Kinh Kim Cang

CHÍNH TÔNG PHẬN

Thời trưởng lão Tu Bồ Đề tại đại chúng trung, tức tùng tọa khởi, thiên đản hữu kiên, hữu tất trước địa, hợp chưởng cung kính nhi bạch Phật ngôn :

Dịch nghĩa : Lúc đó ông trưởng lão Tu Bồ Đề ở trong đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy hở vai áo phía hữu, đầu gối phía hữu quì xuống đất, chấp tay cung kính mà thưa Phật rằng :

Thời : tức là trỏ lúc thế tôn xin ăn xong trở về vườn Kỳ Đà, chữ thời này rất cần phải chú ý. Lời tán thán hi hữu ở văn dưới liền theo một đoạn văn trên mặc áo, cầm bát mà tới. Kẻ chép kinh để một chữ thời, gồm có vô cùng cảm khái ở trong đó. Thế tôn mặc áo, cầm bát, xin ăn, ngày nào cũng như thế, đại chúng tuy thấy thế mà giống như không thấy. Lần này cơ duyên thành thục mới bị con mắt của Tu bồ Đề xem thấy. Đại pháp bát nhã thế tôn chẳng thường thuyết, ngay đến thuyết cũng phải đợi cơ duyên thành thục mới thuyết. Thiệt là hi hữu khó gặp, chỗ gọi là ngàn năm một thuở vậy.

Trưởng lão : là tên gọi bực tuổi tác và đức hạnh đều cao, nhà Đường dịch là cụ-thọ chỉ hiển tuổi cao, nhà Ngụy dịch là tuệ-mạng chỉ hiển đức lớn. Ngài La-Thập thuận theo văn nghĩa phương đông dịch làm trưởng lão gồm cả hai nghĩa trên.

Tu Bồ Đề : nghĩa là Không sanh, lại có chỗ dịch là Thiện Hiện, Thiện Cát, Gia đình của ông giàu có nhiều tài bảo, trong lúc ông sanh ra thì kho tàng vàng bạc trong nhà trống không hết, nên đặt tên ông là Không Sanh. Sau khi sanh ra 7 ngày, thì tài bảo trong kho lại hiện ra trở lại, nên gọi ông là Thiện Hiện. Lại thầy tướng xem tướng ông đoán rằng : đứa trẻ này tốt lành chẳng cần phải lo lắng, nên lại có tên là Thiện Cát. Lúc mới sanh ra, kho tàng trống không là biểu hiển lý không. Sau tài bảo lại hiện ra là biểu hiển không mà chẳng phải thiên-không. Sách Tây Vực Ký nói : “ông Tu Bồ Đề vốn là Thanh Long Đà Phật ở Đông Phương, ảnh hiện ra ở hội Phật Thích Ca, thị hiện làm A La Hán, phụ giúp Thích Ca Mâu Ni làm việc giáo hóa, ở trong cửa Phật hiểu nghĩa không đệ nhứt”. Không mà chẳng không mới là chân không, mới là đệ nhứt nghĩa không. Các đệ tử chẳng bằng Tu Bồ Đề lĩnh ngộ rất sâu, nên trên hội bát nhã ắt phải lấy Tu Bồ Đề làm đương cơ thay đại chúng thỉnh vấn Phật. Tu Bồ Đề vì đại chúng khải thỉnh, gồm có 4 yếu nghĩa :

1)- Đại chúng thông thường ngày ngày thấy thế tôn mặc áo, cầm bát, cùng các vị tỳ kheo tầm thường giống nhau, nên mờ mịt chẳng biết dụng ý của Phật ở chỗ nào, thế nên ắt phải đợi thị hiện thanh văn là ông Tu Bồ Đề vì đó mà khải thỉnh.

2)- Đây đã đến hội bát nhã thứ 9, thế tôn ở lúc bình thường, mặc áo ăn cơm, khéo hộ niệm, khéo phó chúc bát nhã đại pháp, đem lý đệ nhứt nghĩa không rất sâu nêu lên đầy đủ, nhưng đại chúng đã đành chẳng thể hiểu thấu, nếu không có Tu Bồ Đề thì chẳng ai có thể vì đó khải thỉnh.

3)- Các vị trưởng lão đệ tử của Phật chẳng phải chỉ một ông Tu Bồ Đề, nhưng hiểu nghĩa không thì không ai bằng Tu Bồ Đề, nên đương cơ thỉnh pháp nếu không có Tu Bồ Đề thì chẳng có ai thỉnh nổi. 4)- Trong hội còn có các vị bồ tát ma ha tát, sao không khải thỉnh, mà nhường Tu Bồ Đề một mình thỉnh vấn, vì chưng Phật nói bát nhã chính là vì bậc a la hán, gồm thêm các vị bồ tát, nếu bồ tát khải thỉnh, thì a la hán sẽ nghi rằng đây là pháp của bồ tát, cùng với ta chẳng dính líu gì. Nay nhường Tu Bồ Đề khải thỉnh hoàn toàn là vì đại chúng mà thỉnh, văn dưới mở miệng ra liền nói : thiện nam tử, thiện nữ nhân. Nên một lời nói : ở trong đại chúng, gồm có bao nhiêu ý nghĩa ở trong đó.

Tức : có nghĩa là liền, có ý là cấp bách chẳng thể đợi. Thế tôn trải tọa cụ mà ngồi, đại chúng cũng vậy, nên Tu Bồ Đề liền từ tọa cụ đứng dậy, đây là theo dấu tích mà giảng như thế. Nếu theo trên căn bản thì Tu Bồ Đề sớm đã thành Phật, thế tôn thuyết bát nhã đã trải qua tám hội, tại sao ắt phải đợi đến hội thứ chín lúc thuyết Kim Cương bát nhã mới từ chỗ ngồi đứng dậy mà thỉnh? Có thể biết, phàm việc gì ắt phải cần có trọn vẹn bốn cái : thời, tiết, nhân, duyên mới có thể hợp thành. Thế tôn thuyết bát nhã là thời, thuyết Kim Cương là tiết, có bao nhiêu thứ nhân, có bao nhiêu thứ duyên, đến đây nhân duyên đầy đủ, Tu Bồ Đề bèn đương cơ thỉnh vấn đại pháp này. Cà-sa mặc ở vai trái, nên vai mặt có thể để hở. Phật chế mặc cà-sa lúc bình thời không để hở vai, ắt đến lúc cung kính mới để hở vai. Phàm người ta làm việc ắt dùng tay mặt, đi thì chân mặt bước đi trước, đây là biểu thị ý hễ có việc thì đệ tử phải phục vụ. Kinh này chú trọng ở gánh vác bồ đề, đệ tử chính nên gánh lên vai trách nhiệm này. Lúc lễ bái thì hai đầu gối dính liền với đất, như sám hối thì quì đầu gối mặt , người xưa gọi là hồ-quị. Trước địa : là chân dẫm lên đất một cách chắc thực, tiêu biểu pháp tức là thực tế lý địa, tức là thực tướng, khiến người ta chứng được bổn tánh. Hợp chưởng : là hai bàn tay hợp với nhau, không cầm vật gì khác. Chúng ta hai tay lúc duỗi ra nắm lại toàn là trần cấu, nay thì hợp hai tay với nhau tức là bội trần hợp giác. Để hở vai đến chắp bàn tay là thân nghiệp thanh tịnh. Diện mạo ở ngoài ngay ngắn nghiêm chỉnh gọi là cung, trong lòng thành khẩn gọi là kính, là ý nghiệp thanh tịnh. Nhi bạch Phật ngôn : bạch nghĩa là thưa với, bày tỏ, đem ý tứ của mình bày tỏ ra, đây là ngữ nghiệp thanh tịnh.

XƯNG TÁN

Hi hữu thế tôn! Như Lai thiện hộ niệm chư bồ tát, thiện phó chúc chư bồ tát.

Dịch nghĩa : Thưa đức thế tôn hi hữu! Như Lai khéo hộ niệm các bồ tát, khéo phó chúc các bồ tát.

Thông thường nói hi hữu, qui nạp lại nó có 4 nghĩa :

1)- thời hi hữu, vì như lai xuất thế trải qua vô lượng kiếp cũng khó gặp được, 2)- Xứ hi hữu, vì trong tam thiên đại thiên thế giới chỉ có một vị Phật, 3)- Đức hi hữu, vì phước và tuệ thù thắng, không ai sánh kịp, 4)- Sự hi hữu vì từ bi phương tiện dụng rất khéo léo. Bốn nghĩa trên là thuyết thông thường. Nay nói hi hữu là trỏ ngay bát nhã ba la mật mà nói.

Thế tôn : là danh hiệu chung của Phật, lúc xưng hô thì dùng, gọi tên Phật là biểu thị quả đức, gọi tên như lai là biểu thị tánh đức. Tu Bồ Đề ở việc mặt áo ăn cơm v. v... của Phật, thấy được các tướng mà chẳng phải tướng liền thấy như lai, nên mở miệng liền gọi : NHƯ LAI, Phật lấy pháp thân như lai thị hiện giống như kẻ phàm phu, đây là chính ở chỗ đó biểu thị chẳng trụ hết thảy tướng. Pháp thân như lai vì cớ vì lại thị hiện giống như phàm phu? Tức là chẳng bỏ chúng sanh, tức là hộ niệm. Chẳng bỏ chúng sanh là đại bi, mà lấy pháp thân như lai để thị hiện là đại trí. Đại bi này từ đại trí mà sanh ra, là hữu mà chẳng hữu. Hữu mà chẳng hữu mới là diệu hữu, mới là cái diệu hữu chẳng ngại chân không. Lấy cái diệu hữu chẳng ngại chân không để hộ niệm há chẳng là khéo ư? Hiện tích giống như phàm phu, chính là biểu thị pháp thân như lai chẳng trụ hết thảy tướng, tinh nghĩa của Kim Cương Bát Nhã nêu lên hoàn toàn, đây là lấy giáo nghĩa chẳng dùng lời nói để phó chúc. Giáo nghĩa chẳng dùng lời nói là đại trí, đại trí này từ đại bi sanh ra, là không mà chẳng không. Không mà chẳng không mới là chân không, mới là chân không chẳng ngại diệu hữu. Lấy cái chân không chẳng ngại diệu hữu để phó chúc, khéo không còn gì khéo hơn như thế. Chẳng kể là hộ niệm hay phó chúc, không cái nào là chẳng không và hữu rõ ràng cả hai, tinh lý phát huy chân không diệu hữu của trọn bộ kinh chỗ nào cũng có thể thấy, rõ ràng là mạch lạc thông suốt vậy.

Sự tán thán hi hữu đã đành là ý nhiều kiếp đã qua khó gặp, mà cũng gồm cả nghĩa khó lĩnh hội ở trong đó. Đây là đem câu văn ở dưới : Tôi từ xưa đến nay chỗ được tuệ nhãn chưa từng được nghe kinh như thế này, và câu : Tôi nay được nghe kinh điển như thế này, tín giải thụ trì chẳng đủ là khó, nếu ở đời sau, sau 500 năm, có chúng sanh nào được nghe kinh này tín giải thụ trì, thì người này là đệ nhứt hi hữu, ra mà xem đều có thể chứng minh là tín giải chẳng dễ vậy. Ý của Tu Bồ Đề cho là : Tôi từ xưa đến nay bây giờ mới xem ra sự hộ niệm phó chúc của như lai, đại chúng tuy chẳng thể lĩnh hội, mà thế tôn vẫn thị hiện như thế, lại càng hi hữu. Hộ niệm, phó chúc sở dĩ đều nói là khéo, hộ niệm thuộc về tâm, phó chúc thuộc về miệng. Nếu đợi khởi tâm hộ niệm, thì lúc khởi tâm mới có hộ niệm, còn lúc chẳng khởi tâm liền chẳng hộ niệm. Nếu đợi phát ra lời nói để phó chúc, thì lúc phát ra lời mới có phó chúc, còn lúc chẳng phát ra lời nói liền chẳng phó chúc, đều chẳng có thể gọi là khéo. Nay lấy như lai vào thành rồi trở về vườn , như như chẳng động, mật thị trụ tâm, dùng thân mình làm khuôn mẫu, chính là gia hộ ức niệm.

Lại lấy ăn xong, ngồi tĩnh tọa, một niệm chẳng sanh, mật thị hàng phục tâm, khiến tăng chúng lấy đó làm phép tắc, chính là phó thác phó chúc. Trong khoảng động tĩnh lấy thân làm giáo pháp mà chẳng dùng ngôn ngữ làm giáo pháp, tùy theo lúc, tùy theo chỗ, không cái nào là chẳng làm mô phạm cho bồ tát. Đây thiệt là chỗ bảo rằng khéo, Tu Bồ Đề mở miệng tán thán hi hữu thật là đúng vậy.

THỈNH PHÁP

Thế tôn ! Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, ưng vân hà trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm ?

Dịch nghĩa : Thưa đức thế tôn ! Trai lành, gái lành phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, phải làm sao trụ , làm sao hàng phục tâm mình ?

Các bản thông thường đều chép : vân hà ưng trụ. Nay theo bản viết kinh của người nhà Đường chép : ưng vân hà trụ. Chư bồ tát ở câu văn trên tức là trỏ thiện nam tử, thiện nữ nhân nầy mà nói, vì họ phát vô thượng tâm, liền có tư cách thành Phật, liền có thể gọi là bồ tát. Thiện : là thiện căn, phát vô thượng tâm nếu không có đại thiên căn thì chẳng thể được. Phàm con người đều có thiện căn, nếu không có thiện căn thì chẳng thể vào trong nhân đạo, cũng chẳng thể nghe đại pháp này. Nhưng nếu không phát tâm thì chỉ có thiện căn nầy một cách trống không, há chẳng cô phụ. Trong kinh Phật thường hay chê trách đàn bà, lại thường nói đàn bà chướng nặng, chẳng thể thành Phật, ắt trước phải chuyển qua thân đàn ông mới có thể thành Phật. Có kẻ nghi ngờ pháp bình đẳng của Phật, nếu đàn bà trước phải chuyển qua thân đàn ông là bất bình đẳng, đây là họ chưa hiểu rõ phật lý mà trước đã phê bình phật pháp, như thế thì chẳng nên! Phải biết, đàn bà đích xác là có chướng nặng, một là có chướng ngại về chửa đẻ, nuôi con, hai là thường thường nhận lầm ÁI làm TỪ BI. TỪ BI là bình đẳng, không chia ra thân sơ, hậu bạc, ÁI là giòng sông sanh tử, dùng lầm liền rơi vào luân hồi. Trong con mắt Phật không có tướng nam hay nữ, sở dĩ nói đàn bà chướng nặng là muốn cho họ đặc biệt chú ý, chẳng nên chịu sự chướng ngại nầy, chỉ cần phải phát đại tâm, thì cũng có thể thành phật như đàn ông. Chỗ nầy sở dĩ Tu Bồ Đề hỏi cả hai.

Phát : là sanh ra, nổi dậy, có nghĩa là phát tâm trên cầu Phật đạo, dưới hóa chúng sanh, chứng quả vô thượng. Chữ phát thông suốt cả văn trên văn dưới, nghĩa thông năng và sở. Văn trên thiện nam thiện nữ là năng phát, văn dưới a nậu bồ đề là sở phát. Tiếng Phạm A nậu đa la có nghĩa là vô thượng, tam miệu là chánh đẳng, tam bồ đề là chánh giác, hợp lại là vô thượng chánh đẳng chánh chánh giác. Chánh giác là khác với cái bất chánh của phàm phu, ngoại đạo, vì phàm phu còn có cái ngã, chẳng thể tự giác, ngoại đạo tuy có giác mà thuộc về thiên giác, tà giác, chẳng phải chánh giác. Chánh đẳng là khác với cái bất đẳng của nhị thừa. A la hán đều được chánh giác, nhưng sợ sanh tử như lao ngục, gấp rút ở tự độ, khuyết thiếu từ bi tâm, chẳng thể tu thiện, độ chúng sanh, vì không có tâm bình đẳng : Tam miệu là trỏ ngay bồ tát mà nói. Chánh đẳng là tự giác, giác tha, tự và tha đều bình đẳng. Vô thượng là khác với hữu thượng của bồ tát. Bồ tát giác tuy chánh đẳng, nhưng còn chưa được như Phật giác hành viên mãn, nên vô thượng là trỏ ngay Phật mà nói. Chỗ phát tâm của thiện nam tử thiện nữ nhân nầy là vô thượng giác tâm của Phật. Tâm là thể linh minh giác chiếu, ở trên dụng có chia ra : chân, vọng, nhiễm, tịnh. Nay nói theo bồ đề mà phát thì rõ ràng là chân là tịnh, chẳng phải vọng nhiễm.

Đại Luận nói : từ nhân đến quả có năm thứ bồ đề : 1)- phát tâm bồ đề tức là thập tín vị, 2)- phục tâm bồ đề tức là tam hiền vị, 3)- minh tâm bồ đề tức là từ sơ địa đến thất địa, 4)- xuất đáo bồ đề tức là bát địa đến thập địa, 5)- vô thượng bồ đề tức là như lai quả vị.

Nay theo năng phát tâm, tức là ngay ở bồ đề thứ nhứt, còn nếu theo sở phát tâm thì tức là bồ đề thứ năm. Năng và sở hợp lại mà nói, suốt thông từ đầu đến cuối. Cho nên biết vô thượng thuộc quả, chánh đẳng chánh giác thuộc nhân, tâm sở phát thì thông cả nhân lẫn quả. Ưng : là nên, phải nên, chữ này suốt với hai câu sau. Trụ : là ngừng ở một chỗ. Hàng phục : là khắc chế, nhiếp trì. Chữ tâm trong câu kỳ tâm, là trỏ vọng nhiễm mà nói. Lời nói có ba ý : phàm là bồ tát phải phát bồ đề tâm, nên trước hỏi phát tâm. Vừa mới phát tâm nầy, chẳng được như Phật, tùy duyên an trụ, nên thứ nhì hỏi trụ tâm, ý ở chỗ cầu Phật chỉ bảo phương pháp có thể khiến cho tâm nầy tương ứng mà trụ. Lại vì vọng tâm nổi dậy liền liền, chẳng thể giống như Phật tự nhiên hàng phục, nên sau lại hỏi hàng phục, ý ở chỗ cầu Phật chỉ bảo phương pháp có thể khiến cho vọng tâm tự nhiên mà hàng phục. Phát tâm là việc trước hết, nhưng ắt phải phát đại tâm mới có thể tu đại hạnh, đắc đại quả.

Kinh Hoa Nghiêm nói : “Quên mất bồ đề tâm mà tu các thiện quả là bị ma nhiếp trì”. Thiện nam nữ lúc mới phát tâm ắt phải tự mình kỳ vọng cho mình thành Phật mà phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Vô thượng chính là chỗ cầu mong. Muốn cầu vô thượng ắt phải tu phước độ sanh, nên thứ nhì nói chánh đẳng. Muốn độ chúng sanh ắt phải trước tự độ, nên sau nói chánh giác. Nói ngược lại, tức là tự giác giác tha, giác hành viên mãn.

Đại luận nói : lúc mới phát tâm, và lúc cứu cánh, hai cái không khác. Hai tâm này thì tâm trước khó. Phát tâm bồ đề, đến vô thượng bồ-đề chỉ là một tâm, chẳng phải hai tâm, nhưng mới phát tâm khó, nên Tu Bồ Đề trước đem phát tâm ra để hỏi. Trụ tâm, hàng tâm là việc sau. Có người trước đã từng phát tâm, sau nầy quên mất, đây là chẳng biết chơn tâm an trụ ra sao, để đến nỗi vọng tâm chẳng thể hàng phục được. Nên Thiện-Tài đồng tử mỗi lần gặp thiện hữu đều khải thỉnh rằng : “Tôi đã trước phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, mà chưa biết làm sao học bồ tát hạnh, tu bồ tát đạo”. Do đó có thể biết phát đại tâm ắt tu đại hạnh, trụ, hàng, chính là chỗ hạ thủ thiết thực để tu hành, nên thứ nhì mới hỏi trụ hàng. Nhưng hai sự hỏi nầy thực giúp lẫn nhau, vì giác tâm trụ thì vọng tâm chẳng hàng mà hàng, vọng tâm hàng thì giác tâm chẳng trụ mà trụ.

NHƯ LAI TÁN HỨA

Phật ngôn : thiện tai, thiện tai ! Tu Bồ Đề, như nhữ sở thuyết. Như Lai thiện hộ niệm chư bồ tát, thiện phó chúc chư bồ tát.

Dịch nghĩa : Phật nói : Khéo thay, khéo thay ! Tu Bồ Đề, như chỗ ông nói. Như Lai khéo hộ niệm các bồ tát, khéo phó chúc các bồ tát.

Kẻ kết tập kinh, chỗ nầy để chữ Phật là có ý sâu. Phật là quả cứu cánh giác. Văn trên người phát tâm chính là tu nhân. Muốn biết đường dưới núi thì phải hỏi người đã đi qua. Chỗ nầy để chữ Phật, tức là nhân như thế, thì quả như thế, ngược lại tức là quả như thế thì nhân cũng như thế. Thiện tai, thiện tai : là lời xưng tán. Như nhữ sở thuyết : là lời ấn chứng. Chữ thiện tai thứ nhứt là xưng tán ông Tu Bồ Đề khéo khế hợp với bổn tâm của Như Lai.

Mấy chục năm Phật thị hiện trần lao, lẳng lặng hộ niệm phó chúc, tuyệt nhiên chưa có lời nói, mà nay ông Tu Bồ Đề riêng mình có thể thấy được, nên Phật xưng tán ông ấy. Chữ thiện tai thứ hai là xưng tán ông ấy thay đại chúng khải thỉnh. Khổ tâm của Phật là muốn cho thiện nam nữ phát tâm học hỏi, nhưng không người nào có thể thỉnh vấn.

Nay một mình ông Tu Bồ Bồ Đề có thể thỉnh vấn, để mãn bổn nguyện của như lai, nên Phật lại xưng tán ông ấy. Người khác chẳng thể hỏi, chỉ riêng một mình ông có thể hỏi, nên chữ thiện tai thứ nhứt là tán đại trí của ông ấy. Hỏi pháp chẳng phải vì mình mà vì đại chúng, nên chữ thiện tai thứ nhì là tán đại bi của ông ấy : ông thiệt có thể thấy được ta chẳng trụ phật tướng mà hộ niệm phó chúc, nên nói : như chỗ ông nói. Vì hộ niệm phó chúc như thế thì đại chúng chẳng hiểu, chỉ có Tu Bồ Đề một mình có thể trỏ ra, nên Phật ấn khả lời nói của ông ấy. Hai câu Như Lai nguyên là lời Tu Bồ Đề tán Phật, nay Phật hết sức nhìn nhận là đúng. Phật bảo : Như Lai hộ niệm phó chúc, như chỗ ông nói không sai một chút nào. Đó là muốn khiến cho chúng sanh ở trong chỗ mặc áo cầm bát, đi lại, động tĩnh, của như lai, lĩnh cái ý hộ niệm phó chúc.

HỨA NÓI

Nhữ kim đế thính, đương vị nhữ thuyết. Thiện nam tử thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, ưng như thị trụ, như thị hàng phục kỳ tâm.

Dịch nghĩa : Ông nay nghe cho kỹ, sẽ vì ông nói. Trai lành gái lành phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, phải trụ như thế, phải hàng phục tâm mình như thế.

Tu Bồ Đề há lẽ nào chẳng nghe cho kỹ (đế thính)? Sự răn này của Phật là vì đại chúng, và vì lũ chúng sanh ta ở hiện tại. Đế có nghĩa là chân thực chính xác, một là chẳng thể cống cao, hai là chẳng thể thấp hèn. Nếu phạm vào hai bệnh này liền chẳng thể nghe cho kỹ, ngay đến nghe cũng chẳng có thể chính xác. Có người mới nghiên cứu kinh luận chút ít liền tự cho là minh thông hiểu phật học, đây là phạm vào bịnh cống cao. Có người suy cao thánh cảnh, cho là đại pháp cao sâu như thế, thì chúng ta sao có thể hiểu nổi, đây là phạm bịnh thấp hèn. Cống cao là mạn, thấp hèn cũng là ti-mạn. Nghe kinh như thế liền chẳng có thể chân thực chính xác, cho nên kẻ học phật cần phải tránh hai bịnh trên, hư tâm để lĩnh thụ, nên gọi là đế thính. Đã có thể đế thính, há rằng Phật không nói? Nên nói : đương vi nhữ thuyết (sẽ vì ông nói) là có ý nói : nếu ông chẳng đế thính, ta liền chẳng sẽ vì ông nói. Câu này là cảnh-sách chúng ta lúc nghe kinh, những tri kiến hồi trước ắt phải liệng bỏ đi hết, chẳng thể còn chất chứa trong tâm.

Ba câu dưới từ thiện nam tử, thiện nữ nhơn, chính là nêu ra tôn chỉ tu hành. Thuyết xưa 2 chữ NHƯ THỊ, là để trỏ một đoạn văn dưới “diệt độ nhứt thiết chúng sanh“ mà nói, thì mạch lạc trước sau không thông suốt, huống chi văn dưới vốn đã có 1 câu “ưng như thị hàng phục kỳ tâm” ư ? Lại bảo hai chữ như thị là trỏ một đoạn văn trong phát khởi tự, thế tôn trước y trì bát ... đến phu tọa nhi tọa mà nói, thì cũng chưa xác đáng. Nay bảo hai chữ như thị là trỏ ngay văn trên 2 câu thiện hộ niệm thiện phó chúc mà nói, có nghĩa là chỉ-điểm ngay hiện tiền, đương hạ tức thị.

Một đoạn văn : trước y trì bát là mạch xa, 2 câu : thiện hộ niệm là mạch gần. Đã biết mạch gần thì mạch xa tự mình thông hiểu. Vì pháp thân như lai thị hiện tướng trần lao của phàm phu là vô ngã tướng, vô pháp tướng, cũng là vô phi pháp tướng, nên thiện nam nữ cũng phải nên chẳng trụ ở tướng, mà trụ như ta. Phàm phu chẳng trụ ở tướng, thì trụ ở phi pháp tướng. Một khi đã có trụ liền sai lầm, hàng phục chẳng được vọng tâm sanh diệt. Nên thiện nam nữ phải ở chỗ như lai mặc áo ăn cơm, lý hội cái lý hai bên chẳng chấp, như thị hàng phục nó.

Đáng thương thay lũ chúng sanh khỗ não, chẳng kể kẻ nghèo người giàu, một đời vì áo cơm mà bận rộn vất vã, chẳng kể làm nghề nghiệp gì cũng đều chỉ là một thứ ăn xin. Sáng sớm thức dậy đi ra nơi đô thị làm việc, tức vào thành xin ăn. Theo đúng thời giờ bắt đầu làm việc và nghỉ ngơi tức là lần lượt xin xong. Xin ăn đã dành là cần yếu, nhưng xong việc liền phải trở về chỗ cũ. Bịnh của phàm phu là vì vấn đề cơm áo, chẳng thể nào mà không hướng ngoại rong ruổi mưu cầu, kết quả quên đi mất chủ nhân ông, chẳng còn trở về chỗ cũ. Thế nên công việc xong xuôi, phải mau mau quay đầu lại, đem tâm mình yên tĩnh một lúc, hồi quang phản chiếu, không nên làm những việc chẳng dính dấp gì với mình. Đây tức là học “trải tọa cụ mà ngồi” của Phật. Chúng ta có thể đem lời, câu trong kinh văn quay trở về đến tự thân mình, thì tự mình có chỗ thu dụng. Quả nhiên có thể ở khoảng công việc tầm thường hằng ngày, lúc nào cũng phản chiếu tức là hàng phục, tức là hai bên chẳng chấp, tức là cùng với tánh thể xứng với nhau mà bắt đầu tu, ngay đến niệm Phật cũng niệm được tốt.

KHẾ HỢP VỚI TÔN CHỈ, CẦU XIN NÓI RÕ

Duy nhiên thế tôn : nguyện nhạo dục văn.

Dịch nghĩa : Thưa vâng, thưa Thế tôn : Con nguyện ưa thích muốn nghe.

Duy là lời đáp ứng có nghĩa là thưa vâng. Tiếng nói đi vào trong tâm thì tâm thông suốt. Ở lý trụ, hàng như thế đã hiểu rõ triệt để. Sự hộ niệm phó chúc của như lai, người khác chưa thể thấy mà Tu Bồ Đề riêng mình có thể thấy được, thay đại chúng khải thỉnh trụ tâm, hàng tâm, quả nhiên được phật tán hứa. Kẻ kếp tập kinh ở dưới chữ duy, để nhiên, là tả ra ông Tu Bồ Đề bình sanh mừng rỡ vui sướng, tự mừng rằng lĩnh hội được tình cảnh không sai. Nhưng vì đại chúng chưa thể hiểu rõ, nên lại thỉnh vấn. Nguyện : là nguyện vọng. Nhạo : là ưa thích. Dục : là mong cầu. Nếu chỉ tâm nguyện mà chẳng ưa thích, thì sự nghe hoặc là chưa thân thiết. Hoặc tuy ưa thích mà chẳng mong cầu, thì nghe hoặc chưa sâu xa. Ba chữ này một tầng tiến lên một tầng, biểu thị sự khác vọng của đại chúng, cũng có thể vì chúng sanh khổ não đời mạt pháp biểu thị khát ngưỡng. Chữ văn này cùng với chữ văn trong câu “như thị ngã văn” ở ngay đầu kinh ứng tiếp với nhau, vì nếu không có Tu Bồ Đề nguyện nhạo dục văn, thì A Nan làm sao có thể nghe được?

Văn có ba thứ : 1) Nghe lời nói, nhĩ căn phát ra thức, chỉ nghe ở lời nói, 2) nghe nghĩa, ý thức ở lời nói hiểu nghĩa của nó, 3) Nghe ý, ngưng thần, nhứt tâm tìm nghĩa lấy ý.

Nay nghe lời nói như thị trụ, hàng ắt sẽ được ý, mà quên nghĩa, khiển trừ lời nói mà tiêu về tự tánh mình, có thể biết được. Người người vốn sẵn đầy đủ cái tự tánh như như bất động, nhưng vì vô minh che lấp đi, khiến cho vọng tâm sanh diệt chẳng ngừng, nên kẻ học phải ở trên chữ VĂN này mà dụng công, phản văn văn tự tánh, thời thời chiếu, thời thời văn, thì biết tâm, phật, và chúng sanh ba cái không sai biệt. Nên chữ văn này làm công phu PHẢN VĂN liền có thể tiêu về tự tánh.

THEO CẢNH NÓI RÕ VÔ TRỤ ĐỂ TỎ BÁT NHÃ CHÁNH TRÍ, THEO TÂM NÓI RÕ VÔ TRỤ ĐỂ HIỂN BÁT NHÃ LÝ THỂ.

Phật cáo Tu Bồ Đề : Chư bồ tát ma ha tát ưng như thị hàng phục kỳ tâm.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề : Các bồ tát ma ha tát phải hàng phục tâm mình như thế nầy.

Câu Phật cáo, là người kết tập kinh để vào. Phàm để câu này vào là đều chỉ thị cho người ta biết chỗ lời nói trong nầy rất là quan hệ khẩn yếu, chẳng thể đọc qua sơ lược. Câu chư bồ tát là trỏ thiện nam nữ phát đại tâm mà nói.

Phàm nói bồ tát ma ha tát có 2 nghĩa : 1) đại bồ tát trong hàng bồ tát, như Quán Thế AÂm bồ tát ma ha tát, là trỏ một người mà gọi. 2) gọi chung nhiều người, nghĩa là hoặc bồ tát hoặc đại bồ tát. Kẻ phát tâm chẳng phải chỉ một người, nên nói : chư, nghĩa là hết thảy mọi người. Trong này đã nói nhiều người, là lời trỏ chung vậy.

Phải biết kinh này vốn là tối thượng thừa nên kẻ phát tâm học kinh này đều là đại bồ tát. Nhưng căn tánh họ không giống nhau, tuy cùng phát đại tâm, có kẻ phát được viên mãn cứu cánh thì thành đại bồ tát, có kẻ phát chẳng viên mãn cứu cánh thì chỉ có thể thành bồ tát thôi. Phật thuyết kinh này cũng hy vọng người người đều phải phát tâm được viên mãn cứu cánh. Như phát tâm trên thành phật đạo dưới hóa chúng sanh thì là bồ tát. Nếu biết tuy phát tâm trên thành phật đạo, dưới hóa chúng sanh, mà lại biết tuy trên thành phật đạo mà thực không chỗ nào thành, tuy dưới hóa chúng sanh mà thực không chỗ nào hóa, mới là không chỗ thành mà trên thành, không chỗ hóa mà dưới hóa, thì tánh đức cứu cánh, thể dụng viên mãn, mà là đại bồ tát. Những việc giống như thế này ở thế gian rất nhiều, tuy chỗ học là vô thượng đại pháp, mà thành tựu thì rất nhỏ, rất nhỏ. Đều do ở chỗ chẳng biết theo đúng như pháp để tu, phát tâm nhỏ quá vậy!

Như pháp môn niệm phật vốn là vô thượng diệu pháp rất viên rất đốn, mà chỉ biết tự mình liễu thoát lấy mình, thì pháp tối thượng thừa này chẳng những không đủ để làm đại thừa, rốt cuộc thành ra tiểu thừa! Nên chỉ có thể vãng sanh hạ phẩm, nhiều kiếp chẳng thể nở hoa thấy phật, vì cùng bi nguyện của phật trái nhau, đây là tại chẳng biết xứng với tánh mình mà tu. Rất đỗi ngay đến hạ phẩm cũng chưa đủ, chỉ có thể sanh đến nghi thành, lại phải tu hành một thời gian lâu dài mới có thể lìa nghi thành mà sanh an dưỡng, há chẳng trên phụ ơn Phật, dưới phụ linh tánh mình ư? Tại sao như thế ? Đều là bởi : chẳng hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của đại pháp, cho nên học phật điều cần yếu hơn hết là mở trí tuệ. Mở trí tuệ có nghĩa ngay bước đầu tiên mà nói là hiểu rõ lý. Nếu chẳng hiểu rõ lý chơn thật, thì phát tâm chẳng thể đến chỗ vô thượng. Hiểu rõ nghĩa lý chẳng phải là ở trên văn tự mà mổ xẻ tìm hiểu, mà ắt phải tu quán. Tu quán là gì ? Là đã phải đọc nhiều kinh điển đại thừa, lại phải ngăn trừ hết mọi duyên, thu nhiếp thân tâm. Nếu chẳng trước đem tâm này thu nhiếp ở một chỗ, thì sao có thể noi theo văn tự bắt đầu quán-chiếu, nên mới nói : Giới sanh định, định sanh tuệ. Giới để ngăn trừ ngoại duyên. Chữ định có cạn, sâu, lúc mới hạ thủ thực hành ắt phải miễn cưỡng nhiếp tâm ở một chỗ, khiến cho tâm ngừng tĩnh mà chẳng tán loạn, thì mới có thể khởi quán-chiếu. Đến khi quán tuệ sanh ra thì liền đại định liền ở ngay trong đó, chẳng đợi phải miễn cưỡng nữa. Nên phương pháp chỉ-quán có nghĩa là chỉ từ quán mà tới, quán thành thì tự nó chỉ. Tại sao? Vì quán thành thì vọng tưởng trừ hết, tức là chỉ, mà chẳng phải đè ép xua đuổi vọng tưởng là chỉ.

Tóm lại hai chữ định và tuệ sanh khởi lẫn nhau, chẳng thể xem thành hai cái một cách cứng ngắc, nên nói như xe có 2 bánh, lại chỉ tức là quán, quán tức là chỉ. Chỉ quán là công phu khẩn yếu để học phật, mà những lời nói trên lại là nghĩa lý khẩn yếu trong chỉ quán, chẳng thể nào mà không biết. Người mới phát tâm tại sao gọi là bồ tát ma ha tát? Vì họ có thể phát đại tâm, liền có tư cách thành bồ tát ma ha tát, nên mới gọi như thế, đây là một nghĩa. Phật gọi như thế là muốn cho người ta thừa nhận ngay mình là bồ tát ma ha tát, chẳng nên tự mình mất sự thắng lợi, đây là nghĩa thứ hai. Thế tôn bình đẳng, bình dẳng, ngài coi chúng sanh vốn là giống như phật, thế thì gọi kẻ phát vô thượng tâm là bồ tát ma ha tát, lại có gì đáng lạ lùng, đây là nghĩa thứ ba.

Như thị : là trỏ lời văn ở dưới sẽ nói rõ. Hàng phục kỳ tâm : là khiến cho vọng tưởng chẳng nổi dậy, lại cũng là khiến kẻ bất giác được giác. Câu văn trên trước hỏi vân hà trụ, lời chỉ-thị tổng quát của phật thì cũng trước nói ưng như thị trụ, tại sao đến lúc nói rõ ràng, lại trước nói hàngphục? Yếu nghĩa trong này nên chia ra làm 3 tầng để tỏ rõ : hết thảy chúng sanh từ xưa đến nay chẳng giác, nay tuy phát vô thượng giác tâm, cũng chẳng qua là sơ tâm phát bồ đề, những thói quen, vọng niệm của nó chưa trừ được một chút nào, thì làm sao có chân tâm có thể trụ. Nếu cho là lúc mới phát vô thượng giác, liền thấy chân tâm, thì ngay một niệm này cũng vẫn là vọng tưởng. Nên người mới phát tâm, công phu hạ thủ chỉ có hàng phục.

Cổ nhân nói : “Chỉ cầu ngừng vọng, chẳng lại tìm chân” là ý này. Phải biết, tâm của chúng ta tuy hoàn toàn chẳng giác, mà thực hoàn toàn là chỗ biến hiện cuả bổn giác. Chân và vọng hòa hợp gọi là thức, là như vậy. Chỉ cần vọng tâm trừ từng phần, từng phần, thì chân tâm liền hiển lên từng phần, từng phần. Kịp đến vọng hết tình không, thì thủy giác hợp với bổn giác. Ban sơ không cần nói trụ tâm hay chẳng trụ, đây sở dĩ chẳng nói trụ mà trước nói hàng phục, lý nó là một. Chẳng những lúc mới phát tâm phải từ hàng phục mà hạ thủ mà thôi, từ đầu đến cuối cũng chỉ là công phu hàng phục, cho đến thành Phật cũng không chỗ trụ. Phải biết, vọng tưởng vô minh, lấy phá nó làm mục đích, tu hành đến thập tín vị mới chỉ có thể phục, chưa thể phá. Từ thập tín tiến vào sơ trụ mới phá một phần vô minh, chứng một phần pháp thân (tức là mới thấy một phần chân tâm), mười phần chỉ mới được một phần, làm sao có thể trụ? Nay gọi là trụ tức là chẳng thoái chuyển ở a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Từ đó, bước bước tiến thêm lên, mà trải qua thập trụ, lên thập hạnh, thập hồi hướng, tứ gia hạnh rồi sau mới tới địa, đến bát địa mới gọi là vô học, vô minh mới dứt hết. Mà thập phương chư Phật lại ân cần khuyên tiến lên nữa, phải nên mãn bổn nguyện, quảng độ chúng sanh, chớ nên trụ vào niết bàn. Từ đó mà trải qua cửu địa, thập địa đến đẳng giác, còn một phần vô minh sau cùng (có thể thấy đến đẳng giác mới phá được chín phần), vẫn phải dùng kim cương trí để phá nó mới thành cứu cánh giác, mà vẫn là chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn. Có thể biết là địa vị đến thành phật mà còn trụ mà chẳng trụ, chẳng trụ mà trụ, như thế tôn thị hiện giống như phàm phu, đây chẳng phải là cái gương trụ mà chẳng trụ ư? Thế thì thủy chung đều không chỗ trụ, chỉ có hàng phục thật là rõ ràng, đây là lý thứ hai. Tu Bồ Đề trước tuy hỏi trụ mà ánh sáng con mắt ông thấy thực chú trọng ở hàng phục, vì chưng muốn lấy trụ chẳng được, nên kế tiếp lấy hàng phục để hỏi, nếu không thì chỉ hỏi phải làm sao trụ đã đủ rồi, sao còn thêm một câu hàng phục sau nữa. Mà lời phật chỉ-thị tổng quát, đã nói phải trụ như thế, lại nói phải hàng phục như thế, thì ý cũng giống như vậy. Thế thì tuy lời nói có câu trước câu sau, mà ý là một, trừ hàng phục ra không có phương pháp tiến tu nào khác, đây là lý thứ ba.

CHÍNH NÓI RÕ

Sở hữu nhứt chúng sanh chỉ loại, nhược loãn sanh, nhược thai sanh, nhược thấp sanh, nhược hóa sanh, nhược hữu sắc, nhược vô sắc, nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi. Như thị diệt độ vô luợng vô số, vô biên chúng sanh, thực vô chúng sanh đắc địa độ giả.

Dịch nghĩa : chỗ có hết thảy những loài chúng sanh, như loài sanh trứng, loài sanh thai, sanh chỗ ẩm ướt, như loài hóa sanh, như loài có sắc, như loài không có sắc, như loài có tưởng, như loài không có tưởng, như loài phi hữu tưởng, phi vô tưởng, ta điều khiến vào vô dư niết bàn mà diệt độ chúng nó. Diệt độ như thế vô lượng vô số vô biên chúng sanh, thực ra không có chúng sanh nào được diệt độ.

Tứ đại ngũ uẩn, chúng duyên hòa hợp mà hiện ra tướng sanh, nên gọi là chúng sanh, đây là bổn nghĩa của một danh từ chúng sanh, còn nói rộng ra thì số đông người, chủng loại nhiều gọi là chúng sanh. Người này chỉ biết nghĩa rộng mà sơ sót bổn nghĩa, chẳng biết rằng bổn nghĩa hết sức vi diệu, ấy là khiến quán chiếu lý vốn chẳng sanh, và đương thể tức không. Tại sao nói như thế? Vì chúng duyên hòa hợp gọi là sanh, tánh thể ban sơ đâu có sanh, nên vốn nói chẳng sanh, vốn đã vô sanh thì nay cũng vô diệt. Đã là nhân duyên hòa hợp hiện ra tướng sanh, cho nên duyên tán thì diệt, há chẳng phải là đương thể tức không ư? Đây là theo tướng mà nói.

Còn nếu theo tánh mà nói, thì tánh vốn chẳng nhân đó mà sanh, tuy tướng của sanh diệt đầy dẫy, mà cùng với thể có can thiệp gì, nên nói đương thể tức không. Hết thảy chỗ có chúng sanh là số nhiều, nên nói hết thảy, loài của nó nhiều nên nói loài chúng nó. Loài chúng nó là những loài gì ? Là từ loài loãn sanh đến loài phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Trong kinh phật nói loài chúng sanh khác nhau, có lúc lấy lục đạo mà chia, là muốn người ta hiểu rõ lý luân hồi, có chỗ chia làm mười hai loài chúng sanh (như trong kinh Lăng Nghiêm), là muốn cho người ta hiểu rõ lý mười tập nhân, sáu giao-báo. Có chỗ lấy tam giới để chia, là muốn cho người ta hiểu rõ lý nương dựa cao hay thấp, và chẳng ngoài phạm vi hai việc sắc và dục.

Nay kinh này cũng lấy tam giới để chia loài, mà chẳng nói đến dục giới, sắc giới vô sắc giới là vì ở cõi vô sắc giới còn có một thứ sanh lý đặc biệt khác, phải hiển thị ra một cách đặc biệt mới là triệt để, lại cũng muốn khiến người ta hiểu rõ, chúng sanh sở dĩ không ra khỏi tam giới là tại chẳng những chấp sắc, chấp dục nó làm chướng ngại, lại còn có chướng ngại căn bản ắt phải hiểu thấu một cách triệt để, vì đó đối trị, thì mới có thể nhập vô dư niết bàn, mới có thể diệt độ được. Nay trước nói về dục giới. Dục giới có hai :

1) Thượng giới lục thiên (tứ thiên vương thiên, đạo lợi thiên, dạ ma thiên, đâu suất thiên, hóa lạc thiên, tha hóa tự tại thiên), vì phúc đức hơn nhân gian nên sanh thiên. Vì còn có dâm dục nên ở dục giới, vì dục niệm so sánh đạm bạc hơn nên chỉ hóa sanh mà không có 3 sự sanh của loãn, thai thấp.

2)- Hạ giới : người, súc sanh, ngã quỷ, địa ngục, còn tu la thì chia ra nhiếp vào thiên (hóa sanh), nhân (thai sanh từ thiên rơi xuống) súc (sanh nơi ướt rất thấp hèn, sanh ra ở giữa biển lớn, buổi sáng ở khoảng không, buổi tối trở về với nước), quỷ (loãn sanh, vì có thần lực hộ pháp nên được thần thông, ở nơi khoảng không). Điển này coi ở kinh Lăng Nghiêm cuốn thứ 9. Địa ngục là hóa sanh, quỷ là thai và hóa sanh, nhân và súc thì đủ cả thai, loãn, thấp, hóa 4 sanh. Những loài này đều lấy dâm dục mà chánh tánh mạng, tội nặng tình nhiều thì càng rớt xuống mà sa đọa vào địa ngục, tội và tình lần lần ít thì sanh nhân đạo.

Từ sắc giới trở lên (sắc giới 18 cõi trời, chia ra sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, mỗi thứ ba cõi, tứ thiền chín cõi. Sắc giới cũng có vô tưởng thiên, vì đã có sắc nên không nhiếp vào vô sắc giới) đều là hóa sanh. Nên chỉ đem loãn, thai, thấp, hóa để nói thì đã nhiếp hết tam giới. Nhưng vì từ sắc giới trở lên có sanh lý đặt biệt không hiển ra, nên lại đem nhược hữu sắc, nhược vô sắc ra mà nói. Vì không có dục, nhân định lực mà hóa sanh sắc giới, nên nó khác với dục giới. Lại vì nó có thể ngay đến tướng của sắc thân cũng không chấp trước, nên nhân định lực mà hóa sanh vô sắc giới, vì thế nó khác với sắc giới. Chỉ đem hữu sắc, vô sắc ra nói cũng nhiếp hết tam giới. Từ dục giới trở xuống, thì kẻ nào cũng có sắc thân. Nhưng ở dưới cõi trời dục giới chẳng phải chỉ có hóa thân, nên tước đem loãn, thai, thấp, hóa ra nói, thì ở sanh lý hạ giới mới đầy đủ. Lại ở trong vô sắc giới, vì định lực có cạn, sâu, lại có sanh lý đặc biệt khác chẳng thể nào không bày tỏ ra, nên lại nói : nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, nhược phi hữu tưởng, nhược phi vô tưởng. Bốn cõi trời vô sắc giới, không vô biên xứ, thức vô biên xứ tức là nhược hữu tưởng trong kinh này. Sắc tướng đã không, nên gọi là không vô biên xứ (vô sắc giới chỉ không có nghiệp quả sắc, vì nó đoạn dục, không chấp tướng sắc thân, nhưng có định quả sắc, sắc này vi diệu, từ sắc giới trở xuống không thể thấy nổi, nên gọi là vô sắc giới). Sắc thân thô (sắc giới) trọc (dục giới) đã không, thì chẳng chấp cái thức ở trong sắc thân, nên gọi là thức vô biên xứ. Thức tức là tám thức, chân vọng hòa hợp gọi là thức. Nhân thức nên có tưởng, tưởng là thức thứ bảy hằng thẩm tư lường mà chấp ngã, và thức thứ sáu phân biệt biến kế. Hai chữ hữu tưởng nhiếp chung hai giới sắc và dục. Chúng sanh ở sắc dục giới chẳng ai là không có thức. Nhân hai thức thứ sáu, bảy, nên chấp sắc thân làm ngã, nhân chấp sắc thân nên nổi dậy bao nhiêu thứ tưởng tham dục. Nhưng từ sắc giới trở xuống, chẳng những có thức mà gồm có cả sắc cả dục, nên ắt trước đem loãn, thai, thấp, hóa có sắc ra nói, để tõ rõ nó khác với vô sắc giới.

Còn từ vô tưởng trở lên thì là sanh lý đặc biệt của vô sắc giới, nên ắt phải biểu thị ra, nói rõ nó chẳng những không có nghiệp quả sắc, nên nó khác với hai giới sắc và dục. Đây là vô sở hữu xứ thiên ở vô sắc giới, là không có thức thứ sáu phân biệt vọng tưởng, vì thường ở trong định, và thức thứ bảy chấp ngã cũng không có, vì ở trong định không có tư luờng, và chẳng chấp có sắc thân, cho nên thức vô biên xứ định lực của nó lại càng sâu hơn trước. Còn phi hữu tưởng, phi vô tưởng tức là phi tướng phi phi tưởng thiên của vô sắc giới, đến đây định lực càng sâu, thức thứ tám a-lại-da như ẩn như hiện, mà chưa thể chuyển thức thành trí, gọi đó là hữu tưởng cũng chẳng phải, mà gọi đó là vô tưởng cũng chẳng phải. Biết đâu rằng trước nói vô sở hữu, không phải thiệt có thể vô sở hữu, chẳng qua là hai thức thứ sáu và bảy tạm thời hàng phục, tự nó cho là vô sở hữu thôi. Vì sao? Vì hai thức thứ sáu và bảy chuyển, thì thức thứ tám và năm thức trước cũng theo đó mà chuyển, sao còn như ẩn như hiện? Vả lại họ lầm rồi, tám thức nguyên là chỗ chân tâm biến hiện ra, sao có thể vô sở hữu, lại hà tất vô sở hữu? Chỉ chuyển nó là có thể được. Thức thứ sáu chuyển là diệu quán sát trí, thức thứ bảy chuyển là bình đẳng tánh trí, thức thứ tám cũng theo đó mà chuyển làm đại viên kính trí. Năm thức trước cũng theo đó mà chuyển là thành sở tác trí. Như thế rồi sau mới thể và dụng hoàn toàn hiện rõ, lại sao có thể không có ư? Tóm lại đều do chẳng biết Phật lý, toàn dùng chứng một cách mờ ám chẳng được hay khéo, cho nên phi tưởng phi phi tưởng dẫu trải qua sống lâu tám vạn kiếp mà vẫn phải đọa lạc. Loãn, thai, thấp, hóa, mà trước nói loãn sanh là vì loãn có đầy đủ thai, thấp, hóa, nên nói trước. Ở trong thai của mẹ, lấy huyết làm đồ nuôi dưỡng là thấp (ướt), vốn nó không có mà nay có là hóa. Thai chẳng gồm loãn mà có đủ thấp, hóa, nên nói thứ nhì, thấp gồm hóa mà chẳng đủ loãn, thai nên nói thứ ba (thấp sanh là ở nơi đất ướt ẩm, bẩm thụ khí âm dương mà hóa sanh, vì nó ắt phải ở đất ẩm ướt nên gọi là thấp sanh). Hóa sanh là không có mà bỗng nhiên có, chẳng đủ loãn, thai, thấp, nên là thứ tư. Còn vô sắc thì chẳng đủ sắc dục mà có thức, là thứ năm. Hữu sắc, vô sắc, đây là theo sắc tướng thô hay vi diệu mà nói. Còn hữu tưởng, là rõ ràng tuy nó vô sắc mà còn có thức tưởng hiện khởi, nên là thứ sáu. Còn vô tưởng, rõ ràng là hai thức sáu, bảy của nó đã phục và chẳng đủ tưởng, nên là thứ bảy. Còn phi hữu tưởng, phi vô tưởng, rõ ràng là nó chẳng những không đủ thức thứ sáu, bảy, mà thức thứ tám cũng phục được phân nữa, nên là chót. Đây là theo sự khởi phục của tình thức mà nói. Vì cái trước thì có đủ cái sau, còn cái sau thì chẳng đủ cái trước. Loãn, thai, thấp, hóa tuy chẳng hết thảy lấy trước sau chia ra hơn kém, mà tóm lại lấy 3 cái : dục, sắc, thức mà nói, thì cái trước trước kém cái sau sau, mà cái sau sau hơn cái trước trước. Phật chia loài ra một cách tường tận chẳng ngại phiền toái, chẳng phải là lời nói trống không, ý ở chỗ khiến cho biết rằng hết thảy chúng sanh loài nó tuy nhiều mà chẳng ra ngoài ba việc : THỨC, SẮC, DỤC, nó sở dĩ thành ra chúng sanh là ở chỗ đó. Nay phát vô lượng giác tâm, muốn khiến hết thảy chúng sanh thành vô thượng giác, nếu không dứt hết dâm dục, chẳng chấp thủ sắc tướng, chuyển thức thành trí thì chẳng được. Vọng hết, tình không, nghiệp thức đã chuyển, thì tâm sanh diệt diệt mất, ra ngoài biển sanh tử, mà chứng vào viên minh tánh hải bất sanh bất diệt. Đây gọi là vào vô dư niết bàn, đây gọi là diệt độ.

Đại thừa niết bàn có hai :

1. -Hữu dư niết bàn, đã dứt hết chi mạt vô minh (tức là kiến tư hoặc), còn dư căn bản vô minh chưa dứt (tức là nghiệp thức, tức là sự bất giác tự động tối sơ, cũng có tên là sanh tướng vô minh, trụ địa vô minh) nên gọi là hữu dư.

2. - Vô dư niết bàn, nghiệp thức đều không (thức là chuyển thức hành trí) vô minh lại không còn thặng dư nữa. (Chỗ này khác với hữu dư vô dư niết bàn của tiểu thừa. Tiểu thừa nói : chỗ học đã xong, mà còn dư thân khổ báo chưa hết là hữu dư, tức là đã ra khỏi chướng ngại của phiền não, mà còn có thân khổ y. Hết báo thân này thì gọi là vô dư y niết bàn, nghĩa là hôi thân, diệt trí).

Niết bàn : tiếng Phạm nói cho đủ là bát-niết-bàn, có nghĩa là bất sanh bất diệt, tức là tánh thể, cũng dịch là diệt độ, hay vô-vi. Nhập : là chứng nhập, tức là ý khiến chúng sanh chứng nhập cứu cánh giác quả. Diệt : là sanh diệt đã diệt hết thì tịch diệt hiện ra. Độ : là độ hai lần sanh tử : phần đoạn và biến dịch. Chỗ nầy chẳng đem tiếng Phạm ra nói, mà đem nghĩa của nó ra nói, một là để tỏ rõ chỗ gọi là nhập vô dư niết bàn, không có gì khác, chỉ là diệt cái tâm sanh diệt của THỨC , SẮC, DỤC, liền qua biển sanh tử mà đến niết bàn bờ bên kia. Hai để tiện lợi cho lời nói. Như văn dưới “diệt độ vô lượng vô số, vô biên chúng sanh”, nếu đổi diệt độ ra niết bàn thì chẳng dễ gì mà hiểu rõ. Đây là dịch rất hay rất khéo. Vô dư niết bàn pháp tướng tông gọi là vô trụ xứ niết bàn, rõ ràng là chẳng trụ sanh tử, cũng chẳng trụ niết bàn, lời dịch này cùng với lời dịch của Thập Sư mỗi cái có nghĩa của nó và đều khéo. Còn nói người tu hành chết đi gọi là niết bàn, là nhập diệt, đây là mượn nghĩa để nói rõ nó chẳng trụ tướng mà vào tịch diệt.

Người đời phần nhiều hiểu lầm chữ niết bàn, nhập diệt, cho là chuyện nói về chết. Nhà nho đời Tống lại nhận lầm tịch diệt là chẳng làm một việc gì, nghĩa càng sai rất xa. Nhà Pháp tướng nói : “ba bộ phận rưỡi chúng sanh chẳng được thành Phật là: định tánh La-Hán, định tánh bồ-tát, nhứt-xiển-đề (không có tín căn) là 3 bộ phận, thêm vào bất định tánh là nửa bộ phận”. Tại sao nay đều được khiến thành Phật ư? Phải biết kinh nói: “Phật chủng từ duyên khởi”, lại kinh Niết Bàn nói : “phàm là có tâm thì nhất định sẽ làm Phật”. Lại kinh Viên-Giác nói: “hữu tánh, vô tánh đều thành Phật đạo”, thì tại sao lại chẳng được? Vì phật tánh tuy chúng sanh vốn đầy đủ, nhưng phật chủng phải đợi duyên sanh. Pháp tướng nói chẳng được thành là nói nếu không có chủng (giống) thì ắt chẳng thành, chẳng phải là nói định tánh nhứt-xiển-đề không có phật tánh. Nên 2 chữ chủng và tánh chẳng thể lộn xộn. Kẻ học tánh tông thường hay chấp tánh mà mê muội chủng, như chấp tánh phế bỏ tu. Kẻ học tướng tông lại thường hay chấp chủng mà mê muội tánh, đều là lỗi chẳng hiểu rõ tôn chỉ của kinh. Như thị : Là trỏ câu trên linh nhập vô dư niết bàn. Vô lượng : Là chủng loại không hạn lượng, chẳng kể căn tánh hơn kém đều độ chúng nó. Nhưng hoặc chỉ độ một thế giới, mười thế giới, 1 kiếp, 10 kiếp, cũng có thể gọi là vô lượng vô số, mà nay chẳng phải vậy, mà lại độ vô biên. Vô biên : Là ngang khắp 10 phương, dọc cùng tam tế, nên vô biên là tổng, mà vô lượng vô số là biệt. Vì diệt độ vô biên mới được gọi là vô lượng vô số. Thực vô chúng sanh đắc diệt độ : là quán chiếu lý vô sanh, vô đắc là chân thực vô, chẳng phải là giả tưởng vô. Bực cổ đức dùng 5 nghĩa để quán chiếu rất vi diệu :

1) duyên sanh, hết thảy chúng sanh đều là giả hợp của ngũ uẩn, tứ đại, đương thể tức không, làm gì có chúng sanh.

2) đồng thể, ta cùng với chúng sanh tướng tuy khác mà tánh thì thực giống, chỗ gọi là nhứt chơn pháp giới là vậy. Thế thì thấy có chúng sanh ấy là tự tâm mình chấp thủ tự tâm mình, chẳng phải huyễn mà thành ra huyễn pháp.

3) Vốn tịch diệt, chỗ gọi là chúng sanh chỉ là nhân duyên hòa hợp giả hiện ra làm tướng chúng sanh, tánh của nó thì vốn vô sanh. Vốn vô sanh thì vốn vô diệt, sao có thể gọi là đắc niết bàn ư?

4) Vô niệm, cứ như 3 nghĩa trên mà xem, thì có thể biết thấy có chúng sanh, thấy có chúng sanh đắc niết bàn toàn là vọng niệm phân biệt, nếu không có vọng niệm thì chúng sanh không có, mà đắc niết bàn cũng không có.

5) bình đẳng, như chỗ nói trên, có thể thấy hết thảy chúng sanh bổn lai là Phật, bình đẳng, bình đẳng, nên nói: bình đẳng chân pháp giới, Phật chẳng độ chúng sanh. Nếu còn thấy một chúng sanh được diệt độ, thì liền trái với bình đẳng pháp giới.

Tóm lại, tánh thì chân thực, tướng thì hư vọng, muốn thành vô thượng giác, phải chứng chân thực tánh. Thế thì ở hết thảy cảnh giới phải chẳng chấp tướng mà trở về tánh, mới là chân thực. Nên theo tánh mà nói, thì chúng sanh đắc niết bàn là chân thực vô, chẳng phải là giả tưởng vô, thật rõ ràng vậy.

Hoặc hỏi : Văn trên nói rằng : ưng như thị hàng phục kỳ tâm, hai chữ như thị chính là trỏ khoa này. Nhưng đọc khoa này, thật chẳng hiểu chỗ gọi là hàng phục, là hàng phục cái gì? Chỉ phát tâm quảng đại, ly tướng, liền đủ để hàng phục ư? Xin trả lời : nghĩa này rất là tinh, sẽ vì đó phân tích ra để nói. Chỗ bảo là hàng phục chính là hàng phục VỌNG TAÂM. Vọng tâm là tâm phân biệt, mà phân biệt nổi dậy ở chấp ngã, nên ngã kiến là gốc của phân biệt. Nay vì thế day về trên căn bản để khiển trừ, ngã kiến trừ thì phân biệt vọng tưởng tự nó hóa. Lại văn khoa này chú trọng ở một câu sau cùng, những câu văn trước đều là để dẫn khởi câu nầy mà tới. Vì muốn nói thực không có chúng sanh được độ, nên trước nói độ vô biên chúng sanh vào vô dư niết bàn. Muốn nói khiến cho vào vô dư niết bàn, nên trước nói loài của chúng sanh chẳng ngoài thức, sắc, dục. Thế nên biết cái sở dĩ thành chúng sanh, thì biết cái sở dĩ độ chúng sanh, biết vô biên chúng sanh, không chúng sanh nào chẳng là hư tướng của thức, sắc, dục huyễn thành ra, thì biết diệt tướng thức, sắc, dục sanh diệt của nó, khiến vào bất sanh bất diệt, là thực không có chúng sanh, thực không có chúng sanh nào đắc độ, vì sao? Vì chúng sanh chỉ là thức, sắc, dục nó che lấp đi. Bổn tánh của chúng sanh nguyên là bất sanh bất diệt, là cùng với ta đồng thể, thế thì chỗ nào gọi là chúng sanh, chỗ nào gọi là đắc ư? Quán chiếu như thế thuần phục, thì cái kiến chấp ngã tự nó hóa ở chỗ chẳng hay chẳng biết. Vì cớ gì? Vì biết ta cũng là chúng sanh, vì biết đương thể tức không biết niệm nổi dậy thì có, nếu không có niệm thì hết thảy đều không, biết bổn lai bình đẳng. Đây là đại thừa pháp sở dĩ hay khéo, mới thiệt là cái hành phục của chẳng hàng phục vậy. Trong này càng có yếu nghĩa, sẽ lại vì đó mà nói :

1) Vọng tưởng gốc rễ rất sâu, nay mới phát giác ra, đạo lực còn nhỏ, mỏng, há có thể đối địch với nó. Vả chân tâm và vọng tâm nguyên là đồng thể, khởi tâm động niệm thì trọn cái chân thành ra cái vọng, tâm khai, niệm ngừng nghỉ thì trọn cái vọng tức là chân, lại cần gì phải trừ. Vì hai thứ nguyên nhân này, nên chỗ gọi là trừ vọng chỉ là cái tên giả trừ mà thôi, thực ra không gì có thể trừ. Chỗ bảo là hàng phục là chuyển đi một cách hay khéo, khiến cho nó qui hóa, chẳng phải là đối địch với nó mà trừ. Nay khiến phát tâm ly tướng, chính là phương tiện hay khéo, dùng đại tâm mà hóa nó vậy.

2) Tại sao phát đại tâm liền có thể hóa? Phải biết, tâm lượng của phàm phu nhỏ hẹp, cho nên chấp ngã, càng chấp lại càng hẹp. Nếu phát tâm quảng độ vô biên chúng sanh, lâu ngày quán thuần thục, thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, tình chấp đã tiêu mất.

3) Phàm phu chỉ biết có ngã, nếu khiến cho nó ở ngay trên tự thân nó để quán vô ngã thì nó không thể vào được. Nay khiến cho nó từ đối diện day về chỗ rộng rãi để quán không có chúng sanh, tâm lượng đã mở rộng ra trong khoảng đối chiếu, thì cái ngã cũng là duyên sanh, là vốn tịch diệt, nên liền thông suốt dễ hiểu. Đây đều là pháp môn hay khéo, phát đại tâm mà hóa nó vậy.

4) Cội rễ của kiến tư hoặc là ngã kiến, nay dùng phép chuyển di mặc hóa, dứt nó ở chỗ chẳng hay biết, thiệt là kim cương rất chắc rất bén vậy.

5) Chấp ngã là thức mạt-na, có ngã liền có sự phân biệt, có nhân, chúng sanh, thọ giả, phân biệt là thức thứ 6, nay hết thảy chẳng chấp là chuyển thức thứ 6, thứ 7. Thức 6, 7 mà chuyển thì 5 thức trước và thức thứ 8 đều chuyển mà thành trí, đây gọi là bát nhã ba la mật.

6) Độ chúng sanh thành Phật để già (che) cái không, thực vô chúng sanh diệt độ để già (che) cái hữu, đây là già cả hai bên. Tuy quảng độ chúng sanh mà thực không có chúng sanh, tuy thực không có chúng sanh mà quảng độ chúng sanh, đây là chiếu cả hai bên. Quán già và chiếu đồng thời để làm nhân, thì đắc quả tịch chiếu đồng thời.

7) Phát quảng độ tâm là đại bi, quán lý thực không có chúng sanh là đại trí. Bi trí sẵn đầy đủ lại là nhân của chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn.

8) Theo bên đại bi chỗ nói ở trên mà nói tức là tu phước, theo bên đại trí mà nói tức là tu tuệ. Phước tuệ song tu lại thành cái nhân lưỡng túc tôn. Như thế có thể biết hết thảy pháp đại thừa ở cả trong đó, mà đều là pháp thẳng đến bảo sở. Nên kinh này nói : hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh này ra.

9) Chưa có thể độ mình trước muốn độ người, bồ tát phát tâm chỗ gọi là đại bi vậy. Nay xem nghĩa của khoa này, mới biết độ người tức độ mình, thì trong đại bi liền có đại trí, thiệt là hay khéo.

10) Khoa này là khiến người ta phát nguyện, từ xưa đến nay người học phật mỗi hay lấy làm khổ vì chẳng phát nổi đại nguyện, có thể noi theo những điều từ 1 đến 9 nói trên để xem, thì đại nguyện bi trí cụ túc sẽ phát sanh ra một cách dễ dàng. Lại khoa trên chỗ nói là hàng phục cũng có nghĩa riêng, vì chưng khiến kẻ phát đại nguyện nên lập chí kiên cường, chớ sanh ra khiếp nhược, ngay đó tức hàng phục tâm mình.

Trong 2 khoa trên đây là chỉ bảo đích xác chỗ công phu tu hành của chúng ta nó hết sức thân thiết, hết sức cần yếu, nói tóm lại yếu nghĩa của nó có 8 :

1) Tuệ Mạng Tu Bồ Đề trước hỏi trụ, thứ nhì hỏi hàng, phật trả lời trước hàng, thứ nhì mới đến trụ, mà trong chỗ trả lời về trụ lại nói : “ưng vô sở trụ”, thì có thể thấy chúng ta dụng công phu chỉ cần trừ vọng. Tại sao? Vì chân tâm chẳng hiện ra, toàn là bởi vọng che lấp, vọng chẳng trừ hết mà nói an trụ ở cái chân của như như, thì ngay đến một niệm này, vẫn là vọng tưởng. Huống chi phật cứu cánh chứng đắc, cũng chẳng trụ ở niết bàn, thì lúc tu nhân sao có thể nói trụ được ư?. Trong kinh Lăng Nghiêm nói : “Nhân minh chiếu sanh sở, sở lập chiếu tánh vong”. Lại nói: “Tri kiến lập tri thị vô minh bổn”. Thế nên biết rằng có trụ thì có sở (chỗ trụ), có sở thì có lập (lập nên). Có sở, có lập thì trong đại viên kính dính nhuốm bụi dơ, quang minh sao có thể chiếu khắp, nên mới nói vô minh bổn, chiếu tánh vong (gốc của vô minh, tánh của chiếu mất). Cho nên Thiền Tông tổ sư nói : “chỉ cầu ngừng nghỉ vọng, chẳng nên lại tìm chân”. Cổ đức cũng nói : “chỉ hết phàm tình, không có thánh giải nào khác”. Đây có nghĩa là hễ hết phàm tình thì chính là thánh giải. Kinh lại cũng nói : “tâm cuồng vọng chẳng ngừng nghỉ, ngừng nghỉ tức là bồ đề”, đều là thuyết minh cái lý dụng công chỉ cần hàng phục vọng tâm. Do đó có thể ngộ, trừ bỏ tri kiến sai biệt là công phu suốt từ đầu chí cuối, há chỉ là phương pháp bắt đầu hạ thủ mà thôi đâu ?

2) Hàng phục phải có phương tiện, nếu không có phương tiện thì vọng tâm càng phừng lên. Nay ngụ hàng phục ở phát tâm quảng đại, nói một cách khác, thì phát quảng đại tâm tức là hàng phục, thế thì hàng phục tức là phát đại tâm mà hóa nó, không gì gọi là hàng mà tự nhiên hàng, hết sức phương tiện vậy.

3) Hàng phục là hàng phục vọng tâm. Phải biết, vọng tâm từ phân biệt sanh ra, gốc của phân biệt ở chỗ chấp ngã, nên nay lấy quảng đại tâm để hàng phục 4 tướng ngã, nhân v. v ..., lại độ hết vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh. Đại từ đại bi như thế thì 2 độc tham sân tiêu trừ. Lại tuy độ sanh thực không chỗ độ, là không có thường kiến (tức là chẳng chấp hữu), tuy không chỗ độ, mà độ sanh chẳng ngừng nghỉ, là không có đoạn kiến (tức là chẳng chấp không). Chẳng thường chẳng đoạn, đầy đủ tuệ vi diệu này thì độc si cũng trừ. Bởi hết thảy phàm phu ngã kiến nặng, tam độc sâu, thực do ở căn bịnh tâm lượng nhỏ hẹp, phải lấy tâm quảng đại trị căn bịnh này, từ trên căn bản giải quyết, thì các bịnh tự nhiên dễ trừ.

4) Hết thảy chúng sanh từ vô thủy đến nay, xưa nay chẳng giác ngộ, chỗ gọi là chẳng giác ngộ ấy là chẳng hiểu biết sự phân biệt ngã nhân đều bởi chấp thủ tướng. Ly tướng, trở về với tánh vốn là đồng thể, há có sai biệt? Vì chẳng biết mà chấp tướng, nên càng chấp càng mê, mê tức là si. Do đó nhân cái ngã mà lập nên ngã sở, tham sân tranh nhau nổi dậy, tạo nghiệp vô cùng. Lại chẳng rõ chỗ gọi là ngã sở, không cái nào chẳng là huyễn hữu của nhân duyên sanh ra. Chẳng kể pháp (hữu) và phi pháp (không) nếu có chỗ chấp thủ, tức là chẳng hiểu rõ. Pháp tướng, phi pháp tướng đều do tánh nổi dậy. Nếu lấy tánh tiêu dung nó, thì tướng vốn chẳng phải tướng, làm gì có ngã sở, làm gì có ngã nhân. Vì chẳng hiểu rõ, đến nỗi không làm sao giải thoát được cái khổ do nghiệp trói buộc. Nay lấy quảng đại tâm độ chúng sanh mà chẳng chấp thủ tướng, tức là khiến ly hết thảy pháp tướng, phi pháp tướng (tức là ly 2 bên không và hữu), nhóm về tánh đồng thể. Nếu nhóm về tánh, há còn lại các tướng ngã, nhân v v..., sai biệt, thế thì chẳng phải độ người tức là độ mình ư? Hay khéo còn gì hơn nữa !

5. - Phàm phu dễ bị cảnh chuyển (cảnh là ngã sở), không có gì khác, là vì chấp cảnh mà thôi. Ngay đến phát tâm tu hành cũng chẳng ai là không có cảnh chỗ mình duyên vào. Ví như độ sanh tức là chỗ duyên cảnh của người đại tâm tu hành. Đã chẳng thể không có duyên cảnh (không có cảnh tức là chấp không, cũng tức là không từ đâu để bắt đầu tu) lại chẳng thể chấp thủ ở cảnh (thủ cảnh tức là chấp hữu). Nay nên ngay đầu, lấy độ mà thực không chỗ độ, khiến chẳng chấp 2 bên, nhóm về trung đạo, hợp với tánh thể, trỏ ra đích xác phương pháp hạ thủ, thân thiết biết bao nhiêu !

6. - Trong này tuy nói hàng, chưa nói trụ, nhưng ý của trụ thực đã ngụ một cách kín đáo ở trong đó. Kẻ phát đại tâm trước hết phải độ sanh, há chẳng phải là trỏ rõ pháp an tâm ư ? Mà độ không chỗ độ, cũng tức là trỏ ra ưng trụ mà vô sở trụ, câu kệ của ngài Di-Lặc sở dĩ nói : “lợi ích thâm tâm trụ”. Nói rốt lại là khiến trụ ở bát nhã chánh trí, tức là quán chiếu bát nhã, quán chiếu không, giả, trung đạo đệ nhứt nghĩa đế, đồng thời chẳng lìa không, giả. Vì chúng sanh vốn có bịnh chấp thủ, nên chẳng nói rõ, khiến người chẳng trụ ở tướng tự mình lĩnh hội.

7. - Chỗ thấy thông thường mỗi hay bảo rằng bát nhã là nói lý sâu, thậm chí sợ nó nghiêng về bên không, kẻ tu tịnh độ lại không dám nói tới, mà kẻ học bát nhã lại thường hay chấp lý bỏ phế sự, chỉ nói suông mà thôi. Nay xem ngay bắt đầu nói hàng phục, có thể thấy chướng ngại của vọng tập chẳng trừ, thì chánh trí bát nhã sao có thể mở. Vả ngay bắt đầu nói việc độ sanh, có thể thấy trải qua sự việc mà rèn luyện tâm, chính là chỗ nhập của bát nhã, sao có thể ngoài sự ra mà nói lý. Lại không và hữu 2 bên đều chẳng thể chấp, há nghiêng về bên không ư? Chỗ này cần phải để ý xét kỹ.

8. - Trong này hàng phục phân biệt tâm tức là chuyển thức thứ 6, mà hàng phục ngã tướng tức là chuyển thức thứ 7. Phải biết, chúng sanh từ vô thủy bất giác, tự tánh thanh tịnh tâm chẳng hiển hiện ra, mà lại hiện ra làm thức. Sự tác dụng rất lớn của thức là chỉ có 2 thức thứ 6 và thứ 7, nên phải từ 2 thức này để hạ thủ. Lúc này trọn hết thảy là thức, làm gì có chân tâm có thể trụ, nên sở dĩ chỉ nói hành phục mà chẳng nói trụ. Chỗ gọi là chánh trí quán chiếu bát nhã cũng vẫn còn là thức. Phải biết, thức nguyên là chỗ biết hiện của tự tánh dùng để phân biệt, chấp ngã, liền thành ra thức, nên mới gọi nó là vọng. Nếu dùng thức để hàng phục phân biệt ngã chấp, tức là dẫn nó về đường chánh, nên mới gọi tên nó là chánh trí, cũng như lấy cái mâu của ông đánh vào cái thuẫn của ông, lại cũng như tục ngữ nói : người cởi cái chuông vẫn phải là người đã buộc chuông. Thiền tông gọi là “ly tâm ý thức tham” cũng như thế. Vì nó chưa ly (lìa) nên dạy nó ly. Phải biết, niệm năng ly cũng là thức, vì không từ đó mà hạ thủ, thực không còn biện pháp nào khác. Mà Thiền Tông không nói rõ là thức, cùng với trong kinh này chẳng nói trụ, dụng ý giống nhau. Thiền Tông hạ thủ liền đã ly tâm ý thức, đây há chẳng phải là uống thuốc hay mà chẳng biết thuốc tại sao hay ư? Niệm Phật pháp môn cũng thế, nói đến niệm Phật tức là dùng tâm thức. Biết đâu rằng nhứt tâm chánh niệm là để hàng phục những vọng niệm đầy dẫy. Hoặc nói : vì niệm Phật chưa có thể ly niệm, rốt cuộc chẳng bằng Thiền Tông trỏ ngay nhân tâm kiến tánh thành phật, cao hơn. Biết đâu rằng tịnh niệm và vọng niệm khác nhau xa, vọng niệm càng niệm thì niệm lại càng nổi dậy, tịnh niệm thì có thể niệm niệm mà đi đến vô niệm. Ví như dùng bùn mà lóng nước thì nước càng đục ngầu, dùng phèn mà lóng nuớc thì nuớc liền trong sạch. Còn nói trỏ ngay, hướng thượng, thì pháp môn niệm phật so với trỏ ngay, hướng thượng của Thiền Tông còn yên ổn hơn, hay khéo hơn. Chữ ngay có nghĩa là khi té xuống đất, liền từ dưới đất đứng dậy, há chẳng lanh lẹ hay khéo ư? Cho nên pháp môn tịnh độ hạ thủ tức là chuyển thức thành trí, là hàng phục, là chánh trí quán chiếu bát nhã, là tức niệm ly niệm, 2 bên chẳng chấp. Và người niệm phật phải phát đại tâm, phổ nguyện pháp giới chúng sanh cùng sanh cực lạc, liền đem chánh niệm xông ướp pháp giới, quảng độ hàm linh, há chẳng cùng với chỗ nói trong kinh này giống nhau ư? Nếu có thể dung hội được điểm nghĩa lý này thì sao còn không siêng năng niệm phật ư? Còn sợ niệm phật chẳng đủ sức lực ư ? Cần yếu ! Cần yếu !

TRƯNG THÍCH

Hà dĩ cố ? Tu Bồ Đề, nhược bồ tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi bồ tát.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, nếu bồ tát có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức là chẳng phải bồ tát.

Trưng là đem ra, đem chỗ nói nghĩa văn trên mà giải thích rõ ràng gọi là trưng thích, có ý tự hỏi lại tự trả lời. Nhân, chúng sanh, thọ giả đều từ ngã tướng mở ra. Có ngã tướng liền có nhân tướng đối với ngã tướng. Nhân chẳng chỉ có một người là chúng sanh tướng. Kiến chấp ngã nối tiếp chẳng dứt là thọ giả tướng. Bốn tướng chẳng ngoài một cái ngã tướng. Nay mở ra mà nói là nói rõ kẻ chấp ngã liền có tâm phân biệt. Phải biết, 6 thức sanh ra ở thức mạt-na, có thức mạt-na liền có 6 thức chẳng lìa nhau. Chấp ngã, phân biệt như thế là bịnh thông thường của kẻ phàm phu, há là bịnh của bồ tát, cho nên mới nói là tức phi (tức chẳng phải) sở dĩ răn dạy cảnh cáo kẻ phát đại tâm rất sâu xa vậy. Ngã tướng bởi ngã kiến mà sanh ra, ngã kiến bởi ngã tướng mà hiển ra, một cái trong, một cái ngoài từ xưa đến nay chẳng lìa nhau nên phá ngã tướng tức là phá ngã kiến. Tướng có thô, tế, thô thì chấp cảnh, tế thì chấp tâm. Ngài Hậu Chu cũng nói: “ngã tướng là theo tâm mà nói, tức là theo thức mà nói”, vì 8 thức là tướng của tâm chân như biến hiện ra, nên Duy Thức Tông cũng có tên là Tướng Tông. Khoa nầy vốn giải thích cái cớ khiến phát đại tâm ở khoa trên, sao chẳng nói vì cớ gì phát đại tâm hóa chúng sanh, vì cớ gì đoạn hoặc chuyển thức, và vì cớ gì độ mình trước phải độ người, độ người tức là độ mình, như thế há chẳng khiến cho nghĩa của khoa trên càng rõ, mà ắt từ phản diện mà nói, là tại sao? Vì đoạn hoặc chuyển thức v v... đều là pháp, đều chẳng thể chấp thủ, chấp thủ thì lại thành ngã tướng, lại thành phân biệt. Nên chẳng dùng biểu-thuyên, mà dùng già-thuyên khiển-đãng hết thảy. Đây là ý nhiệm mầu của thế tôn mà cũng là chính tông của bát nhã. Bốn tướng tức là 1 cái ngã tướng, có ngã tướng liền có nhân tướng để đối đãi, đối đãi chẳng chỉ 1 người tức là chúng sanh tướng. Ngã tướng ở trong vọng tâm, niệm niệm nối tiếp chẳng quên tức là thọ giả tướng. Bồ tát nếu thấy có chúng sanh được độ, tự ta độ chúng nó tức là có ngã tướng, từ đó mà 4 tướng đều nổi dậy, có 4 tướng liền có tâm phân biệt, có tâm phân biệt là phàm phu, chẳng phải bồ tát. Người tu hành thứ nhứt phải gạt bỏ chữ NGÃ, phát tâm vì hết thảy chúng sanh, đây tức là hàng phục ngã tướng. Ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, chúng sanh cang cường, khiến chúng nó tu hành đã chẳng dễ, huống chi liễu sanh thoát tử, nhưng đều chẳng cần hỏi tới, vô luận người và chẳng phải người, đều độ chúng nó thành phật, vì chưng chúng nó cũng vốn là phật, đây là hàng phục nhân tướng.

Diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, mà trong tâm không nổi dậy niệm làm sao có thể độ hết, đây là hàng phục thọ giả tướng. Thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, đây là hàng phục chúng sanh tướng. Tại sao phải hàng phục như thế? Vì phát vô thượng tâm thì phải làm hạnh bồ tát, hạnh Phổ Hiền, nếu còn bốn tướng thì làm sao gọi là bồ tát được? Phật muốn cho người tu hành từ văn tự mà quán chiếu, Nếu chẳng dùng công phu quán chiếu, thì phàm tình chẳng thể chuyển, nên người học phải từ chỗ nầy mà hạ thủ. Nay đem đoạn kinh văn này thuật rõ phương pháp quán chiếu. Người xưa ở phương pháp quán chiếu phần nhiều chưa nói rõ. Quán là quán sát (lúc ban đầu dịch là tư, nghĩa là trong tâm suy nghĩ). Thiền tông chẳng có thể dùng tâm ý thức để tham thiền, là rõ ràng dạy người ta chẳng dùng tư, nhưng lại nói : chẳng thể rơi vào cái vỏ vô tư, thì lại là phải dùng tư-duy. Sở dĩ dạy như thế là vì phàm phu tri kiến nhiều, ắt phải đi thẳng vào, nên trước đem cành ngọn trừ chặt đi. Thiền tông khán thoại-đầu, phải nổi dậy nghi-tình, nếu chẳng tư-duy thì nghi-tình từ đâu mà nổi dậy? Quán là tư duy, nhưng chỉ tư duy không thôi, thì chẳng thể được, nên lại phải dùng chiếu, chiếu là khán của Thiền Tông. Như đem văn tự bắt đầu quán chiếu, một khi lìa văn tự trở về trong tâm, thì sau mới có thể chiếu trụ. Lúc chiếu, nói là có tư duy mà là không tư duy, nói là không tư duy mà chẳng phải là không tư duy. Lúc này trong tâm tự nhiên trí tuệ mở ra. Mở ra như thế nào? Tức là vọng tưởng ngừng lại, mà trụ ở bổn giác. Bát nhã có văn tự bát nhã, quán chiếu bát nhã, thực tướng bát nhã. Văn tự là trỏ kinh văn mà nói, thực tướng là trỏ cái tánh của người người vốn có đầy đủ mà nói. Phật thuyết bát nhã là hy vọng người học chứng tánh vốn có đầy đủ này. Làm sao có thể chứng được? Tức là phải đem văn tự ra bắt đầu quán chiếu, nếu không quán chiếu thì văn tự là văn tự, chẳng thể tiêu về tự tánh mình, chẳng được thu dụng. Chúng ta đọc kinh Kim Cương nguyên muốn tiêu về tự tánh mình. Phật thuyết kinh nầy cũng là vì cái đó. Thế thì đạo lý quán chiếu phương pháp quán chiếu, chẳng thể nào mà không biết. Chẳng những bát nhã phải quán chiếu, mà hết thảy phật pháp nói đến việc tu hành, dù ngàn muôn pháp môn cũng không ngoài quán chiếu. Ba điều kiện học phật là : giới, định, tuệ. Không có giới thì ba nghiệp thân khẩu ý chẳng được thanh tịnh, nên giới là nền móng của tu học, nó đứng một mình. Hai chữ định, tuệ sanh khởi lẫn nhau, theo trên quả mà nói là định, tuệ, theo trên nhân mà nói là chỉ, quán. Chỉ là ngừng nghỉ vọng niệm, quán là quán chiếu chân tâm. Vì CHỈ có thể sanh định, vì QUÁN có thể sanh tuệ, đây là nói riêng hai cái ra, kỳ thực công phu chỉ quán, chỉ có một chữ QUÁN, hai cái chỉ và quán là một việc. Chỉ là lúc mới hạ thủ phải thu nhiếp tâm một chỗ, tức là chỗ cổ nhân nói là ĐỊNH, kỳ thực lúc mới hạ thủ chưa đủ để nói định, mà định bèn do đó sanh ra. Lâu lâu thì do định sanh TUỆ. Tại sao? Vì sau khi quán một thứ pháp môn đã thành tựu, thì trí tuệ liền phát sanh, vọng tưởng liền tiêu mất, nên có tuệ thì mới có thể thành tựu cái định nầy. Lại lúc mới hạ thủ, nhiếp tâm một chỗ ắt phải hết sức để ý mới có thể nhiếp được, có thể thấy trong đó có sự quán. Nên nói đi nói lại chỉ một chữ quán, sở dĩ bát nhã chẳng nói chỉ mà nói quán chiếu. Quán chiếu có nhiều thứ phương pháp, nếu không có phương pháp thì chẳng thể khởi chiếu. Phương pháp tuy các tông không giống nhau, mà tông chỉ chỗ qui về thì là một. Như 3 thứ quán không, giả, trung của Thiên Thai Tông, tứ vô ngại quán, và pháp giới quán của Hoa Nghiêm tông, ngũ trùng duy thức quán của Pháp Tướng tông, đạo tường quán, A tự quán của Mật Tông, khán thoại-đầu của Thiền tông, quán vô lượng thọ phật của Tịnh độ tông đều là vậy. Hoặc nói : niệm phật chẳng phải là quán, câu này không đúng. Phải biết, tức niệm mà tức quán, nếu vọng tưởng đầy dẫy tán tâm niệm phật thì chẳng được thụ dụng. Ắt phải miệng niệm phật hiệu, tâm tưởng Di Đà như ở trước mắt. Niệm phật như thế thì vọng tưởng không từ đâu mà nổi dậy, đây tức là quán, nên dụng công phu chẳng gì cần yếu hơn tu quán. Tu quán là thu nhiếp ý căn, ý căn nhiếp trụ, thì 2 nghiệp thân, khẩu cũng nhiếp ở một chỗ. Nên tâm tưởng phật, miệng niệm phật, tay lần chuỗi của Tịnh Độ tông, tâm tác quán, miệng niệm chú, tay kết ấn của Mật tông, có thể thấy chẳng kể dụng công phu như thế nào, nếu không làm sự quán thì chẳng thể được. Ba phép quán không, giả, trung, và tứ vô ngại quán của phía bên giáo, dường như phép quán có khác nhau, nhưng lý của nó thì vẫn là một, chẳng thể nào mà chẳng biết, nếu không thì ở kinh điển các tông chẳng dung hội mà có sự chống chõi nhau. Phương pháp làm sự quán từ nhà Đường trở về sau, trừ Thiền tông ra, các tông khác giảng pháp nầy lần lần ít đi. Như Thiên Thai tông lúc giảng về giáo lý, ở lý không, giả, trung phát huy phép quán rất tường tận, mà lúc dụng công tu hành, thì lại chẳng nhứt định dùng phép nầy. Chỉ có Thiền tông từ xưa đến nay chuyên nói một phép hướng thượng, vả lại chẳng chịu cho dùng tâm ý thức tham. Vì thế có kẻ bày ra thuyết cho rằng các pháp môn khác còn dùng tư duy, chỉ có Thiền tông chẳng dùng tư duy, lại dẫn lời kinh nói : “chẳng thể dùng tâm sanh diệt làm gốc tu nhân”, để chứng thực thuyết này. Biết đâu rằng chẳng chịu cho dùng tâm ý thức tham, có nghĩa là chẳng chịu cho dùng phàm tình để đo lường, một khi dùng ý thức tức là phàm tình. Lấy tâm tình của phàm phu suy tính đo lường lời nói của phật, thì quyết không thể được, nên chẳng chịu cho. Từ xưa lại có thuyết quán tức là chiếu. Chiếu là chiếu trụ, mà cổ nhân đối với chiếu trụ lại có lời phê bình, cho là chiếu trụ như thế tức là ám chứng (chứng một cách mờ ám). Đã chẳng chịu cho dùng phàm tình đo lường, chiếu lại là ám chứng, mà nghĩa gốc của quán lại là tư-duy, vì thế kẻ học không còn biết đường nào mà theo. Thế thì tu quán, cứu cánh phải hạ thủ ra sao? Tôi ở chỗ nầy tham thiền trải qua nhiều năm, theo Đại Thừa Chỉ Quán của Nam-Nhạc đại sư mà ngộ được lý nầy. Cổ nhân nói : chẳng dùng tâm ý thức tham, tức là chẳng dùng tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu. Ý của Phật thì chẳng giống như thế, ấy là nói kẻ học phật lúc mới phát tâm chẳng thể lấy tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu, như kinh nầy nói : thiện nam tử thiện nữ nhân phát a nậu da la tam miệu tam bồ đề tâm, là vậy. Đến thực tế dụng công thì phải dùng tư duy, như kinh nầy nói : sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại, ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, tức là tư duy. Lúc mới bắt đầu phát vô thượng bồ đề là xứng tánh khởi tu, đó là chẳng dùng tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu, đến khi tu hành ắt phải dùng quán chiếu tức là tư duy. Thiền tông nói : chẳng thể dùng tâm ý thức tham là nỗi khổ tâm của Tổ sư, kỳ thực vẫn phải tư duy, chẳng tư duy thì chẳng thể nổi dậy nghi-tình, đến như chẳng dùng phàm tình để đo lường lại là một việc khác. Tại sao biết từ nhà Đường trở về sau, các tông khác phần nhiều chẳng biết làm sự quán? Đây có thể lấy thuyết của Thiện đạo đại sư trong Thập Lục Quán kinh để chứng minh. Ngài nói : “hiện nay căn của con người ngu độn, tu quán chẳng thành được”, nên ngài chỉ đề xướng niệm phật. Đây là trỏ pháp của Quán kinh rộng lớn, tâm lượng kẻ phàm phu chẳng thể tương ứng. Tôi chẳng thể nào vì Thiện Đạo đại sư có lời nói trên mà gạt phép quán ra chẳng nói bàn. Từ giữa nhà Đường trở về sau, Mật tông cực thịnh trong một thời, chẳng bao lâu lại tiêu diệt mất, Hoa Nghiêm Tông cũng thế. Thiên Thai tông đến khoảng giữa cũng suy kém, trải qua sự đề xướng của Ngài Tứ Minh, Từ Vân 2 vị đại sư, các kinh sớ lại từ Nhựt Bổn thu về, được nhờ đó mà hưng thạnh trở lại. Nhưng dụng công thực tế của 2 ngài cũng chỉ dùng tịnh độ, mà chẳng phải chỉ-quán. Từ đời Tống trở về sau, Tịnh Độ tông còn có mấy vị đại sư, mà phương pháp làm sự quán cũng phần nhiều chẳng giảng, nên chỉ có Thiền tông là còn có pháp môn quán. Đời sau người tu hành chẳng phải là không nhiều, mà đắc lực thì rất ít, đó là vì chẳng giảng phương pháp làm mà sự quán nó quan hệ như thế ! Lại người tu hành thường thường lúc mới tu rất đắc lực, sau thì lại thay đổi chí hướng, đó cũng vì chẳng biết làm sự quán, khô khan vô vị bèn đến như thế ! Lại có kẻ đọc tụng kinh điển đại thừa có thể hiểu rõ lý trong kinh, mà kết quả trái lại sanh ra tà kiến, cũng là tại chẳng biết làm sự quán. Quán tức là tư duy.

Chiếu có hai nghĩa : 1) Chiếu trụ, 2) Chiếu kiến. Chiếu kiến là trỏ lúc công phu đã tu thành, như câu : “chiếu kiến ngũ uẩn dai không” trong Tâm Kinh là vậy. Đại khái chiếu kiến từ chiếu trụ mà tới, chiếu trụ từ tư duy mà tới, chẳng tư duy thì chẳng thể chiếu trụ, chẳng chiếu trụ thì chẳng thể chiếu kiến. Tư duy lâu ngày, tâm mình an trụ một chỗ tức là chiếu trụ, lúc này bao nhiêu vọng niệm tạm thời ngừng nghỉ chẳng còn sai khiến mình, nếu vọng niệm sai khiến thì chẳng thể ngừng nghỉ được. Người người một niệm hiện tiền vốn đầy đủ chân tâm, chỉ vì vọng niệm sai khiến, nên chẳng giác ngộ. Vọng tưởng một khi ngừng lại, thì quang minh vốn có tự nhiên phát ra, đây tức là trí tuệ. Quán chiếu phải quán tâm tánh của chúng ta, gọi đó là tiêu về tự tánh mình. Nhưng phàm phu ngược lại quán chiếu chẳng đến nơi, hoàn toàn đen tối như thùng sơn, hoàn toàn là vọng tâm, như thế thì làm sao có thể được? Chỉ có chiếu theo lời phật dạy để quán, tức là trước phải ở nơi văn tự của kinh Phật dụng công. Phật nói phương pháp quán chiếu, tức là chẳng hứa cho chúng ta dùng phàm tình đo lường. Như đoạn kinh văn này, nếu dùng phàm tình đo lường mà chẳng dùng quán, liền chẳng thể hiểu thấu. Người đời đọc kinh chỉ chuyên ở trên văn tự tìm cầu, cho là đã hiểu rõ nghĩa kinh, như thế thực là chẳng thể được. Như câu “ưng như thị hàng phục kỳ tâm”, phàm tình đo lường đã đành có nhiều thứ giải thích, như thế thì chẳng dùng được, phải nên trừ khử nó đi. Rồi lại tưởng nữa, thì lại có các thứ cảnh giới khác, nên lại phải trừ khử nó. Tưởng rồi lại tưởng nữa, đều chẳng dùng được, càng tưởng càng tiến lên, lâu lâu như người ngu ngốc, thì chỗ nhiệm mầu chính là ở chữ NGỐC này. Người xưa nói : phải một phen đại tử (chết lớn), chết là chết cái vọng tâm này. Dụng công phu như thế, hoặc nửa năm, hoặc một năm, bỗng nhiên khai ngộ, ra ở ngoài ý muốn của mình. Lúc đó phải thỉnh cầu bực thiện tri thức chứng minh sự khai ngộ này có đúng không? Nếu không có thiện tri thức, thì lấy kinh phật để chứng minh. Nếu trong kinh Phật không có thuyết nào như thế, thì vẫn còn là phàm tình đo lường, chưa đúng là khai ngộ. Như thế thì vọng tưởng trong tâm đã dứt đi chẳng ít, tuy chưa liền tiêu về tự tánh mình, mà đã tiêu về chẳng ít. Cho nên phải đọc tụng nhiều kinh điển đại thừa, bộ kinh này chỗ nào cũng nói đọc tụng thụ trì, tức là quán chiếu vậy. Lại quán : chỗ có hết thảy chúng sanh, đến : thực không chúng sanh được diệt độ, văn trên nói hàng phục, đoạn này sao không đem hàng phục ra nói là ý nghĩa gì? Đây là khiến chúng ta đem tâm lượng mở rộng lớn ra đến vô lượng vô biên, vì căn bệnh lớn của chúng sanh là tâm lượng nhỏ hẹp, vì nhỏ hẹp liền chấp ngã. Nên Phật khiến đem tâm này mở rộng lớn ra, là giáo hóa một cách kín đáo, chỗ gọi là dùng đại tâm mà hóa. Nếu ở khoảng công việc tầm thường hằng ngày, lúc nào cũng quán chiếu như thế, đem lời tâm lượng mở rộng lớn của Phật nói dời đến phận mình, tức là phương pháp hay khéo để trừ ngã kiến, bỏ phiền não. Lại xem đoạn văn này, chỗ qui kết ở một câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ, đó là khiến chúng ta trừ ngã kiến, mà không trỏ ngay cái ngã kiến, lại đối diện với ngã ở trên phận của chúng sanh làm sự quán. Vì phàm phu chấp ngã một phút chẳng buông lơi, nếu đem ngã để làm sự quán thì chẳng thể đắc lực, nên từ phương diện chúng sanh mà quán, quán nhân duyên tu họp, đương thể tức không, lại quán chúng sanh cùng một thể, quán chiếu như thế thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, ngã chấp tự nhiên biến hóa đi, đây là phuơng pháp hay khéo tiêu về tự tánh mình. Lại quán như : loãn sanh, cho đến phi hữu tướng, phi vô tưởng, thì có thể thấy hết thảy chúng sanh, không loại nào là chẳng có sắc, dục, thức. Ba cái này không chuyển đi thì luân hồi vĩnh viễn trong tam giới. Vì thế biết rằng : dục chẳng thể nào mà không dứt, sắc tướng chẳng thể chấp trước, tình thức ắt phải chuyển di. Quán chiếu như thế, thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, 3 cái dục, sắc, thức có thể trừ khử. Lại quán câu : đều vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó. Chúng sanh đã nhiều như thế, mà như loãn sanh định tánh ngu xuẩn khó giáo hóa, hữu tưởng, vô tưởng thì cống cao, làm sao có thể diệt độ hết thảy được? Nhưng phật là vô duyên đại từ, chỉ cần nó tiếp gần với ta, thì ta phải độ hết. Quán chiếu như thế nầy, tự mình ở trong loài người, trên chưa tu đến phi tưởng, phi phi tưởng, dưới so với loài loãn sanh, thấp sanh thì cao sáng hơn, vậy phải nên học phật, thành phật, quán như thế thì vô thượng tâm tự nhiên có thể nổi dậy, vọng tâm tự nhiên có thể chuyển di. Lại quán 1 câu : thực không có chúng sanh được diệt độ, ở dưới câu : vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh, thì có thể thấy được còn một chúng sanh nào chưa độ, tức là nguyện của ta vô tận. Quán lời Phật dạy như thế, lý chẳng lìa sự, sự chẳng lìa lý, đây là lý và sự 2 cái dung hội. Câu : ta đều khiến vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó, là khiển trừ chấp không, câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ, là khiển trừ chấp hữu, 2 bên đều khiển là già (che) cả 2 bên. Hai bên cùng làm, là chiếu cả 2 bên, đây là già, chiếu đồng thời. Thứ tu quán nầy liền có thể chứng quả tịch chiếu đồng thời. Câu : hết thảy chúng sanh đều diệt độ nó, là đại bi, câu : thực không có chúng sanh được diệt độ, là đại trí. Đây là bi và trí dung hội có thể đắc phật quả chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn. Câu : ta đều khiến vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó, là tu phước, câu : thực không có chúng sanh được diệt độ, là tu tuệ, đây là tu cả 2 phước và tuệ, có thể chứng quả lưỡng túc tôn.

Hai chữ kim cương tức là dứt hoặc. Hoặc chẳng ngoài kiến tư, kiến tư tức là ngã tướng, kinh nầy dứt ngã tướng, chính có tác dụng rất lớn. Hóa trừ ngã kiến tức là chuyển thức thứ 7 làm bình đẳng tánh trí, đều vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó là chẳng nổi dậy sự phân biệt, tức là chuyển thức thứ 6 làm diệu quán sát trí. Thực không có chúng sanh được diệt độ, tức là chuyển thức thứ 8 làm đại viên kính trí. Cho nên văn dưới câu : hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, há chẳng phải là thành phật ở ngay đoạn kinh nầy ư? Hết thảy kinh điển đại thừa nói : người phát tâm đại thừa, tuy chưa thể tự độ mà trước phải độ tha, đây là đại bi. Nhưng độ người tức là độ mình, thứ đạo lý nầy nếu quán chiếu được rõ ràng, thì phật pháp xem ra giống như quảng đại vô biên, mà thực ra thân thiết có ý vị, xem ra giống như là cao sâu, mà vốn nó bình dị thiết thực. Đem đoạn kinh nầy để vào trong tâm, lúc nào cũng quán chiếu, gởi tâm mình vào một chỗ, thì vọng tưởng tiêu trừ lần lần, chỉ ngay mấy câu nầy mà thành phật đã có dư rồi! Lại quán đoạn kinh văn nầy chẳng nói hàng phục, tức là hàng phục, đây là muốn cho chúng ta phát khởi nguyện nầy, kiên cường chí mình thì ngã chấp, ngã kiến, hết thảy trừ bỏ, hàng phục ngay ở trong đó, tự nhiên thụ dụng. Mỗi ngày đem đoạn văn nầy để vào trong tâm, thì thụ dụng vô cùng, nên phải quán chiếu như thế.