Bồ Đề trước đây ở lúc thế tôn mặc áo, xin ăn, đi, ngồi, ra đi, trở về, hiểu được diệu đế vô trụ, liền ở trong đại chúng từ chỗ ngồi mà đứng dậy đảnh lễ tán thán thế tôn rằng : “hi hữu thế tôn, thiện hộ niệm, thiện phó chúc”, mà thỉnh vấn kẻ phát đại tâm phải làm sao trụ, làm sao hàng phục? Thế tôn liền nhân cơ nầy mà ấn chứng hứa cho rằng : “thiện hộ niệm, phó chúc, phải như chỗ ông nói mà trụ như thế, mà hàng phục như thế”. Xuống dưới lại nói tường tận như muôn ngọn núi, ngàn hang hốc quanh co, nghiêng ngả, thẳng đến chỗ nầy mà kết lại rằng : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Ưng sanh thanh tịnh tâm ấy là chỗ bảo : ưng như thị trụ. Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ấy là chỗ bảo : như thị hàng phục kỳ tâm. Được một cái như thị trong đó điểm tỉnh, rồi sau mới ở trong lời mở miệng tổng khai thị chỗ nói hai cái như thị mới có qui kết. Tức là hai cái như thị phía trước, được một cái như thị ở đây thì nghĩa nó lại càng thân thiết, càng thấu triệt, gọi đó là hô ứng xa lẫn nhau còn là cách một tầng, nói ngay ra là hợp lại thành một mùi vị. Cho nên khoa nầy văn có hơn 2 hàng, mà là từ khai kinh đến đây một chỗ tổng kết rất lớn. Người học phật ắt phải y theo giáo phụng hành, giáo nghĩa sâu kín ắt phải được chỗ cương yếu của nó, mà đoạn nầy là cương yếu của các nghĩa nói phía trước. Phải ở trên bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm biết như thế, thấy như thế, tín như thế, giải như thế. Chẳng kể tu hành pháp môn nào, đi đứng ngồi nằm cũng chẳng lìa cái nầy, ngõ hầu ở tôn chỉ của vô trụ mới có chỗ vào, mà tự tánh thanh tịnh tâm mới có thể lần lần thấu lộ ra một chút tin tức, pháp môn mình tu cũng có thể hy vọng có lúc thành tựu. Lại đoạn nầy đã là cương yếu của các nghĩa ở trên, hiểu được cương yếu nầy để hành pháp bố thí v.v... thì chỗ nào cũng là đạo, cho nên trong so sánh kinh công ở khoa dưới, phước đức nó lớn hơn sanh tín chẳng biết bao nhiêu lần.

Tu Bồ Đề! Thí như hữu nhân thân như Tu Di sơn vương, ư ý vân hà, thị thân vi đại phủ? Thậm đại thế tôn! Hà dĩ cố? Phật thuyết phi thân thị danh đại thân.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, thí dụ như có người thân như Tu Di sơn vương, ở ý ông ra sao, thân nầy là lớn chăng? Thưa thế tôn, rất lớn. Vì cớ gì? Phật nói chẳng phải thân gọi tên là thân lớn.

Thí như nghĩa là thí dụ. Phàm là nói thí dụ đều để chứng minh pháp mà nói. Những pháp thuyết ở trên tuy đã mở rõ ra không còn sót, nay lại chứng bằng thí dụ, là muốn cho kẻ nghe càng được hiểu rõ thêm. Hữu nhân : là trỏ người phát đại đạo tâm, đại tâm làm nhân thì đại thân làm quả. Tu-Di sơn-vương là thí dụ báo thân thắng diệu. Thân nầy vi diệu, tuy có hình tướng nhưng nếu chẳng phải là địa thượng bồ tát thì chẳng thể thấy. Chính là nhiều kiếp siêng năng tu lục độ vạn hạnh, phước tuệ hai cái đều nghiêm, công hành viên mãn thì mới có thể chứng được, chỗ gọi là vô biên tướng hảo thân là vậy. Nếu nghi là thắng diệu quả báo thân tướng chẳng giống với tướng phàm phu, mà còn chẳng thủ tướng nầy, thì tu lục độ vạn hạnh làm gì? Biết đâu rằng chẳng kể quả vị hay nhân địa, tướng và phi tướng đều chẳng thể thủ. Nếu ở lý nầy còn có chút nào chưa hiểu rõ, thì lúc tu nhân, bèn ở ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm chẳng có thể khế hợp sâu. Đây là ý sâu kín của phật đem ra hỏi. Tu Bồ Đề hiểu sâu tôn chỉ của phật, nên mở miệng liền trả lời : rất lớn! Nói rất lớn, là nói rõ thân nầy chẳng phải là không có, không khác gì trước cho kẻ hoài nghi một hoàn thuốc định tâm, khiến cho biết là phát đại nguyện, tu đại hạnh, ắt được thân thắng diệu lớn, đã đành là chân thực chẳng hư. Hà dĩ cố : nghĩa là vì duyên cớ gì được thân lớn nầy? Phật là tên của quả đức, phi thân có 2 ý : 1) theo chứng quả mà nói, chỗ chứng là thể của thanh tịnh pháp thân, chẳng phải là tướng của báo thân, thì phi thân là trỏ báo thân mà nói. 2) Theo chứng quả mà nói, thì đã là thể của pháp thân, mà pháp thân nầy gồm khắp sa giới (nó lớn không có cái ngoài), vào khắp vi trần (nó nhỏ không có cái trong) không có hình tướng, không có số lượng, nên ngài Tịnh Danh nói : “phật thân vô vi, chẳng rơi vào các số”, ý rõ ràng là theo thể mà nói, nên nói phi thân, thì phi thân là trỏ pháp thân mà nói. Thị danh đại thân là trỏ báo thân mà nói, để nói rõ cái báo thân thắng diệu cao lớn, ý rõ ràng là theo tướng mà nói, cho nên nói rất lớn. Thị danh : danh là tướng. Ý nói là : theo chứng pháp thân mà nói, thì thực phi thân, không có hình tướng há còn có lớn, nhỏ có thể nói, nay nói rất lớn là đem danh tướng báo thân mà nói. Kẻ đắc quả tuy chẳng phải không có cái tướng cao lớn nầy, mà thực ra chẳng tồn tại có chỗ đắc, tồn tại có chỗ đắc là trụ ở thân tướng. Nếu trụ thân tướng thì làm sao chứng thanh tịnh vô tướng pháp thân? Pháp thân nếu chưa chứng, thì cũng không có báo thân rất lớn. Nếu hiểu lý nầy, thì biết chẳng nên thủ thân tướng, nhưng cũng chẳng phải là không có thắng báo nầy. Có thể tu lục độ vạn hạnh mà chẳng thủ trước thì chứng thanh tịnh pháp thân, mà hết thảy thắng tướng tự nhiên hiển hiện ra. Chẳng cần trước hữu, chẳng cần trước vô, rồi sau lúc tu nhân mới có thể chẳng thủ ngã tướng, chẳng trụ lục trần, mà sanh thanh tịnh tâm.

Tu Bồ Đề! như Hằng Hà trung sở hữu sa số, như thị sa đẳng Hằng Hà, ư ý vân hà, thị chư Hằng Hà sa ninh vi đa phủ? Tu Bồ Đề ngôn : thậm đa, thế tôn. Đãn chư Hằng Hà thượng đa vô số, hà huống kỳ sa.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, như chỗ có số cát trong sông Hằng, những cát trong sông Hằng như thế, ở ý ông ra sao, cát ở các sông Hằng nầy phải là nhiều chăng? Tu Bồ Đề nói : Thưa thế tôn, rất nhiều, các con sông Hằng còn nhiều vô số huống gì cát nó.

Nước Thiên Trúc có một con sông lớn tên là Hằng Hà, dịch là Phước Hà. Sông nầy ở Ấn Độ cũng như sông Hoàng Hà, Trường Giang của Trung Quốc, chảy ra toàn quốc, ở trên giao thông, trồng cấy, buôn bán, văn hoá, lợi ích rất lớn, nên gọi là Phước Hà. Lại thời cổ người Ấn Độ coi sông nầy là nước thánh, được thấy sông nầy, hoặc vào sông tắm gội thì được phước vô lượng, nên cũng dịch là sông nầy từ thiên-đàng tới, vì nguồn của sông nầy cao. Trung-Quốc cũng có câu : “Nước sông Hoàng Hà từ trên trời tới”. Kinh Phật nói : “Nam Thiệm Bộ châu ở phí bắc có 9 ngọn hắc sơn, thứ nhì có đại tuyết sơn, lại có Hương Túy sơn. Hương Túy sơn ở phía nam, Tuyết sơn ở phía bắc, có ao tên là A Nậu Đạt, dịch là Vô Nhiệt Não. Ao nầy dài rộng 50 do tuần, nước bát công đức đầy tràn ở trong đó, ao có 4 miệng, mỗi miệng chảy ra thành một con sông, chảy dài vào biển. Mỗi con sông lại chia ra làm 25.000 sông lớn, chảy khắp tứ đại châu. Sông chảy ra từ miệng phía đông tức là Hằng Hà, chảy vào biển đông nam. Miệng phía nam chảy ra là Tín Độ Hà chảy vào biển tây nam. Miệng phía tây chảy ra là Phước Sô Hà chảy vào biển tây bắc, miệng phía bắc chảy ra là Trỉ Đa Hà, chảy vào biển đông bắc”.

Cát của sông Hằng hết sức nhuyễn, vì nhuyễn nên số cát càng thấy là nhiều. Nên trong kinh phật nói phàm số cực nhiều chẳng thể kế toán thì lấy hằng hà sa làm thí dụ. Lại vì bên Thiên Trúc người nào cũng biết con sông nầy, biết số cát trong sông nầy chẳng thể kế toán, nên đem hà sa làm thí dụ để cho đại chúng cùng hiểu. Chữ như trong câu như Hằng Hà có nghĩa là ví như, khẩu khí câu nầy suốt tới câu như thị sa đẳng Hằng-Hà ở văn dưới. Sa đẳng Hằng Hà có nghĩa là đem chỗ cát trong sông Hằng có hiện tại, mỗi hạt cát hóa thành một con sông mới, số cát nguyên lai vô lượng, thì sông Hằng mới bằng với số cát nầy, số nó lại cũng vô lượng như thế nên nói : như thị sa đẳng Hằng Hà, cũng như nói đem vô lượng số cát có trong sông Hằng hiện tại hóa làm vô lượng sông Hằng mới, cùng với vô lượng số cát như thế bằng nhau. Thị chư Hằng Hà : thị nghĩa là nầy, chư : nghĩa là vô lượng, hỏi số cát của trong vô lượng Hằng Hà mới nầy có thể là nhiều hay không? Trả lời rằng : Rất nhiều, rõ ràng là nhiều đến chẳng thể nói ra được. Mấy câu đãn chư : nghĩa là chỉ đem Hằng Hà mới ra nói đã nhiều được không có số nào có thể kế tóan, huống gì cát ở trong đó, số nó lại là vô biên, không có thể hình dung ra được, chỉ có thể nói một cách tổng quát là rất nhiều.

Tu Bồ Đề! Ngã kim thực ngôn cáo nhữ, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân dĩ thất bảo mãn nhĩ sở Hằng Hà sa số tam thiên đại thiên thế giới dĩ dụng bố thí đắc phước đa phủ? Tu Bồ Đề ngôn: thậm đa thế tôn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, tôi nay nói thực bảo ông, nếu có trai lành, gái lành nào lấy bảy báu đầy tam thiên đại thiên thế giới nhiều như số cát sông Hằng để dùng bố thí, được phước nhiều chăng? Tu Bồ Đề nói : Thưa thế tôn, rất nhiều.

Thực ngôn cáo nhữ : là nói ở đây mà ý chú trọng ở khoa dưới, khiến cho biết văn dưới chỗ nói cái phước thụ trì, thuyết tứ cú kệ lại càng nhiều hơn ở đây, đó là lời nói chân thực, chẳng thể nào mà không tin. Chữ nhĩ sở : trong cổ văn có nghĩa là bao nhiêu. Hằng Hà vô lượng, hà sa vô biên, nhĩ sở Hằng Hà sa số cũng như nói vô lượng vô biên. Tu Bồ Đề lĩnh sâu tôn chỉ của phật, biết rằng những lời nói trên đều là mượn phước đức rất lớn của pháp hữu vi làm sự so sánh để hiển ra pháp vô vi của trì thuyết, phước đức lại còn lớn hơn thế nữa, ý nguyên chẳng phải ở chỗ nầy, nên chỉ đáp rằng : rất nhiều, mà chẳng thêm lời nào khác.

Phật cáo Tu Bồ Đề, nhược thiện nam tử, thiện nữ nhân, ư thử kinh trung nãi chí thụ trì tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, nhi thử phước đức thắng tiền phước đức.

Dịch nghĩa : phật bảo Tu Bồ Đề, nếu trai lành, gái lành nào ở trong kinh nầy, cho đến thụ trì những bốn câu kệ, vì người khác thuyết, mà phước đức nầy thắng phước đức trước.

Nghĩa của thụ trì và tứ cú kệ đã giảng đầy đủ ở trên. Tứ cú kệ đẳng là nói trì thuyết kinh nầy hết sức ít còn được phước hơn trước, thì trì thuyết trọn bộ kinh, phước đức nó lại càng thắng, chẳng đợi phải nói ra. Thụ trì thì có thể tự độ, vì người khác thuyết thì có thể độ tha. Tự độ, độ tha là bồ tát hành, nên phước đức cực lớn. Trì kinh thuyết pháp phước đức thắng hơn bố thí, nghĩa nầy có thông có biệt. Thông là : bất cứ trì kinh nào, thuyết pháp nào đều cũng như thế. Biệt là : chuyên đem kinh Kim Cương nầy ra thuyết. Nay trước nói rõ thông nghĩa. Theo tự độ mà nói, bố thí nếu chẳng biết ly tướng, thì phước đức lớn đến chỗ cùng cực cũng chẳng qua là sanh lên cõi trời mà thôi, nên gọi là công đức hữu lậu, tức là nói nó còn nhỉ xuống, rồi rơi vào trong đường sanh tử luân hồi, chưa thể nói là tự độ được. Nếu có thể thụ trì kinh nghĩa, có thể khai trí tuệ, có thể biết luân hồi đáng sợ mà cầu thoát ly, lúc hành bố thí cũng biết ly tướng, ấy là phước tuệ song tu có thể đến bờ bên kia, liễu sanh tử, chứng thánh quả, so với chỉ có thể sanh ở cõi trời vẫn còn chẳng tránh khỏi luân hồi thì cách nhau một trời một vực. Cho nên tuy chỉ thụ trì một tứ cú kệ, phước nó bèn thắng sự bố thí đầy khắp vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo, huống chi thụ trì trọn bộ kinh nầy ư?

Theo độ tha mà nói, thì tài thí chẳng bằng pháp thí, gồm có nhiều nghĩa, nay nói sơ lược : 1) tài thí thì người thí, người nhận chưa ắt là có trí, pháp thí thì nếu chẳng có trí thì chẳng thể thí, cũng nếu chẳng có trí thì chẳng thể nhận, 2) Tài thí thì kẻ thí được phước lớn, kẻ nhận thì chỉ được ích lợi nhỏ trước mắt, pháp thí thì kẻ thí và kẻ nhận đều được phước lớn. 3) Tài thí chỉ ích lợi cho sanh mạng người ta, pháp thí thì ích lợi cho tuệ mạng người ta. 4) Tài thí thì hàng phục cái tham, pháp thí thì dứt hoặc. 5) Tài thí thì đôi bên chưa ra khỏi luân hồi, pháp thí thì đôi bên có thể liễu sanh tử. 6) Tài thí thì đôi bên thụ dụng có lúc hết, pháp thí thì đôi bên thụ dụng vô cùng. 7) Tài thí, thí ít thì chỗ ích lợi được ít, pháp thí thì có thể thí ít mà được ích lợi lớn. Hỏi : Thế thì chỉ hành pháp thí, không hành tài thí có thể được chăng? Đáp : không được, bồ tát nhiếp thụ chúng sanh, tài thí cũng chẳng thể nào không làm, nhưng tôn chỉ là ở hành pháp thí, chẳng lấy tài thí làm cứu cánh mà thôi.

Ở trên là nói thông nghĩa sự ích của 2 cái lợi trì thuyết hết thảy kinh pháp. Khoa dưới chính là nói biệt nghĩa sự ích của trì thuyết kinh nầy. Phải biết, Kim Cương Bát Nhã trỏ ngay bổn tánh, nếu có thể kiến tánh thì bèn có thể thành phật, há chỉ tự mình liễu sanh thoát tử, lại khiến chúng sanh liễu sanh thoát tử mà thôi đâu. Có thể độ ngay vô lượng vô biên chúng sanh đều khiến cho thành phật, thiện long phật chủng thì không kinh nào hơn kinh nầy. Phước đức nó lớn chẳng thể nghĩ bàn, lại há chỉ thắng cái phước đức bố thí thất bảo đầy khắp vô lượng vô biên đại thiên thế giới mà thôi đâu?

Phục thứ Tu Bồ Đề, tuỳ thuyết thị kinh nãi chí tứ cú kệ đẳng, đương tri thử xứ nhứt thiết thế gian thiên nhân a tu la dai ưng cúng dường như phật tháp miếu.

Dịch nghĩa : Lại nữa Tu Bồ Đề ơi, tuỳ nói kinh nầy, cho đến các tứ cú kệ, phải biết chỗ nầy hết thảy thế gian trời, người, a tu la đều phải cúng dường như phật tháp miếu.

Phàm nói phục thứ, tuy là đem riêng nghĩa khác ra nói, thực ra là để thành tựu nghĩa nói phía trước, trước đây tôi đã nói rồi. Tùy : là ý chẳng hạn định. Nói sơ có 5 thứ : tùy người, chẳng kể là tăng hay tục, phàm hay thánh, tùy cơ, chẳng kể là lợi căn hay độn căn (đây là ý cạn sâu nói lẫn nhau, hoặc thuyết đệ nhất nghĩa, hoặc thuyết đối trị), tùy văn, chẳng kể nhiều hay ít, rộng hay hẹp, tùy chỗ, chẳng kể thành thị hay làng mạc, chỗ hơn hay kém, tùy thời, chẳng kể ngày hay đêm, dài hay ngắn, tùy chúng, chẳng kể nhiều người hay một người, nếu gặp cơ duyên nên thuyết liền vì đó mà thuyết, đây gọi là tùy thuyết.

Đương tri : là ý cảnh giới chẳng thể khinh rẻ bỏ qua. Thử xứ : là trỏ chỗ thuyết kinh nầy, chỗ thuyết kinh nầy như thế thì người thuyết kinh nầy có thể biết được vậy.

Khoa dưới nói : đương tri thị nhân v.v..., cho nên biết nói chỗ thuyết là gồm luôn nói người thuyết. Tóm lại kẻ nghe kinh chẳng thể nào mà không có tâm cung kính. Vì cớ gì? Vì tôn trọng pháp, vì chẳng quên nguồn gốc. Mà người thuyết kinh thì chẳng thể có tâm nầy. Vì cớ gì? Vì lìa xa danh lợi cung kính, vì chẳng nên trước tướng, đây là chỗ đôi bên đều phải biết. Lại như kinh Đại Bát Nhã nói : “Đế Thích mỗi ở Thiện Pháp Đường vì đại chúng nơi cõi trời thuyết pháp bát nhã ba la mật, có lúc Đế Thích không ở đó, mà đại chúng nơi cõi trời lại cũng vẫn day về chỗ pháp tòa bỏ trống làm lễ cúng dường, rồi đi”. Đây là sự thực các cõi trời vâng theo lời dạy của phật cung kính chỗ thuyết kinh. Lại Đại Phẩm Bát Nhã nói : “các cõi trời mỗi ngày làm 3 thời lễ kinh, ngày lục trai càng nhiều hơn. Chỗ kinh sở tại, bốn phía đều khiến cho thanh tịnh”.

Thế gian : cũng như nói thế giới. Thế là nghĩa chiều dọc, 30 năm là một thế, giới là nghĩa chiều ngang, các phương, các chỗ mỗi nơi đều có giới hạn của nó. Nay nói nhứt thiết thế gian, thì rõ ràng là dọc tận cùng đến vị lai, ngang khắp cả 10 phương, tức là nghĩa cùng tận vị lai, khắp cả pháp giới.

Nói thiên, nói nhân, là ý bao gồm cả mọi chỗ có chúng sanh trong tam giới, mà nói thiên, nói tu la là ý bao gồm cả thiên long bát bộ, nên tuy đem 3 tên ra nói mà ý bao gồm hết thảy. Hai chữ dai ưng cùng với chữ đương tri hô ứng nhau. Sao gọi là đương tri? Vì dai ưng, ưng có nghĩa là nếu chẳng như thế thì không thể được, cho nên phải biết.

Cúng dường có hai : 1) Sự cúng dường, nói sơ 10 sự là : hoa thơm, anh lạc, mạt hương, đồ hương, thiêu hương, tràng phan, bảo cái, y phục, kỹ nhạc, chắp tay lễ bái. Chỗ thuyết kinh là đạo trường, nên phải trang nghiêm cung kính như thế. 2) Pháp cúng dường, tức là theo như pháp mà tu hành lợi ích chúng sanh (như nghe pháp mà nói lại cho người khác nghe, hoặc tặng tống kinh sách v.v...), nhiếp thụ chúng sanh (như khuyên người ta tới nghe kinh, chia chỗ ngồi nghe cho người khác), cho đến chẳng xả nghiệp của bồ tát (như tuy gặp điều gì trở ngại cũng gắng tới nghe tức là chẳng xả), chẳng lìa tâm bồ đề, (như phát khởi đại nguyện, đại hành, chẳng trái với bát nhã chánh trí, chữ chẳng lìa có nghĩa là chẳng trái với tôn chỉ của kinh), v.v...

Như phật tháp miếu : cũng như nói cúng dường đều phải như cúng dường phật tháp miếu một thứ, cúng dường tháp miếu thì người nào cũng đều biết. Chỗ thuyết kinh hoặc còn sơ sót, nên đem tháp miếu ra nói làm thí dụ, để nói rõ thuyết kinh tức là đạo tràng, cũng giống với tháp miếu một thứ không khác, nên đều phải cúng dường, (tại sao là đạo tràng, văn dưới sẽ trịnh trọng nói rõ). Tóm lại là để phát minh người thuyết pháp là phật sai khiến, pháp chỗ thuyết là phật thuyết, nên thay phật tuyên dương tức là cũng như phật ở đó vậy. Kinh Pháp Hoa nói : “Có thể vì một người thuyết kinh Pháp Hoa, cho đến một câu, thì người nầy là như lai sai khiến làm việc của như lai”. Kinh Pháp Hoa đã như thế, thì hết thảy kinh cũng đều như thế, kinh Kim Cương Bát Nhã lại cũng như thế! Văn trên nói đương tri (phải biết) là trỏ chỗ nầy. Nếu biết rằng người nầy là phật sai khiến, pháp là phật thuyết, thì tự mình biết phải nên cung kính cúng dường.

Tháp : là tiếng Phạm, có nghĩa là chỗ cao và hiển ra, lại cũng có nghĩa là cái mả xây vuông, cái mả tròn, tháp ắt cao và hiển ra là chỗ để bày tỏ sự thắng hơn. Phật tháp có nhiều thứ, nay hãy nói rõ 4 thứ: tháp sanh xứ, tháp thành đạo, tháp chuyển pháp luân, tháp bát niết bàn. Nay dạy cúng dường như cúng tháp, tức là thu nghĩa của 4 thứ tháp nầy. Tại sao nói như thế? Kinh nầy là nói rõ thực tướng, thực tướng là pháp thân của phật, lại nói hết thảy chư phật đều từ kinh nầy ra, thì chỗ nầy chẳng phải là tháp phật sanh xứ ư? Nghe pháp mà sau biết tu nhân chứng quả, mà kinh nầy sanh ra phước vô lượng, tội kiếp trước đều tiêu, sẽ đắc vô thượng bồ đề, nên chỗ nầy bèn giống như tháp chỗ phật thành đạo. Thay phật tuyên dương pháp đại thừa, pháp tối thượng thừa, ấy là chỗ nầy chính là tháp nơi phật chuyển pháp luân. Bát niết bàn có nghĩa là vô vi, lại có nghĩa là diệt hết sanh diệt, lý và sự cứu cánh. Mà chỗ thuyết trong kinh nầy đều là pháp vô vi, khiến người nghe diệt tâm sanh diệt, chứng quả cứu cánh, chỗ gọi là : linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, nên gọi chỗ nầy tức là tháp nơi phật bát niết bàn cũng có thể được.

Miếu : là cái chùa, nghĩa là chỗ cúng dường tượng phật, tiếng Phạm là chi-đề, phàm là phật tháp ắt cúng phật xá lợi. Xá lợi tức là chân thân của phật. Phàm miếu cúng tượng phật thì ắt có kinh pháp, ắt có tăng chúng. Nói một chữ miếu, tức là chỗ nhóm họp của trụ trì tam bảo. Nay nói : như phật tháp miếu, thì rõ ràng là người thuyết kinh thay phật tuyên dương, bèn giống với phật thiệt ở chỗ nầy. Thuyết đại pháp nầy, thiệu long phật chủng, ấy là trụ trì tam bảo, nên nói : như phật tháp miếu, dai ưng cúng dường. Văn trên nói : Vị tha nhân thuyết phước đức thắng tiền, là vì cớ nầy.

Do đó có thể chứng minh rằng kinh tuy nói xứ (chỗ), mà ý thực ở nhân (người). Thế nhưng tôn trọng người thuyết kinh như thế, nếu người thuyết kinh mà phi pháp lại nói thành ra pháp, pháp lại nói thành ra phi pháp, nói sai bậy bát nhã, làm sai lầm pháp, sai lầm người, thì tội nghiệp người nầy lớn cũng chẳng thể dùng lời nói làm thí dụ. Từ chính diện của kinh liền có thể xem đến phản diện, đây lại là chỗ phải biết của người thuyết kinh, phải nên nơm nớp tự mình xét mình, chẳng thể sơ sót một chút. Nên văn dưới lại nói : Hà huống tận năng thụ trì v.v..., thụ là lãnh nạp nghĩa chân thực, trì là y theo nghĩa mà tu trì. Thế thì chẳng thể tu trì ấy là có thể thuyết mà chẳng thể thực hành, như đem đếm châu báu của người khác, tự mình không có một đồng. Vả chẳng thể tu trì thì ắt cũng chẳng thể lãnh nạp, vì nghĩa chân thực thậm thâm vi diệu quyết chẳng phải có thể từ trên văn tự mà lãnh hội được. Chẳng thể lãnh hội mà thuyết, thế ắt đến chỗ thuyết bậy bát nhã, thuyết bát nhã một cách nông cạn. Răn he người thuyết kinh, có thể gọi là thâm thiết rõ ràng.

Hà huống hữu nhân tận năng thụ trì đọc tụng.

Dịch nghĩa : Huống chi có người có thể thụ trì đọc tụng hết thảy.

Nói thụ trì lại nói đọc tụng là nói rõ ắt có thể lãnh nạp, tu trì, mới là thiệt có thể đọc tụng, nếu không thì lợi ích của đọc tụng rất nhỏ. Vả đã có thể thụ trì, lại còn có thể đọc tụng, vì nghĩa lý trong kinh vô cùng, lúc nào cũng đọc tụng lại có thể huân tập tăng trưởng, thì sức của thụ trì càng ngày càng tiến bộ. Trên nói thuyết, đây nói thụ trì là một cái không giống nhau. Trên nói tùy thuyết tứ cú kệ đẳng, đây nói tận năng thụ trì đọc tụng là hai cái không giống nhau, mà nói hữu nhân, như lại là một người nào khác, ban sơ chưa nhứt định trỏ người thuyết kinh mà nói, hà huống cũng là hiển rõ người tận năng thụ trì đọc tụng thì càng hơn người tùy thuyết. Thế nhưng thế tôn chia ra như vậy mà nói, một là để tỏ rõ công của thụ trì lớn hơn, khiến người ta đều biết chú trọng tới điểm nầy, hai là tỏ rõ có thể thuyết ắt do có thể thụ trì mà tới. Nếu không thụ hết trì hết thì há có thể đầu mối nào cũng là đạo, vì đại chúng tùy thời, tùy chỗ, tùy cơ, tùy văn mà thuyết ư? Ba là tỏ rõ có thể thụ trì hết thảy, thì ắt phải gặp cơ hội nên thuyết, liền phải vì người khác thuyết, như thế lại càng hơn chẳng những có thể thụ trì hết thảy. Nên văn trên cùng với văn khoa nầy tuy khác, mà nghĩa thực ra hiển rõ lẫn nhau, đây là ý như lai thực muốn người người đã có thể thuyết lại có thể thụ trì, đã có thể thụ trì lại có thể thuyết, chẳng thể chia nó ra làm hai, mỗi người làm một việc. Ý nầy làm sao mà biết? Ở văn dưới 2 chữ THÀNH TỰU bèn có thể hiểu rõ. Vì chưng thế tôn thuyết kinh pháp nầy nguyên hy vọng người người thành tựu, mà thành tựu ắt phải tự độ, độ tha, 2 sự ích lợi đều viên mãn thì mới có thể được. Nếu chỉ biết thuyết, hoặc chỉ biết thụ trì, thì ở lợi tha và tự lợi nghiêng về một bên, há có hy vọng thành tựu ư? Cho nên biết, kinh văn lời tuy chia ra mà nói, nghĩa thực nhứt quán. Đọc kinh, nghe pháp, chẳng nên chấp trước tướng của văn tự, ắt phải lĩnh hội nghĩa chân thực như thế, đây gọi là y theo nghĩa, chẳng y theo văn. Lại trước nói một đoạn tùy thuyết cùng với đầu cuốn kinh phía trước nói độ tận sở hữu nhứt thiết chúng sanh, ý nó giống nhau. Ý rõ ràng là bồ tát phát nguyện chưa thể tự độ, mà trước muốn độ tha, vì độ tha tức là tự độ. Thứ nhì nói : Hà huống tận năng thụ trì, cùng với đầu cuốn kinh nói : Lại nữa bồ tát phải chẳng trụ pháp mà hành lục độ, ý nó chính giống nhau. Ý rõ ràng là độ tha, còn cần phải tự độ, mà tự độ nguyên vì độ tha. Nếu chẳng lĩnh hội được nghĩa tự và tha 2 cái chẳng hai, thì còn có thể bảo là có thể thụ ư, còn sao có thành tựu có thể mong được ư? Thế tôn thuyết pháp như hạt châu mâu-ni mặt nào cũng tròn trĩnh, nếu không lĩnh hội như thế há chẳng cô phụ văn nầy. Phải biết văn của các bộ kinh, không bộ nào là chẳng thuyết rất chu đáo, tường tận, tinh mật, chỉ sợ người ta tâm còn thô, mới hiểu chút ít hay hiểu nửa chừng, nếu chẳng thể các kiến giải đều không, đem tĩnh tâm ra thể hội thì ắt đến nỗi thủ trước phiến diện, mê muội toàn thể, tự làm lầm lẫn mình, lại làm người khác lầm lẫn. Chỗ bảo y theo nghĩa là dạy người ta ắt phải dung hội quán thông hiểu rõ chân nghĩa của nó ở chỗ nào, mà chẳng y theo văn tức là chẳng thể nghe được một câu nửa lời liền lấy nghĩa ở chương đứt đoạn cụt đó để hiểu.

Tu Bồ Đề! đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, phải biết người nầy thành tựu pháp hi hữu đệ nhứt.

Tối thượng đệ nhứt hi hữu chi pháp là pháp gì? Tức là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Pháp nầy là pháp tự chứng cứu cánh giác, thành tựu pháp nầy cũng tức là ý thành phật. Kinh Di Đà nói : “Thích Ca Mâu Ni phật năng vi thậm nan hi hữu chi sự, năng ư ngũ trược ác thế trung đắc a nậu bồ đề”. Thậm nan hi hữu tức là đệ nhứt hi hữu, lại không còn cái gì ở trên phật, nên nói là tối thượng. Nếu chia ra mà nói, thì a nậu bồ đề nghĩa là vô thượng chánh đẳng chánh giác. Chánh giác nghĩa là từ xưa tới nay bất giác, mà nay bội trần hợp giác, như thế chẳng phải là hi hữu ư? Chánh đẳng là : Đẳng có nghĩa là bình đẳng, nay chẳng những tự giác mà có thể giác tha, tự tha chẳng hai, không và hữu chẳng trước, bình đẳng pháp giới là đệ nhứt nghĩa, nên nói đệ nhứt. Vô thượng là : thẳng tới bảo sở, chứng cứu cánh giác, chỗ gọi là vô thượng bồ đề, vô thượng tức là nghĩa tối thượng. Lời chú xưa đơn giản, nay nói ra một cách xác tạc để cho biết nghĩa nầy. Đến như lời chú giải của người sau hoặc lấy tam thân để giải thích, hoặc lấy tam bát-nhã để giải thích, thì nghĩa thiếu thân thiết viên mãn. Thành tựu là nói có khả năng thành tựu pháp nầy. Thị nhân là trỏ người tùy thuyết kinh nầy, có thể thụ trì hết thảy, và gnhe kinh mà có thể thụ trì, có thể tùy thuyết. Hai chữ đương tri thông suốt văn dưới, nếu theo nguyên câu nầy mà nói, thì bảo là người phước tuệ tu cả hai, tự tha độ cả hai như thế, liền được thẳng tới bảo-sở, có thành tựu lớn, chẳng thể coi rẻ người nầy. Nếu biết được người nầy thành tựu bất khả tư nghị, bèn biết người nầy phước đức hơn xa kẻ lấy thất bảo đầy khắp vô biên vô lượng đại thiên thế giới để bố thí, một đằng là hữu lậu hữu vi, một đằng là vô lậu vô vi, nên chỗ khác nhau là ở đó, có lấy gì làm lạ!

Nhược thị kinh điển sở tại chi xứ, tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử.

Dịch nghĩa : Nếu chỗ sở tại của kinh điển nầy tức là có phật, cho đến tôn trọng đệ tử.

Chữ kinh của Trung Quốc vốn có nghĩa là đường lối đi, chữ điển có nghĩa là quĩ-tắc. Chỗ tỏ rõ trong kinh nầy đều là con đường chánh và quĩ-tắc chẳng thay đổi của kẻ phát bồ đề tâm, con đường giác nầy cùng phải tuân theo để đi. Đi đường nầy, y theo quĩ-tắc nầy thì tự nhiên thẳng tới bảo sở, nên chỗ nào có kinh nầy tức là bảo sở. Đã thành bảo sở, nên phật và hết thảy hiền thánh cũng đều ở tại chỗ nầy. Nhược tôn trọng đệ tử : cũng như nói cho đến hết thảy hiền thánh. Nhược là cho đến, tôn trọng đệ tử : là hoặc trỏ các đại đệ tử như Ca Diếp, Mục Kiền Liên, hoặc trỏ các đại bồ tát như Văn Thù, Phổ Hiền.

Tóm lại, chỗ phật sở tại bèn có đại chúng vi nhiễu mà phật vì chúng thuyết pháp, cũng như các ngôi sao vây chung quanh vừng trăng. Nên tôn trọng đệ tử là tên gọi chung hết thảy hiền thánh, bồ tát, la hán, thu nhiếp hết ở trong đó chẳng cần phân biệt chuyên trỏ người nào. Kinh Đại Bát Nhã nói : “Chỗ sở tại của bát nhã thì chư phật 10 phương thường ở trong đó”, nên muốn cúng dường phật thì phải biết cúng dường bát nhã. Bát nhã cùng với phật không hai không khác. Biết chư phật 10 phương đều ở trong nầy, thì biết khắp cả hư không, cùng tận pháp giới hết thảy bồ tát la hán cũng đều ở hết trong nầy. Tóm lại là để nói rõ kinh nầy thù thắng, thì bất cứ ở chỗ nào cũng quí, ở người nào cũng tôn mà thôi! Tóm lại, đem hết mấy khoa ở trên mà xem, ban đầu hiển rõ chỗ thuyết kinh, thứ đến hiển rõ người thụ trì, tới đây thì biết sở dĩ hiển chỗ thuyết, và hiển người thuyết thực là vì hiển công của kinh nầy. Công của kinh nầy không có gì khác, tức là bát nhã chánh trí, thế nên hiển kinh lại thực là vì khuyên người ta cúng dường kinh nầy, đọc tụng kinh nầy, thụ trì kinh nầy, rộng vì mọi người thuyết kinh nầy, để mong từ văn tự khởi quán chiếu, chứng thực tướng mà thôi. Sự thuyết pháp của phật, ánh sáng con mắt phóng ra 4 phía, mặt nào cũng đều tròn là như thế. Lại lúc chỗ mới hiển, nói dai ưng cúng dường như phật tháp miếu, là rõ ràng thuyết kinh nầy tức là trụ trì tam bảo. Nay thì nói phàm chỗ kinh sở tại bèn là có phật và hết thảy hiền thánh, tức là nói thường trụ tam bảo. Mà khoảng giữa bèn nói : thị nhân thành tựu tối thượng đệ nhứt hi hữu chi pháp, tức là nói rõ thành tựu tự tánh tam bảo. Hợp lại mà nói, ấy là nhân trụ trì tam bảo, chứng tự tánh tam bảo, thành thường trụ tam bảo, lại cũng là nhân thường trụ nên trụ trì, nhân trụ trì nên thường trụ. Vả sao gọi là trụ trì, sao gọi là thường trụ? Ấy là hoàn toàn nhờ tự tánh để thành tựu mà thôi! Lại trên nói thành tựu thù thắng để hiển rõ cái sở dĩ nhiên của phước đức thù thắng, nay lại nói huân tập thù thắng để hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của thành tựu thù thắng. Vì cớ gì? vì chỗ kinh điển sở tại đã là chỗ phật bồ tát sở tại, thì kẻ trì thuyết kinh nầy tức là thân cận chư phật, các vị bồ tát đại thiện tri thức, như thế lúc nào cũng huân tập tự tánh, há chẳng được lớn sự thành tựu hay sao? Lại ban sơ nói : như phật tháp miếu, sao gọi chỗ thuyết kinh như phật tháp miếu? Nay thì nói : chỗ kinh sở tại thì phật và hiền thánh đều ở đó, há chẳng phải là hiển rõ cái sở dĩ nhiên của như phật tháp miếu ở văn trên ư? Tóm lại, đã nói như phật tháp miếu, lại nói phật và hiền thánh đều ở đó, đều là nói rõ kinh nầy là chỗ quan hệ của mạng-mạch tam bảo, nên chẳng ngại nói tường tận, nói đi nói lại 2, 3 lần, khiến cho hết thảy chúng sanh tôn trọng kinh nầy.

Lại trên nói thành tựu, liền nối tiếp nói kinh điển tại xứ tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử, đây lại là hiển rõ sự thành tựu của người nầy. Tối thượng tức là : như phật, thứ cũng như hết thảy hiền thánh, mà là đệ nhất hi hữu. Vì cớ gì? Vì kẻ phát tâm vô trụ sẽ chứng quả vô vi, nên hết thảy hiền thánh đều lấy pháp vô vi mà có sai biệt, nên trì thuyết kinh vô vi thực tướng, há chẳng thành tựu pháp nầy ư? Kinh văn khoa nầy, tuy văn tự không nhiều mà diệu nghĩa vô cùng, phát huy khó hết, nay chẳng qua nói sơ lược như đã thuật ở trên, chỉ ở chỗ người khéo lĩnh hội mà thôi. Lại lần trước so sánh hiển kinh lấy 1 đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển phước đức của người nầy, nay thì lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển phước đức của nó, tại sao trước sau sai khác nhau như thế? Nghĩa nầy ra sao? Vì chưng lần trước hiển thắng là nói ở chỗ sau năng sanh tín tâm, vả lại nói : hết thảy chư phật và pháp vô thượng chánh đẳng giác của chư phật đều từ kinh nầy ra, ấy là nói rõ như có thể nghe chương cú nầy tín tâm thanh tịnh tức là xu hướng phật trí, nên có phước đức như thế, nhưng chẳng qua chỉ mới phát tâm tịnh tín, chưa thể vào sâu, cho nên chỉ lấy một đại thiên thế giới thất bảo bố thí để hiển thắng. Nay thì chẳng thế, đây là nói ở sau khi khai giải? Sao gọi là khai giải? Ấy là sanh thanh tịnh tâm, vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Vả lại nói : Đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp, lại nói : tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử, là nói rõ nếu có thể lĩnh giải chân thực nghĩa của vô trụ sanh tâm, sanh tâm vô trụ, liền có khả năng thành tựu rất lớn, vì hiểu được nghĩa kinh bèn nắm được cương yếu, đem ra để so với trước chỉ mới đầy đủ tín tâm còn chưa được cương yếu, thì khác xa một trời một vực, cho nên lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển thắng, ấy là nói rõ phước đức của người nầy hơn người trước gấp vô lượng vô biên. Vì cớ gì? Vì một đằng mới phát tín tâm, biết thô sơ danh tự, còn một đằng là hiểu sâu nghĩa kinh, lần lần có thể vào sự quán chiếu. Phải biết kinh nầy chuyên nói rõ thực tướng, trỏ thẳng bổn tâm, kẻ thụ trì kinh nầy quả nhiên có thể thừa-kế gánh vác ngay tôn chỉ của kinh, theo kinh bắt đầu quán chiếu, thì sanh phước diệt tội, chứng ngay bồ đề, công đức há có thể đo lường? Mà nửa bộ kinh trước, 5 lần so sánh hiển thắng, giống như là công đức của kinh có lớn nhỏ, nhưng thực vì công hành của kẻ trì tụng có cạn sâu, thành ra thứ sai biệt nầy, mà chẳng phải công đức của kinh có sai biệt.

Nhĩ thời Tu Bồ Đề bạch phật ngôn : Thế tôn, đương hà danh thử kinh, ngã đẳng vân hà phụng trì?

Dịch nghĩa : Lúc bấy giờ Tu Bồ Đề thưa phật rằng : thưa thế tôn, kinh nầy nên đặt tên là gì, chúng con làm sao phụng trì?

Từ đây xuống dưới văn và nghĩa đều tinh tế, phải nên nghe cho kỹ. Vì tướng của văn quan hệ từ trước tới sau, phải hợp trước sau xem gồm lại mà nói lẫn nhau, thì nghĩa mới thông suốt. Đã là tổng hợp trước sau mà nói, nên nghĩa ý đầy rẫy và tinh mật, nếu nghe một cách hoảng hốt thì khó mà hiểu được.

Nhĩ thời : là lúc đã nói đoạn trước xong, ý hiển rõ lúc lĩnh hội được cương yếu liền phải hành trì, chẳng thể trễ biếng, chỗ gọi là : lúc giải tức là lúc hành. Nhà kết tập kinh nêu lên chữ nhĩ thời ý tại ở đó. Lại kinh nầy phàm nêu lên câu : nhĩ thời Tu Bồ Đề bạch phật ngôn, đều là tỏ ý thay đổi đầu mối, để bày tỏ chỗ nói của khoa nầy lại tiến hơn khoa trước, khiến cho người ta chú ý. Nhưng lời tuy khởi đầu khác, mà ý cũng thu nhiếp văn trước. Vì ở trên nhiều lần hiển phước đức thù thắng của kinh nầy, cho đến chỗ kinh sở tại thì phật và hiền thánh cùng chung chỗ sở tại, thù thắng như thế, thì nếu chẳng biết tên của kinh nầy, có thể được ư? Nhiều lần đã nói thụ trì kinh nầy cho đến 1 tứ cú kệ đều có phước đức rất lớn, cho đến có thể thụ trì hết cuốn kinh thì thành tựu pháp vô thượng bồ đề. Thế thì phải làm sao trì ư? Đây là chỗ người học phải gấp rút biết, nên mới hỏi : đương hà danh thử kinh, ngã đẳng vân hà phụng trì? Các kinh khác, thỉnh hỏi tên kinh phần nhiều nói ra ở cuối bộ kinh, nay kinh nầy riêng nói ở giữa bộ kinh là vì cớ gì? Phải biết, nghĩa của nửa bộ sau kinh nầy là từ nửa bộ trước mở ra, nghĩa của nó ở nửa bộ trước đã có, chẳng qua nói ra chưa tường tận thôi. Nếu trưởng lão chẳng lại thỉnh hỏi, thì thuyết xong nửa bộ trước liền có thể ngừng dứt. Vì cớ nầy, nên tên kinh của kinh nầy tuy giống như nói khoảng giữa, nhưng thực ra là nói ở cuối nửa bộ trước, vẫn không khác gì với các kinh khác.

Đương hà danh thử kinh : nghĩa là phải lấy tên gì đặt cho kinh nầy. Lại cũng có thể nói lộn ngược lên rằng : kinh nầy phải đặt tên là gì? Nghĩa đã thù thắng, thì tên của nó cũng ắt thù thắng, tức là danh phải đúng với thực, nếu biết danh nó liền có ý ngó thấy danh mà suy nghĩ nghĩa. Phụng là vâng theo, trì là tu trì, hành trì, thỉnh thế tôn bày tỏ phương pháp hành trì để tiện cho đại chúng tuân theo, nên nói : ngã đẳng phụng trì. Phụng trì cũng như phụng hành, phàm nói đến hành liền có đủ hai nghĩa : 1) tự mình hành, 2) khuyên người khác hành, nên cổ nhân giải thích chữ trì là nhậm hoằng. Nhậm là đảm nhậm, trỏ tự mình hành mà nói, hoằng là hoằng dương, trỏ khuyên người khác hành mà nói. Nói đến hành trì liền dắt dẫn tới chỗ nói ở trên. Thử xem ở trên chỗ bắt đầu nói tường tận, mở miệng ra liền nói : ưng hàng phục kỳ tâm, vân hà hàng phục, tức là phát đại nguyện, hành đại hành, chẳng trụ cảnh giới lục trần, hành rộng lục độ, độ hết vô biên chúng sanh thành phật mà chẳng thủ tướng độ sanh, cho đến pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Mở lột ra từng tầng từng tầng như thế, càng lột càng tinh tế, qui kết đến chẳng trụ lục trần sanh thanh tịnh tâm. Phàm chỗ nói bao nhiêu môn nghĩa lý nầy đều là QUÁN MÔN, đều là HÀNH MÔN tức là đều phải phụng trì. Thế thì thế tôn khai thị đại chúng phụng trì ra sao, cũng đã rất tường tận rõ ràng rồi, tại sao trưởng lão Tu Bồ Đề lại ở chỗ nầy thỉnh hỏi: Vân hà phụng trì? Há các nghĩa đã thuyết ở trên chỉ khiến lĩnh giải, mà chẳng phải khiến phụng trì ư? Hay phụng trì những chỗ nói ở trên còn chưa đầy đủ hết, nên nay lại thỉnh hỏi nữa ư? Tôi nói : ở đây ắt phải trước sau xem gồm lại, tổng hợp lại mà nói, chính là ở chỗ nầy. Những chỗ nầy nếu chưa thấu rõ, thì phụng trì ắt chưa đắc lực, chẳng những dễ dàng phát sanh sự hiểu lầm những lời nói ở trên mà thôi. Phải biết, trưởng lão nay thỉnh hỏi vân hà phụng trì, lại có ý sâu khác nữa :

1) Chỗ phật thuyết pháp, không pháp nào là chẳng lý và sự viên dung, viên dung có nghĩa là thuyết lý liền thu nhiếp sự, thuyết sự liền gồm có lý, chỗ gọi là : ngoài lý ra không có sự, ngoài sự ra không có lý, là vậy. Nên người học phật cũng ắt phải giải và hành đều tiến, giải thuộc bên lý, hành thuộc bên sự, ắt phải tiến đều nhau mới tương ứng với viên dung. Nhưng căn tánh của chúng sanh khác biệt nhau quá nhiều, tự nhiên có người liền giải liền hành, lại cũng có người tuy giải mà chưa thể hành, hoặc tuy hành mà chưa thể tương ứng. Phải biết, giải mà chưa hành, hành mà chưa ứng là thực chưa thiệt giải. Thiệt có thể giải, thì chẳng đợi ai khuyên mà tự mình hành, hành cũng tự có thể tương ứng. Trưởng lão muốn vì lũ người nầy lại tiến lên một tầng giải nữa cho nên lại thỉnh hỏi, chỗ gọi là tâm từ bi quá cấp thiết.

2) Thỉnh hỏi tên của kinh tức là thỉnh cầu khai thị tổng đề của bao nhiêu ngôn thuyết chương cú ở trên, thế thì thỉnh hỏi làm sao phụng trì, cũng nguyên là thỉnh cầu khai thị các nghĩa chỗ thuyết ở trên có pháp tổng trì hay không? Nếu được tổng trì, trì tổng đề nầy, há chẳng lại là nắm chắc chỗ yếu ư? Đây gọi là nghe pháp không chán. Hiển được tầng thứ nhứt nghĩa lý trong nầy, liền biết phía trên tuy chưa thỉnh hỏi làm sao phụng trì, chẳng phải là chỉ chuyên khiến cho lĩnh giải, mà đã nhiếp có phụng trì ở trong đó rồi. Nay tuy thỉnh hỏi phụng trì, cũng vẫn nhiếp có ý lại cầu lĩnh giải ở trong đó. Hiểu rõ được tầng nghĩa thứ hai, thì biết khi trước đã phụng trì, nay cũng không ngại gì mà lại thỉnh hỏi, thế thì trước sau há chẳng những không xung đột, không trùng điệp, mà lại có thể phát ra rõ nghĩa phía trước. Nói đến chỗ nầy sợ có người lại sanh ra sự nghi ngờ khác, nên nay lại phải nói một cách triệt để. Hỏi : chỗ thuyết ở trên đã mỗi mỗi đều phải phụng trì, nay lại rành rành thỉnh hỏi làm sao phụng trì, tại sao khoa lớn thứ nhứt phán là sanh tín, nay khoa lớn thứ nhì phán là khai giải, đến khoa lớn thứ ba mới phán là tiến tu ư? Đáp : từ bắt đầu thuyết kinh đến nay, thực ra đều có thể khởi tu, nhưng pháp cứu cánh tu trì thì ở khoa lớn thứ ba, cho nên chỉ đặt tên cho khoa lớn thứ ba là tiến tu thôi. Vả lại đây là nương theo kinh mà phán, chẳng phải là lời nói không căn cứ. Như trong khoa lớn thứ nhứt rành rành chỉ điểm ra trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, ấy là nói rõ tín tâm mới nổi dậy, nên phán là sanh tín. Khoa lớn thứ nhì sau khi thỉnh thị danh trì thì chỉ điểm rõ thâm giải nghĩa thú, là nói rõ chẳng những sanh tín, lại còn khai giải nữa, nên phán là khai giải. Đến khoa lớn thứ ba sắp hoàn tất lại rành rành chỉ điểm ra : dĩ vô ngã, nhân, chúng, thọ, tu hết thảy thiện pháp, thì đắc a nậu bồ đề. Vả lại nói : Như lai thuyết thiện pháp tức là chẳng phải thiện pháp, nên có tên là thiện pháp, thì ngay cả tướng của thiện pháp lại cũng chẳng thủ, đây gọi là phương pháp tu cứu cánh. Tu theo cách nầy gọi là cứu cánh, vì nó hợp với nghĩa chư pháp như, cho nên phán là tiến tu. Phải biết, chẳng nói là khởi tu mà nói là tiến tu ấy là có nghĩa sâu. Vì chưng nói rõ tu trì tiến sâu vào, lại gồm nói rõ các nghĩa ở trên chẳng phải chỉ là sanh tín khai giải mà chẳng khởi tu đâu? Lại còn một nghĩa chẳng thể nào không biết : ba việc tín, giải, hành chẳng thể nhứt định nói không có thứ tự, mà cũng chẳng thể nhứt định nói là có thứ tự. Người ta ắt phải có đủ tín tâm mà nghiên cầu sâu phật pháp, cũng ắt phải hiểu rõ được nghĩa chân thực của phật pháp, rồi sau mới biết tu hành chân thực, đây rành rành đã đành là có thứ tự trước sau. Nhưng bàn luận một cách thiết thực, nếu người ta không có công hành thì chướng sâu tuệ cạn, quyết chẳng thể lĩnh hội phật pháp rất sâu, ắt phải công hành càng tiến thì giải lý bèn theo đó mà càng sâu. Vả chăng nếu chẳng có giải, có hành, thì tín tâm cũng như có như không, chẳng thể nói là tín căn thành tựu.

Do đó mà nói thì tín giải hành phải tiến đều nhau cùng một lúc, há có trước sau thứ tự có thể nói. Cũng có khi có người bỗng dưng mà có thể tín phật, hoặc từ hồi nào tới giờ chẳng học phật mà một khi nghe được phật pháp rất sâu liền hiểu rõ. Lại có kẻ chẳng hiểu một chút phật pháp nào mà có thể phát tâm tinh tiến, dũng mãnh tu hành, đó đều là kiếp trước vốn có công hành, nay gặp nhân duyên bèn phát hiện ra như thế, chẳng phải là ngẫu nhiên. Nay đem chứng ra để nói, chứng là bằng chứng, phàm những việc chính mắt mình được thấy, chính thân mình đã làm, liền gọi đó là chứng. Nên ắt phải chân thực theo đúng như pháp mà thực hành mới có thể gọi là hành, chân thực thấy được phật lý mới gọi là giải, chân thực biết được sự ích lợi của qui y tam bảo mới gọi là tín. Thế thì nói đến tín, giải, hành đều đã gồm có ý nghĩa chứng, nhưng chưa gọi tên là chứng, chỉ có chứng pháp thân mới lấy chữ chứng mà đặt tên, có thể thấy đó là sự phân biệt trên nghĩa của danh từ. Nếu bàn về thực tế, thì không cái nào chẳng là chứng. Ngay đến lấy chứng pháp thân mà nói, sao gọi là chứng? Cũng chẳng qua là công-hiệu của hai việc giải và hành, giải và hành làm đến cứu cánh thì gọi là cứu cánh chứng đắc. Trừ giải hành ra thì không có chứng có thể nói. Chẳng những thế, kinh nầy nói : tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, thì thực tướng tức là pháp thân, nói một cách khác, pháp thân hiển hiện cũng chẳng qua tín tâm thanh tịnh mà thôi. Do đó mà nói, há chỉ tín giải hành chứng không có thứ tự trước sau, thực ra trên danh tướng tuy giống như là có 4 việc khác biệt, mà trên thực tế thì không một chút khác biệt, 4 việc hóa làm một việc, gọi đó là bình đẳng. Ở ngay 4 chữ nầy liền có thể ngộ được lý : do bình đẳng mà thấy sai biệt, do sai biệt mà thấy bình đẳng. Lại tiến lên một bước nữa nói, lúc thực tướng hiển hiện ra thì chỉ có một thanh tịnh, ngay cả 2 chữ tín tâm cũng không còn dấu vết gì thì mới thiệt là cứu cánh bình đẳng, như như bất động. Cho nên nếu hiểu rõ phật lý, thì tùy ý đem ra một việc gì đều có thể tận cùng cứu cánh của nó, mà qui kết về bình đẳng. Ngay đến trong văn sanh tín, một câu nói : nhứt niệm sanh tịnh tín, đem sự tướng của sanh tịnh tín ra mà nói cho nên gọi đó là một niệm tương ứng, còn chưa tịnh niệm nối tiếp nhau. Nếu nói cứu cánh của nó, thì một câu nầy có thể sâu đến không đáy, rộng đến không bờ bến. Tại sao nói thế? Vì sanh tịnh tín ấy là giống với sanh thanh tịnh tâm, cũng cùng nghĩa với tín tâm thanh tịnh. Nhứt niệm là chỉ có 1 niệm nầy, niệm nầy không là cái gì khác, chỉ là tín tâm thanh tịnh. Sanh là hiển hiện ra, tắc sanh tịnh tín ấy là tịnh tâm hiển hiện ra, Nói như thế, thì ngay một câu nầy liền chứng được tánh thể như như bất động. Các câu nói khác cũng đều có thể lĩnh hội như thế. Cho nên nghe được một lời nói, nữa câu kệ đều có thể chứng đạo, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Thế nhưng giảng kinh thuyết pháp, có lúc lại chẳng thể nào không tùy thuận tướng của văn mà nói.Nếu ngay lúc ban đầu liền nói thẳng ra nghĩa sâu nầy, thì ngược lại khiến kẻ nghe không chỗ nào nương theo, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Lúc trước, khi nói lên câu nầy, chẳng thể vội nói rõ ra lý nầy, vì đến đây đã nói lần lần sâu vào, nên không ngại gì mà thuận tiện nói ra, khiến cho biết phật pháp, không pháp nào cạn mà chẳng sâu, pháp sâu cũng có thể cạn, nói ngay ra thì không có cạn sâu thứ tự có thể nói. Nên chẳng thể thủ trước tướng của nó mà nói là TẮC PHI. Nhưng vì tiếp dẫn chúng sanh, dìu dắt cho nó tiến bộ, lại chẳng thể nào không giả đặt ra một thứ tự cạn sâu, cho đến bao nhiêu thứ trang nghiêm, cho nên chẳng thể đoạn diệt tướng của nó, mà nói THỊ DANH.

Nay tôi chẳng nói kinh văn, mà múa bút ra ngoài đề, đem tín giải hành chứng nói ra dài dòng như thế để làm gì? Phải biết nói như thế chẳng phải là nói chuyện giỡn chơi, ấy là phát minh nghĩa 4 chữ VÔ HỮU ĐỊNH PHÁP nói ở văn trên quán thông hết thảy khiến mọi người lĩnh hội nghĩa nầy, ngõ hầu đầu mối nào cũng là đạo. Nên hãy đem tín giải hành chứng phát huy ra, để bày tỏ phàm việc gì cũng đều là như thế, chẳng chỉ có phật pháp là như thế. Vả từ đây trở xuống nghĩa lý càng đi vào sâu xa, nếu không ở nghĩa nầy tiến lên được chút ít, thì trong tâm chẳng thể linh hoạt, ở nơi nghĩa lý sâu xa bèn chẳng dễ gì lĩnh hội. Phải biết, văn dưới 4 đoạn bát nhã phi bát nhã, chính là nói rõ vô hữu định pháp. Tôi nay nói như thế chính để dự bị vì văn dưới nói ra. Phải biết, nhân vì không có định pháp, cho nên chẳng thể chấp hữu, cũng chẳng thể chấp vô. Trong kinh phàm nói tắc phi, đều là tỏ rõ chẳng thể chấp hữu. Chẳng thể chấp hữu là khiến hội về tánh thể. Vì cớ gì? Tánh vốn vô tướng, vì nó như thái hư không, sao có thể lấy danh tự lời nói tìm cầu, ắt phải ly tướng phản chiếu, ngõ hầu chứng nhập. Phàn nói thị danh, là hay tỏ chẳng thể chấp vô. Chẳng thể chấp vô là khiến hội trở về tánh, mà cũng chẳng hoại danh tướng giả hữu. Vì cớ gì? Vì tánh vốn vô tướng, mà vô bất tướng. Tướng tức là dụng của tánh thể, vì có thể ắt có dụng. Như thể của thái hư không, đã đành là như không không vậy, mà sum la vạn tượng, hết thảy tướng của y báo chánh báo đều từ trong đó hiện ra. Nếu không có vạn tượng liền thành ngoan không, cũng chẳng đủ để hiển hiện nó là thái hư không. Chỉ chẳng thủ trước tướng của nó, thì cùng với thái hư không có hại gì? Sao được nói là tuyệt đối không có tướng, vả cũng cần gì phải diệt tướng của nó ư? Trì nghĩa nầy để tu hành thì biết muốn thấy bổn tánh ắt phải ly danh tuyệt tướng, phá ngã kiến. Ngã kiến chẳng trừ liền sanh ra tâm phân biệt mà khởi niệm, liền trước tướng. Mà ngã kiến nầy là căn bịnh từ vô thủy đến nay chẳng dễ gì phá trừ, ắt phải chiếu theo pháp chỗ phật thuyết, một mặt phản quán nội chiếu, ngừng vọng tưởng phan duyên, mà một mặt lại phải vâng theo các thứ nghi thức qui tắc về sự tướng lễ bái, sám hối, cho đến bố thí, trì giới v.v...cầu cho tiêu trừ nghiệp chướng, khai phát bổn trí, khiến được tín tâm tăng trưởng, giải và hành thành tựu, để mong chướng tiêu trừ, tánh hiển ra. Mà lúc thực hành lại phải tâm chẳng thủ trước sắc thanh hương vị xúc pháp, thể hội tánh của một niệm tâm nầy cùng với chư phật chúng sanh vốn là nhứt thể, vả thể vốn không tịch, sau mới cảm ứng thần tốc, tự nó dễ thành tựu. Lúc tu nhân đã có thể chẳng thủ tướng, chẳng diệt tướng, không và hữu 2 bên chẳng trước, hợp với trung đạo, nên cảm ứng lớn, thành tự cũng lớn, thế nên sau khi thành tựu bèn có thể chẳng động đạo trường mà thân ở khắp mười phương, hiện các thứ quốc độ trang nghiêm để phổ độ vô lượng vô biên chúng sanh, đây gọi là vô tướng mà vô bất tướng, vô vi mà vô bất vi.

Suy ra mà nói, trì nghĩa nầy để làm người thì có thể trong lòng khoáng đạt, chẳng vướng phiền não mà được tự tại. Lại cũng biết cẩn thận lời nói, hành động, chẳng sai lầm nhân quả, mà tâm không quải ngại. Trì nghĩa nầy để xử thế, thì biết muôn sự đều không, có can thiệp gì đến ta, mặc cho nó gió sóng nổi dậy, ta cứ ngồi vững ở thuyền câu có thể được vậy. Lại cũng biết nhân tình thế thái qua lại đầy rẫy, dù yên hay nguy, khổ hay vui cũng tùy ngộ nhi an, có thể được vậy. Trì nghĩa nầy để lãnh trách nhiệm lớn, làm việc lớn, vì chẳng trước tướng, nên tuy hễ việc tới liền ứng phó, mà tâm mình thản nhiên chẳng bị xáo động. Vì tướng chẳng thể đoạn diệt, tuy tâm chẳng trước tướng mà thứ lớp có trật tự đàng hoàng, chẳng phế bỏ một chút sự việc nào. Như thế há chẳng phải Tắc Phi Thị Danh đầu mối nào cũng là đạo ư? Thiệt là chỗ bảo : đạo chẳng xa người, người tự mình xa đạo. Đức phật nguyên vì độ thế mà tới, nên chỗ thuyết pháp của ngài không chỗ nào là chẳng nhiếp hết thảy thế gian pháp và xuất thế gian pháp. Chỉ cần phải dung hội quán thông nghĩa chân thực như thế, thì bất cứ sự gì cũng đều có thể phụng trì, lúc nào cũng có thể tu hành, nơi nào cũng đều được thụ dụng, mà chỗ chỗ đều là phật pháp. Cho nên phật pháp gọi là pháp bảo, kinh nầy lại càng là vô thượng pháp bảo.

Phật cáo Tu Bồ Đề, thị kinh danh vi Kim-Cương Bát Nhã Ba La Mật.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề, kinh nầy tên là Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật.

Bảy chữ nầy là tổng-đề của trọn bộ kinh, ở ngay cuốn mở đầu đã giải rõ nghĩa nầy, nên nay chỉ nói sơ lược : Bát nhã là trí tuệ, theo nhân mà nói là tuệ, theo quả mà nói là trí. Nhân quả là một, nên dịch chung nghĩa của nó là trí tuệ. Ba la mật là đến bờ bên kia. Có trí tuệ nầy mới có thể liễu sanh tử vào niết bàn. Giải thích như thế, thì ba la mật không là cái gì khác, tức là bát nhã. Lại trí tuệ nầy không giống với thế trí biện thông, mà là phật trí phật tuệ, chỗ gọi là tri kiến của phật, là trí tuệ đến bờ bên kia. Giải thích như thế thì bát nhã không là cái gì khác, mà tức là ba la mật. Kim cương là thí dụ, kim cương là vật rất chắc rất bén, có thể cắt đứt hết thảy. Vì nó chắc nên hết thảy vật chẳng thể phá hoại nó, vì nó bén nên có thể phá hoại hết thảy vật, để thí dụ bát nhã ba la mật như lửa lớn tụ lại, bốn mặt chẳng thể rờ đụng, có thể cắt đứt hết thảy phiền não. Sao gọi là phiền não? Ấy là kiến tư hoặc. Kiến hoặc là thân kiến, biên kiến, tà kiến, nhị thủ kiến, rất trọng yếu là thân kiến, biên kiến. Thân kiến tức là ngã kiến, tiểu thừa chuyên trỏ sắc thân tứ đại ngũ uẩn mà nói, đại thừa thì thông cả pháp ngã kiến. Nếu thủ pháp tướng, phi pháp tướng liền trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, nên gọi là pháp ngã. Nhân, chúng sanh, thọ giả 3 cái nầy đều do ngã kiến mà nổi dậy, nói một cái ngã thì thu nhiếp luôn ba cái kia. Biên kiến là tiểu thừa chuyên đem do thân kiến mà nổi dậy 2 cái thường kiến, đoạn kiến ra để nói, đại thừa thì trỏ gồm hết thảy pháp, 2 bên không và hữu. Chấp hữu bèn thủ pháp là thường kiến, chấp không bèn thủ phi pháp là đoạn kiến. Tư hoặc : là tham, sân, si, mạn, nghi, đây là căn bản, do đây mà sanh ra xan lận, tật đố v.v...những căn bản phiền não nầy đều do vô thủy bịnh căn tích chứa sâu chắc, bèn khiến cho lưu chuyển lục đạo, chịu khổ vô cùng. Nay muốn thoát ly khổ nầy, nếu không dứt căn bịnh nầy đi thì chẳng thể được. Làm sao mà dứt? Nếu chẳng nhờ lưỡi gươm tuệ kim cương nầy thì không dứt trừ được. Lại bộ kinh nầy là chỗ nói ở hội thứ 9 trong kinh Đại Bát Nhã, các hội khác đều thuyết Bát Nhã, thì cũng đều có thể dứt. Nay riêng ở bộ nầy thêm vào tên Kim Cương, thì có thể thấy nghĩa của bộ nầy càng là tinh yếu, lại càng chắc càng bén, lại càng có thể dứt.

Dĩ thị danh tự, như đương phụng trì.

Dịch nghĩa : Lấy danh tự nầy, ông phải phụng trì.

Tám chữ nầy là khiến ngó thấy cái tên mà nghĩ cái nghĩa, nhân cái danh tự mà hiểu rõ cái thể để phụng trì, mà chẳng phải là trì danh tự kinh nầy. Sợ người ta hiểu lầm, nên lại tự giải thích cái sở dĩ của nó. Phải biết, kinh nầy chỗ nghĩa nói rõ đều là ưng vô sở trụ, mà bịnh của chúng sanh thì ở chỗ nào cũng chấp trước, trước có nghĩa là trụ. Vì chúng sanh bịnh nầy rất sâu, nên phật mở miệng liền nói hàng phục, phàm nói chẳng nên thủ, chẳng nên trụ đều là ý hàng phục. Đến đây lại nói : dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì, không khác gì nói : lũ các ông phải phụng cái nghĩa có thể dứt để hành trì, lại không khác gì nói : lũ các ông phải phụng kim cương bát nhã để hàng phục. Trong kiến tư hoặc thì ngã kiến là gốc, cho nên chỗ nào cũng trước là vì cái nầy, bởi thế sanh bao nhiêu thứ hoặc, tạo bao nhiêu thứ nghiệp, chịu bao nhiêu thứ khổ là vì cái nầy. Vậy nên gấp phải dứt trừ cũng là cái nầy. Ngã kiến trừ thì phiền não chướng trừ, mà nghiệp chướng, báo chướng cũng theo đó mà đều trừ. Ba chướng tiêu trừ, thì ba thân pháp, ứng, báo viên hiện ra, nên phụng trì như thế là giải quyết từ chỗ căn bản, có thể được cứu cánh thắng quả, há chỉ liễu sanh thoát tử mà thôi. Cho nên kinh nầy ở chỗ nào thì chỗ đó quí, ở người nào thì người đó tôn. Chúng ta may mắn được nghe kinh pháp vô thượng nầy là chúng ta ắt đã ở vô lượng thiên vạn phật sở trồng các thiện căn, có thể biết được. Sao chúng ta chẳng xiết mừng rỡ, sao chúng ta có thể tự khinh rẻ mình một cách bậy bạ? Nhưng mà thiện căn như thế, mà vẫn phải kéo lê cái thân túi da thúi nầy, nổi chìm trong biển khổ, ắt là từ nhiều kiếp đến nay chúng ta hoặc coi thường, hoặc bỏ qua kinh nầy chưa từng đọc tụng, hoặc tuy đọc tụng mà chưa thể thụ trì, hoặc tuy thụ trì mà chưa thể thụ trì cho đúng phép, cũng có thể biết được. Một khi suy nghĩ đến đây, lại chẳng xiết hổ thẹn! Nay may mắn ánh sánh phật gia hộ, lại nghe pháp nầy, lại đọc kinh nầy, nếu chúng ta vẫn lười biếng bỏ qua như hồi trước, thì đường trước mênh mang, chúng ta lại chẳng biết còn phải luân hồi bao nhiêu lần nữa, tự mình tìm cái khổ cho mình, một khi suy nghĩ tới đây lại chẳng xiết run sợ! Cổ đức nói : “thân nầy chẳng day về kiếp nầy độ, lại còn day về kiếp nào nữa để độ thân nầy?” Thật đáng sợ biết bao! Hai chữ đoạn và trì trong kinh nầy càng có yếu nghĩa, vì đoạn là có nghĩa quyết đoạn, trì là có nghĩa kiên trì, như văn trên nói : phải chẳng trụ lục trần sanh tâm. Khốn nỗi phàm phu lực chẳng tòng tâm, tuy biết rõ chẳng nên trụ, mà trong chỗ bất tri bất giác, tâm lại dính chặt vào. Tâm đã dính chặt vào, liền bị trói buộc, giải thoát không nổi. Ắt phải đem chẳng trụ lục trần sanh tâm để vào trong tâm mình lúc nào cũng quán chiếu. Lúc khởi tâm động niệm nếu ở lục trần có chút nào đụng chạm đến liền đương cơ dứt ngay. Dứt ngay là chẳng thể sợ khó, chẳng thể cầu an, tức là ý dõng mãnh. Lại phải kiên trì chẳng trễ biếng, kiên trì là ý tinh tiến, tinh tiến có nghĩa là xét tinh tường mà tiến lên, nội chiếu tinh mật, chẳng khiến cho buông lơi một mảy may nào. Tinh tế mà tiến, trừng tâm tĩnh lự là thẩm sát ẩn-vi. Tinh thành mà tiến, chí thành khẩn thiết cầu tam bảo thương xót nhiếp thụ phóng quang gia bị, là sức giúp cho ta vậy. Niệm phật chẳng đắc lực, toàn do chưa ở trong đó dụng công. Chúng ta tu hành, ắt phải ở hết thảy nhiễm duyên, chỗ gọi là lục trần, y theo 2 nghĩa năng đoạn, phụng trì của kinh nầy mà đương cơ dứt ngay, kiên trì chẳng trễ biếng. Nếu chẳng như thế kiên tâm bền chí thực hành một cách vững chắc thì sao có thể hàng phục được tập-khí hội giác hợp trần ở nhiều kiếp. Ta không hàng phục nó, liền bị nó hàng phục ta, tâm nầy đã bị trần nhiễm bèn chẳng thanh tịnh, thì một câu phật đã đành là niệm chẳng được tốt. Quả nhiên có thể đương cơ dứt ngay, kiên trì chẳng trễ biếng, ngõ hầu có khả năng nhứt tâm bất loạn mà vãng sanh cực lạc, lên ngay địa vị bất thoái cũng chẳng khó vậy. Xin các ông gắng sức!

Tóm lại mà nói, những lời nói trên như : hàng phục, và chẳng trụ lục trần, sanh thanh tịnh tâm v.v...bao nhiêu thứ quán môn hành môn, ắt phải lĩnh hội nghĩa năng đoạn chỗ nói trong nầy mà phụng trì, thì mới càng có sức lực. Vậy thì nghĩa trong nầy nói rất là cần yếu có thể biết được, cho nên trở về sau sự so sánh công của kinh cũng khác xa trước.

Sở dĩ giả haø?

Dịch nghĩa : Sở dĩ ra sao?

Bốn chữ sở dĩ giả hà : là lời nêu lên, dưới đây sẽ giải thích đầy đủ cái sở dĩ nhiên của phụng trì, năng đoạn, nên trước nêu lên để nói khiến cho người ta chú ý. Từ xưa đến nay các nhà chú thích chỉ cho câu nầy thuộc về phật nói bát nhã một đoạn, nay bảo là gồm suốt văn dưới 2 khoa, vì chưng 2 khoa dưới đều là khai thị pháp tu trì, thì đều là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của câu dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì, sao có thể cho là thuộc về một đoạn được, như thế khiến cho văn các đoạn dưới của kinh đều thành rời rạc, thì nghĩa của sự so sánh hiển thị công của kinh lại thắng hơn phía trước cũng không có chỗ qui kết. Nay đem riêng 4 chữ nầy ra làm một khoa phán là : nêu lên một cách tổng quát, để nói rõ nó thông suốt cả 2 khoa ở dưới, mà chẳng phải chỉ là một đoạn trong 2 khoa. Tổng hợp nghĩa lý 2 khoa dưới mà xem, thì có thể biết trong 1 câu nầy gồm có 3 nghĩa : 1) làm cách nào mà đoạn, 2) từ đâu mà bắt đầu đoạn, 3) vì sao phải đoạn. Nay theo thứ tự để nói, sao gọi là làm cách nào mà đoạn? Đoạn là dứt ngã kiến, ngã kiến chỗ nào cũng phát hiện ra, nếu chẳng nắm vững chỗ yếu của nó thì làm sao có thể đoạn? Vả ngã kiến là tên khác của vọng tưởng, mà vọng tưởng nguyên là chân tâm biến ra, vốn chẳng thể dứt, chỗ gọi là dứt chỉ là phá nó mà thôi. Thế thì làm thế nào có thể phá? Chỉ là hiểu rõ lý, mở ra sự hiểu biết mà thôi. Thử xem tên kinh là 7 chữ Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, kim cương là sắc bén, chỗ gọi là có thể đoạn, nhưng nguyên là để thí dụ 5 chữ bát nhã ba la mật ở dưới. Bát nhã là trí tuệ, ba la mật là đến bờ bên kia, trí tuệ của đến bờ bên kia cũng như nói trí tuệ triệt để. Do đây có thể thấy dứt ngã kiến, không có phương pháp nào khác, chỉ ở chỗ hiểu rõ lý một cách triệt để, cũng tức là mở sự hiểu biết ra một cách triệt để mà thôi. Thế thì chỗ gọi là triệt để hiểu rõ lý, là hiểu rõ lý gì? Phải biết, chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, không có gì khác, bởi nó chẳng biết tứ đại ngũ uẩn, và hết thảy pháp đều là duyên sanh như huyễn như hoá, mà gốc của sự chấp nầy là tri kiến vào trước làm chủ, cho đó là nhất định chẳng dời đổi, bèn đến nỗi chấp trước mà chẳng chịu xả, đây gọi là ngã kiến. Nên muốn phá ngã kiến, trước hết phải hiểu rõ hết thảy pháp vốn không có nhứt định, quán chiếu lâu ngày như thế thì biết pháp đã vô định, làm sao có thể chấp? Vả chăng pháp đã không có định, thì chấp pháp có ích gì? Nếu có thể ở hết thảy pháp chẳng chấp, thì ngã kiến tự hoá đi, đây thiệt là kim cương để phá kiến hoặc, chỗ gọi là hiểu rõ lý tức là hiểu rõ lý nầy. Hiểu được rõ lý nầy thì có thể phá ngã kiến, chỗ gọi là triệt để vậy. Cho nên nói : dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Tuân phụng Kim Cương Bát Nhã ba la mật để tu trì tức là tuân phụng danh nghĩa nầy để quán chiếu. Phải biết, kinh pháp của bộ nầy chính là bát nhã ba la mật, mà nói là chẳng phải bát nhã ba la mật, Thế tôn lúc nào cũng thuyết pháp, mà nói không thuyết, cho đến vi trần thế giới, 32 tướng đều thuyết nó là chẳng phải, chẳng qua THỊ DANH mà thôi, đều là để hiển thị nghĩa không có pháp nhứt định, đây là một. Sao gọi là từ chỗ nào mà bắt đầu đoạn? Phải trước từ trên pháp rất mật thiết với mình, tinh tiến siêng năng quán chiếu để phá cái hoặc của nó. Bát nhã ba la mật là pháp của người hành phải nên tu trì, mà còn phải biết nó là chẳng phải, mà lìa tướng danh tự. Lời nói của thế tôn là chỗ người hành phải nên tuân phụng, mà còn phải biết là không có chỗ nói, mà ly tướng ngôn thuyết. Đại thiên thế giới là cảnh của phật giáo hoá, 32 tướng là thân phật hiện ra đều phải chẳng trước, thì những cái khác có thể biết được. Suy ra phàm là pháp chỗ mình tu, việc chỗ mình làm, cho đến y báo, chánh báo v.v...đều phải phụng nghĩa nầy để quán chiếu, đây là hai. Sao gọi là vì sao phải đoạn? Xem văn dưới nói : phật thuyết, như lai thuyết, liền biết nếu chẳng quán chiếu như thế để đoạn ngã kiến thì trái với tôn chỉ của phật mà chẳng thể thấy như lai, đây là ba. Hiểu rõ ba nghĩa nầy, thì biết cái sở dĩ nhiên của đương như thị phụng trì.

Tu Bồ Đề, phật thuyết bát nhã ba la mật, tắc phi bát nhã ba la mật.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, phật nói bát nhã ba la mật tức là chẳng phải bát nhã ba la mật.

Bản lưu thông có thêm câu : thị danh bát nhã ba la mật, đây là người sau thêm vào, rất sai lầm. Phải biết, khoa nầy và khoa dưới chính nói rõ hội về tánh thể, nên đều khiển tướng để nói tánh. Đến 2 khoa đại thiên thế giới, và tam thập nhị tướng, là nói gồm thêm chẳng hoại giả danh, nghĩa của chương rất phân minh, bị kẻ vô tri làm bậy thêm vào, thật đáng than! Chẳng những người nhà Đường viết kinh không có câu nầy, mà ngay đến trong chú sớ của các ngài Trí Giả, Khuê Phong, Gia Tường ba vị đại sư cũng không có câu thị danh nầy.

Nói tắc phi là khiến cho ly tướng, ly tướng là để hội về tánh, nên mới nêu lên khoa nầy là hội về tánh thể. Chiếu theo kiểu nói ở trên, thì phải nói là như lai thuyết, nay chẳng nói như lai thuyết mà nói phật thuyết thì nghĩa lý càng sâu, nói sơ 2 nghĩa : 1) phật là tên gọi của cứu cánh giác quả, người nào cũng đều biết là chứng đắc cứu cánh giác quả mà thành phật ấy là do ở tu bát nhã, mà chẳng biết thực do ở tu bát nhã tắc phi bát nhã. Nếu tu bát nhã mà chưa ly tướng danh tự, thì vẫn là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, còn có thể gọi là cứu cánh giác ư, sao còn có khả năng thành phật ư? Nên nay nói riêng là phật thuyết, sở dĩ tỏ ra chứng quả là do đây mà chứng, thì tu nhân cũng phải tu như thế nầy. 2) Đã chứng tánh rồi lại hiện ra tướng thì gọi là phật, nên một tên gọi PHẬT là danh hiệu tánh và tướng đều rõ ràng trọn vẹn, chẳng giống như gọi NHƯ LAI chỉ thuộc về tên gọi tánh đức. Nên nay nói phật thuyết, là trỏ bày ra bát nhã tắc phi bát nhã chẳng thể chia ra thành hai. Tắc phi bát nhã ba la mật phải từ trong bát nhã ba la mật làm ra, cho nên khai thị phải TỨC DANH TỰ để LY DANH TỰ. Nên văn trên nói : Dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Câu nầy cùng với câu ưng sanh thanh tịnh tâm cùng một ý vị, chỗ gọi là cái không ở trong cái hữu, mà chẳng phải diệt hữu để tỏ rõ không. Thế tôn chính vì tỏ rõ tánh, đã chẳng thể nào mà chẳng khiển tướng, thế nhưng cứ khiển đãng mãi thì lại sợ người ta hiểu lầm mà nghiêng về bên không, cho nên chẳng nói như lai thuyết mà nói phật thuyết, để tỏ ra ý nầy. Đây cùng với lúc chẳng hoại giả danh mà nói thị danh...chẳng nói phật thuyết mà lại nói như lai thuyết là dụng ý rất sâu xa tinh mật. Vì chưng chẳng hoại giả danh mà nói như lai thuyết, là nói rõ nó tuy chẳng hoại tướng mà vẫn phải hội về ở tánh. Nay lúc khiển đãng, chẳng nói như lai mà nói phật thuyết là nói rõ nó tuy phải hội về tánh, mà cũng luôn cả chẳng hoại tướng. Thế thì trong nầy đã gồm có ý chẳng hoại giả danh ở đó, lại cần gì thêm bậy vào câu thị danh, mới tỏ rõ nó chẳng hoại giả danh ư? Tóm lại là do chẳng hiểu rõ ý kinh cho nên không biết mà làm bậy.

Tóm lại thì phật thuyết bát nhã là như lý trí của phật tự chứng mà thuyết, chỉ khiến hết thảy chúng sanh khai phật tri kiến thôi. Khai phật tri kiến có nghĩa là khiến biết tánh vốn không có tướng, phải ly tướng mà tu trì thì sau có thể thấy tánh, nên nói : bát nhã tắc phi bát nhã. Nếu chẳng rõ lý nầy, trong tâm còn có 1 tướng danh tự của bát nhã ba la mật, bèn thủ pháp tướng, thì còn được nói rằng phụng trì bát nhã ba la mật ư? Vì cớ gì? Vì nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Trong nầy chỉ nói bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật, mà chẳng dính liền vào 2 chữ kim cương mà nói, chính là tỏ rõ văn trên chỗ nói : dĩ thị danh tự phụng trì, có nghĩa là phụng trì cái danh kim cương có thể đoạn để hành cái thực của kim cương có thể đoạn, mà đoạn cái thủ trước pháp tướng thôi. Pháp vô thượng của bát nhã còn phải ly tướng danh tự, huống chi hết thảy các pháp khác. Lại phải biết, phật nói chỗ nầy chính là khiến chẳng thủ pháp tướng để tu trì hết thảy pháp, thì pháp nào cũng đều là bát nhã, mới là bát nhã ba la mật. Đây là ở trên sở dĩ nói : vô hữu định pháp như lai khả thuyết. Gồm lại mà nói, phật thuyết bát nhã tắc phi bát nhã, là khiến lĩnh hội pháp pháp đều là bát nhã, chẳng thể trước tướng danh tự của bát nhã, đây là cái sở dĩ nhiên của dĩ thị danh tự phụng trì, mà chẳng phải là bảo phụng trì ở trên danh tự. Lại hai chữ sở dĩ là nghĩa chân thực, trên nói ông phải phụng trì, tức là bảo : phải phụng nghĩa chân thực mà hành trì.

Tu Bồ Đề, ư ý vân hà, như lai hữu sở thuyết pháp phủ? Tu Bồ Đề bạch phật ngôn : như lai vô sở thuyết.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có chỗ thuyết pháp chăng? Tu Bồ Đề thưa phật rằng : như lai không chỗ thuyết.

Câu nói nầy là thu nhiếp ý văn trên. Hoặc hỏi : chẳng nên trụ bát nhã ba la mật pháp tướng, mà pháp nầy nguyên là phật thuyết, lúc thuyết pháp nầy há không có pháp tướng ư? Nếu không có pháp tướng, lại làm sao thuyết? Đề phòng có sự nghi ngờ như thế, nên thế tôn mới hỏi câu nầy. Hữu sở thuyết pháp phủ : có nghĩa là trong tâm có còn chỗ thuyết pháp tướng của bát nhã ba la mật chăng? Ý của thế tôn hỏi đã gồm chữ không có ở trong đó. Vì cớ gì? Vì như lai là tên gọi của tánh đức, tánh thể vốn không tịch, há có pháp tướng chỗ thuyết ư? Chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết, ý ở chỗ nói rõ chỗ nầy. (Lại sự hiện tướng của phật chính là vì thuyết pháp, nếu nói phật thuyết thì trái ngược với nghĩa vô sở thuyết, nên khoa nầy chỉ có thể nói là như lai thuyết, chẳng thể nói là phật thuyết).

Phàm nêu lên câu : Tu Bồ Đề bạch phật ngôn, là nói rõ lời nói nầy rất cần yếu, chẳng thể bỏ qua. Câu trả lời lại tiến lên một bước nữa, nói chẳng những không có pháp sở thuyết, vả lại cũng vô sở thuyết. Vô sở thuyết là không có chỗ nào thuyết, chẳng phải bảo là không thuyết, (các câu vô sở hành, vô sở đắc, ý giống với câu nầy), vì chưng tánh thể tự chứng gọi là như lai. Như lai tức là nói rõ nó chứng được tánh-thể bình đẳng. Bình đẳng là lý và trí như một, năng và sở như một, nên văn dưới có câu : chư pháp như nghĩa. Đã chứng như một, nên lời nói của như lai gọi là như thuyết, cho nên văn dưới nói : Như lai thị như ngữ. Như thuyết là nói rõ nó từ trong tánh hải bình đẳng như như tự tại chảy ra, ban đầu chưa khởi tâm động niệm, tuy thuyết trọn ngày thuyết rất nhiều, trần thuyết, sát thuyết, mà thực không có tướng ngôn thuyết. Đã không có tướng ngôn thuyết, thì sao có tướng của pháp sở thuyết, nên nói như lai vô sở thuyết. Sự vấn đáp lần nầy chẳng những già (che) cái nghi ngờ, vả ở ý khiến kẻ phụng trì thể hội tánh thể chẳng những không có danh tự, ngay cả tướng ngôn thuyết cũng không có nữa. Lại cũng biết được như lai thuyết rất nhiều mà thực không có tướng thuyết, thì biết được kẻ phụng trì pháp sở thuyết phải tu rất nhiều, mà không có pháp tướng của tu. Hợp 2 khoa nầy mà xem, muốn chứng tánh thể thì ắt phải ly tướng danh dự ngôn thuyết, vậy thì danh dự ngôn thuyết cứu cánh phải làm sao mà sau có thể ly? Nếu chẳng biết như thế, thì chỉ biết cái đương nhiên mà chẳng biết cái sở dĩ nhiên của nó. Phải biết, nghĩa lý của 2 khoa nầy là thế tôn thực khiến kẻ phụng trì phải ly niệm. Niệm chẳng ly thì tướng danh dự ngôn thuyết rốt cuộc chẳng thể ly. Làm sao mà biết như vậy? Tâm chân như môn trong Khởi Tín Luận có 1 đoạn văn có thể chứng minh. Luận nói : “Nếu ly tâm niệm thì không có cảnh giới hết thảy tướng!” Lại nói : “Ly ngôn thuyết tướng, ly danh dự tướng, ly tâm duyên tướng, rốt ráo bình đẳng, cho đến chỉ là NHỨT TAÂM, nên gọi là chân như”. Chữ chân như trong câu văn trên là tên gọi khác của TÁNH THỂ. Ba câu ly ngôn thuyết tướng qui kết chú trọng ở 1 câu ly tâm duyên tướng, câu nầy tức là ý ly niệm. Vì duyên là phan duyên, tâm duyên tức là khởi tâm động niệm, tâm niệm nếu động thì ắt có phan duyên, liền rơi vào tướng danh tự. Mà ngôn thuyết là tiếng nói của tâm, tâm ắt trước duyên ở chỗ muốn nói rồi sau mới đạt đến các lời nói, nên tâm niệm nếu động thì lại rơi vào tướng ngôn thuyết. Cho nên trong 3 câu, câu ly tâm duyên tướng là gồm trọn hết, tâm duyên tướng ly, thì sau tướng của danh tự, ngôn thuyết đều ly. Đây cùng với câu trên : nếu ly tâm niệm thì không có hết thảy cảnh giới, ứng với nhau. Ly tâm niệm bèn không có hết thảy tướng cảnh giới, cho nên ly tâm duyên tướng là rốt ráo bình đẳng, chỉ là nhứt tâm, mà gọi là chân như. Do nghĩa của luận nầy để chứng nghĩa của kinh, thì trong đoạn nầy khiến ly tướng danh ngôn để trì kinh, há chẳng tức là khiến ly tâm tu trì ư? Trong Luận lại dẫn kinh khác rằng : “Có thể quán vô niệm, ấy là day về phật trí”, phật trí tức là bát nhã ba la mật. Nên kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật nầy, phải đoạn cái phan duyên vọng tưởng của trước danh tự ngôn thuyết mà phụng trì như thế. Đây là cái sở dĩ nhiên của dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Khởi Tín Luận lại nói : “Phải biết nhiễm pháp tịnh pháp đều hết thảy là đối đãi nhau, không có tự tướng có thể thuyết. Vậy nên hết thảy pháp từ gốc đến nay chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, chẳng phải trí, chẳng phải thức, chẳng phải hữu, chẳng phải vô, rốt ráo là tướng chẳng thể thuyết. Mà có ngôn thuyết là phải biết như lai dùng phương tiện hay khéo, giả gọi là ngôn thuyết để dắt dẫn chúng sanh, tôn chỉ là cốt để ly niệm, qui về chân như. Vì niệm hết thảy pháp khiến cho tâm sanh diệt, chẳng nhập thực trí”. Văn luận trong tiết nầy lại càng có thể dùng để dẫn ra vì 2 khoa kinh văn nầy làm chú thích. Một khoa lớn thỉnh thị danh trì nầy quan hệ rất khẩn yếu, nay phải lại y theo tiết nầy của luận văn nói cho tường tế để mong suốt thấu. Ắt phải hiểu rõ đạo lý thì mới có thể quán chiếu dụng công. Trước nói 3 câu chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, chẳng phải trí, chẳng phải thức, chẳng phải hữu, chẳng phải vô. Chữ sắc trong câu chẳng phải sắc là gồm cả hữu biểu sắc, vô biểu sắc mà nói. Hữu biểu sắc ấy là pháp hữu hình có thể trỏ ra, vô biểu sắc ấy là pháp vô hình có thể trỏ ra. Bao nhiêu thứ pháp nầy chẳng kể là hữu biểu hay vô biểu vốn nó không có tự thể. Thể chỉ là tâm, nên nói chẳng phải sắc, chẳng qua chỉ là chỗ hiện của duy tâm mà thôi, thực ra chẳng phải là tâm, nên nói chẳng phải tâm. Chữ trí trong câu chẳng phải trí tức là tánh trí, tánh trí bình đẳng không tịch há có các pháp, nên nói chẳng phải trí. Thế thì các pháp là thức ư ? Phải biết, chẳng qua là thức tâm hiện lên mà thôi, chẳng thể nói các pháp là thức, cho nên lại nói là chẳng phải thức. Chẳng phải có, chẳng phải không là nhân duyên tụ họp giống như có các pháp phát sanh ra, chẳng phải là không có. Đã là duyên sanh tức là huyễn tướng, ấy là chẳng phải có. Ba câu nói chung hết thảy các pháp chẳng qua là hình tướng cái nầy cái kia đối đãi nhau, tuy giống như có mà thực ra là không, đương thể tức không, để thuyết minh ý văn trên : phải biết nhiễm pháp, tịnh pháp hết thảy đều tương đối, không có tự tướng có thể nói ra, mà thôi. Phải biết, bát nhã cũng là cùng với hình tướng các pháp kia, có tên gọi là bát nhã mà thôi. Vì hết thảy pháp duyên sanh huyễn hữu, vốn không có tự tướng, há có tự tướng có thể nói, thì sao có thể chấp trước tướng danh tự, nên mới nói: bát nhã tắc phi bát nhã. Vả lại vì phật chứng chân như thực trí, tuy thuyết pháp rất nhiều mà thực ra không có tướng ngôn thuyết, nên nói : như lai vô sở thuyết. Chỉ vì cớ độ chúng sanh, giả lấy ngôn thuyết dắt dẫn khiến chúng nó ly niệm chứng tánh. Do đó có thể biết trong kinh nói bát nhã phi bát nhã là khiến ly tướng danh tự, lại nói vô sở thuyết là khiến ly tướng ngôn thuyết, tôn chỉ nầy chẳng phải vì muốn khiến đại chúng ly niệm, qui về ở chân như ư? Thế thì chỗ gọi là phụng trì, ấy là phải phụng trì kim cương, đoạn trừ vọng niệm, cũng có thể biết được. Trước nói hiểu rõ không có định pháp, ấy là làm cho trong sạch nguồn ngã kiến, nay nói phá trừ phan duyên vọng tưởng, ấy là ngăn giòng ngã kiến lại. Thử xem ở trên dẫn luận mấy câu sau chót rằng : “Vì niệm hết thảy pháp khiến tâm sanh diệt, cho nên chẳng nhập thực trí”. Thực trí tức là tánh thể, có thể thấy tánh vốn vô niệm, nay muốn chứng tánh thể nếu chẳng đoạn dứt niệm thì chẳng thể được. Lại có thể thấy nổi dậy niệm tức là tâm sanh diệt, vì có tâm sanh diệt bèn chiêu quả sanh tử. Nếu chẳng dứt niệm, thì lại sao có thể liễu sanh tử ư? Nhưng hết thảy chúng sanh từ xưa tới nay niệm niệm nối nhau, chưa từng ly niệm, gọi đó là vô thủy vô minh. Vô minh là bất giác, vì bất giác nên nổi dậy niệm. Sao gọi là bất giác? Vì chẳng thông đạt nhứt pháp giới, có nghĩa là chẳng hiểu thấu lý và sự của 10 pháp giới chỉ là 1 chân như đồng thể bình đẳng, đây gọi là bất giác. Đã chẳng giác biết bình đẳng đồng thể bèn động niệm, niệm động thì năng kiến sở kiến theo đó mà nổi dậy, nên mới có tướng nhân ngã sai biệt do đó mà phân biệt chẳng dứt, thủ trước, so sánh, tạo bao nhiêu nghiệp chiêu bao nhiêu khổ. Lại trôi lăn huân tập, quả trở lại làm nhân, nhân lại chịu quả, càng mê càng sâu, trầm luân chẳng quay đầu lại. Nay muốn phản bổn hoàn nguyên, nên ắt phải giải quyết từ trên căn bản để dứt niệm. Khó thay! Khó thay! Vì nó rất khó, nên thế tôn vì đó thuyết bao nhiêu thứ pháp môn phương tiện, khiến chúng sanh tùy thuận được vào, như chỗ dẫn ở trên : có thể quán vô niệm tức là vào phật trí, cũng là một phương tiện. Đây là sanh tử quan đầu của chúng ta, việc rất cần yếu rất khẩn cấp, cũng là cái mà kinh nầy chỗ khiến phụng trì, tôi chẳng dám ngại phiền, lại vì đó nói ra phương tiện của nó.

Phải biết, 3 chữ quán vô niệm đã đành là phương tiện, mà phép quán ra sao thì vẫn phải được có phương tiện, mới có thể bắt đầu quán. Phương tiện làm sự quán ra sao? Khởi Tín Luận đã từng nói rồi. Luận nói : “Phải biết hết thảy pháp, vì cớ chẳng thể thuyết, chẳng thể niệm, gọi là chân như.

Hỏi rằng : nếu như nghĩa nầy, thì các lũ chúng sanh làm sao tùy thuận mà có thể được vào?

Đáp rằng : Nếu biết hết thảy pháp tuy thuyết mà không có năng thuyết, khả thuyết, tuy niệm mà không có năng niệm, khả niệm, đó gọi là tùy thuận, nếu ly ở niệm gọi là được vào”. Hết thảy pháp vì chẳng thể thuyết chẳng thể niệm, nên gọi là chân như, đây là đem hết thảy pháp ra để nói rõ chân như. Ý là : Hết thảy pháp không có THỂ, Thể chỉ là tịnh tánh (tịnh tánh tức là tên khác của chân như). Đã hết thảy pháp, thể chỉ là tịnh tánh, cho nên chư pháp nhứt như, cho nên gọi là nhứt chân pháp giới. Vì chưng tâm tuy không có pháp, nhưng pháp từ tâm sanh, nên pháp của 10 pháp giới chẳng lìa duy nhất chân tâm, gọi là nhứt như, gọi là nhứt chân, cho nên bổn tánh gọi là chân như là vì thế. Đem các pháp để nói rõ chân như, thì nghĩa nhứt như, nhứt chân hết sức dễ hiểu rõ, đây là sự khéo hay của thuyết pháp. Vì chư pháp nhứt như nên chẳng thể thuyết, vì chân tâm vô niệm nên chẳng thể niệm, cho nên nói hết thảy pháp chẳng thể thuyết chẳng thể niệm gọi là chân như. Trong lời hỏi nghĩa như thế, tức là trỏ chẳng thể thuyết chẳng thể niệm mà nói, vì các chúng sanh không ai là chẳng có thuyết có niệm, nên mới hỏi làm sao tùy thuận được vào? Tùy thuận nghĩa là phương tiện. Ý câu hỏi cho là : chúng sanh có thuyết có niệm mà muốn nó không có thuyết không có niệm, nếu không có phương tiện thì làm sao chứng vào được? Trong câu đáp, tuy thuyết và niệm đem ra nói chung, nhưng nếu có thể không có niệm thì tự có thể không có thuyết, nay theo nghĩa của niệm mà nói, thì nghĩa của thuyết tự nó rõ. Nên biết 1 câu : tuy niệm mà không có năng niệm khả niệm, chính là chỉ thị phương tiện tu quán, nên dưới liền nối tiếp rằng : đó gọi là tùy thuận. Tại sao câu nầy là phương tiện quán vô niệm? Phải biết, trong nầy có 2 nghĩa : trước theo tánh thể để nói, phải biết niệm là nghiệp thức, mà trong tánh thể không có cái nầy, chỗ gọi là từ xưa tới nay ly tướng của hết thảy pháp sai biệt, vì cớ không có tâm niệm hư vọng. Đây là nói rõ tuy nghiệp thức dấy động đầy rẫy, mà tánh thì vẫn tịnh như cũ, cũng như trong hư không muôn tượng sum la, mà hư không vẫn nguyên như cũ. Đây là yếu nghĩa chẳng thể nào chẳng biết. Biết thế nầy thì biết tánh và niệm vốn xưa nay lìa nhau, liền chẳng đến nỗi nhận lầm giặc làm con mình.

Thứ nhì, theo bản thân của niệm mà nói. Phải biết, niệm là cái ngay chỗ đó nổi dậy, lại ngay chỗ đó diệt mất, sát na chẳng ngừng. Bịnh là ở chỗ niệm trước diệt đi, niệm sau lại nổi dậy, niệm niệm nối tiếp nhau, nhưng kẻ chưa có công phu tĩnh thì chẳng cảm thấy là nó nối tiếp nhau, lầm cho là trước sau chỉ là một niệm mà thôi. Nếu trước sau chỉ là một niệm, thì người tu hành liền không có biện pháp. Chính vì nó sanh diệt chẳng ngừng, nên mới nói : chẳng sợ niệm nổi dậy, chỉ sợ giác chậm trễ. Đây là nói rõ niệm tùy khởi tùy diệt, không phải là vật có thực, cũng như không hoa huyễn có, thực ra là không. Đây cũng là yếu nghĩa, chẳng thể nào mà không biết. Biết như thế, thì biết bản thân của niệm đương hạ tức không, bèn chẳng đến nỗi chấp hư làm thực. Hai nghĩa đã hiểu rõ bèn tùy chỗ tùy lúc, thuận 2 nghĩa nầy mà quán chiếu một cách tinh mật. Đương lúc một niệm nổi dậy, liền đề cao tinh thần, tự răn tự trách mình rằng : tánh vốn vô niệm thì niệm vừa nổi lên đó ở đâu lại? Quán chiếu như thế thì niệm tự nó ngừng nghỉ. Người mới phát tâm chưa có định lực, nên một khoảng sát na niệm thứ nhì lại bỗng nhiên nổi dậy, liền lại phải răn trách mình như thế, giác chiếu như thế. Lâu ngày niệm có thể thấy càng ngày càng giảm thiểu, nếu có nổi dậy thì sức nó cũng lần lần yếu.

Hỏi : đề cao giác chiếu, đây chẳng phải là khởi niệm ư?