Bốn Nền Tảng Chánh Niệm

02. Bốn Tư Thế Thiền

Suốt trọn một đêm, Ngài Anada thục hành Bốn Nền Tảng Chánh Niệm. Bởi vì tâm của ngài đã trong sạch, sắc bén, và mạnh mẽ, ngài nhận thức được từng mỗi bộ phận cơ thể của mình, từng chuyển động nhỏ bé nhất của thân, từng cảm giác, nhận thức, ý nghĩ, và ngay cả thức đều là vô thường, bất toại nguyện (khổ), và vô ngã.

Vào rạng sáng, ngay khi ngài đang bắt đầu ngã người nằm xuống, ngài nhấc chân lên. Ngay cái khoảng khắc, ngài đạt đến sự giác ngộ.

Thật vậy, khi tâm của một người đã hoàn toàn sáng tỏ và sự chánh niệm mạnh mẽ, thì người ấy có thể chứng đắc sự giác ngộ một cách nhanh chóng, ngay cả khi đang nhấc hai chân lên.

Chúng ta có thể phát triển chánh niệm bằng cách chú tâm hoàn toàn vào bất kỳ bộ phận nào của thân!. Chúng ta đã từng biết được việc chánh niệm vào hơi thở đã giúp chúng ta trở nên tĩnh lặng và bình an và đạt được những trí tuệ quý báu để nhìn sâu vào những thông điệp của Đức Phật. Chúng ta cũng có thể áp dụng cách tương tự vào các tư thế và chuyển động của thân.

Trong bài kinh "Bốn Nền Tảng Chánh Niệm", Phật đã giảng dạy những cách chánh niệm về bốn tư thế – ngồi, đứng, đi, và nằm – có thể làm cho sự tỉnh giác thêm sâu sắc. Hầu hết mọi lúc chúng ta đều nói về việc ngồi thiền và đi thiền, nhưng ít ai nói nhiều về tư thế đứng thiền và nằm thiền. Tuy nhiên, bởi vì tất cả các tư thế đều quan trọng cho nên Phật đã không quên hướng dẫn đủ bốn tư thế để thực tập chánh niệm.

Ngài Anada không phải là một học trò duy nhất của Đức Phật chứng đạt sự giác ngộ bằng sự chánh niệm vào những chuyển động của thân. Ngài Cakkhupala, một đệ tử khác của Phật cũng chứng ngộ khi đang đi một cách chánh niệm. Tôi sẽ nói hết những hướng dẫn về việc đi thiền chánh niệm ở phần sau của chương này. Trước tiên, chúng ta hãy bàn về việc “chánh niệm về tư thế ngồi”.

Tư Thế Ngồi

Khi chúng ta ngồi để thiền, chúng ta nên chọn một tư thế ngồi và kiểm tra sơ bộ toàn thân bên ngoài xem tư thế ngồi đã được đúng chưa. Kiểm tra để thấy được phần thân trên, phần thân dưới eo đã được thẳng thóm và thẳng đứng hay chưa. Thân nên được giữ một cách thư giãn, không được gồng cứng. Hai bàn tay đặt lên nhau và đặt bên trên lòng chân và dưới bụng. Tay phải đặt lên tay trái, lòng bàn tay ngửa lên và hai ngón tay cái chạm nhau. Hai mắt nhắm lại; hoặc có thể hé nửa hai mắt, đặc biệt khi đang bị vấn đề buồn ngủ.

Như vậy kiểu ngồi nào là tốt nhất để ngồi thiền?

• Kiểu ngồi Hoa Sen

Còn gọi là kiểu ngồi Kiết Già. Trong phần giới thiệu của bài kinh "Bốn Nền Tảng Chánh Niệm", không có kiểu ngồi nào được đề cập đến ngoài kiểu ngồi Hoa Sen. Trong tư thế ngồi này, cả hai đầu gối đều chạm sàn. Hai chân được bắt chéo nhau ngang phần ống chân. Bàn chân trái đặt trên đùi phải và bàn chân phải đặt trên đùi trái. Hai gót chân nửa lên trên như hai cánh sen vậy. (Khi bạn ngồi lên trên gối ngồi thiền, thì tự động hai đầu gối sẽ chạm xuống sàn, tạo thành thế kiềng vững chắc!).

Khi chúng ta ngồi được đúng tư thế này, toàn thân vững chãi. Cột sống thẳng và phổi sẽ co giãn một cách nhẹ nhàng. Máu sẽ được lưu thông tốt, ít nhất là phần thân trên. Thông thường khi thân và tâm được thư giãn thì người ngồi thiền dễ bị buồn ngủ. Nhưng khi chúng ta ngồi với tư thế Hoa Sen này thì chúng ta ít bị buồn ngủ hơn, bởi vì thân được giữ thẳng đứng.

Đối với rất nhiều người, kiểu ngồi Hoa Sen này không phải là dễ ngồi. Nhưng bất kỳ kiểu ngồi nào nếu ai bắt đầu tập ngồi thì cũng cảm thấy khó khăn ít nhiều. Chẳng hạn, chúng ta thường thất bại nhiều lần khi tập đi xe đạp trước chúng ta có thể đạp được. Nhưng cũng bằng cách tập hàng ngày, rồi bạn cũng sẽ thành thục. Để bắt đầu làm quen với tư thế Hoa Sen đáng quý này, hãy cố tập ngồi tư thế này trong một hai phút mỗi ngày trong vài ngày. Đừng mong đợi sẽ không bị đau, chắc chắn sẽ cảm giác đau chân hay lưng ít nhiều. Sau vài ngày, tăng thời gian ngồi lên vài phút, và sau đó cứ tiếp tục tăng lên một hai phút nữa trong những ngày tiếp theo. Nên nhớ rằng tư thế ngồi không dễ tập được một cách nhanh chóng trong ngày một ngày hai.

Rất nhiều năm, bản thân tôi cũng ngồi thiền bằng tư thế Nửa Hoa Sen [Bán Già] mà thôi. Cho đến tận khi tôi đã 65 tuổi, một ngày nọ tôi nghĩ mình hãy cố tập ngồi tư thế Hoa Sen. Tôi ngồi được chỉ năm phút. Rất đau!. Tôi nghĩ rằng máu không còn lưu thông trong hai chân, và thậm chí còn chân mình có thể bị hoại tử rồi phải bị cắt bỏ!. Ngay sau khi ý nghĩ này khởi sinh, tôi đổi lại tư thế ngồi Nửa Hoa Sen như bình thường. Nhưng ngày hôm sau tôi thử tập lại. Lần này tôi ngồi được khoảng tám phút trước khi cơn đau bắt đầu. Sau mười phút, đau quá không chịu được. Tuy nhiên, thay vì đổi lại tư thế dễ hơn thông thường, tôi cố gắng ngồi thêm một ít nữa. Mặc dù tôi đã ngồi thiền trong tư thế Nửa Hoa Sen kia đã 45 năm, trong vòng ba tuần tôi đã có thể ngồi kiểu Hoa Sen liên tục trong một tiếng đồng hồ.

Nhiều người khỏe mạnh có thể học ngồi cách ngồi Hoa Sen nếu họ kiên trì như tôi, thì có thể ngồi được nhanh. Tuy nhiên, nhiều người có một số vấn đề về cơ thể thì không nên cố ép mình tập ngồi kiểu ngồi này.

Kiểu ngồi Nửa Hoa Sen

Còn gọi là kiểu ngồi Bán Già. Trong kiểu ngồi này, hai đầu gối cũng chạm sàn. Một chân nằm trên sàn từ đầu gối đến bàn chân. Bàn chân còn lại đặt lên trên phần đùi của chân này, với gót chân ngửa lên trời. (Khi bạn ngồi lên trên gối ngồi thiền, thì tự động hai đầu gối sẽ chạm xuống sàn, tạo thành thế kiềng vững chắc!). Rất nhiều người dễ dàng tập được cách ngồi Nửa Hoa Sen theo tiến độ từ từ như tôi vừa nói trên.

Kiểu ngồi Miến Điện.

Trong cách ngồi này, cả hai chân đều nằm trên sàn từ đầu gối đến bàn chân. Phần chân dưới, hay phần ống chân, song song với nhau, chân này đặt trước chân kia, và hai bàn chân duỗi thẳng theo hai ống chân. Cách ngồi này dễ ngồi và thoải mái. Hầu hết mọi người đều học ngồi được cách này không khó khăn gì.

Kiểu ngồi Đơn giản.

Hay thường được gọi là kiểu ngồi của Thổ Dân Da Đỏ. Bàn chân phải đặt bên dưới phần ống chân trái và bàn chân trái đặt dưới phần ống chân phải. Nhiều người có thể ngồi được tư thế này từ lâu. Nên nhớ, trong tất cả tư thế ngồi thiền, hai tay và bàn tay cũng được đặt dưới bụng giống hệt như trong tư thế Hoa Sen. (Bạn có thể nhớ lại, khi một nhóm người ngồi quây quần vòng tròn để họp nhóm hay cắm trại ngoài trời, tất cả thường ngồi với kiểu ngồi đơn giản của thổ dân Da Đỏ này, nhưng với hai bàn tay thường đặt lên hai đầu gối. Còn người ngồi thiền thì đặt hai bàn tay dưới bụng như các tư thế ngồi thiền khác).

Kiểu ngồi dùng Ghế Đẩu Ngồi Thiền.

Tức là thay vì dùng gối ngồi thiền, người ta có thể dùng ghế đẩu ngồi thiền. (Xem hình minh họa sẽ thấy ngay.)

Nếu tất cả các kiểu ngồi trên kia là không thoải mái với một số người, họ có thể ngồi kiểu quỳ với mông đặt trên ghế đẩu ngồi thiền. Hai bàn chân đặt bên dưới ghế, lòng bàn chân nửa lên và tựa lên hai mu bàn chân. Phần hai ống chân nằm lên sàn, vuông gốc với ghế đẩu, hai đầu gối chạm sàn giống như tư thế quỳ. Mông được đặt ngồi trên ghế thiền. Với tư thế này, bạn có thể ngồi một cách vững chắc và thoải mái với phần mông trên ghế và phận tựa hai đầu gối lên sàn trong tư thế quỳ để không tạo áp lực lên hai bàn chân.

Kiểu ngồi trên Ghế Cao.

Lại có một số người cảm thấy không ngồi được thoải mái với tất cả tư thế, kể cả ghế đẩu ngồi thiền, thì họ có thể chọn cách ngồi trên ghế cao. Ghế cao là như ghế bàn ăn bình thường của chúng ta, nhưng là loại không có hai tay vịn. Hai bàn chân đặt song song gần nhau lên trên nền nhà. Lưng ngồi thẳng đứng và không dựa vào thành ghế. Phần mông đặt ngồi trên ghế, nhưng hai phần đùi không nằm trên mặt ghế.

Xin được nhắc lại, trong tất cả tư thế ngồi thiền, hai tay và bàn tay cũng được đặt dưới bụng giống hệt như trong tư thế Hoa Sen.

Ghế đẩu ngồi thiền

Chánh Niệm về Tư Thế Ngồi

Khi chúng ta ngồi, chúng ta trở nên tỉnh giác chú tâm vào cảm giác về tư thế ngồi thiền mà ta đã chọn, và những cảm giác đó là luôn thay đổi liên tục. Những thay đổi thực sự bắt đầu ngay khi thân bắt đầu tiếp xúc với gối ngồi thiền, với đẩu ngồi thiền, hay với ghế cao. Khi thân tiếp xúc vào cái gì, thì chúng ta cảm giác được sự tiếp xúc đó. Khi tiếp xúc, chúng ta cảm giác được sự cứng/sự mềm của chỗ ngồi. Sự cứng hay mềm là thuộc về yếu tố đất. Cảm giác ban đầu ngay khi ngồi thường là cảm giác dễ chịu, thoải mái. Nhưng tiếp tục ngồi, nó sẽ chuyển thành những cảm giác trung tính, rồi trở thành khó chịu hoặc thậm chí đau.

Chúng ta quan sát quan sát sự biến đổi này. Rồi chúng ta ghi nhận rằng không ai có thể kiểm soát những thay đổi này. Tự chúng thay đổi. Dĩ nhiên là ta muốn sự dễ chịu. Tâm thì muốn duy trì cảm giác dễ chịu, tĩnh lặng và an bình để trải nghiệm tiến trình thiền của chúng ta. Nhưng cảm giác về tư thế ngồi vẫn tự nó thay đổi. Chú tâm vào sự thay đổi cảm giác đó nhắc chúng ta nhớ rằng bốn yếu tố tứ đại là vô thường, và rằng những tập hợp uẩn về cảm giác [thọ uẩn] và nhận thức [tưởng uẩn] thì cũng vô thường luôn.

Sau khi chúng ta ngồi được ít lâu, chúng ta cảm giác được sự nóng ở dưới phần mông hay dưới hai đùi. Khi nhiệt tỏa ra, chỗ ngồi sẽ ấm lên. Nhiệt từ trong thân và từ chỗ ngồi làm cho cơ thể cảm giác ấm lên. Trải nghiệm điều này, chúng ta chánh niệm về yếu tố nhiệt. Vào những ngày nóng, chúng ta có thể đổ mồ hôi. Mồ hôi sinh ra từ yếu tố nước của thân. Vậy ta chánh niệm về yếu tố nước này. Chúng ta cũng trải nghiệm những chuyển động của thân tương ứng theo những chu kỳ hơi thở, như là sự phồng lên và xẹp xuống của vùng bụng và ngực. Đôi khi chúng ta cũng cảm giác được hơi khí của quá trình tiêu hóa trong đường ruột. Tất cả những chuyển động ở thân nhắc chúng ta nhớ đến yếu tố khí hay gió của thân.

Để duy trì được sự cân bằng của tư thế ngồi, chúng ta phải dùng năng lượng. Năng lượng này sinh ra từ sự biết của chúng ta là mọi thứ luôn đang thay đổi, và ta cần phải bỏ ra thêm năng lượng để mà duy trì tư thế cân bằng. Nếu năng lượng ngừng lại, chúng ta sẽ bị ngồi xiêu vẹo, không vững, bị buồn ngủ, hay bị mất sự cân bằng. Khi chúng ta quan sát những thay đổi này, chúng ta cố gắng không nên thất vọng hay bực mình. Ví dụ, bạn phải cố tránh cái ý nghĩ “Làm sao tôi thiền được khi đang bị đau?” hay “Tôi chắc chẳng bao giờ ngồi được kiểu kiết già”.

Chúng ta cũng chánh niệm luôn về năm tập hợp uẩn. Thân này thuộc tập hợp vật chất [sắc uẩn]. Những cảm nhận khởi sinh khi có sự tiếp xúc với chỗ ngồi thì thuộc về tập hợp cảm giác [thọ uẩn]. Tâm chúng ta ghi nhận những sự thay đổi đang xảy ra nhờ vào tập hợp nhận thức [tưởng uẩn]. Những ý nghĩ khởi sinh về tư thế ngồi, về thân, về sự tiếp xúc, về những cảm giác và về những nhận thức đều từ tập hợp ý nghĩ [hành uẩn]; ý nghĩ khởi sinh ngay khi sự chú tâm của chúng ta chú tâm vào điều đang xảy ra. Thứ năm, sở dĩ chúng ta ý thức được tất cả mọi sự diễn ra (như ở bốn tập hợp trên) là nhờ có tập hợp ý thức [thức uẩn].

Chúng ta cũng trở nên ý thức được năm tập hợp uẩn đó phối hợp lẫn nhau như thế nào. Ngay khi tư thế ngồi thay đổi thì những cảm giác, nhận thức, ý nghĩ và ý thức cũng thay đổi. Không có một thực thể nào tồn tại cố định (theo kiểu một ‘bản ngã’ hay ‘linh hồn’) để mà tác động hay tạo ra những thay đổi này. (Không có ai cả). Các tập hợp uẩn thay đổi tùy thuộc lẫn nhau, không phải một cách độc lập, cũng không phải nhờ vào một cái ‘Ta’ hay ‘ai’ tác động hay tạo ra những thay đổi đó. (Không có chủ thể, đó chỉ là những tiến trình thay đổi tùy theo duyên khởi).

Tâm không nhất thiết là chỉ tập trung được vào mỗi một đối tượng duy nhất để nhìn thấy hết một vòng biến đổi ba bước của nó là: khoảng khắc sinh, khoảng khắc lớn lên và khoảng khắc biến mất [sinh, trưởng, diệt]. Nhưng khi sự chánh niệm và chánh định cũng phối hợp với nhau, thì tâm có thể nhận biết được vô số những thay đổi đang diễn ra cùng một lúc. Sự chánh niệm sâu sắc rọi ánh sáng vào bản chất tự nhiên của những thay đổi này một cách không nhận lầm. Những tư thế ngồi là những đối tượng tốt nhất để thiền [chánh niệm] và đạt được loại trí tuệ này!.

Chánh Niệm về Tư Thế Đứng

Chúng ta có thể tiếp tục thiền trong một tư thế đứng. Một cách chú tâm chánh niệm và chậm rãi, ta đứng dậy từ tư thế đang ngồi thiền. Chúng ta ghi nhận hoạt động của tâm huy động năng lượng của thân đủ để nâng cơ thể đứng dậy từ tư thế ngồi.

Khi đứng lên rồi, chúng ta thư giãn thân và hai tay. Thân thẳng đứng, hai bàn chân song song, và cột sống thẳng đứng, thẳng giống như trong tư thế ngồi thiền. Chúng ta thở một cách chánh niệm. Chúng ta chú tâm vào cảm giác về tư thế đứng và chú tâm vào sự tiếp xúc của hai bàn chân với sàn nhà. Không để cho thân lắc lư hay cử động. Chúng ta đã thư giãn sự tỉnh giác về hơi thở, về cảm giác, và về ý thức.

Chúng ta nhận biết cảm giác về tư thế đứng thay đổi từ dễ chịu đến trung tính và rồi đến khó chịu [thọ]. Chúng ta nhận biết những nhận thức [tưởng] đang thay đổi theo những cảm giác đó. Khi những ý nghĩ [hành] khởi sinh từ thân, từ những cảm giác và nhận thức, chúng ta nhận biết nó bằng một sự chú tâm, vốn cũng là một ý nghĩ. Chúng ta ghi nhận những ý nghĩ thay đổi như thế nào. Chúng ta chánh niệm về “sự tỉnh giác có ý thức” [thức] của chúng ta về những thay đổi đó. Như vậy, khi chúng ta đứng thiền, chúng ta ý thức được năm tập hợp uẩn và những biến đổi của chúng.

Chúng ta cũng tỉnh giác ý thức được những gì chúng ta đang trải nghiệm đều là vô thường, bất toại nguyện (khổ) và vô ngã. Sự tỉnh giác về những yếu tố này nhắc chúng ta nhớ rằng: “Đây không phải là của ta, không phải là cái Ta, đây không phải là bản thân ta”. Chữ “Đây” ở đây có nghĩa là bất cứ thứ gì chúng ta đang trải nghiệm ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Chúng ta nhận ra không có một thực thể nào đặc biệt nằm bên trong ta, và cũng không có |một thực thể sống nào từ bên ngoài tạo ra sự đứng này. Mà sự đứng được tạo nên bởi nhiều nguyên nhân và điều kiện khác nhau. Một trong những nguyên nhân và điều kiện [nhân duyên] là cái ý định [ý hành] đứng lên và duy trì sự đứng của ta. Ý định này thì cũng được tạo nên bởi nguyên nhân và điều kiện khác. Chẳng hạn như trước đó tư thế ngồi trở nên khó chịu nên mới tạo ra cái ý định đứng lên đó. Vì để giải tỏa sự khó chịu hay đau nhức đó nên chúng ta muốn đứng lên (giống như một cách xử lý sự khó chịu (hay đau đớn) làm xao lãng tâm ta khi ta ngồi thiền).

Năng lượng cần phải có để duy trì thân thể ở tư thế đứng. Khi năng lượng thấp xuống, chúng ta không thể duy trì sự đứng, như chúng ta đều biết rõ. Tâm huy động năng lượng thông qua ý định đứng. Năng lượng đó là một dạng yếu tố khí được tạo tác bởi ý định của tâm ý. Chúng ta cũng ý thức được yếu tố khí trong hơi thở đi vào và đi ra.

Chúng ta cũng chánh niệm về những yếu tố khác. Xương và cơ bắp giữ chúng ta trong tư thế đứng là thuộc về yếu tố đất. Chúng ta cũng trải nghiệm yếu tố đất trong sự tiếp xúc của hai bàn chân và sàn nhà. Khi chúng ta đứng một chỗ vài phút, sự ma sát giữa hai bàn chân và sàn nhà cũng trở nên ấm lên, và chúng ta cảm giác được yếu tố nhiệt dưới hai bàn chân. Chúng ta cũng cảm giác được yếu tố nước trong dạng mồ hôi. (Dù ít hay nhiều, cơ thể chúng ta luôn bài tiết mồ hôi suốt ngày). Như vậy, bốn yếu tố “đất, nước, khí, nhiệt” luôn hoạt động với nhau một cách nhuần nhuyễn và tùy thuộc lẫn nhau.

Cùng lúc đó, chúng ta phải cố duy trì sự thức tỉnh và không buồn ngủ. Mặc dù chúng ta có thể đứng theo quán tính, nhưng nếu chúng ta chánh niệm chúng ta có thể ý thức biết rõ mọi thứ liên quan tác động đến sự đứng. Sự ý thức biết rõ này là cái mà Phật muốn chỉ trong câu kinh "Khi đứng, biết rõ sự đứng". Mặc dù một đứa trẻ hay loài thú cũng biết đứng, nhưng chúng không biết rõ được hoàn toàn những gì đang thực sự xảy ra khi đứng.

Chúng ta đứng có thể chỉ trong một phút, hai phút, hay đứng đến chừng nào chúng ta còn đứng được thoải mái. Khi chúng ta đứng dậy, chúng ta đang thở. Khi chúng ta đang đứng, chúng ta cũng đang thở. Chúng ta không bao giờ ngừng nhận biết về hơi thở.

Tư Thế Đi

Từ tư thế đứng, tùy chúng ta chọn, chúng ta có thể bắt đầu đi thiền. Chánh niệm giúp chúng ta nhận biết được sự đi là một trình tự bao gồm chín (9) động tác sau đây:

Chúng ta bắt đầu bằng cách đứng trong vài phút, thư giãn thân và hai tay và chú tâm vào hơi thở.

Dỡ gót chân lên – ví dụ chọn bàn chân trái trước.

Trụ bàn chân trái lên những ngón chân trái. Chúng ta chánh niệm ngay vào sự tiếp xúc của những ngón chân trái lên sàn nhà và vào cảm giác sinh ra từ sự tiếp xúc này. Chúng ta nhận biết sự thay đổi khi sự tiếp xúc thay đổi.

Nâng bàn chân trái lên.

Chúng ta đưa bàn chân trái về phía trước. Chúng ta nhận biết được cái cảm giác chúng ta đã có khiđang-đứng đã không còn nữa từ khi chúng ta dỡ gót chân trái lên. Tương tự, cái cảm giác chúng ta có khi-đang-dỡ-gót-chân trái lên đã không còn nữa khi ta trụ người lên những ngón chân trái. Bây giờ, những cảm giác mới khởi sinh khi chúng ta nâng toàn bộ bàn chân trái và chuyển về phía trước. Những ý nghĩ “Đây là bàn chân; đây là sự chuyển động; đây là sự chuyển động về phía trước; đây là sự thay đổi” khởi sinh, kéo dài trong một khoảng khắc, và biến mất.

Chuyển động về phí trước của bàn chân trái ngừng lại.

Chúng ta hạ thấp bàn chân trái.

Chúng ta chạm bàn chân trái xuống sàn nhà.

Cuối cùng chúng ta ấn/ trụ bàn chân trái lên sàn nhà. Cho đến khi bàn chân trái được đặt nằm trên sàn và trụ chắc, chúng ta giữ thăng bằng tư thế cơ thể cùng với chân phải. Nếu chúng ta mất chánh niệm, chúng ta sẽ bị mất cân bằng ngay.

Sau đó, một chu kỳ mới với bàn chân phải bao gồm những động tác chuyển động, những cảm giác, những nhận thức và những ý nghĩ được bắt đầu lại với bàn chân phải, theo cách thức tương tự với bàn chân trái nói trên.

Để nhận biết những chuyển động tinh vi này, chúng ta cần phải đi chậm rãi. Khi những chuyển động là thong thả và không vội vã, chúng ta có thể quan sát từng động thái bước đi một cách chi tiết. Bước đi chậm giống như sự quay phim chậm lại một sự kiện của trận đá banh. Mặc dù khán giả không thể nào thấy rõ được một cú đá phạt xảy ra trên sân cỏ bởi vì những cầu thủ di chuyển quá nhanh, nhưng khi quay chậm phim lại, chúng ta có thể thấy rõ ràng từng di chuyển của trái banh và di chuyển của từng cầu thủ trên sân. Và một trọng tài nhạy bén thì có thể thấy rõ từng hành vi và di chuyển đúng sai (của các cầu thủ) là như thế nào.

Cũng như vậy, nếu ta bước đi với nhịp độ nhanh như bình thường thì chúng ta khó mà quan sát được chính xác từng động thái và mọi thứ đang diễn ra. Việc bước đi một cách chậm rãi và chánh niệm tạo cơ hội cho tâm trở nên ý thức rõ từng thay đổi nhỏ về tư thế của thân và những tập hợp uẩn thay đổi theo. Chúng ta có thể nhận biết sự thay đổi một cách tương đối dễ hơn khi chúng ta đang ngồi, bởi vì khi ngồi, thân chúng ta không chuyển động như đang đi!.

Chỉ có nhờ vào sự chú tâm đầy chánh niệm thì chúng ta mới có thể nhận biết mỗi khi chúng ta chuyển động bàn chân về phía trước, từng sự tiếp xúc mới, từng cảm giác, từng ý nghĩ, từng nhận thức mới, và từng sự chú tâm mới khởi sinh, và sự tiếp xúc cũ, cảm giác, ý nghĩ, nhận thức cũ, và sự chú tâm cũ biến mất. Chúng ta có thể không ý thức biết rõ được hết tất cả những thay đổi trên khi chúng ta mới bắt đầu thực hiện việc đi thiền. Nhưng với sự luyện tập từ từ, chúng ta có thể nhận biết ít nhất vài đối tượng thay đổi đang diễn ra!.

Chánh Niệm về Tư Thế Đi

Chúng ta đi một cách chậm rãi không phải chỉ để có thể quan sát những chi tiết chuyển động, mà còn để chúng ta có thể quan sát những gì đang diễn ra trong tâm chúng ta. Mục đích của việc đi thiền không phải là để tập luyện thân thể, mà là thông qua những động tác bước đi của thân, chúng ta tập luyện tâm.

Vì lý do đó, mặc dù chúng ta chánh niệm về mỗi sự chuyển động khi chúng ta bước đi, chúng ta không cần phải thầm nghĩ hay thầm đọc những động tác mà chúng ta đang quan sát. Lời nói (ngôn từ, ý nghĩ) sẽ chen giữa sự tỉnh giác của tâm và cái đang diễn ra. Hơn nữa, có quá nhiều thứ đang diễn ra cùng một lúc, nên ta không thể đọc tên tất cả chúng. Và có một số cái diễn ra rất tinh vi mà chúng ta không thể nào gọi nó là gì, hoặc vào những lúc chúng ta đang nhận biết mọi thứ vào lần đầu tiên.

Ví dụ, mặc dù chúng ta quan sát chuyển động của các bàn chân, chúng ta không cần phải nói thầm “trái, phải, trái, phải”, như thể chúng ta đang bước đi diễu hành. Chúng ta cũng không nên nói thầm “dỡ lên, dỡ lên, dỡ lên” khi chúng ta đang dỡ bàn chân lên. Chúng ta chỉ đơn giản ý thức những chuyển động này một cách trực tiếp, không dùng lời. Tương tự, chúng ta cũng ý thức rõ theo cách như vậy về những cảm giác, cảm nhận, ý nghĩ, và thức. Chúng ta nhận biết rõ về chúng [thọ, tưởng, hành, thức] mà không cần phải nói “đang thay đổi, đang thay đổi, đang thay đổi”. Khi những hoạt động không cố ý của thân trôi qua một cách êm đềm, tâm được tập luyện thành kiên nhẫn và tâm phát triển được sự chánh niệm thâm sâu hơn.

Tuy nhiên, trong vài trường hợp, chúng ta cần phải dùng lời để gọi cho một số ý nghĩ và cảm xúc, đặc biệt là những ý nghĩ và cảm xúc đang làm ta xao lãng khỏi sự chú tâm vào cái đang diễn ra. Nếu một ý nghĩ hay cảm xúc như tham, sân, si, ghen tỵ, sợ hãi, hay lo lắng khởi sinh, chúng ta phải dùng chánh niệm để loại bỏ ngay lập tức, càng nhanh càng tốt. Ví dụ như khi sân giận khởi sinh, chúng ta chú tâm vào nó. Nhưng nếu sân giận này không tự biến mất, chúng ta nghĩ thầm bằng lời là sẽ cố gắng tìm ra lý do gây ra sự sân giận đó. Điều đó giống như một đối thoại âm thầm vậy. Bởi vì chúng ta đang chánh niệm, chúng ta phải cẩn thận và tránh không bực trách bất cứ ai – dù đó là chính ta hay người khác.

Khi chúng ta đang đi, chúng ta cũng chánh niệm về hơi thở của chúng ta. Việc phối hợp hơi thở với chuyển động của hai bàn chân chỉ có thể làm được nếu chúng ta không dùng lời hay không gọi tên từng động tác. Bằng sự chú tâm, chúng ta nhận biết hơi thở vào-ra và hai bàn chân đang chuyển động cùng lúc. Dưới đây, tôi sẽ hướng dẫn một cách chi tiết hơn về việc thực hành đi thiền phối hợp với hơi thở.

Chúng Ta Học Được Gì?

Thật đáng ngạc nhiên và đáng mừng là có rất nhiều hoạt động của thân và tâm để chúng ta có thể tập luyện bản thân mình nhận biết khi đang làm những động tác mà chúng ta vẫn hay làm một cách không ý thức, chẳng hạn như khi đang đi. Có rất nhiều động tác hay chuyển động (của thân) và hoạt động kéo theo (của tâm) để chúng ta học tập cách chú tâm và nhận biết. Những hoạt động đó không bao giờ ngừng lại. Chúng luôn luôn diễn ra và thay đổi một cách liên tục ngay từ lúc chúng được nhận thức. Việc quan sát những thay đổi nhỏ bé tinh vi diễn ra trong từng hoạt động giúp chúng ta trở nên tỉnh giác và nhận thức rõ rằng: thân, tâm, và mọi thứ khác trên đời đều là vô thường một cách không tránh khỏi.

Chúng ta cũng thấy rõ rằng sự đi là một hành động khởi sinh một cách tùy thuộc nhân duyên của nhiều hành động và sự kiện vốn cũng tùy thuộc vào những nhân duyên khác. Trong một cái chớp mắt, ý định bước đi khởi sinh trong tâm. Cùng với ý định, gót chân dỡ lên. Chuyển động bước đi của một bàn chân là xảy ra rất nhanh, nếu chúng ta không chú tâm một cách chăm chú và chánh niệm, thì chúng ta sẽ không bắt kịp từng chuyển động. Như vậy, chúng ta cũng thấy được rằng ý định và sự chú tâm dường như cũng diễn ra một cách đồng thời với nhau.

Tương tự vậy, rất khó để mà nhận biết ý định trước và ngoài sự chuyển động, chẳng hạn như sự chuyển động dỡ chân lên. Tất cả đều xảy ra quá nhanh, như ánh đèn sáng lên ngay khi ta bật công tắc vậy. Tuy nhiên, bằng sự chú tâm, chúng ta có thể học cách nhìn thấy được sự khác nhau giữa cái ý định và hành động theo sau. Rất chậm, rất chậm, rất chánh niệm, chúng ta nhận biết ý định thở vào, ý định thở ra, ý định dỡ bàn chân lên, ý định đưa bàn chân về phía trước, và cứ như vậy... Khi tâm hoàn toàn bận tâm quan sát tất cả những điều này, tâm không còn lăng xăng hay xao lãng.

Khi chúng ta chánh niệm về “sự đi như-nó-là”, thì chúng ta cũng dễ dàng hiểu rằng đó không phải là một cái ‘Ta’ hay một ‘linh hồn’ thực hiện việc bước đi. Tất cả hoạt động này không phải được làm bởi một thực thể cố định [bản ngã, chủ thể] nào bên trong chúng ta cả. Hoạt động được sinh ra bởi vì những nguyên nhân và điều kiện khác nhau và tùy thuộc lẫn nhau. Chúng ta có thể tu tập bản thân để nhận biết những điều này.

■ Những Điểm Chính để Thực Hành việc Đi Thiền

Mặc dù chúng ta có thể thực hành Đi Thiền ở bất cứ nơi đâu, nhưng nếu chọn được một nơi riêng tư yên tĩnh vẫn là tốt nhất. Chắn chắn là phải đủ chỗ để bước đi, tối thiểu là năm hoặc mười bước thẳng hàng. Thông thường cũng dễ tìm ra một chỗ dài hơn; lý tưởng nhất là lối đi thiền dài hơn, khoảng ba mươi bước chân, như ở các trung tâm thiền.

► Bắt đầu bằng tư thế đứng. Chú tâm vào hơi thở.

► Thở vào và dỡ gót bàn chân trái.

► Thở ra và trụ bàn chân lên các ngón chân trái.

► Thở vào khi dỡ bàn chân và đưa nó về phía trước.

► Thở ra khi hạ bàn chân xuống và tiếp xúc với sàn nhà.

► Lặp lại trình tự các động tác này với bàn chân phải.

► Sau năm đến mười bước, dừng lại nghỉ trong tư thế đứng một phút, quay người, rồi đứng lại thêm một phút nữa. Và lặp lại trình tự dừng nghỉ và quay người như vậy khi bước về đến đầu xuất phát ban đầu.

► Khi đang đi, giữ đầu thẳng đứng và cổ được thư giãn. Đi một cách chậm rãi và tự nhiên. Mở hai mắt để giữ thăng bằng khi bước đi, nhưng tránh nhìn bất cứ thứ gì một cách đặc biệt để khỏi làm tâm bị xao lãng.

► Cố gắng, nỗ lực chú tâm vào nhiều sự thay đổi đang diễn ra trong thân và tâm, càng nhiều càng tốt như có thể.

► Đến khi nào bạn đã nắm vững kỹ thuật đi thiền chậm rồi, bạn có thể tăng nhanh động tác một chút. Nhưng không được tăng quá nhanh. Nhịp tốt nhất có thể là: Một vòng thở vào ra, hoàn thành một bước đi. Tức là: Thở vào khi dỡ gót chân lên, trụ bàn chân đó lên các ngón chân, dỡ toàn bộ bàn chân lên, và đưa nó về phía trước. Rồi dừng lại. Rồi thở ra, hạ bàn chân xuống, chạm sàn nhà, và ấn bàn chân lên sàn nhà. Và lại dừng. Lặp lại trình tự các động tác này đối với bàn chân kia. Nếu cứ làm đúng vậy sau một lát, thì hơi thở và sự chuyển động của hai bàn chân sẽ trở nên hòa nhịp như tự động.

Tư Thế Nằm

Khi tâm và thân được thư giãn, như khi đang ngồi thiền, thì rất dễ bị buồn ngủ. Nên bạn có thể tưởng tượng rằng ta sẽ dễ bị buồn ngủ hơn như thế nào khi chúng ta thiền trong tư thế nằm!

Tuy nhiên, tôi cũng khuyến khích dùng tư thế Nằm Thiền đối với một số trường hợp cá biệt. Rõ ràng nhất là những người bị bệnh nặng, không thể nào ngồi dậy để thiền, thì chỉ còn tư thế nằm là có thể được. Khi nằm, hai tay và hai chân để dang giãn tự nhiên, và dùng hơi thở để làm đối tượng thiền chính. Tư thế nằm thiền cũng thích hợp cho những người bị bệnh nghẹt mũi dị ứng hay viêm xoang mũi hay bị vấn đề đau thân khác. Họ có thể cảm thấy thư giãn hơn nếu nằm ngửa và thiền chánh niệm về những cảm nhận khó chịu hay đau đớn mà họ đang trải nghiệm. Những cảm nhận đó khởi sinh, kéo dài, và biến mất. Trong khi trải nghiệm tính vô thường của những cảm nhận, họ phải cẩn thận tránh bỏ những cảm giác bực tức hay buồn chán đó (vì bệnh, vì đau hay khó chịu).

Bản thân tôi cũng gặp khó khăn khi ngủ vì bệnh nghẹt mũi dị ứng (với thời tiết thay đổi, phấn hoa...). Tôi phải nằm xuống và thiền về những sự thay đổi và sự vô thường của những cảm giác. Sau đó mười hay mười lăm phút, tôi ngủ được. Như vậy, đối với những người không bị đau bệnh hay khó khăn gì về sức khỏe cũng có thể dùng cách nằm thiền để thực hành chánh niệm trong khi nằm trước khi ngủ.

Cũng tương tự như những tư thế thiền khác, khi nằm xuống, chúng ta biết mình đang nằm. Bạn nhớ lại ý định nằm xuống và tâm đã huy động năng lượng để thực hiện việc nằm xuống. Chúng ta chú tâm vào yếu tố đất trong sự tiếp xúc giữa thân mình và giường, yếu tố nhiệt nóng sinh ra nơi tiếp xúc. Và chúng ta cũng có thể chú tâm vào các yếu tố nước và khí trong khi nằm. (Ví dụ, tiếp xúc giữa lưng và giường có thể sinh ra ít nhiều mồ hôi; hoặc ta có thể chú tâm đến những yếu tố khí khác trong đường ruột ngoài yếu tố khí của hơi thở.)

Khi đang nằm, cũng tương tự như khi thiền trong những tư thế khác, chúng ta dùng sự chú tâm để tạo nên sự tỉnh giác để thấy rằng năm tập hợp uẩn là biến đổi, là vô thường, khổ, và vô ngã. Chúng ta dùng sự chánh niệm vào mọi thứ đang diễn ra như là công cụ phòng hộ để ngăn phòng những ý nghĩ và cảm xúc không lành mạnh, ví dụ như sân giận, bực tức, nhục dục, ghen tỵ, sợ sệt, căng thẳng...có thể khởi sinh. Dĩ nhiên, chúng ta khó có thể duy trì sự tỉnh giác trong suốt trong một thời gian dài khi đang nằm, bởi vì chúng ta đã quen dùng tư thế nằm này cả đời cho việc ngủ (hơn là thiền). Nhưng chúng ta có thể duy trì được sự chánh niệm của tâm cho đến khi chúng ta ngủ.

Và giống như ngài Ananda và nhiều đệ tử khác của Đức Phật, chúng ta phải nỗ lực tu tập sự chánh niệm trong mọi tư thế, để có được sự chánh niệm thật trong sạch, thuần khiết, sắc bén và mạnh mẽ giúp chúng ta tiến bộ về theo hướng con đường giải thoát.

03. Sự Hiểu Biết Rõ Ràng

Khi Đức Phật đang giảng về ý nghĩa của chữ ‘trú xứ’, một trong những khía cạnh của ‘sự hiểu biết rõ ràng’, Phật đã kể câu chuyện sau đây:

“Ở vùng đỉnh núi Hymalayas (Hy-mã-lạp-sơn), vua của những ngọn núi, có những vùng gồ ghề và cao thấp khác nhau, nơi những con khỉ có thể đi qua, nhưng con người không thể đi qua; và cũng có những vùng bằng phẳng và đẹp đẽ, nơi cả khỉ và người đều có thể đi lại. Tại đó, dọc theo những lối mòn mòn của khỉ, những thợ săn đặt những cái bẫy keo dính.

“Một con khỉ không ngu dại thấy được cái bẫy và tránh nó từ xa. Nhưng con khỉ ngu dại thì sờ tay vào bẫy dính và bị dính tay. Suy nghĩ “Ta phải gỡ tay ra”, con khỉ dùng tay kia để gỡ. Suy nghĩ “Ta phải gỡ hai tay của ta ra”, con khỉ dùng chân để đạp cái bẫy. Suy nghĩ “Ta phải gỡ hai tay và hai chân ”, con khỉ dùng miệng để đẩy cái bẫy.

“Này các Tỳ kheo, con khỉ nằm đó kêu la, năm chỗ bị dính chặt. Nó đã bị dính vào tai ương và tai nạn, và người thợ săn bây giờ có thể làm điều gì người đó muốn. Như vậy đó, này các Tỳ kheo, khi một người đi ra khỏi trú xứ của mình và đi lạc vào trú xứ của người khác...

“Trú xứ của người khác là gì?. Đó là năm sợi dây khoái lạc giác quan...

“Và trú xứ của một Tỳ kheo là gì?. Đó là Bốn Nền Tảng Chánh Niệm”.

(Bản dịch từ tiếng Pali của thiền sư Bhikkhu Bodhi)

Câu chuyện này minh họa một yếu tố căn bản của thông điệp của Đức Phật: Tất cả mọi tai ương hay tai nạn mà chúng ta gặp phải đều xuất phát từ những hành động [nghiệp] không khôn khéo của chúng ta. Nếu chúng ta muốn hết khổ đau, chúng ta phải biết nhìn một cách cẩn thận vào những hành vi của thân và tâm chúng ta. Thân và tâm của chúng ta là phòng thí nghiệm nơi chúng ta cần phải làm việc một cách siêng năng.

Bằng những công cụ "chánh niệm" và "sự hiểu biết rõ ràng", chúng ta nghiên cứu và dò xét về thân, về những cảm giác, nhận thức, ý nghĩ, và ý thức (năm uẩn)-không phải chỉ giống như là một nhà sinh học, nhà hóa học, hay nhà bệnh lý học nhưng sâu sắc hơn, giống như là một thiền sinh, với mục đích là tu dưỡng đạo đức, phát triển tâm linh và trí tuệ thâm sâu. Trong mọi hành vi, dù chúng ta đang ngồi, đang đứng, đang đi, đang nằm, đang nói, đang ăn, hay đang thiền... thì sự "chánh niệm" và "sự hiểu biết rõ ràng" sẽ cùng làm việc với nhau để giúp cho chúng ta có thể nhìn thấy được những gì chúng ta đang trải nghiệm chỉ là tạm thời, giả tạm, và vì vậy chúng chẳng bao giờ mang lại cho chúng ta sự thỏa mãn hay toại nguyện dài lâu. Hơn nữa, mặc dù chúng ta thường nghĩ rằng mình đã hiểu một cách hoàn hảo những gì đang xảy ra, nhưng sự thật là chúng ta thường bị lầm lẫn, bị chấp lầm và ngu si mà thôi. Đó là do si.

Vậy thì "sự hiểu biết rõ ràng" là gì?

Theo truyền thống Phật giáo, "sự hiểu biết rõ ràng" bao gồm bốn khía cạnh: Mục đích, Sự phù hợp, Trú xứ, và Sự vô-si. Ở đây chỉ xin giải thích vắn tắt như sau:

Mục đích có nghĩa là lý do tốt, có lý do chính đáng để chúng ta tham gia hay thực hiện vào một hành vi; tức là biết rõ điều gì là lợi lạc để làm và điều gì là có hại cần phải tránh.

Sự phù hợp có nghĩa là hành vi đó là phù hợp và được làm để thực thi cái mục đích đó; tức là biết rõ điều gì là phù hợp và đem lại kết quả tốt thì làm và điều gì không giúp thực thi được mục đích thì không làm.

Trú xứ, như chúng ta có thể thấy qua ví dụ về con khỉ lạc vào bẫy trên đây, có nghĩa là hành vi nên nằm trong những phạm vi hay giới hạn nào đó. Tức là chỉ nên hành động trong ‘khu vực’, ‘địa phận’, hay ‘trú xứ’ của mình thì sẽ an toàn, còn nếu lạc qua ‘lãnh địa’ khác thì sẽ gặp nguy hiểm và tai ương.

Vô-si có nghĩa là trong khi chúng ta đang làm một hành động gì, chúng ta xem xét liệu mình có hiểu biết rõ ràng về cái gì đang diễn ra hay không.

Bây giờ chúng ta đi vào chi tiết hơn về ý nghĩa thực hành của bốn khía cạnh quan trọng này của phần "sự hiểu biết rõ ràng", bởi vì "sự hiểu biết rõ ràng" là một nền móng để chúng ta thực hành chánh niệm.

Mục Đích

Khi chúng ta làm điều gì thường chúng ta cũng có mục đích. Chúng ta đi đến cửa tiệm nào đó để mua món đồ nào đó chúng ta đã định. Chúng ta gặp ai đó để bàn chuyện công việc, hoặc chỉ để nói chuyện hay để cùng ăn một bữa cơm.

Nhưng khi chúng ta tham gia vào thiền chánh niệm, mục đích của chúng ta không phải là bình thường như việc đi đến cửa tiệm hay văn phòng. Thay vì vậy, mục tiêu của chúng ta là rất rõ ràng và đặc biệt. Theo Đức Phật trong bài kinh này, chúng ta thực hành thiền với mục đích là để:

► để làm trong sạch tâm,

► để vượt qua những buồn đau và sầu bi,

► để chấm dứt sự khổ và phiền não,

► để bước vào con đường chánh đạo,

► để chứng ngộ Niết-bàn và chấm dứt mọi khổ đau-

Bây giờ chúng ta hãy xem từng điều để hiểu rõ ý nghĩa của Phật:

• Để làm trong sạch tâm

Mục đích thứ nhất của thiền là làm trong sạch tâm. Sự chánh niệm rất mạnh mẽ có thể được so sánh như chất tẩy rửa. Cũng giống như cách chúng ta dùng chất tẩy rửa để rửa chén bát sạch sẽ trước khi ăn một cách lành mạnh vậy; chúng ta phải làm sạch đi những trạng thái tâm ô nhiễm và bất tịnh như tham, sân, si trước khi chúng ta tu dưỡng những phẩm chất trong sạch và thanh tịnh, ví dụ như lòng rộng lượng, lòng từ bi, và trí tuệ.

Trong một kinh khác, kinh “Ví Dụ Về Tấm Vải”, Phật cũng đã so sánh tiến trình tu tập giống như cách chúng ta nhuộm một tấm vải:

"Nếu một tấm vải bị dính đất hoặc dơ dáy được một người thợ nhuộm nhúng vào thùng nhuộm – màu xanh, vàng, đỏ hay hồng – thì nó sẽ vẫn là tấm vải có màu nhuộm xấu và dơ dáy. Tại sao? Bởi vì tấm vải đó không sạch. Tương như tự vậy, này các Tỳ kheo, khi tâm người không trong sạch, ắt hẳn một cuộc sống tương lai xấu đang chờ đợi.

"Nếu một tấm vải hoàn toàn sạch được một người thợ nhuộm nhúng vào thùng nhuộm – màu xanh, vàng, đỏ hay hồng – thì nó sẽ trở thành tấm vải có màu nhuộm đẹp và sạch sẽ. Tại sao? Bởi vì tấm vải đó sạch.

"Tương tự như vậy, này các Tỳ kheo, khi tâm người trong sạch, ắt hẳn một cuộc sống tương lai tốt đẹp đang chờ đợi”.

Như trong kinh điển cũng có ghi, khi tâm của người cư sĩ tên Upali đã được thanh lọc để được sẵn sàng, nhận biết, phấn khởi và tin tưởng để nghe giáo pháp, thì Đức Phật đã dạy cho ông ta về Tứ Diệu Đế:

"Giống như một tấm vải sạch không còn dấu vết dơ bẩn nào thì có thể thấm đều thuốc nhuộm một cách hoàn hảo, cũng như vậy, khi ông Upali ngồi đó, một tầm nhìn vô nhiễm, không vết nhơ và tinh khiết về Giáo Pháp đã phát sinh trong ông".

(Bản dịch từ tiếng Pali của thiền sư Bhikkhu Bodhi)

Những trạng thái không sạch làm ô nhiễm tâm gồm có tham, sân, si, ghen tỵ, nghi ngờ về Giáo Pháp, sự ích kỷ, sự cố chấp, và sự xao lãng. “Chánh niệm” và “sự hiểu biết rõ ràng” giúp chúng ta loại bỏ những bản chất đó và những thói tâm bất thiện, và thay thế chúng bằng kiến thức của con đường đạo Phật, và sự thấy biết tỏ tường về những gì mình cần phải làm và những gì không nên làm, để tu tiến trên con đường đó.

Để vượt qua những buồn đau và sầu bi

Chúng ta không thiền để than khóc hay sầu não với ‘số phận’. Khi những cảm xúc buồn khởi sinh, chúng ta nên dùng sự chánh niệm để coi lý do là gì. Chúng ta cũng thường thấy rằng niềm bất hạnh của mình là có lý do từ một ai đó, một tình cảnh nào đó, một nơi nào đó, hay một thứ gì đó. Sau đó chúng ta tự hỏi: “Tại sao mình lại bị ràng buộc vào đó?”. Khi chúng ta tìm hiểu cẩn thận, chúng ta phát hiện ra rằng: “Mình bị ràng buộc bởi vì mình đã quên rằng mọi thứ là đều là vô thường. Một cách ngu si, ta cứ tưởng rằng cái đối tượng ràng buộc đó sẽ mang lại niềm hạnh phúc, sung sướng, và an ninh cho ta dài lâu hay mãi mãi”.

Có lúc chúng ta khóc vì nhớ lại những sự kiện ưu buồn và đau thương của mình, hay nhớ về nỗi khổ của một ai đó. Lúc đó chúng ta nên theo gương Đức Phật và làm theo cách khác. Mặc dù Phật đã nhìn thấy được những nỗi khổ đau của hàng tỷ chúng sinh, nhưng Người đã không bao giờ khóc, bởi vì Phật biết sự buồn đau của mình cũng chẳng giúp gì để làm nguôi đi sự sầu khổ đó. Thay vì vậy, Phật luôn luôn giữ được sự chánh niệm không lay chuyển và tâm buông xả tuyệt vời.

Nhờ vào trạng thái cân bằng về cảm xúc như vậy, chúng ta mới dễ dàng thấy được những trải nghiệm buồn đau của quá khứ nay đã không còn nữa. Và hơn nữa, những gì chúng ta bị ràng buộc dính mắc ngày hôm nay rồi cũng mau thay đổi, cũng chóng qua đi và biến mất. Tất cả đều thay đổi hay biến mất mà không cần sự điều khiển của chúng ta và cũng không hề báo trước. Lẽ thật này cũng đúng đối với những niềm vui và khổ đau của mọi người khác. Khi đã biết được điều này, sự buồn đau và sầu não của chúng ta cũng từ từ phai biến đi. Tu tập bản thân mình để đối diện với thực tại này là mục đích thứ hai của môn thiền chánh niệm.

Để chấm dứt những sự khổ và phiền não

Sự khổ và phiền não thì kéo dài và khó bứng hơn những buồn đau và sầu bi vừa nói trên, cho nên phải cần có nhiều nỗ lực cố gắng hơn mới bứng nhổ tận gốc. Đôi lúc, mặc dù chúng ta cố gắng làm tĩnh lặng tâm mình bằng việc thiền, nhưng chúng ta vẫn không tránh thoát khỏi những cảm xúc này. Chúng ta muốn quên chúng và tâm niệm không muốn sống với chúng, nhưng chúng cứ nổi lên liên tục.

Để chấm dứt được chúng, chúng ta cũng dùng một cách tu tập như tôi đã chỉ ra. Đó là quán chiếu bản chất vô thường của mọi thứ trong đời sống. Mọi trải nghiệm quá khứ thì đã qua. Chẳng có lý gì chúng ta cứ mang những nỗi khổ sở hay bất toại nguyện theo chúng ta mãi mãi. Mọi người ta yêu mến, mọi thứ hấp dẫn và những khoảng thời gian sung sướng rồi cũng mất, cũng đi theo những ngày đã qua đó. Tất cả. Chúng ta chẳng làm gì được để ngăn cản những điều này. Cách suy nghĩ này giúp chúng ta thấy được rằng những sự phiền não hay tuyệt vọng của chúng ta chỉ là “duyên khởi”, tức là do nhân duyên mà có. Nó tùy thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện mà khởi sinh, tồn tại một thời gian, và rồi sẽ biến mất. Khi chúng ta biết dùng sự chánh niệm để huấn luyện tâm chấp nhận lẽ thật này, thì những cảm xúc này cũng sẽ từ từ phai biến đi.

Để bước vào con đường chánh đạo

Lý do thứ tư để tu thiền chánh niệm là bước theo con đường Bát Chánh Đạo của Phật, đó là con đường chắc chắn và duy nhất để chấm dứt mọi buồn đau, sầu bi, khổ sở và phiền não. Tôi sẽ nói thêm về Bát Chánh Đạo [Bát Thánh Đạo] trong phần “Chánh Niệm về Pháp” phía sau, nhưng trước mắt, tám phần của con đường đó là: hiểu biết đúng đắn, suy nghĩ, ngôn từ, hành động, công việc, nỗ lực, chánh niệm, và chánh định đúng đắn.

Trong phạm vi mục đích tu thiền, điều quan trọng chúng ta nhận ra là chúng ta không thể tách rời việc tu chánh niệm ra khỏi Bát Chánh Đạo. Mặc dù vẫn còn có người nói rằng ‘Thiền minh sát và thiền trí tuệ thì không liên quan đến Phật giáo’, nhưng câu nói đó không đúng. Khi sự tu hành của chúng ta càng thêm thâm sâu, tâm của chúng ta sẽ trong sạch và tinh khiết hơn, thì chúng ta không thể nào không thấy được sự kết nối của thiền với từng bước của con đường Bát Chánh Đạo của Phật.

Để chứng ngộ Niết-bàn và chấm dứt mọi khổ đau Mục đích cuối cùng của thiền là để chấm dứt tất cả mọi khổ đau không ngừng của kiếp này và tất những kiếp sau. Sự giải thoát là mục tiêu tối thượng của thiền chánh niệm; còn những thứ khác chỉ là bên ngoài và phù du. Người tu thiền nghiêm túc luôn khắc ghi mục đích tu hành trong tâm mọi lúc mọi nơi-khi đang ngồi, đang đi, đang đứng, đang ăn, đang uống, đang nói, đang im lặng quan sát, đang tắm, hay đang đi vệ sinh...!

Chúng ta cần phải xác định và giữ được những mục tiêu cao quý nói trên của việc thực tập "sự hiểu biết rõ ràng" của tâm. Điều đó sẽ giúp chúng ta không bị trệch đường vì những lo toan và mục tiêu tầm thường khác. Hãy thảo luận để biết rằng: những mặt thực hành mang tính bề ngoài, giả tạo và hời hợt là không phù hợp và chỉ làm lãng phí thời gian của chúng ta, và làm chúng ta xao lãng khỏi mục tiêu đích thực mà thôi. Bởi vì mục tiêu tu hành của chúng ta là bàng bạc về “sự giải thoát và sự chấm dứt khổ đau”, nên chúng ta phải cố hiểu rõ và tránh những cái cạm bẫy của lầm lẫn, và cố luôn tập trung vào mục đích tột cùng của việc tu hành. Khi chúng ta làm được vậy, thì sự tu thiền chánh niệm sẽ đơm hoa kết quả nhanh chóng. Mục tiêu tu hành, mục tiêu, và mục tiêu.

Sự Phù Hợp

“Sự hiểu biết rõ ràng” thứ hai này là sự biết chắc chắn rằng những hành vi của chúng ta là thiện lành và phù hợp để thực thi và giúp đạt được mục tiêu tu tập của chúng ta. Chúng ta chọn công việc phù hợp để dành được thời gian cho việc tập thiền và tránh xa những người (có thể) bất thiện và họ có thể gây hại cho người, cho ta hay cho chính họ. Chúng ta thực hành lời nói đúng đắn và kiềm chế những lời nói có thể phá rối sự tập trung của ta. Chúng ta chọn cách sống lành mạnh, ví dụ như ăn uống điều độ và không ngủ quá nhiều.

Chúng ta cũng phải bảo đảm sự thực hành thiền của mình là cũng rất phù hợp với tính khí của mình. Nếu chúng ta thường có thói quen dễ bị kích động, hoặc hăng say, hay hiếu động quá mức cần thiết, thì ta nên chọn cách thực hành để làm tâm tĩnh lặng xuống, ví dụ như ngồi xuống thiền và đếm hơi thở. Ngược lại, nếu chúng ta hay cảm thấy buồn ngủ và ngu mờ, thì ta phải thực hành cách thiền để khơi dậy nguồn năng lượng, ví dụ như chuyển qua tư thế đi thiền, thay vì ngồi thiền. Chúng ta cũng phải nên liên tục xem xét việc thiền của mình có kết quả tốt hay không. Ví dụ, ta phải luôn tự hỏi mình “Ta thực sự có được sự tập trung [định] và sự chánh niệm [tuệ] hay không, hay ta chỉ đang ngồi ngủ trên gối ngồi thiền?”.

Tương tự vậy, chúng ta chọn những chủ đề quán niệm để có thể giúp ta vượt qua những thói tâm bất thiện. Ví dụ, một người bị nặng về tánh ganh tỵ thì có thể thử tập về tánh rộng lượng bố thí (cho đi mà không cần được trả ơn), hay tập tánh vui tươi tùy hỷ (vui sướng với niềm vui của người khác) là những cách để đối trị tốt nhất cho cái thói ganh tỵ của tâm.

Vì thời gian sống của chúng ta là rất hữu hạn, mà mục tiêu của chúng ta lại rất cao, cho nên chúng ta phải biết chọn lựa nhanh chóng và khéo léo, phải biết dùng sự phán đoán tốt để tu hành cho được phù hợp, đúng đắn và mau có kết quả!. Như trong lời Phật dạy: "Đừng cố làm đủ thứ cách", mà hãy biết khéo chọn những cách phù hợp nhất với mình để tu tập.

Trú Xứ

Khía cạnh thứ ba của “sự hiểu biết rõ ràng” là thực hành sự suy nghĩ đúng đắn [chánh tư duy] để giữ mình trong trú xứ hay trong 'địa phận' của mình¹³. Ví dụ, để cho tâm mình lang thang qua “vùng khoái lạc” là nguy hiểm, như đã được minh họa bằng ví dụ về con khỉ ở đầu chương. Nếu con khỉ đó cứ lưu trú bên địa phận [khu vực trú xứ] của mình thì nó đã không bị cám dỗ bởi cái bẫy và không bị dính đến năm thứ trên người vào cái bẫy đó.

Năm chỗ bị dính hay năm “sợi dây” đó là gì?. Năm ở đây là năm loại thức và năm đối tượng khoái lạc, đó là: những hình sắc đẹp mắt dễ ưa của mắt [sắc], những âm thanh dễ nghe dễ ưa của tai [thanh], những mùi hương thơm tho dễ ưa của mũi [hương], những mùi vị ngon lành dễ ưa của miệng [vị], và những chạm súc sướng khoái dễ ưa của thân [xúc].

(Năm thức còn được gọi là: thức nhìn, thức nghe, thức ngửi, thức nếm và thức tiếp xúc¹⁴. Tất cả mọi dục vọng của con người từ vô thủy đến nay đều là chạy theo những cảm giác sung sướng hay khoái lạc và tránh bỏ những cảm giác đau khổ hay khó chịu của năm giác quan này. Bạn hãy nghĩ lại xem, đúng thật con người sống chỉ để lo sinh tồn, mưu cầu và tranh đấu chỉ vì những khoái lạc vật chất và tinh thần, có khoái lạc nào không phải thuộc khoái lạc giác quan?. Mọi đau khổ triền miên cũng là những cảm giác của năm giác quan đó.)

(Như vậy, trú xứ của thiền sinh ở đây có nghĩa là bốn Nền Tảng Chánh Niệm. Thiền sinh phải biết rõ mình phải luôn luôn ở trong trú xứ của mình và phải luôn luôn “trú tâm” vào bốn Nền Tảng Chánh Niệm [Tứ niệm xứ]. Và "sự hiểu biết rõ ràng" về trú xứ của mình là sự hiểu biết quan trọng thứ ba của một thiền sinh.)¹⁵

Nếu tâm của chúng ta chạy lăng xăng chỗ khác khi chúng ta đang ngồi thiền, chúng ta phải kéo sự chú tâm về lại với năm tập hợp uẩn khi chúng ta đang trải nghiệm nó ngay bây giờ-thân và tư thế, những cảm giác, nhận thức, ý nghĩ, và thức. Đó là những nền tảng [đề mục] của Bốn Nền Tảng Chánh Niệm. Ví dụ, nếu có ý nghĩ về một đối tượng hấp dẫn đang khởi sinh, chúng ta quán chiếu nó một cách chánh niệm, không can dự gì vào nó. Chúng ta tránh những phản ứng mang tính cảm xúc và những ý kiến [trong đầu hay bằng lời] về nó, ví dụ không nghĩ hay ý kiến là nó đẹp hay xấu, nam hay nữ, dễ chịu hay khó chịu. Chúng ta chỉ cần nghĩ rằng đó là một thứ vô thường.

Đối với những đối tượng giác quan khác như hình sắc/cảnh nhìn, âm thanh, mùi hương, mùi vị, chạm xúc và ý nghĩ, thì chúng ta cũng có thái độ như vậy: cứ quan sát chúng một cách khách quan, không can dự, không ý kiến, chỉ cần biết mọi thứ đó đều là vô thường.

Như Phật đã nhắc nhở những học trò của mình trong lần cuối trước khi Người từ giã trần gian:

"Này các Tỳ kheo, hãy tự làm hòn đảo cho chính mình, hãy là nơi nương tựa của chính mình, không nương tựa vào chỗ khác. Hãy lấy Giáo Pháp làm nơi nương tựa của chính mình”., và "...dẹp bỏ những tham muốn [thích] và bất mãn [không thích] đối với thế giới..”..

Sự Vô-Si

"Sự hiểu biết rõ ràng” thứ tư là vô-si. Khía cạnh này hơi khó hiểu hơn một chút. Như chúng ta đã nhận biết trước đây, chúng ta bị mê lầm vì đã luôn nghĩ rằng những thứ ràng buộc với ta sẽ mang lại niềm hạnh phúc và toại nguyện dài lâu và mãi mãi cho ta. Chúng ta thường nghĩ rằng những người hay hoàn cảnh làm chúng ta tức giận thì sẽ luôn luôn làm ta tức giận. Đó là sự chấp lầm của chúng ta. Tuy nhiên cũng nên thông cảm cho sự chấp lầm của chúng ta, bởi vì chúng ta không dễ gì nhận ra được những lầm lẫn và cố chấp này bởi vì bên dưới chúng là một nguồn gốc sâu xa hơn và phức tạp hơn-đó là quan niệm sai lầm về một cái ‘Ta’ như kiểu một một ‘bản ngã’ hay một ‘linh hồn’ cố định và truyền kiếp.

Đây là phần khúc mắc nhất của triết lý Phật giáo mà chúng ta phải tu tập nhiều mới ‘ngộ’ ra được hết. Ở mức độ ý nghĩa và suy luận bình thường thì chắc chắn là có một cái ‘Ta’ hay ‘Tôi’ tham gia thực hiện nhiều hành vi và hoạt động; ví dụ như ‘Tôi’ đang đi tới và đi lui, đang ăn, uống, ngủ, mặc đồ, nói chuyện, và đang im lặng. Cái ‘Tôi’ cũng trải nghiệm những cảm xúc, nhận thức những cảm nhận, và tham gia vào những hoạt động khác với cái thân và tâm ‘của Tôi’. Nhưng thiền chánh niệm đã phát hiện ra rằng không có một hoạt động nào là tự xảy ra một cách độc lập cả, cũng không do một ‘ai’ thực hiện cả. Thay vì vậy, mọi thứ và mọi người trên đời tồn tại được là do có và tùy thuộc vào rất rất nhiều nguyên nhân và điều kiện cũng đang tồn tại, kéo dài, và biến mất.

Bởi vì mọi thứ trên thế gian đều khởi sinh ra một cách liên quan, liên kết và tác động lẫn nhau, cho nên không có một cái gì là cố định một mình để tạo ra hay tự thực hiện một hành động như “đi”-như chúng ta có thể thấy rõ như vậy khi ta chánh niệm vào từng động tác đang đi thiền.

Tương tự như vậy, không có một bộ phận nào của thân hay tâm là ‘tôi’ và cũng không có sự sở hữu hay người nào để gọi đó là ‘của tôi’. Những cảm giác tham và sân sẽ bắt đầu phai mờ dần khi chúng ta nhận ra được rằng: không có một cái ‘tôi’ nào hiện hữu một cách độc lập để mà cảm thấy bị ràng buộc [tham chấp] vào một ‘người này’ hay giận hờn [sân, từ chối, ghét] với một ‘người khác’.

Chúng ta đang dùng những danh từ và đại từ như Tôi, chúng tôi, linh hồn, anh, anh ấy, chị ấy... để giảng giải cho dễ hiểu mà thôi. Đó là những ngôn từ được quy ước và được đặt ra bởi con người để giao tiếp với nhau. Không có ngôn ngữ con người thì chúng ta cũng không có gì để làm phương tiện giảng giải được nội dung quyển sách này. Và ngôn từ của con người là rất hữu dụng, vì nếu không có ngôn ngữ thì chẳng có giao tiếp và văn minh. Tuy nhiên, “ngôn từ là hữu dụng” không có nghĩa là nó thực sự diễn tả về bất cứ thứ gì là ‘tồn tại đích thực một cách độc lập, bất biến và cố định’ mà ta có thể tìm thấy được trên thế gian này cả. Không bao giờ tồn tại thứ bất biến và thường hằng đó.

(Ví dụ, ngôn ngữ có từ “cái nhà”, “cái đồng hồ”... mà hầu hết chúng ta đều cho rằng đó là những ‘cái’ tồn tại riêng biệt, nguyên con, và độc lập. Tuy nhiên, đúng đích thực về chân lý, thì “cái nhà” đó không phải là một thực thể độc lập, riêng biệt. Nó được cấu tạo bởi rất rất nhiều nguyên vật liệu, nó có mặt và tồn tại nhờ vào nhiều điều kiện tương hỗ lẫn nhau. Cái đồng hồ cũng gồm nhiều bộ phận khác nhau kết hợp với nhau thì nó mới trở thành cái đồng hồ. Tất cả là có điều kiện và nguyên nhân. Mà điều kiện và nguyên nhân [nhân duyên] thì luôn luôn thay đổi, nên bản thân ‘cái’ đồng hồ, ‘cái’ nhà... cũng luôn luôn thay đổi. Cái đồng hồ hay cái nhà rồi cũng hư nát sau một tháng, một năm hay 50 năm... tùy theo chất lượng các thành phần và điều kiện duy trì chúng.)

Trí tuệ nhìn thấy rõ sự thật không-thể-chối-cãi-được về sự thật này được gọi trong Phật giáo là “sự không có bản ngã”: tính “vô ngã” (anatta), hay “tánh không” (sunnata). "Sự hiểu biết rõ ràng" về chân lý này sẽ được có từ kinh nghiệm hành thiền tích lũy qua thời gian của chúng ta, từ kinh nghiệm quan sát mọi thứ đang diễn ra trong thân và tâm của chúng ta trong (những) khoảng khắc hiện tại. Khi chúng ta đã đi đến hiểu được rằng mọi thứ, bao gồm cả chúng ta, là vô thường, bất toại nguyện (khổ) và vô ngã, thì lúc đó chúng ta đã có được "sự hiểu biết rõ ràng" về sự vôsi. (Tức là chúng ta hiểu biết được rằng chúng ta không bị si mê, chúng ta không còn chấp lầm, và chúng ta là vô ngã, là không có một tự tính, và chẳng là một cái gì cố định cả).

Mất & Tìm Lại Sự Chánh Niệm

Một khía cạnh khác của “"sự hiểu biết rõ ràng" về sự vô-si” là rất lập-tức và rất thực-dụng. Đôi khi chúng ta thực hành chánh niệm, chúng ta làm cho mình bị si mê bằng sự suy nghĩ ngu si và u mê. Ví dụ như khi chúng ta đang đi thiền: chúng ta bất chợt nhận ra là đã hơn hai mươi phút trôi qua và ta đã đi được một hay hai cây số mà chẳng hề có sự "chánh niệm" và "sự hiểu biết rõ ràng" nào cả. Hoàn toàn có thể xảy ra như vậy, và chúng ta nghĩ rằng ta nên quay lại ngay thời điểm chúng ta bị mất chánh niệm và tìm nhặt nó lại!. Đó là một ý nghĩ ngu dốt. Sự chánh niệm có phải là một vật thể hữu hình để chúng ta đánh mất ở đâu đó và vào lúc nào đó và rồi quay lại đó để tìm nhặt lại nó?. Không phải vậy, sự chánh niệm là một trạng thái tâm. Khi một trạng thái tâm bị mất đi, thì nó mất mãi mãi, và ta không bao giờ tìm lại được nó. Đơn giản là chúng ta đã bị xao lãng. Có thể chúng ta cũng không nhớ cái gì đã làm ta xao lãng, và khi nào và ở đâu sự chánh niệm đã bị (trượt) mất. Cho nên, thay vì phải quay lại một nơi và một thời điểm tưởng tượng mà chúng ta cho rằng mình đã bị mất sự "chánh niệm" ở đó, chúng ta nên bắt đầu chánh niệm trở lại ngay lập-tức từ lúc này.

Bất cứ khi nào chúng ta bị mất chánh niệm trong bất cứ lúc nào khi thiền, thì chúng ta đều nên bắt đầu chánh niệm lại ngay lúc đó. Ví như một tu sĩ đang (trong những ngày) thực hành thiền chánh niệm, ông đang ăn cơm và chợt nhớ ra mình đã và đang không ăn một cách chánh niệm. Người ấy không thể ‘ói’ ra lại thức ăn mình đã ăn và bắt đầu ăn chánh niệm lại từ đầu. Cách tốt nhất là hãy tiếp tục ăn và bắt đầu chánh niệm lại ngay lập-tức từ lúc đó. [Nhân tiện, tôi sẽ giải thích thêm về sự ăn chánh niệm sau trong chương này].

Chúng ta cũng có thể mất và tìm lại được sự "chánh niệm" bằng một phương pháp tinh vi hơn. Đôi lúc, khi chúng ta đang thực hành chánh niệm, chúng ta bất chợt trải nghiệm cảm giác tĩnh lặng và an bình. Điều đó cũng có thể khiến ta nghĩ rằng cảm giác tĩnh lặng và an bình đó là ‘của ta’ hay cái ‘Ta’. Ngay khi ý nghĩ này khởi sinh, chúng ta phải lập tức chánh niệm về nó. Khi chúng ta chánh niệm về nó, chúng ta nhận thấy cảm giác đó cũng thay đổi và phai biến, bộc lộ tính chất vô thường của nó. Khi cảm giác đó biến mất, cái ý niệm về cái ‘Ta’ cũng biến mất. Đây là cách chúng ta giải quyết sự si mê chấp lầm của chúng ta về sự tồn tại của một cái ‘Ta’ hay ‘linh hồn, và thực hành “"sự hiểu biết rõ ràng" về sự vô-si” của mình.

Hãy luôn luôn nhớ rằng: Chánh niệm về sự mất chánh niệm chính là sự chánh niệm. Việc thừa nhận mình bị mất chánh niệm là một cách chân thành và thật thà để thực hành chánh niệm. Nếu cảm giác tiếc nuối hay mắc cỡ khởi sinh vì do mất chánh niệm, chúng ta chỉ ghi nhận những trạng thái tâm này mà không cần phải tự trách hay ghét mình vì điều đó. (Nhân vô thập toàn. Chúng ta đều là vô thường). Vì ngay cả sự chánh niệm cũng là vô thường; nó cũng chỉ là một trạng thái tâm. Trở nên tỉnh giác rõ về tính vô thường của sự chánh niệm chính là sự chánh niệm. Hiểu rõ được lẽ thật này chính là “'sự hiểu biết rõ ràng' về sự vô-si”.

"Sự Hiểu Biết Rõ Ràng" trong Cuộc Sống Hàng Ngày

Chúng ta phát triển "sự hiểu biết rõ ràng" bằng cách duy trì sự chánh niệm có mặt không phải chỉ khi nào chúng ta thiền nhưng có mặt cả trong đời sống hàng ngày-trong suốt mọi hành động, lời nói và ý nghĩ. Đức Phật không cần phải nỗ lực đặc biệt để chánh niệm. Sự hiểu biết của Phật cũng tự nhiên sáng tỏ, trong suốt. Phật làm mọi việc với sự chánh niệm và "sự hiểu biết rõ ràng"-đang đi, đang nói, cúi người, ngồi xuống, mặc y, ăn, và đang uống.

Như kinh điển ghi lại, sự chánh niệm của Đức Phật giống như cổ của con voi. Nó luôn luôn gắn liền với đầu của voi-biểu tượng của trí tuệ. Cũng như voi luôn dùng sức mạnh thân thể của mình để che chở bảo vệ cái cổ khỏi bị đám sư tử tấn công cắn cổ, Đức Phật phòng hộ cho sự chánh niệm bằng cách dùng "sự hiểu biết rõ ràng", đức hạnh, chánh định, trí tuệ, giải thoát, và tri kiến về giải thoát-đó là những phẩm chất của cái thân đã giác ngộ. Đức Phật khuyên dạy chúng ta theo gương Người và tham gia thực hiện tất cả mọi hoạt động thân và tâm bằng sự chánh niệm và "sự hiểu biết rõ ràng".

Chúng ta phải ăn, uống, mặc đồ, và tập thể dục để được khỏe mạnh. Chúng ta cần phải ngủ và ở trong nhà cửa. Nhưng chúng ta dùng "sự hiểu biết rõ ràng" để phòng hộ chúng ta khỏi những ràng buộc dính mắc vào những nhu cầu đó và tránh bỏ những tính tham, sân, si, tranh đấu, ganh tỵ và tự cao tự đại.

Ví dụ, một số người ăn mặc quần áo mắc tiền để khoe khoang sự giàu có hay vẻ đẹp của mình, điều đó làm tăng lòng tự cao và sự ràng buộc vào cái ý niệm về cái ‘Ta’ đầy tự ngã. Những người tu hành chúng ta thì ngược lại, khi mặc y phục, các Tăng và Ni đều tâm niệm rằng “Tôi mặc những y phục này là để che chở cho thân tôi khỏi bị lạnh, nóng, muỗi cắn, gió, và nắng, và che đậy sự trần trụi của mình”. Tương tự như vậy, khi nằm xuống ngủ, họ tâm niệm rằng “Tôi dùng chỗ ở này và cái giường này để che chở cho thân tôi khỏi bị lạnh, nóng, muỗi cắn, gió, và nắng, để bớt mệt mỏi, và để làm cho cơ thể nghỉ ngơi thoải mái”. Chúng ta cũng nên tâm niệm như các Tăng Ni thường tâm niệm theo cách như vậy.¹⁶ Bằng những cách làm nhỏ nhặt như vậy, chúng ta có thể làm trong sạch tâm và bắt đầu (có được) tự do khỏi những tính tham, sân, si và những trạng thái tâm bất thiện khác.

"Sự hiểu biết rõ ràng" và sự chánh niệm cũng giúp cho chúng ta làm được những chọn lựa tích cực và đúng đắn cho những hành động mà chúng ta có thể hình dung được trước. Ví dụ, khi một người hỏi “Anh có thể dùng súng của tôi với một "sự hiểu biết rõ ràng" để nhắm bắn con hươu trước mặt hay không?”.

“Không, thưa ngài”, tôi trả lời

“Tại sao không?”, ông ta hỏi.

Tôi giải thích thêm như vầy, “Đức Phật đã chia những ý nghĩ [ý hành] ra làm hai loại: thiện và bất thiện. Khi Phật thấy rằng những ý hành bất thiện là không phù hợp để đạt đến mục tiêu giải thoát của mình, Phật đã từ bỏ chúng. Khi Phật thấy những rằng những ý nghĩ thiện lành là phù hợp để đạt đến mục tiêu giải thoát, Phật tu dưỡng chúng”.

“Ngay cái thời khắc có ý nghĩ về súng, một người thực hành chánh niệm nhận ra rằng bất kỳ vũ khí nào cũng là một phương tiện của sự tàn ác. Súng gợi cho ta nhớ ngay đến sự bạo lực, sân hận, tham, si. Bạo lực chỉ gây ra thêm bạo lực. Hận thù chỉ gây ra thêm hận thù. Tham chỉ tạo thêm tham. Si chỉ tạo thêm si.

“Rồi người ấy tâm niệm rằng : “Tôi đã chịu khổ vì những ý nghĩ nguy hại này quá đủ lâu rồi. Bây giờ tôi đang cố gắng thoát khỏi những thói tính tham, sân, si của tôi bằng việc thực hành chánh niệm. Tôi không nên để tâm mình nghĩ đến việc dùng súng”.

Tương tự như vậy, chúng ta hãy áp dụng cách nghĩ và tâm niệm như vậy trước khi làm những hành động khác của ba nghiệp thân, miệng, ý [hành động, lời nói, và ý nghĩ]. Nghĩ và tâm niệm như vậy là cách làm đúng đắn để thực tập "sự hiểu biết rõ ràng".

"Sự Hiểu Biết Rõ Ràng" về sự Ăn Uống

Bây giờ, đến lượt nói riêng về những hoạt động ăn và uống, nhai, nhai kỹ, nuốt, nếm-Làm thế nào chúng ta thực tập thực hành "sự hiểu biết rõ ràng" về những hành động này?

Đầu tiên, để nhắc chúng ta nhớ về mục đích đúng đắn của việc ăn của chúng ta, chúng ta có thể đọc tụng hay tâm niệm trước khi ăn:

"Bằng sự suy xét một cách chánh niệm, tôi ăn thức ăn này-không phải vì sự ngon của thức ăn, không phải vì sự ham ăn ham uống mà làm độc hại cơ thể, không phải ăn để có sắc đẹp hay để làm đẹp cơ thể-mà chỉ để duy trì cơ thể được sống, để khỏi đau bệnh và để nuôi dưỡng đời sống tu hành; tâm niệm rằng: Bằng cách này, tôi làm cho hết cảm giác (khổ sở, đói khát) đã có trước đó, và sẽ không tạo ra cảm giác mới. Sự sống của tôi sẽ được duy trì khỏe mạnh, mà không bị chê bai".¹⁷

Rồi đến khi ta đang ăn, chúng ta hãy tuân theo một số quy tắc đơn giản để củng cố sự chánh niệm của mình. Đó là, chúng ta phải ăn một cách thật chậm rãi, đưa tay đến dĩa đựng thức ăn một chậm rãi và gắp lấy thức ăn một cách chậm rãi. Chúng ta cũng chánh niệm về điều đang xảy ra trong tâm. Nếu tâm tham khởi sinh vì thức ăn quá ngon, chúng ta hiểu biết một cách rõ ràng về tâm tham và tâm niệm với chính mình rằng: “À, ta phải chánh niệm. Đúng rồi, thức ăn này ngon miệng quá. Nhưng những hành động của mình phải phù hợp vì mục tiêu tu tập tâm linh. Ta sẽ không tham ăn, không ăn quá nhiều”.

Thêm một điều nữa không cần giải thích là: chúng ta cũng phải tránh ăn những đồ ăn vặt, đồ ăn không đúng bữa, ăn đồ ăn không dinh dưỡng và đồ ăn không tốt cho sức khỏe, vì những lý do mà chúng ta đã vừa tâm niệm trên đây. (Người tu thiền tránh ăn phi thời, và tránh ăn thức ăn vặt, thức ăn không lành và thức ăn không phù hợp với mục đích nuôi thân sống để tu hành).

Tương tự, khi chúng ta uống những thức uống nóng hay lạnh, chúng ta nghĩ: “Tôi dùng những thức uống này với sự suy xét một cách chánh niệm là để giải cơn khát, để phòng tránh bệnh yếu, và duy trì sức khỏe cho cơ thể”.

Các Tăng Ni xuất gia thì tu tập bản thân tuân thủ 30 giới luật về ăn uống để có được và duy trì "sự hiểu biết rõ ràng". Dưới đây, tôi xin kể ra một số điều hướng dẫn, vốn cũng được rút ra từ những giới luật này, để cho mọi người có thể thực hành sự chánh niệm về sự ăn và sự uống.

■ Những Điểm Chính để thực hành Chánh Niệm về sự Ăn Uống

► Tôi tu tập bản thân để mình chỉ thích những thức ăn và thức uống bổ dưỡng và có lợi cho sức khỏe.¹⁸

► Tôi tu tập bản thân ăn một cách điều độ và tránh ăn những những thức ăn vặt, vô ích.

► Tôi tu tập bản thân để quan sát tâm trong khi ăn để tránh tham, sân, si.

► Tôi tu tập bản thân để không gắp hay lấy quá đầy bát hay dĩa ăn.

► Tôi tu tập bản thân để nhận bất kỳ thức ăn nào được cho hoặc có sẵn để ăn mà không hề chê bai hay kén chọn.

► Tôi tu tập bản thân không nhìn vào thức ăn của người khác một cách soi mói hay ganh tỵ.

► Tôi tu tập bản thân cử động hai tay một cách chậm rãi.

► Tôi tu tập bản thân không mở miệng trước khi thức ăn được đưa đến gần miệng.

► Tôi tu tập bản thân không nhồi nhét thức ăn vào miệng.

► Tôi tu tập bản thân không nói khi đang có thức ăn trong miệng.

► Tôi tu tập bản thân không quăng bỏ hay lãng phí thức ăn.

► Tôi tu tập bản thân không mấp môi hay tạo âm thanh bằng miệng trong khi ăn.

► Tôi tu tập bản thân không liếm mút các ngón tay khi ăn.