Kinh Kim Cang

Trong nầy chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết là có ý sâu. Bởi tam thiên đại thiên thế giới gọi là cảnh của ứng thân phật giáo hoá, vì cảnh nầy là chỗ nương dựa của hết thảy chúng sanh. Pháp thân như lai vì lợi ích hết thảy chúng sanh, bèn tùy thuận duyên của chúng sanh hiển hiện ứng thân để giáo hoá chúng nó thôi, ban đầu chẳng trụ trước ở cảnh nầy. Vì cớ gì? Vì như lai pháp thân ở khắp pháp giới, pháp giới bằng với hư không, sao có chỗ gọi là tam thiên đại thiên thế giới ư? Nên đem như lai ra để nói thế giới là chẳng phải thực, là thị danh, Thuyết như thế chính sở dĩ khai thị chúng sanh phải quán thế giới là chẳng thực, là thị danh mà chẳng trước. Thế giới chẳng trước thì hết thảy chẳng trước. Chẳng trước như thế mới có thể khiến pháp thân vốn đầy đủ ra khỏi chướng. Đây là ý sâu chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết.

Hà dĩ cố? Nhược thế giới thực hữu tắc thị nhất hợp tướng. Như lai thuyết nhất hợp tướng tắc phi nhất hợp tướng, thị danh nhất hợp tướng.

Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Nếu thế giới thực có tức là nhất hợp tướng. Như lai nói nhất hợp tướng tức là chẳng phải nhất hợp tướng, nên gọi tên là nhất hợp tướng.

Nhất hợp có nghĩa là hợp lại làm một, cũng như tiếng “trọn một cái” đời bây giờ. Vì chưng kẻ chấp trước tướng tuy nghe giới có thể toái làm trần, hoặc còn cho là tuy chẳng phải thực có, nhưng đương lúc nó chưa bể ra, cái tướng hợp mà làm một của nó đã đành rõ ràng là có. Vì cớ gì? Vì thế giới nguyên là danh từ tổng quát, đã lập danh từ tổng quát tức là tướng hợp nhứt. Trưởng lão vì già (che) cái chấp nầy cho nên triệt để phá nó. Ý bảo hồi nãy nói: tắc phi thế giới, thị danh thế giới là vì cớ gì? Vì phàm thuộc về danh tướng thì không cái nào là chẳng hư vọng, nên nói tắc phi. Tắc phi có nghĩa là thế giới chỉ là giả danh, chẳng phải thực có. Chẳng những vì nó có thể đập bể ra mà biết nó chẳng phải thực có, ngay đến nó chưa bể ra cũng chẳng phải là thực có. Vì sao? Bốn châu gấp bội lên ngàn lần gọi là tiểu thiên thế giới, tiểu thiên thế giới gấp bội lên ngàn lần gọi là trung thiên thế giới, trung thiên thế giới gấp bội lên ngàn lần gọi là đại thiên thế giới. Có thể thấy danh tướng của thế giới nguyên không có phạm vi nhứt định, chẳng những cái hợp có thể bể vỡ ra, mà ngay cái hợp lại có thể hợp lại, sao có thể chấp có nhứt hợp tướng nhứt định ư, nên nói: “tắc phi nhứt hợp tướng, thị danh nhứt hợp tướng”. Nói nó chẳng qua là giả danh, vì vốn nó không có thực. Ý tỏ rõ ắt phải thực có mới là nhứt hợp tướng, nay nhứt hợp tướng đã không nhứt định, ấy là theo danh tướng của thế giới mà xem liền có thể chứng nó chẳng phải thực có, cần gì đợi giới bể vỡ ra làm trần, trần bể vỡ ra làm không ư? Vậy thì thế giới là đương thể tức không thật rõ ràng.

Tu Bồ Đề ! Nhứt hợp tướng giả tắc thị bất khả thuyết, đãn phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nhứt hợp tướng tức là chẳng có thể nói, nhưng người phàm phu tham trước việc nầy.

Đọc một khoa phi đa phía trên có thể biết danh từ hợp là vì nó có thể bể ra mà sau mới có danh từ hợp, vả lại biết cái bể ra vẫn có thể bể ra nữa, thì nghĩa của chư pháp tánh không đã tỏ rõ vậy. Đọc một khoa phi nhất ở trên có thể biết danh từ toái (bể ra) nguyên vì nó hợp mà sau mới có danh từ toái, vả lại biết cái hợp vẫn có thể hợp, thì nghĩa của chư pháp duyên sanh đã tỏ rõ. Vả chăng hợp chung lại mà xem, thì tuy là tánh không mà chẳng ngại duyên khởi, vì nó duyên khởi cho nên biết nó tánh không. Thế thì chỗ bảo là nhứt hợp tướng bèn là nhứt mà chẳng nhứt định nhứt, hợp mà chẳng nhứt định hợp, nên nói: “nhứt hợp tướng giả tắc thị bất khả thuyết”. Bất khả thuyết là vì thế giới có thể bể ra, vi trần cũng có thể bể ra, thì có thể thấy vi trần chẳng khác thế giới. Nếu nói thế giới thực là nhứt hợp há chẳng phải vi trần cũng thực là nhứt hợp ư? Thế nhưng thế giới chẳng phải là thế giới mà là vi trần, vả lại vi trần chẳng phải là vi trần mà là vốn không vậy. Do đây có thể biết nhứt hợp tướng của thế giới lại cũng vốn không, há chẳng phải là nhứt tức phi nhứt, hợp tức phi hợp ư? Đây là theo tướng để tỏ rõ không thể nhứt định nói chẳng phải nhứt hợp, nhứt định nói thiệt là nhứt hợp, cho nên bất khả thuyết. Tu hành vốn vì chứng tánh, như trên chỗ tỏ rõ nhứt tức phi nhứt, hợp tức phi hợp là theo sự tướng đối đãi mà nói, còn theo tánh thanh tịnh mà nói thì không có việc nầy. Vì cớ gì? Vì tánh là tuyệt đối, chẳng phải là đối đãi, vốn ly tướng danh tự, tướng ngôn thuyết. Đây là theo tánh để tỏ rõ tánh chẳng phải là sự tướng, tánh vốn ly ngôn thuyết, cho nên bất khả thuyết. Phàm: nghĩa là phàm tình, mê ở sự tướng gọi đó là phàm tình, nên nói: phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự. Kỳ sự là trỏ chung hết thảy sự tướng, nhứt hợp tướng cũng nhiếp ở trong nầy. Nói kỳ: là tỏ rõ nó hướng ngoại tìm cầu, bội giác hợp trần, mà nói phàm tình: là tỏ rõ nó chẳng phải chánh tri. Vì nó hướng ngoại tìm cầu nên ở sự tướng nổi dậy tham luyến mà sanh chấp trước. Thế thì muốn chẳng tham trước, phải sạch hết phàm tình. Muốn sạch phàm tình phải mở chánh tri, cũng thật rõ vậy. Phải tri như thế nào? Phải tri nhứt hợp tướng tức là bất khả thuyết, có nghĩa là phải ly danh tự ngôn thuyết, phản chiếu hết thảy pháp vốn chẳng sanh. Nên khoa nầy khai thị phương pháp nhập đạo rất là thân thiết, chẳng thể cho là nói một cách trống không sự lý để mà hiểu. Vả nghĩa của nó thông suốt trên dưới. Khoa trên “vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh như lai”, khoa dưới: “ngã kiến tức phi ngã kiến, thị danh ngã kiến” đều phải ở chỗ bất khả thuyết mà lĩnh hội, chẳng thể tham trước việc đó. Như thế mới là có thể giải nghĩa như lai sở thuyết, mới ở tâm nguyên của hết thảy pháp vốn chẳng sanh, được để tùy thuận khế nhập. Nên khoa nầy cùng với một khoa dưới hô ứng khít nhau. Hai khoa phi đa, phi nhứt nói trên chẳng những phá thế giới, phá luôn cả vi trần, chỗ nầy nói phàm phu tham trước chỉ theo nhứt hợp, tướng mà nói là chỉ thuyết thế giới mà chẳng thuyết vi trần. Sao vậy? Đây có hai nghĩa:

1) Trên thuyết vi trần chẳng phải thực có, là theo chữ “chúng” để hiển ra nghĩa. Đây tức hiển thị chẳng những thế giới là giả tướng của nhứt hợp mà vi trần cũng là giả tướng của nhứt hợp nên bất khả thuyết nhứt hợp tướng ở đây là gồm cả theo thế giới vi trần mà nói, chẳng phải là chẳng nói vi trần, chẳng phải là chỉ nói thế giới. Nên phật không đem thế giới vi trần ra, chỉ đem nhứt hợp tướng ra để thuyết ý ở chỗ nầy. Phải biết như thế. 2) Chỉ đem nhứt hợp tướng ra thuyết, ý ở phá xích những cái có ở thế gian, lớn như thế giới, nhỏ như vi trần đều là giả hợp, vì sự tham trước của phàm phu không cái nào là chẳng nhận lầm tướng giả hợp là chân thiệt. Vi trần thế giới như thế, thì sắc thân cũng như thế, phàm phu sở dĩ tham trước cái thân túi da thúi nầy, chấp nó cho là ngã, không có gì khác, do ở chẳng biết là ngủ uẩn giả hợp mà thôi. Nếu biết trừ ngũ uẩn ra không có sắc thân nầy, liền chẳng đến nỗi tham trước. Đây là tôn chỉ vi diệu của phật chỉ đem nhứt hợp tướng ra để thuyết, vì chưng phá y báo tức là gồm phá luôn chánh báo. Phải biết như thế.

Đây là theo vi trần thế giới để tỏ rõ ly nhứt đa trong một khoa lớn, bao gồm nghĩa rất rộng, nay chia ra nhiều đoạn để nói: 1) Vi trần thế giới đã chẳng phải một, chẳng phải nhiều, có thể thấy vi trần thế giới cũng chẳng phải tổng, chẳng phải biệt. Vì chưng vừa xem đó thì thế giới là tổng tướng, vi trần là biệt tướng. Vì thế giới là tổng tướng bèn nhận lầm thực là nhứt hợp. Vì vi trần là biệt tướng bèn chẳng biết nó cũng là giả hợp. Thực ra thì thế giới có thể chia bể ra, thì tổng tức là chẳng phải tổng, vi trần cũng giả hợp, thì biệt cũng tức chẳng phải biệt.

2) Nói phi nhứt phi đa tức là nói bất tăng bất giảm, vì chưng theo thể-tích mà nói thì tướng của thế giới như là tăng, tướng của vi trần như là giảm, mà theo số-mục mà nói thì tướng của thế giới như là giảm, tướng của vi trần như là tăng. Có thể thấy tăng giảm không có tướng nhứt định, vậy thì cũng là giả danh, cũng là hư huyễn, ấy là tăng giảm đều chẳng thể thuyết, nên nói bất tăng bất giảm. Một câu nói bất tăng bất giảm có nghĩa là tăng giảm chẳng thể thuyết. Các câu khác như bất sanh bất diệt v.v... cũng cùng một ý nầy. Tóm lại, hiểu rõ được nghĩa thế giới phi thế giới, vi trần phi vi trần, thì liền hiểu rõ thế gian chỗ có các danh tướng đối đãi như lớn nhỏ, cao thấp, lại đi, một nhiều, tổng biệt, hiền ngu, tịnh uế v.v... đều là hư huyễn, đương thể tức không. Nếu hiểu rõ được chư pháp vốn không liền hội về ở tánh, mà chư pháp nhứt như vậy, mà chư pháp bình đẳng vậy. Đây là yếu nghĩa của chư pháp không tướng. Hiểu được nghĩa nầy liền có thể việc việc quán như thế, công phu quán chiếu thuần thục, liền có thể chứng vô sanh nhẫn, mà làm mất tướng, khế nhập vào thể. Chẳng thể nào mà chẳng biết.

3) Một khoa ly khứ lai tỏ rõ ở trên là theo ba thân để tỏ rõ nghĩa tánh không, duyên khởi. Vì chưng lai khứ là duyên khởi, bất lai bất khứ là tánh không. Đây là theo chánh báo để tỏ rõ. Chánh báo của phật đã tỏ rõ, thì chánh báo của hết thảy chúng sanh đều phải làm sự quán như thế. Chỗ nầy tỏ rõ một khoa ly nhứt đa, là theo vi trần, thế giới để tỏ rõ nghĩa tánh không, duyên khởi. Vì chưng trần giới phi trần giới là tánh không, duyên khởi. Vì chưng trần giới phi trần giới là tánh không, thị danh trần giới là duyên khởi, đây là theo y báo để tỏ rõ. Đại thiên thế giới là cảnh của một vị phật giáo hoá, cũng tức là cảnh của hết thảy chúng sanh nương dựa. Cảnh của sắc thân chỗ nương dựa là thị danh mà chẳng phải thực, thì do thân nầy, cảnh nầy sanh khởi hết thảy sự tướng đều phải quán như thế. Vì sao nói vậy? Vì chánh báo y báo là chúng sanh chỗ chẳng thể lìa ra chốc lát mà còn hư huyễn không thực, thì hết thảy thạnh suy, khổ vui, khen chê, hủy dự, bao nhiêu thứ sự tướng đối đãi lại là hư huyễn, chẳng phải thực, có thể biết được, cần gì phải tham trước ư? Đây là kinh văn theo ba thân, thế giới để tỏ rõ tôn chỉ vi diệu của chư pháp không tướng. Vì cớ gì? Theo hai cái trên để tỏ rõ nghĩa thì hết thảy sự tướng cai quát thu nhiếp không còn sót.

4) Theo thân tướng và thế giới tướng mà nói, thì thân là năng y, thế giới là sở y, mà theo pháp thân của bực thánh, phật tánh của phàm phu mà nói, thì tánh là năng khởi, thân, giới là sở khởi. Phải biết, tánh thanh tịnh nầy vốn không có các tướng lai khứ, nhứt đa, tổng biệt, tăng giảm, chỉ tùy duyên hiện khởi các tướng lai khứ v.v... mà thôi. Vì tướng là tùy duyên hiện khởi nên là hư huyễn, mà tánh là thể vốn đầy đủ chân thực. Nên mặc sức tùy duyên hiện khởi bao nhiêu thứ sự tướng đối đãi, mà trong bổn tánh tuyệt đối không tịch vẫn chưa từng có bao nhiêu thứ tướng kia vậy. Các tướng khác như nhứt dị, thánh phàm, sanh diệt, cấu tịnh, nhân ngã, nầy kia v.v... cũng đều như thế. Quả nhiên có thể như thế, một con mắt xem định trên nguồn của tâm vốn chẳng sanh, quán chiếu mà đi vào, tức là chỗ bảo: “trực chỉ, hướng thượng”, thì trong lòng tức thời mở rộng, phiền não tức thời tiêu trừ, điên đảo mộng tưởng tức thời lìa xa. Dụng công như thế mới là thẳng tới gánh vác, có thể gọi là người khéo dụng công, so với kẻ làm từ trên ngọn cành thì công hiệu của nó khác xa, chỗ gọi là một ngày gấp bội lên bằng một kiếp, há chỉ một ngày ngàn dặm mà thôi đâu ! Cho nên kinh Viên Giác nói: “Biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện, ly huyễn liền giác, cũng không tiệm thứ. Hết thảy bồ tát và chúng sanh đời mạt thế y theo đó mà tu hành, như thế bèn có thể vĩnh viễn ly chư huyễn”. Chỗ nói của đoạn kinh văn trên chính có thể dời làm lời chú thích của kinh nầy, chính là công phu tu hành trực chỉ hướng thượng. Làm sao tu? Là biết huyễn liền ly, ly huyễn liền giác vậy. Biết: có nghĩa là hiểu biết, cũng tức là giác chiếu. Huyễn tức là như chỗ nói ở trên: thân, giới v.v... là thị danh, mà chẳng phải thực. Làm sao liền ly? Đem con mắt dòm định nguồn của tâm, quán chiếu vào thì chư huyễn đều ly, vì chưng biết là huyễn tức là ly vậy. Giác chiếu như thế liền hợp với giác, nên ly huyễn tức là giác. Đây là yếu môn viên đốn một lần vượt lên vào thẳng, có gì là tiệm thứ nữa, hết thảy pháp môn không phương tiện nào bằng pháp môn nầy, cần gì lại làm phương tiện nữa. Xem câu: “Như thế bèn có thể vĩnh viễn ly chư huyễn,” thì có thể biết ắt phải tu như thế mới là triệt để, mới có thể cứu cánh. Kẻ nghe phải sanh lòng hi hữu khó gặp được pháp môn nầy.

5) Ngoài ra lại còn một nghĩa của Vô Trước bồ tát nói, cũng phải nên biết, nghĩa nầy ra sao? Đó là lấy một khoa trần giới phi nhất đa làm thí dụ, để thí dụ nghĩa khoa trên. Cái nhứt của thế giới là thí dụ báo thân, là nhứt, cái nhiều của vi trần là thí dụ ứng, hoá thân, là nhiều. Trần giới phi nhứt phi đa là thí dụ hai thân phi nhứt phi dị. Nhưng pháp dụ có chỗ chẳng đồng đều là vì thế giới chẳng phải ly vi trần mà riêng có, mà báo thân cũng chẳng phải ly ứng hoá thân mà riêng có. Phải biết phàm là nói thí dụ, chỉ có thể thí dụ cái đại thể của nó, chẳng thể mỗi mỗi hợp khít với nhau. Như trong kinh thường lấy nhựt quang (ánh sáng mặt trời) thí dụ trí quang, đây chẳng qua vì ánh sáng của thế gian chỉ có ánh sáng mặt trời là rất lớn khắp, rất có lợi ích, nên lấy đó làm thí dụ vậy thôi. Thực ra thì sánh sáng mặt trời nương theo hình chất sanh ra, lại nóng, sao có thể so sánh với ánh sáng của trí không nương dựa chỗ nào, lại mát mẻ ư? Cho nên chẳng thể vì thuyết của Vô Trước, pháp dụ chẳng đồng đều mà cho là thiếu sót. Trần, giới hiện ra có nhứt, đa, thí dụ hai thân hiện ra có khứ, lai, còn theo tánh mà nói vốn không có tướng nhứt đa, nên cũng không có tướng lai khứ. Lại theo tánh và tướng hợp lại mà nói, tuy vốn không có nhứt đa, mà không ngại gì hiện ra có nhứt đa, tuy hiện ra có nhứt đa, thực ra thì vẫn không có nhứt đa. Để thí dụ tuy vốn không có khứ lai mà không ngại gì hiện ra có khứ lai, tuy có khứ lai, thực ra chưa từng khứ lai. Nhưng phàm phu tham trước sự tướng nhứt hợp, là thí dụ phàm phu tham trước sự tướng khứ lai vậy. Luận của Vô Trước nói: “Vì phá danh sắc thân, nên thuyết giới, trần v.v..” Danh sắc thân tức là hai thân, ý bảo phật sợ nghe nghĩa trên chẳng thể hiểu rõ, nên lại nói thí dụ giới trần để phá nó. Nay vì khai-thông diễn-xướng nghĩa nầy mà nói ra, để tiện cho kẻ đọc luận của Vô Trước có thể dung hội. Do đây có thể thấy phật thuyết một câu pháp bao gồm vô lượng nghĩa, có thể giải thích làm nhiều thứ, cho nên gọi đó là Viên Âm, sở dĩ thấy cạn, thấy sâu tùy theo từng người. Từ xưa đến nay có nhiều người học viên đốn đại thừa giáo mà rốt cuộc thành biệt giáo, rất đỗi có kẻ chạy vào nhân thiên giáo, cớ của nó là ở chỗ nầy, cho nên nói đề-hồ có thể biến thành thuốc độc. Lại nói: người viên thuyết pháp thì không pháp nào là chẳng viên, người tà gặp chánh pháp thì chánh pháp cũng thành tà. Cho nên trong kinh đại thừa dạy dắt người học phải thân cận bực thiện tri thức làm trọng yếu, lấy mở chánh tri kiến làm căn bản.

Tu Bồ Đề ! Nhược nhân ngôn phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Tu Bồ Đề, ư ý vân hà, thị nhân giải ngã sở thuyết nghĩa phủ? Thế tôn ! Thị nhân bất giải như lai sở thuyết nghĩa.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nếu người nào nói phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, người nầy hiểu nghĩa chỗ ta thuyết chăng? Thưa thế tôn người nầy chẳng hiểu nghĩa chỗ như lai thuyết.

Trên chữ thế tôn, bản lưu thông thêm hai chữ phất dã, hai chữ nầy chẳng nên có, người đời Đường viết kinh không có hai chữ nầy. Thử xem văn dưới câu bất giải, nói ra một cách kiên quyết như thế nào, phía trên há thêm vào câu phất dã. Phải biết, kinh nầy không có một chữ một câu thừa nào, ngay đó có thể biết kẻ thêm bậy hai chữ phất dã trọn vẹn chẳng hiểu rõ tôn chỉ kinh.

Nghĩa kinh của khoa nầy cực sâu. Vì cớ gì? Chỗ thuyết trong trọn bộ kinh đều là phá ngã, tại sao người ta nói phật thuyết ngã kiến, trái lại là chẳng hiểu nghĩa ư? Hoặc nói: người nầy vì chưng nghi phật thuyết lời nói nầy tức là tâm có kiến nầy, nên nói là chẳng hiểu, câu nói nầy lầm lớn. Chẳng kể người nào, nhứt định chẳng đến nỗi hoài nghi phật có ngã kiến. Dẫu rằng quả nhiên có người cuồng vọng như thế, mang cái nghi bậy nầy thì dưới câu “nhược nhân ngôn” phải có câu “đương tác thị niệm”, mà nay không có, đủ chứng minh thuyết của nó là sai lầm. Thế thì làm sao chẳng hiểu ư? Phải biết, từ khai kinh đến nay đã nhiều lần nói bốn tướng ngã, nhân v.v... chẳng thể có, có bốn tướng liền chẳng phải bồ tát. Lại tán thán kẻ không có bốn tướng nầy đắc vô lượng phước đức. Lại khiến bồ tát thông đạt vô ngã pháp, vả lại nói: tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn, công đức thù thắng. Nhưng sợ phàm phu nhân vì phật thuyết day qua trở lại như thế bèn chấp bảo ngã kiến v.v... chân thực là có, cái kiến nầy chặn ngang ở trong tâm chính là ngã kiến, há chẳng phải trái lại thêm sự trói buộc của nó ư? Ngay đến chẳng như thế, mà có thể lần lần trừ cái ngã cũng chẳng phải là nghĩa phật nói bát nhã rất sâu nầy. Tại sao nói vậy? Kinh nầy ở hết thảy pháp, đã nhiều lần nói tức phi thị danh để tỏ rõ nghĩa tướng hữu tánh không, ý ở khiến người ta quán chiếu bổn không, mau được giải thoát. Ở kẻ lợi căn, tự mình có thể nghe một biết mười, giác ngộ biết rằng ngã kiến v.v... lại cũng là tướng hữu tánh không, thì đi thẳng vào, ngay liền có thể chặt đứt hết gốc rễ của nó. Mà nay nói: phật thuyết ngã kiến v.v... thì nó thiên chấp ở bên hữu tướng, chưa thể thông đạt kiến ngã nhân v.v... cũng là vốn không, có thể biết được, nên nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa. Phật là theo tướng mà nói, như lai là theo tánh mà nói. Trên nói phật thuyết ngã kiến, kế tiếp nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa, chính là hiển rõ người nầy ở ngã kiến v.v... chỉ biết nghĩa tướng hữu, chưa hiểu nghĩa tánh không. Như thế thì kiến ngã nhân v.v... vĩnh viễn chẳng thể trừ. Bực cổ đức có kẻ xin thầy giải sự trói buộc. Thầy nói: “Ai trói buộc ông?” Kinh văn khoa nầy chính tỏ rõ nghĩa đó. Phải biết tánh thể không tịch, vốn không có trói buộc, nay chặn ngang một cái ngã kiến v.v... ở tâm, vả lại nói phật cũng thuyết như thế, há chẳng phải như con tằm làm kén tự trói buộc mình ư? Nên thế tôn đặc biệt cùng trưởng lão dấy vô duyên từ, khởi đồng thể bi thuyết một khoa kinh văn lớn nầy, vì khiến hết thảy chúng sanh thẳng tới suốt thấu tâm nguyện bổn lai vô ngã, vô kiến, được để rốt ráo cởi trói, bỏ buộc. Thế thì nghĩa kinh của khoa nầy quan hệ trọng yếu có thể biết. Nghĩa đó ra sao? Xin xem văn dưới.

Hà dĩ cố? Thế tôn thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, thị danh ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến.

Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Thế tôn nói ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, tức là chẳng phải ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, nên gọi tên là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến.

Tong kinh phàm nói thị danh đều là theo tướng mà nói, tức là theo nghĩa duyên khởi mà nói, phàm nói tức phi đều là theo tánh mà nói, cũng là theo nghĩa tánh không mà nói. Phải biết, phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, ý ở khiến người ta lĩnh hội ở kiến ngã nhân v.v... đều là huyễn tướng duyên khởi. Nếu có thể biết huyễn liền ly, thì ngã kiến lại ở chỗ nào? Vả lại ý ở khiến người ta lĩnh hội các kiến ngã nhân v.v... vốn chẳng phải là giác tánh không tịch. Thế thì ly huyễn liền giác, ly ngã kiến lại ở chỗ nào đâu? Đây là nghĩa chân thực của phật thuyết ngã kiến nay nói phật thuyết ngã kiến mà chẳng biết cái gì khác nữa, nghe lời nói nầy liền có trạng thái trong lòng thắc mắc, thì ngay cái đó tức là chấp thực. Phật vốn khiến nói phá ngã chấp, nay trái lại thêm cho nó cái chấp. Ngã kiến làm sao có thể ly ư? Ngay khiến có thể ly mà tồn tại một niệm năng ly sở ly, ngay cái đó thì vẫn là ngã kiến, gốc rễ lại sao có thể nhổ hết ư? Nên nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa. Nói người nầy bất giải là chính khiến người học phải day về trên tâm nguyên bổn lai thanh tịnh vô ngã vô kiến lĩnh giải một cách sâu xa. Trong nầy chẳng nói phật thuyết, như lai thuyết, mà riêng nói thế tôn thuyết là càng có tinh nghĩa. Nói phật thì nghiêng về bên tướng, nói như lai thì khuyết ở bên tu. Nghĩa ở trong nầy chính khiến người ta giác chiếu cái tánh vốn không để khởi tu, mà thế tôn là tên gọi chung của mười danh hiệu phật, nghĩa của phật và như lai đều nhiếp ở trong, nên đem ra nói để hiển nghĩa. Ý bảo nghĩa ở trong nầy là truyền tâm bí yếu của kẻ đầy đủ mười danh hiệu, thế tôn sở dĩ là thế tôn chính tại chỗ đó. Ắt phải y theo nghĩa nầy mà tu, ngõ hầu được nhân viên quả mãn mà thành phật, tu viên thì tánh hiển ra mà chứng như lai. Vì cớ gì? Vì ngã kiến là gốc của vô minh, là lý do thành phàm phu, phá ngã kiến là trí tuệ quang, là con đường thành thánh. Mà nghĩa tỏ rõ ở trong nầy là kim cương tuệ kiếm để phá trừ ngã có thể dứt tuyệt gốc rễ, nếu chẳng y theo pháp nầy thì ngã kiến chẳng dễ gì trừ, trừ cũng chẳng thể dứt hết. Tóm lại chỗ nói ở trong nầy chính là chỉ thị đích xác công phu tu hành, nếu chỉ hiểu theo lý u huyền, thì cô phụ ân của phật, không gì quá hơn nữa.

Trên đã nói: tức phi ngã kiến, thị danh ngã kiến, chẳng thể chỉ hiểu theo đạo lý quán không, mà là chỉ thị đích xác công phu tu tốt nhứt để phá trừ ngã kiến. Mà nói đến công phu tu lại có nghĩa cực trọng yếu, chẳng thể nào trước chẳng hiểu rõ: Từ xưa đến nay hình như chưa có người nào phân tích đến chỗ nầy, nay phải theo từng tầng một phân biện cho tường tận mỗi mỗi chia ra cho rõ, thì chẳng những công phu tu trong khoa nầy, trong kinh nầy được yếu lĩnh của nó, mà phàm trong hết thảy các kinh chỗ nói các thứ khác nhau về tánh, tu và công phu tu đều không đến nỗi chẳng phăng ra đầu mối. Mà chấp tánh phế tu, nhân sự làm trở ngại lý, bao nhiêu thứ tệ bịnh cũng ngõ hầu có thể tránh khỏi.

Phật thuyết hết thảy pháp chẳng ngoài hai nghĩa: tỏ rõ tánh và tỏ rõ tu. Vả chăng trong một câu pháp thuyết tánh ắt gồm có tu, thuyết tu liền nhiếp có tánh. Nếu không biết lĩnh hội như thế thì ở phật pháp rốt cuộc vẫn đứng ngoài cửa. Tánh là lý tánh, tu là công phu tu. Lý tánh thì phải ở trong sai biệt thấy bình đẳng, công phu tu thì phải ở trong bình đẳng thấy sai biệt. Sao gọi là phải ở sai biệt thấy bình đẳng? Nghĩa là phải biết sự khai thị của phật thường thường theo một sự để tỏ rõ lý, mà lý nầy thực thông suốt ở hết thảy sự. Nếu kẻ nghe pháp chẳng biết thông suốt như thế, thì chỉ thấy sai biệt mà chẳng thấy bình đẳng, há có thể quán lý của nó mà dung hội về tánh ư? (tánh bình đẳng, cho nên lý ắt bình đẳng). Ngay như kinh nầy chỗ thuyết tức phi, thị danh rất nhiều, kẻ nghe liền phải lĩnh hội đạo lý trong đó nguyên không có hai. Vì chưng phàm nói tức phi đều là theo tánh của lý thể để tỏ rõ cái vốn không, phàm nói thị danh đều là theo tướng của duyên sanh để tỏ rõ cái huyễn hữu. Phàm tức phi thị danh đều nói ra một lượt đều là chỗ để tỏ rõ tánh tướng chẳng phải một mà chẳng phải khác. Thuyết như thế, ý ở khiến cho biết kẻ muốn chứng pháp tánh, đối với pháp tướng phải hiểu rõ nó là chẳng phải một mà chẳng chấp trước, lại phải hiểu rõ nó là chẳng phải khác, mà chẳng đoạn diệt. Cho nên lý đó không phải là lý sai biệt mà là bình đẳng. Nói một cách khác, chẳng phải một pháp là như thế, mà pháp pháp đều như thế, tức là không kể pháp nào đều phải hiểu rõ lý nầy, hai bên chẳng trước, tiêu về tánh thể bình đẳng là vậy. Nếu theo nghĩa tức phi thị danh để bàn về công phu thì có sai biệt lớn, chẳng thể nhân lý tánh là bình đẳng bèn sống sượng lờ mờ xem cùng một thứ. Nếu như thế, thế ắt đem nghĩa của phật thuyết chỉ hiểu theo lý không, cho là đó chẳng qua khiến người ta quán hết thảy đều không. Vì người nầy chẳng biết thể nhận một cách kỹ lưỡng cái sai biệt ở trong bình đẳng, tự nhiên không theo chỗ nào mà hạ thủ, cho nên chẳng biết đây là chỉ thị đích xác công phu tu. Hoặc vì chẳng biết là chỉ thị công phu tu, bèn cho đây là cảnh giới của như lai, há lũ chúng ta chỗ có thể nói bậy, cho nên kẻ sợ hãi bát nhã lại cũng rất nhiều. Kinh nầy sở dĩ từ xưa đến nay phần nhiều chỉ nói được gần như giống với bát nhã, thực do ở chỗ nầy. Lại có kẻ quá đỗi hơn nữa thì chẳng tu một pháp nào, ngã kiến cũng chẳng trừ, trái lại tự lấy làm hiu hiu tự đắc cho rằng ta học bát nhã. Chỗ gọi là cuồng loạn chính là trỏ lũ nầy. Những thứ bịnh như thế đều do đối với sự quan hệ của tánh và tu và những loại khác nhau của công phu tu. Nói một cách khác, tức là ở cái sai biệt của bình đẳng, cái bình đẳng của sai biệt chưa từng phân biện cho kỹ, chia ra cho rõ, nên mới khiến như thế. Vậy nên ngày nay chẳng thể nào không phân tích ra cho kỹ, nói ra cho tường tận.

Công phu tu hành có các lại khác nhau nhiều chẳng kể xiết, nhưng có thể khái quát làm hai thứ: 1) quán môn, cũng gọi là lý quán, 2) hành môn cũng gọi là sự tu. Lý quán tức là y theo phật thuyết lý tánh có thể thông suốt hết thảy, mà thêm vào sự thể-nhận sâu xa thiết yếu, sự giác chiếu nghiêm mật. Như thế bèn có thể vận dụng nó liền với hành môn. Do đây có thể biết, chỗ gọi là lý quán tuy là lý mà đã thấy ở tu, tuy là tu mà còn thuộc ở lý. Cho nên nếu xem lý quán làm sự mưu đồ thủng thẳng thì chẳng phải, còn nếu xem tu cái nầy đã đủ thì cũng chẳng phải. Từ xưa đến nay, phạm vào bịnh nầy chẳng biết bao nhiêu mà kể. Tóm lại, làm lý quán ắt phải gồm cả sự tu, thực hành sự tu ắt phải gồm cả lý quán, khuyết thiếu một cái liền chẳng đủ để nói công phu tu. Sự tu là: như bố thí, trì giới, cho đến xem kinh, niệm phật, một cái dơ tay, một cái cúi đầu, không kể lớn nhỏ, tinh thô, phàm thấy nó ở động tác hành vi đều là vậy. Phương pháp tu phải đem sự ra để luận về sự, sự có muôn ngàn sai biệt, phương pháp tu cũng vì đó mà có muôn ngàn sai biệt. Như lễ bái có phép tắc của lễ bái, xướng niệm có phép tắc của xướng niệm, há có thể nhứt luật ư? Chẳng những thế, lý quán đã thông với sự tu, nên lúc tu lý quán chẳng những phải y theo lý tánh nói trên, quán lý bình đẳng của nó, vả lại phải y theo sự loại của chỗ tu, quán cái lý sai biệt của nó. Nếu chỉ biết quán bình đẳng, chẳng biết quán sai biệt, hoặc chỉ biết quán sai biệt, chẳng biết quán bình đẳng thì cũng giống như tu một cách mù quáng vậy thôi! Phải biết, tánh tu, lý trong tu, sự trong tu đã không thể xem thành hai mặt, lại không thể lộn xộn nói là một. Phải thể-nhận cái chẳng khác trong cái chẳng một của nó, cái chẳng một trong cái chẳng khác của nó thì mới có thể tánh và tu chẳng hai, lý và sự viên dung. Vì chưng phải ở trong cái viên dung có hành bố, ở trong cái hành bố có viên dung mới là chân viên dung, chân chẳng hai, thì không có sự tu nào mà chẳng thành. Đây là điều kiện cần yếu thứ nhứt để học phật, nếu ở những chỗ nầy chưa có khả năng thể-nhận rõ ràng thì giống như phải mà không phải, quyết không thành tựu. Ngay như tức phi thị danh có chỗ theo lục độ mà nói, có chỗ theo trang nghiêm phật độ mà nói. Nhưng trang nghiêm phật độ chính là trỏ tu lục độ vạn hạnh mà nói, có thể cùng với chỗ theo lục độ mà nói xem cùng một loại. Lại có chỗ theo 32 tướng, cụ túc thân tướng mà nói, có chỗ theo thế giới vi trần mà nói đều là cảnh tướng. Thế nhưng tuy đều là cảnh tướng, mà phân biệt cho kỹ, thì chẳng thể xem cùng một loại. Vì chưng 32 tướng, cụ túc thân tướng v.v... vì tu phước tuệ bèn thành, còn thế giới vi trần thì chẳng cần tu. Cho nên giới trần không có sự tu có thể nói, chỉ làm lý quán, quán lý tánh bình đẳng, không hữu chẳng trước có thể được vậy. Còn như 32 tướng v.v... phải qui vào lục độ, một mặt quán lý tánh huyễn hữu, vốn không của nó, một mặt lại quán lục độ là yếu môn tự độ độ tha, thân tướng, phật độ đều là cái chẳng thể không có để tiếp dẫn chúng sanh, tuy là huyễn hữu vốn không nhưng chẳng nên chấp trước mà thôi, muôn vàn chẳng thể đoạn diệt những sự việc nầy. Chỗ chuyển vận ra việc làm, ắt phải y chiếu huyễn pháp siêng năng tu chẳng trễ biếng, chỗ bảo là “mở dựng đạo tràng như bóng trăng trong nước, làm lớn phật sự ở trong giấc chiêm bao”, chỉ trong tâm không tồn tại một cái năng tu, sở tu mà thôi ! Đây là theo nghĩa tức phi thị danh để làm công phu tu lục độ. Còn đến ngã kiến thì lại khác xa, vì chưng lục độ là việc phải nên thành tựu, còn ngã kiến là việc phải nên tiêu trừ, hai cái trái ngược nhau. Cho nên quán lý tánh bình đẳng huyễn hữu vốn không, tuy cùng với tu lục độ giống nhau, mà đem sự ra để làm quán, thì phải quán nó hoàn toàn chẳng phải là tánh hữu, chỉ là giả danh. Trong tâm đã đành chẳng thể tồn tại một tơ hào ngã, một tơ hào kiến, mà chuyển vận ra việc làm thì phải lìa xa danh tướng huyễn hữu, chiếu sâu tâm tánh vốn không. Đây là theo nghĩa tức phi thị danh để làm công phu tu trừ ngã kiến, Biết như thế thì phàm vô minh phiền não v.v... hết thảy những sự việc nên tiêu trừ, công phu tu cũng có thể theo loại nầy mà suy ra. Phải biết, ngã kiến gốc rễ đã ăn sâu vững chắc, nay muốn trừ nó, nếu không y theo công phu chỗ nói ở trong nầy ắt chẳng thể trừ. Nay trước nói chỗ cần yếu đại khái của nó, cần yếu đại khái đã rõ, bèn có thể theo từng tầng một nghiên cứu sâu vào, vì phương pháp tu trong nầy, lý của nó cực tế nhị.

Sao lại nói muốn trừ ngã kiến, nếu chẳng theo phương pháp nầy thì chẳng thể được? Lý nầy phía trước tuy đã nói rồi, sợ rằng còn chưa hiểu thấu, nay lại nói một cách khác để tỏ rõ. Thí dụ như có một người ở đây, có thể biết cái hại của ngã kiến, phát tâm trừ nó, nhưng nếu trong tâm xem thấy ngã kiến khó trừ liền đã chấp ngã kiến là thực có, thế thì đã chặn ngang một cái kiến của ngã kiến thực có ở trong tâm, lại chặn ngang một cái kiến của trừ ngã kiến ở trong tâm, trên cái trói buộc lại thêm trói buộc, thì ngã kiến làm sao có thể trừ? Vì cớ gì? vì nếu chỉ khiến trong tâm có một chút năng trừ, sở trừ tồn tại, thì vẫn là ngã kiến y nguyên, vẫn là trước ngã y nguyên. Cho nên thế tôn đặc biệt ở đây dạy dùng tâm nguyên chiếu thẳng bổn lai vô ngã, vô kiến, thì chẳng những ngã kiến không có, ngay đến cái kiến vô ngã cũng không có, như thế thì dấu vết của ngã kiến mới hoàn toàn không có, mau lẹ thống khoái còn gì hơn thế nữa! Kẻ bất tuệ nầy sao dám tự bảo rằng có thể trừ ngã kiến, nhưng ở việc nầy đã từng có sự quán chiếu thể nghiệm trong thời gian lâu dài chẳng dứt, những khúc chiết, ẩn vi ở trong nầy hiểu rõ sơ lược một hai cái, nên biết sâu phương pháp tu nầy hay khéo mà cần yếu. Nay muốn các ông có thể mau được ích, vả lại chẳng dám cô phụ kinh văn khoa nầy, chỉ đem cái mà tôi có thể lĩnh hội được, đem trong kinh chỗ tỏ rõ công phu tu, tuyên dương ra từng đoạn khiến cho người hữu tâm hiểu thấu triệt để, pháp môn bát nhã hoặc có thể do đây mà sáng tỏ lớn ở thế gian. Đây là bổn nguyện của tôi. Thế nhưng mùi vị của nghĩa uyên thâm nói ra đã chẳng dễ, nếu không tĩnh tâm mình, trầm khí mình thì cũng ắt chẳng dễ gì lĩnh hội, tôi hy vọng các ông khéo suy nghĩ việc nầy. Nay trước theo nghĩa tức phi, cùng tận nguyên uỷ của nó tỏ rõ nó là công phu tu tuyệt diệu để trừ ngã kiến. Ngã kiến tức là gốc của vô minh. Phải biết, tự tánh thanh tịnh nguyên không có vô minh, thế nhưng phàm phu vì cớ chẳng đạt nhứt chân pháp giới, bèn từ vô thủy bất giác tự động cho đến ngày nay. Tâm nó từ trong ra đến ngoài đều là vô minh đen tối, tánh quang vốn đầy đủ sớm đã ẩn đi mà chẳng hiện. Chỗ bảo là “bất sanh bất diệt cùng với sanh diệt hoà hợp gọi đó là THỨC”, là vậy. Đã toàn thể chôn vùi trong thùng sơn đen tối như thế, không có một chút đốm quang minh, mà nói chẳng chấp trước thì cũng là chấp trước, khiến nó quán không mà chỗ quán chính là tình thức, chẳng phải là tánh không. Cho nên một câu tức phi ngã kiến, chẳng phải chỉ khiến làm sự quán, quán chiếu tánh không, ấy là dạy khiến chấn tác tinh thần, nghị nhiên, quyết nhiên cực lực đem cái ngã kiến v.v... đạp đổ, chẳng thừa nhận trong tự tánh có các kiến ngã, nhân v.v... Hai chữ “tức phi” phải thể hội như thế, đây là phương tiện thù thắng vi diệu bước thứ nhứt.

Trước nói toàn thể ở trong vô minh, nói chẳng chấp trước cũng là chấp trước, thế thì nói chẳng thừa nhận thì vẫn là tình thức dụng sự như cũ, có thể biết được, sao có thể gọi là phương tiện thù thắng vi diệu ư? Phải biết, phàm phu từ vô thủy đến nay nhận giặc làm con đã lâu rồi, nay nhờ phật răn dạy mới biết đó là chẳng phải, mà chịu chẳng nhận. Đã biết vả lại chịu, tức là cái bất sanh diệt và sanh diệt hoà hợp hiện ra vết nứt rạn. Ngay chỗ nầy tức là ở trong vỏ vô minh có một làn trí quang phát hiện, ấy là thủy giác, ấy là bước thứ nhứt bội trần hợp giác, chẳng phải là phương tiện thù thắng vi diệu là gì? Nói tóm lại, vật gắn keo vững chắc đã lâu đời, nếu chẳng trước quyết phá bể nó ra như thế, thì há có thể liền được thoát ly, nên hai chữ “tức phi” trong văn của kinh phải dùng sức lực lớn, chẳng phải chỉ làm sự quán như thế mà thôi đâu. Hỏi: giác chiếu như thế thì cái hoà hợp liền hiện ra vết nứt rạn lớn, rất đúng, nhưng chẳng qua chỉ hiện ra vết nứt rạn mà thôi, mà muốn không có vô minh thì phải làm phương tiện gì? Đáp: Dùng ngay phương pháp nầy thì vô minh ngay lúc đó liền không có, chẳng cần lại tìm phương tiện nào khác. Nên nói: “biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện”, nếu chẳng thế thì có gì là vi diệu đâu? Phải biết, tự tánh thanh tịnh tuy có vô minh ngã kiến bao nhiêu vọng niệm đầy rẫy, mà cái tự tánh thì thường hằng chẳng biến, thanh tịnh như cũ, vì tự tánh là thể chân thực, vô minh là tướng hư huyễn. Một cái chân một cái vọng tuy từ vô thủy đến nay hoà hợp làm một, thực ra thì ngoài hợp mà trong chẳng hợp, vốn chẳng ứng với nhau, thí dụ như sông Kinh sông Vị (một sông nước trong, một sông nước đục) rõ ràng mỗi cái chẳng can thiệp gì với nhau. Lý nầy chỉ có phật, như lai chứng cứu cánh giác mới có thể biết triệt để, nên trong kinh đại thừa thường thuyết lý nầy, khai thị phàm phu, vì hết thảy phàm phu đều dùng hằng ngày mà chẳng biết. Mà kinh Viên Giác khai thị lý nầy rất rõ.

Kinh Viên Giác nói: “Cái vô minh nầy chẳng phải thực có thể, như người trong mộng, lúc mộng chẳng phải là không có, kịp đến lúc tỉnh thì không được cái gì hết”. Mộng là thí dụ sự mê của chúng sanh, tỉnh là thí dụ sự giác của người tu hành, người học phật trước hết phải tin cái nầy, chỗ bảo là: “tín là cửa vào đạo”, tức là bảo dốc lòng tin lý của phật thuyết thì vào đạo mới được cửa của đạo. Vì lý nầy phàm phu ban đầu chưa từng biết, nay tuy đã biết, nếu chẳng chân tu thì cũng khó hiểu rõ ngay được, nếu không có tín tâm, thì làm sao có chỗ vào? Nên nghe được “tức phi ngã kiến”, phải day về trên tâm nguyên vốn nó thanh tịnh mà khế nhập. Day về liền có nghĩa là buông bỏ hết thảy chẳng ngó tới, chỉ riêng một mình day thẳng về chỗ chưa động niệm mà giác chiếu. Đây cũng như từ hồi nào nhận giặc làm con, lâu ngày đã mất ngôi chủ, nay may mắn biết nó là giặc, há có thể chiếu cố nó thêm nữa, còn xoắn xuýt với nó nữa ưa? Lại chẳng cần lo thế của giặc lớn khó trừ, nếu lo như vậy thì ngược lại làm mạnh thêm thế lực của nó lên. Phải biết, nó vốn không có gốc rễ, thế lực nó hồi trước hoàn toàn do tự mình tín nhiệm nó, khiến nó được như thế. Nay đã biết là chẳng phải, không còn tín nhiệm nó nữa thì nó không còn từ đâu mà thi hành phát triển ra nữa, liền phải phục tùng qui hàng, cần gì phải sợ nó ư? Đây là nước cờ cần yếu thứ nhứt để trừ vọng, xin chớ bỏ qua. Nên kinh Viên Giác nói: “biết huyễn liền ly”, chữ “biết” rất diệu, biết tức là giác chiếu, quả nhiên có thể giác chiếu, thì ngã kiến liền tiêu tan đi. Thí dụ như con chuột rình mò ở góc nhà tối, nếu bị giác chiếu nó liền trốn đi. Đây cũng như thế, vì chưng chẳng thể khởi hai niệm cùng một lúc, cái khởi của vọng tâm tức là cái buông lơi của chánh niệm, chánh niệm chấn hưng thì vọng niệm liền không có, là lý tự nhiên, có gì là kỳ lạ đặc biệt đâu ! Nên mới nói là: “liền ly”. Phải biết “liền ly” và “biết huyễn” ban đầu chẳng phải là hai việc. Đây là phương pháp trừ vọng rất nhanh chóng rất cần yếu, chẳng thể coi rẻ. Lúc nào cũng giác chiếu như thế, chẳng buông lung một chút nào, thì ngã kiến từ đâu mà nổi dậy? Ngay có nổi dậy thì sức lực cũng rất yếu, lâu ngày công phu thuần thục thì tự nhiên chẳng nổi dậy nữa. Đây là công phu tu “tức phi ngã kiến”.

Có cái phải nói bù thêm, người phàm phu từ vô thủy chẳng giác, vọng niệm chưa từng tạm ngừng, nay muốn biết cái huyễn mà giác chiếu ắt phải tu phương tiện phía trước, nếu không thế thì từ đâu mà biết nó là huyễn mà giác chiếu ư? Thí dụ như ở lâu chốn thành thị ồn ào, ngày đêm nghe tiếng huyên náo chẳng ngừng mà cũng không cảm thấy ồn ào. Nếu ở chỗ yên tĩnh thanh nhàn, thì hơi có một tiếng động nào liền cảm thấy ngay. Đây cũng như thế, ắt phải trước giữ vững cấm giới để dứt tuyệt nhiễm duyên, đọc nhiều kinh đại thừa để tỏ rõ phật lý, khiến ở trong đó được yên tĩnh một chút, thì tục kiến lần lần có thể nhẹ bớt, mới có thể biết huyễn, mới có thể giác chiếu. Tức phi ngã kiến, kinh nầy nói ở sau chót cũng là ý nầy. Thế nhưng tuy thuyết ở sau mà tu phải ở trước. Nếu ở phương pháp trừ vô minh ngã kiến chưa được chỗ yếu, thì từ khai kinh đến đây chỗ thuyết tánh tu, lý sự sao có thể chiếu rõ triệt để, như thế thì đều chẳng được chỗ yếu của nó vậy. Lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết.

Công phu tu “thị danh ngã kiến v.v...” lại càng cần yếu, lại càng vi diệu. Nếu chỉ biết tức phi, mà chẳng biết thị danh thì ngã kiến lại sao có thể sạch hết. Tôi mong các ông trước hãy đem nghĩa tức phi ngã kiến thể-nhận một phen, rồi hãy nghe nghĩa thị danh ngã kiến. Nghe pháp cần phải ở từng chữ, từng chữ, từ trong tâm mình thể-nhận một cách thâm khắc, nếu không như thế thì nghe cũng như không nghe, có ích gì đâu?

Nay sẽ tuyên dương công phu tu thị danh ngã kiến. Hoặc hỏi: kinh nầy phàm nói thị danh đều là tỏ rõ nghĩa chẳng đoạn diệt, mà ngã kiến là cái phải tiêu trừ đi, làm sao có thể thông ư? Trước nói công phu tu “tức phi”, là dùng nghị lực quyết liệt với nó, để phá tình chấp vững chắc như keo sơn, tôi đã biết cái hay khéo của nó rồi, nay nói “thị danh” cũng là công phu tu tuyệt diệu, rất cần yếu, há rằng đã quyết liệt với nó, mà nay lại đi đôi với nó ư? Đáp? Chẳng phải là bảo như thế ! Trước nói: Sự có sai biệt, thì công phu tu liền nhân đó mà có sai biệt, chính là trỏ câu “thị danh ngã kiến” mà nói. Ông đã biết ngã kiến là cái phải nên tiêu trừ, làm sao lại còn phải dùng lý quán sự tu phải thành tựu, mà cùng với nó hỗn loạn làm hí luận ư? Phải biết, nghĩa của thị danh ngã kiến là tỏ rõ ngã kiến là huyễn tướng của chân tánh biến hiện ra, chỗ bảo là tiêu trừ chẳng phải là đoạn diệt bổn tánh, ấy là chỉ trừ bịnh của nó, chẳng trừ pháp của nó, đây là một. Vả hiểu rõ ngã kiến là pháp duyên sanh, tâm nếu phan duyên thì ngã kiến cũng tùy duyên mà nổi dậy, nếu tâm chẳng sanh thì ngã kiến cũng không từ chỗ nào sanh, chỗ bảo là: “biết huyễn liền ly, ly huyễn liền giác”, đây là nghĩa thứ hai. Hai nghĩa nầy cực trọng yếu, công phu tu trừ ngã kiến không còn gì hay khéo hơn nữa, nếu chẳng y theo đây thì vĩnh viễn chẳng thể trừ ngã kiến, sợ còn chưa hiểu rõ, nên lại nói tường tận, xin nghe cho kỹ:

Nay hãy tỏ rõ nghĩa ban đầu: các kiến ngã, nhân v.v... tức là phân biệt chấp trước, chỗ gọi là thức thứ sáu, thức thứ bảy là vậy. Thức chẳng phải là vật gì khác, tức là chân tánh vì cớ bất giác theo nhiễm duyên hiện khởi ra nhiễm tướng, chỗ gọi là bất sanh diệt và sanh diệt hoà hợp là vậy. Nay quán nghĩa tức phi, cùng với nó quyết liệt ấy là chẳng cùng với nó hoà hợp, khiến cho nó tiêu hoá đi ở chỗ vô hình. Nó nếu tiêu hoá đi thì chỗ gọi là thức thứ sáu phân biệt tức là diệu quán sát trí, thức thứ bảy chấp trước tức là bình đẳng tánh trí, sao có thể đoạn diệt ư? Hết thảy phàm phu day về cái khổ mà chẳng giác, chẳng biết nó là thức, nhận lầm nó là chân tánh, nên mới nói là nhận giặc làm con. Phải biết thằng giặc nầy nguyên chẳng phải ở ngoài mà tới, nó là thằng giặc trong nhà, vả lại nó là nhân vật chủ yếu, nay cùng với nó quyết liệt là ý khiến nó cải tà qui chánh mà thôi. Thí dụ như đứa con độc nhứt, vì nó không đi theo con đường chánh, nên ta chẳng thừa nhận nó là con là ý mong cho nó quay đầu trở lại con đường chánh, nếu rốt ráo xua đuổi nó đi vĩnh viễn thì gia đình cũng tiêu tan. Đây cũng như thế. Chẳng thể vì ghét vô minh ngã kiến, liệng chuột mà chẳng biết sợ bể đồ đạc, mà đi vào con đường hôi thân diệt trí. Vô tưởng của ngoại đạo, trầm trệ không tịch của nhị thừa đều mắc vào bịnh nầy. Biết đâu rằng đã nghiêng về bên không, thì tâm vẫn là có thủ. Nếu tâm thủ tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, ngã kiến của nó lại sao đã có thể trừ được?

Lại nói rõ nghĩa thứ nhì. Xem chỗ nói trong nghĩa thứ nhứt, ban đầu vì bất giác nhận vô minh làm chân tánh. Nhưng nay đã biết nó mà chẳng thừa nhận, thì có thể thấy ngay một niệm nầy chính là giác vậy. Nên Kinh Viên Giác nói: “Ly huyễn liền giác, cũng không có tiệm thứ”. Trước quán nghĩa tức phi, đã có thể biết huyễn liền ly, nhưng phải nối tiếp cái biết nầy, gặp duyên mà chẳng nổi dậy thì nhứt tâm thanh tịnh vậy, đây sở dĩ ly huyễn liền giác. Chỗ gọi là ly tức là ý chẳng nổi dậy. Ban đầu tuy chẳng phải là không có sự cưỡng-chế, lâu ngày công phu thuần thục thì tự nhiên chẳng nổi dậy, ngã kiến liền rốt ráo thanh tịnh. Phải biết, nghĩa nầy là tỏ rõ chẳng nổi dậy tức là ngay liền lúc đó chẳng nổi dậy, nói một cách khác, chẳng nổi dậy liền được, lại chẳng cần thêm vào sự phân biện là nó có chẳng nổi dậy hay không. Vì cớ gì? Vì phân biện tức là phan duyên, ấy là tâm mình lại nổi dậy vậy, đây tức là vô minh, đây tức là ngã kiến. Tóm lại, công phu trừ vọng quí ở chém một dao đứt làm hai, nếu còn ngó bên nầy dòm bên kia tức là ngó sen tuy đứt lìa mà tơ còn vương dính, rất là kỵ. Nghĩa nầy kinh Viên Giác lại có tám câu kinh văn, nói ra hết sức triệt để, có thể cùng với kinh nầy phát minh lẫn nhau. Kinh Viên Giác nói: “Ở hết thảy thời, chẳng khởi vọng niệm, ở các vọng tâm, cũng chẳng tắt diệt. Trụ cảnh vọng tưởng, chẳng thêm biết rõ, ở không biết rõ, chẳng phân biện chân thực”. Tám câu kinh nầy từ xưa đến nay mỗi người tùy theo chỗ thấy của mình mà nói nghĩa khác nhau. Nay vì triệt để thuyết minh nghĩa nầy, chẳng làm lời nói che đầu trùm mặt. Phải biết, trong tám câu nầy, hai câu đầu làm chủ, tức là hai chữ “chẳng khởi” làm chủ. Sáu câu dưới là vần xoay giải nghĩa để thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng khởi, có nghĩa là ắt phải như thế mới là chân thiệt chẳng khởi. Tóm lại sáu câu dưới chỉ là lời chú thích hai câu trên. Vả lại chính là lời chú thích tuyệt diệu của ly huyễn liền giác. Vọng tâm tức là vọng niệm, chính là trỏ vô minh phân biệt chấp trước v.v... mà nói. Phải biết, vọng tâm chẳng phải là cái gì khác, vốn là toàn chân theo nhiễm mà hiện ra, sao có thể tắt diệt. Chẳng thể nhận lầm là chẳng khởi niệm giống như cây khô, như tro chết. Ly huyễn liền giác tức là toàn vọng là chân, cần gì tắt diệt ư? Nếu tắt diệt nó thì ngọc đá đều cháy, không phải là nghĩa chân thực của chẳng khởi, nên nói: “ở các vọng tâm, cũng chẳng tắt diệt”, lại chẳng thể hiểu lầm chẳng tắt diệt là trụ ở cảnh vọng tưởng. Phải biết, chỉ có thức không có cảnh, vọng tưởng đã chẳng nổi dậy thì làm sao có cảnh được, làm sao có trụ được, vì chưng ly huyễn liền giác, thì hết thảy đều không, cần gì lại thêm vào hiểu rõ nó là trụ cảnh hay không trụ cảnh ư? Nếu thêm vào sự hiểu rõ nầy là trên đầu để thêm cái đầu, niệm lại khởi vậy, làm sao nói được chẳng khởi ư? Nên mới nói là trụ cảnh vọng tưởng. Chẳng thêm vào sự biết rõ, lại chẳng thể hiểu lầm như không có một sự biết rõ nào, há chẳng phải là rơi vào vô ký ư? Phải biết, đã chẳng tắt mất, chẳng phải giống như cây khô tro chết, nên lúc niệm chẳng khởi liền linh quang một mình sáng rực rỡ, thoát xa căn trần, cho nên nói ly huyễn liền giác. Vì chưng giác là tánh chân thực, cần gì lại phải phân biện là chân thực hay không, nếu phân biện như thế, thì lại là người ngu tự mình làm rối mình, còn được gọi là chẳng khỏi ư? Nên nói: “ở không biết rõ, chẳng phân biện chân thực”. Ý tổng quát của sáu câu nầy tức là phát huy nghĩa: “có chiếu có giác đều gọi là chướng ngại” ở văn trên của kinh đó. Nghĩa thị danh ngã kiến của kinh nầy lại cũng như thế. Ngã kiến đã là duyên sanh, thì có thể thấy trong tự tánh vốn nó không sanh, chẳng qua là huyễn tướng tùy duyên mà nổi dậy. Thế thì ngã kiến là danh, chân tánh là thực. Nay đã biết nó nguyên chẳng phải là thể của chân tánh, nó là huyễn tướng. Mà chiếu thẳng tâm nguyên vốn từ xưa tới nay chưa sanh huyễn tướng thì giả danh ở chỗ nào đâu, huyễn tướng tồn tại ở chỗ nào đâu? Người học phải nên dùng thủ đoạn dao bén chém giây nhợ rối loạn như thế, chặt một dao đứt làm đôi thì vọng duyên chẳng nổi dậy, chẳng nổi dậy liền được. Cũng không sở ly, cũng không năng ly, cũng không sở chiếu, cũng không năng chiếu, vì cái ly kia, cái chiếu kia cũng đều là giả danh huyễn tướng đối đãi duyên sanh, bởi trong tự tánh thanh tịnh từ xưa đến nay vốn nó đều không có, nếu đã biết nó tức phi mà ly nó, lại còn thắc mắc phân biện nó là đã ly hay chưa, hoặc mừng rỡ tự bảo là có thể ly, thì vẫn là chấp cho là thực có, là lỗi ở chỗ nghĩa “thị danh, chẳng phải thực” còn chưa hiểu thấu. Đây tức là pháp chấp, tức là ngã kiến, nên kẻ khéo dụng công ắt phải một lần ly đến triệt để, đoạn trừ thì phải đoạn trừ liền, đây là công phu tu thị danh ngã kiến. Xem chỗ nói ở trên, có thể biết công phu tu nói ở khoa nầy cực vi diệu, cực cần yếu. Vì cớ gì? Kinh Viên Giác lại có một câu: “Hết thảy chư phật bổn khởi nhân địa đều y viên chiếu thanh tịnh giác tướng, đoạn trừ vô minh vĩnh viễn, mới thành phật đạo”. Công phu tu ở trong nầy chính là viên chiếu thanh tịnh giác tướng, nên có thể vô minh, ngã kiến một khi đã dứt thì dứt vĩnh viễn, há chẳng vi diệu ư, há chẳng cần yếu ư? Từ xưa đến nay đều đem khoa nầy cho là lý không, để xem qua thì lầm lớn, gấp rút phải biết nó như thế. Lại chẳng thể chỉ biết mà thôi, thì cũng như vào núi báu, tay không mà trở về, kíp phải y theo lý nầy khởi tu liền được thụ dụng. Phải biết, chân tánh lâu rồi bị vô minh ngã kiến che lấp đi, nếu không phá cái che lấp nầy thì làm sao có thể tháy tánh? Nếu chẳng thấy tánh thì há có thể siêu phàm nhập thánh? Chẳng những thế, khai kinh liền khiến phát đại nguyện, khởi đại hành là ý ở phá ngã. Thế nhưng ngã kiến gốc rễ sâu, nếu tuyệt nhiên chẳng tức khắc từ trên cái phá ngã mà dụng công thì đại nguyện đại hành cũng chưa ắt có thể phát khởi ra liền. Xem kinh nầy lấy đại nguyện đại hành để khởi, lấy phá ngã kiến để kết, đầu đuôi ứng với nhau, chính là chỉ thị con đường siêu phàm nhập thánh từ đầu đến cuối hết thảy ở đó. Phải lĩnh hội như thế, hai phương diện tiến đều.

Ngoài ra còn có yếu nghĩa chẳng thể không biết, vì chưng đây là một khoa theo ngã kiến tỏ rõ cái ly cũng ly, tức là để hiển thị nghĩa bất cấu bất tịnh (khoa đầu tỏ rõ bất sanh bất diệt, khoa thứ nhì tỏ rõ bất tăng bất giảm, khoa nầy tỏ rõ bất cấu bất tịnh, hợp lại để tỏ rõ chư pháp không tướng, nghĩa nầy cùng với Tâm Kinh giống nhau). Ngã kiến là cấu, ly ngã kiến là tịnh. Nhưng nói cấu nói tịnh đều là tướng đối đãi, mà cái tịnh của tự tánh thanh tịnh là tuyệt đối, tuyệt đối ấy là cấu và tịnh đều không có. Cho nên ly ngã kiến thì cái ly cũng phải ly, nếu tồn tại một cái năng ly sở ly thì vẫn là rơi vào trong tướng đối đãi, mà chẳng phải là tánh tuyệt đối, thì ngã kiến rốt cuộc chưa sạch hết. Thế nên khoa nầy dạy khiến phá ngã, chẳng thể làm theo chi tiết, phải day về liền chỗ một niệm chẳng sanh mà khế nhập, thì cái cấu của ngã kiến đã là giả danh mà vốn không, thế thì cái tịnh của ly ngã kiến lại cũng viễn ly vậy. Vì cớ gì? Vì đã không có cấu thì làm gì có tịnh, cấu tịnh đều ly là chân thanh tịnh.

Ba khoa ở dưới chư pháp không tướng, khoa đầu là theo thân để tỏ rõ nghĩa, khoa thứ nhì là theo thế giới để tỏ rõ nghĩa, khoa nầy là theo vọng tâm để tỏ rõ nghĩa. Ngã kiến là vọng tâm, hợp ba khoa nầy chính là hiển thị nghĩa thân tâm thế giới đều là huyễn hoá, hết thảy là không tướng, tánh tự nó bình đẳng. Lại nữa, phàm phu chấp thân là ngã, chấp thế giới là ngã sở, ngã và ngã sở đều khởi ở kiến. Cho nên thân và thế giới là sở chấp, kiến là năng chấp, mà nghĩa của ba khoa là hiển rõ tướng của năng chấp sở chấp đều không, luôn cả cái niệm năng không sở không cũng không, đây gọi là chư pháp không tướng, lại cũng tức là phát huy nghĩa bất sanh pháp tướng, pháp tướng vốn không. Nên khoa dưới liền lấy bất sanh pháp tướng v.v... để kết thúc.

Ngàn muôn lời nói trọn bộ kinh đều là phá bốn tướng ngã nhân v.v..., mà tướng nổi dậy ở kiến. Đến đây thì thuyết minh ngã kiến v.v... là duyên khởi giả danh, vốn nó tánh không, nghĩa nầy chính sở dĩ tổng kết trọn bộ kinh. Vì chưng thuyết kinh nầy nguyên vì phá ngã, nay đem phá ngã phát huy đến chỗ cứu cánh, tức là chỗ tổng kết các nghĩa của trọn bộ kinh. Trên nói: bồ tát thông đạt vô ngã pháp, lại nói: tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn, đến đây lại tận cùng đến triệt để. Vì cớ gì? Vì day về chỗ bất sanh khế nhập thì ngã kiến vốn không, há trước có cái ngã mà sau không có nó, lại há có cái nhẫn chỗ thành ư? Bồ tát phải thông đạt triệt để như thế mới là cứu cánh vô ngã, cứu cánh thành nhẫn. Nên khoa dưới lấy kẻ phát vô thượng bồ đề tâm ở hết thảy pháp phải tri, kiến, tín, giải như thế, chẳng sanh pháp tướng, pháp tướng vốn không để làm kết thúc. Bồ tát tức là kẻ phát vô thượng tâm, thông đạt tức là tri, kiến, tín, giải, nghĩa nầy suốt thẳng đến đầu cuốn kinh. Chỗ nói đầu cuốn kinh: “ưng như thị hàng phục kỳ tâm, đãn ưng như sở giáo trụ” không có gì khác, chỉ khiến chứng hết thảy pháp tướng vốn nó chẳng sanh mà thôi. Thế nên nghĩa của trọn bộ kinh kết thúc không sót một chút nào, viên mãn không dư một chút nào.

Tu Bồ Đề ! Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm giả, ư nhứt thiết pháp ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải, bất sanh pháp tướng.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, kẻ phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm ở hết thảy pháp phải biết như thế, phải thấy như thế, phải tín giải như thế, chẳng sanh pháp tướng.

Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm giả: chính cùng với câu chư bồ tát ma ha tát ở đầu cuốn kinh hô ứng nhau, tức là bảo bồ tát phát đại tâm phải tri, kiến, tín, giải như thế. Từ khai kinh đến nay chỗ thuyết phát quảng đại tâm, khởi quảng đại hành, chẳng thủ tướng pháp và phi pháp, cho đến phát tâm chẳng trụ, thuyết pháp chẳng trụ, đắc quả chẳng trụ, cái chẳng trụ cũng chẳng trụ, đều là khiến tri, kiến, tín, giải của nó như thị, như thị. Vì chưng ắt phải tri, kiến, tín, giải như thế mới là thông đạt vô ngã pháp, nên nói: “ưng như thị tri, kiến, tín, giải”. Nửa bộ sau từ khai chương đến nay chỉ nói phát bồ đề, chẳng nói chữ tâm, sở dĩ khiển trừ nó chấp trước cái kiến cho đây là bồ đề tâm, nếu chấp ở pháp liền rơi vào bốn tướng ngã nhân v.v... liền chẳng phải bồ đề tâm, vậy nên phải khiển trừ. Đến đây thì chư pháp không tướng vậy, bồ đề tâm hiện ra vậy, nên chỗ nầy chẳng nói phát bồ đề mà nói phát bồ đề tâm, ưng như thị tri, kiến, tín, giải, bất sanh pháp tướng v.v... chính sở dĩ hiển thị phát bồ đề tâm ắt phải như thị, như thị mới là bồ đề tâm, tức là để kết thúc ý phía trước khiển đãng bất trụ phát tâm, ở chỗ khiến mở tri kiến như thị, khởi tín giải như thị, chẳng sanh ra pháp tướng vậy thôi, há khiến chẳng phát bồ đề tâm ư? Được một câu kết nầy, những chỗ nói phía trước nghĩa sâu kín đều tuyên bố ra hết, khí mạch đều quán thông, tinh thần cực viên mãn, đem văn tự ra mà bàn cũng hết sức là thần diệu. Nhứt thiết pháp là trỏ chung cảnh, hành, quả thế gian, xuất thế gian mà nói. Gồm hết chỗ phía trên nói: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thân tướng, 32 tướng, cho đến cảnh của thế giới vi trần, đại nguyện, đại hành của bố thí, trì giới v.v... để độ rộng chúng sanh, trang nghiêm Phật độ, cho đến thực hành ly tướng ly niệm, ly ngã kiến, sanh thực tín, sanh thực tướng, thành tựu đệ nhứt hi hữu, tối thượng đệ nhứt hi hữu, cho đến đắc phước đức, đắc công đức, đắc thành nhẫn, danh tu đà hoàn, cho đến danh bồ tát, danh chư phật, danh quả a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, hết thảy đều bao gồm đem ra nói ở trong nầy. Hai chữ như thị tức là trỏ bao nhiêu thứ nghĩa nói ở phía trên. Các nghĩa trên chẳng ngoài duyên sanh tánh không, mà trong một khoa lớn sau chót, đầu tiên là một khoa tỏ rõ bình đẳng pháp giới hiển thành pháp vô ngã, sở dĩ xét đến cùng cực nghĩa duyên sanh chẳng ngại tánh không. Duyên sanh chẳng ngại tánh không, cho nên tức chư pháp mà không tướng. Do đây mà xem ý vị hai chữ “như thị” tức là hiển chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị. Vì nó đều thị, nhứt như, cho nên kẻ tri, kiến, tín, giải như thị chẳng sanh pháp tướng. Nếu chẳng thế thì pháp tướng còn chẳng đoạn diệt, sao nói là chẳng sanh ư? Có thể nói cái gọi là chẳng sanh chính từ cái như thị mà ra, mà không phải lấy rốt ráo chẳng sanh là chẳng sanh vậy. Nên văn dưới liền lấy tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng để biểu thị nó. Phải như thị tri, như thị kiến, như thị tín, giải vậy. Đây gọi là vô thượng giác tâm. Phải nên tham thấu kỹ lưỡng. Nghĩa của ba chữ tri, kiến, giải nguyên không có khác nhiều, nhưng ba chữ nói liên tiếp là ý mỗi chữ có chỗ trỏ, khác nhau rất xa, chẳng thể xem một cách sống sượng. Trong kinh phật, loại câu nầy rất nhiều, đều phải phân biện ý vị của nó như thế để biết chỗ nó trỏ. Cho nên chẳng thể nào không cầu hiểu rõ, mà sơ sót bỏ qua đi, rất đỗi cho là lời nói trùng điệp thì lại là lầm lớn. Thế thì ba chữ nầy trỏ cái gì? Ngài Gia Tường bảo: tri là thế đế trí, kiến là đệ nhứt nghĩa đế trí. Ngài Đạt Thiên bảo: tri là tỷ lượng, kiến là hiện lượng. Nay bảo nên y theo luận của ngài Vô Trước. Luận nầy nói: “Trí nương ngừng ở xa-ma-tha cho nên tri, nương ngừng ở tỳ-bát-xa-na cho nên kiến, hai cái nầy nương ngừng ở tam-ma-đề cho nên giải”. Nghĩa nầy là tỏ rõ ba cái đều là trí, nhưng vì nương ngừng phương tiện khác nhau nên lập ra ba danh từ. Xa-ma-tha nghĩa là chỉ, chỉ tức là định. Trí từ định sanh gọi là tri. Xem đây thì tri là chân đế trí. Định thì vạn duyên đều ngừng nghỉ, rõ rõ chứng tri, nên gọi là tri. Chỗ nầy cùng với nghĩa tâm tam tế chẳng thể đắc, chư pháp duyên sanh tánh không, khai phật tri kiến nói ở phía trước kinh nầy hợp nhau. Vì chưng tri là theo bên nội-chứng mà nói . Tỳ-bát-xa-na là Quán, quán tức là tuệ. Trí từ tuệ ra gọi là kiến. Xem đây thì kiến là tục đế trí. Tuệ thì sự tướng sai biệt không cái nào là chẳng thấy suốt, cho nên nói là kiến. Đây cùng với nghĩa ngũ nhãn, thị sa, chẳng chấp nhứt dị, khai phật tri kiến nói phía trong kinh nầy chính giống nhau, vì chưng kiến là theo bên ngoại-chiếu mà nói. Tam-ma-đề là đẳng-trì có nghĩa là định tuệ đồng đều, định tuệ đồng đều gọi đó là giải, có thể thấy giải là do định tuệ mà ra, cũng là danh xưng của tri và kiến gồm lại. Đây cùng với lời nói: “thâm giải nghĩa thú” nghĩa giống nhau. Trưởng lão vốn đắc vô tránh tam muội, định lực đã đầy đủ, nhưng tuệ chưa đồng đều, kịp nghe thậm thâm bát nhã, trí tuệ tăng lên, nên có thể thâm giải. Trưởng lão thế lệ bi khấp chính tự thẹn mình từ xưa đến nay định nhiều, tuệ ít, nay may mắn nghe được kinh sâu mà được định tuệ đồng đều, cho nên cực cảm động mà khóc. Đã nói giải lại nói tín là vì cớ gì? Phải biết tín là cửa nhập đạo, mẹ của công đức. Tín là ý khế hợp, vì nó khế hợp như thị, nên có thể tri như thị, kiến như thị Giải là danh từ gồm cả tri và kiến, nên nói: “như thị tín giải”. Vì nó ở lý nhứt như, đều thị khế hợp không còn xen cách, định tuệ đồng đều, cho nên có thể chẳng sanh pháp tướng. (Câu như thị tri là tỏ rõ định lực của nó, câu như thị kiến là tỏ rõ tuệ lực của nó, câu như thị tín giải là tỏ rõ định tuệ lực đồng đều của nó. Chữ tín thông suốt ba câu, là công hiệu do ba câu trên sanh ra). Vì cớ gì? Vì có định có tuệ, khế hợp nhứt như thì có thể thấy nó ở các tướng ngôn thuyết, danh tự, tâm duyên, hết thảy đều ly. Các tướng đều ly liền dẫn sanh ra căn bổn chánh trí, tức là vô phân biệt trí. Trí không phân biệt tức là một niệm chẳng sanh, một niệm chẳng sanh gọi là bất sanh pháp tướng vậy. Tóm lại, tri, kiến, tín, giải là phương tiện phía trước của bất sanh, phương tiện tu đầy đủ liền chứng vốn bất sanh. Công hành của nó trọn vẹn ở trên tri, kiến, tín, giải, còn bất sanh là công hiệu của nó. Trên cái vốn bất sanh cũng trước chẳng được, vì nếu trước ở bất sanh tức là sanh.

Tu Bồ Đề ! Sở ngôn pháp tướng giả, như lai thuyết tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, chỗ nói pháp tướng là, như lai nói tức chẳng phải pháp tướng, nên gọi tên là pháp tướng.

Hết thảy pháp tướng đều là giả danh, vốn nó tức phi, vì chưng sanh tức là vô sanh. Đây là tỏ rõ cái sở dĩ nhiên bất sanh pháp tướng nói trên. Phải biết, chỗ bảo là bất sanh pháp tướng, chẳng phải là có pháp tướng mà chẳng sanh, mà cũng chẳng phải rốt ráo không có pháp tướng, ấy là hết thảy pháp tướng vốn là duyên danh, pháp của duyên sanh đương thể tức không, chỗ gọi là chẳng phải làm ra cho nên không, mà vì bổn tánh nó là không. Đã bổn tánh nó không thì cái chẳng sanh cũng mất. Vì cớ gì? Vì sanh tức là vô sanh mới là nghĩa chân bất sanh. Nếu chẳng hiểu rõ nó hữu tức là không, mà chú ý ở cái bất sanh thì chính lại là sanh, còn sao nói được là bất sanh ư? Nên hết thảy kẻ phát tâm phải ở trên nhứt như, dai thị, tri, kiến, tín, giải, đây chính là hàng phục, đây tức là vô trụ. Quả nhiên có thể tri, kiến, tín, giải như thị như thị, thì tuy pháp tướng phừng lên, mà ban đầu sao có sanh? Vì cớ bổn tánh chẳng sanh, thì chẳng hàng phục mà hàng phục, không trụ mà trụ, chứng nhập chân thực tánh vô tướng, vô bất tướng. Lại nữa, sanh tức vô sanh, thì diệt tức vô diệt, có thể thấy nói sanh diệt, nói bất sanh bất diệt còn là đối đãi mà nói, thực ra ngay lúc sanh diệt chẳng ngừng vốn nó bất sanh bất diệt. Chẳng những sanh diệt chẳng thể nói, ngay đến bất sanh bất diệt cũng chẳng thể nói, phải hết lòng quán nghĩa nầy. Nói như lai thuyết, như lai là pháp thân, pháp thân tức là thực tướng, nên theo như lai mà thuyết tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng để hiển nghĩa vô tướng vô bất tướng. Tóm lại, khoa nầy là tỏ rõ tức pháp tướng mà vô pháp tướng, tức sanh mà vô sanh, chẳng phải là lấy bất sanh làm bất sanh. Nghĩa nầy là tỏ rõ chẳng những niệm của sanh không có, ngay cả niệm của bất sanh cũng không có, chính là vì một niệm bất sanh mà vẽ ra. Vì vốn bất sanh mà vẽ ra, là vì bất thủ ư tướng như như bất động ở văn dưới mà vẽ ra vậy. Như như bất động là tên khác của sanh tức vô sanh. Lại nữa, khoa nầy chính là kết hiển nghĩa ưng như thị trụ, ưng như thị hàng phục ở đầu cuốn kinh, chẳng phải chỉ kết một khoa nầy, nghĩa thú trọn bộ kinh đến đây đã bao gồm nói ra không sót, đầu đuôi hoàn thành vậy.

Một khoa kết thành nầy, như: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ là bất sanh pháp tướng, nhứt hợp tướng bất khả thuyết là bất sanh pháp tướng, ngã kiến tức phi mà thị danh là bất sanh pháp tướng. Vì chưng khiến tức lai khứ mà vô lai khứ, tức nhứt hợp mà vô nhứt hợp, tức ngã kiến mà vô ngã kiến. Vì cớ gì? Vì day về ngay trên tâm nguyên chưa khởi niệm mà giác chiếu, mà khế nhập vốn vô sanh. Đến như chỗ thuyết ở đầu cuốn kinh, độ mà không có tướng độ, cho đến tâm như hư không v.v... chẳng phải là bất sanh pháp tướng ư? Trong phát khởi tự chỗ tỏ rõ thế tôn chẳng giống phàm phu, 49 năm hành đạo mà như vô sự, chẳng phải là bất sanh pháp tướng ư? Các thuyết khác đều có thể dùng nghĩa nầy thông suốt nó, chỗ bảo là: “ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải” vậy. Tóm lại ngàn muôn lời nói đều là vì khiến tức chư tướng mà vô tướng, để chứng sanh tức vô sanh mà thôi. Nên nói nghĩa thú trọn bộ kinh nầy bao gồm nói ra không sót, đầu đuôi hoàn thành. Từ trên đến đây phần chính tông đã xong.