Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

3- KHÔNG KHỔ, KHÔNG VUI

Như vậy là Phật, đối với các phương pháp tu hành ở thời bấy giờ, một mặt thu dụng, nhưng, mặt khác, lại bài xích, nói một cách đại thể thì đó là thái độ trung đạo của Phật. Mục tiêu trung đạo của Phật là đối với sự khổ, vui, tức theo một đường lối khổ hạnh cực đoan là sai lầm, đồng thời, vùi đầu vào chủ nghĩa khoái lạc cũng là ngu xuẩn: người ta phải luôn đứng ở khoảng giữa hai thái cực ấy mới hợp với trung đạo. Trong lần nói pháp đầu tiên tại vườn lộc Dã, Phật đã cực lực nhấn mạnh về điểm này.

“Ham đắm dục lạc là kẻ phàm phu hạ liệt, không phải thánh nhân, là việc vô ý nghĩa: nhưng, tự hành hạ thân thể cho cực khổ đến điều cũng là phàm phu hạ liệt, không phải thánh nhân, là việc vô ý nghĩa. Xa lìa hai cái biên chấp, giữ đúng trung đạo mới có thể theo đúng con đường của Như-Lai là đường khai phóng đưa đến tự trị tịch tĩnh, ngộ chứng, đến chính giác và niết bàn.

“Các Tỳ-Khưu! Thế nào là đường trung đạo của Như-Lai nhờ đó mà ngộ chứng (majjhima patipada …)? Đó tức là tâm Thánh-Đạo. Chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh, chính tính tiến, chính niệm và chính định”.¹⁷⁰

Cứ xem thế thì thấy cái phương châm tu đạo thời bấy giờ hai khuynh hướng rất mạnh, đó là khuynh hướng tự đày đọa khổ cực để mong được giải thoát và khuynh hướng theo chủ nghĩa khoái lạc của Thuận-Thế-Phái, và cả hai đều mất quan bình. Nhận xét trong phái Lục-Sư thì như Kỳ-Na là tự khổ phái, còn Phú-Lan-Na và A-Di-Đà v.v… là khoái lạc phái; Phật chiết trung cả hai cực đoan ấy mà chủ trương trung đạo. Điều này không phải chỉ dựa vào hai khuynh hướng kể trên mà còn là kết luận theo kinh nghiệm bản thân Phật nữa và chính điểm này mới bao hàm ý nghĩa quý báu mà người ta không thể bỏ qua. Nghĩa là, khi Phật còn là Thái tử thì cũng như các vương tôn công tử khác của Ấn Độ thời bấy giờ đã có rất nhiều kinh nghiệm về dục lạc; rồi sau khi xuất gia, trong khoảng sáu năm trời, trải qua bao nhiêu gian truân khổ cực trên đường tìm đạo, nhưng nhận thấy cả hai đều vô nghĩa nên đã xa lìa hẳn hai cực đoan khổ, lạc: đó chính là thái độ tu đạo đặc thù của Phật. Bởi thế, nếu khoáng trương tinh thần ấy, không phải chỉ giới hạn trong sự khổ, vui, thì đối với tất cả phương pháp tu dưỡng của thời bấy giờ đều có thể lấy đó làm một phương pháp chính đáng và khang kiện; và chính phương pháp ấy mới là liều thuốc đủ công hiệu để cứu chữa thời bệnh trong tư tưởng giới Ấn Độ. Nếu nói theo ý nghĩa thời đại thì trung đạo của Phật cũng như trung dung của Nho Giáo đều có ý nghĩa rất sâu xa.

4- TƯ CÁCH TU ĐẠO: BỐN GAI CẤP ĐỀU BÌNH ĐẲNG

Theo Phật hết thảy hữu tình đều là kết quả của nghiệp¹⁷¹, bởi thế nếu loại trừ cái nguyên lý (nghiệp) tạo ra những sự sai biệt ấy đi thì hết thảy chúng sinh đều có khả năng tu đạo để thực hiện dần dần cái sinh mệnh tuyệt đối vô sai biệt, không có một sự sai khác căn bản nào giữa hữu tình cả: đó là nguyên tắc căn bản của tu-đạo-quan trong Phật giáo, và kết quả đã đưa đến nhân-cách-bình-đẳng-luận. Đây là một sự kiện độc đáo trong lịch sử Ấn Độ, và một trong những nguyên nhân lớn đã khiến Phật giáo trở nên một tôn giáo hoàn cầu chính cũng là ở đó.

Pháp tắc căn bản của Bà-La-Môn giáo là khu biệt bốn giai cấp một cách nghiêm ngặt, và sự khu biệt ấn không những chỉ đối với xã hội mà ngay cả trong tôn giáo nó cũng được ứng dụng cho việc tu đạo. Thời bấy giờ, giòng Bà-La-Môn là giai cấp duy nhất được hoàn toàn dự vào sinh hoạt tôn giáo, còn ba giai cấp kia thì không, nhất là giai cấp thứ tư, tức Thủ-Đà-La, không được quyền đọc kinh, nghe giảng¹⁷². Đứng về phương diện lý luận mà nói thì trong Bà-La-Môn giáo, từ Áo-Nghĩa-Thư trở đi, tư tưởng ấy, dĩ nhiên đã không còn phù hợp nữa, vì giáo lý căn bản của Áo-Nghĩa-Thư không những chỉ thừa nhận ngã thể bình đẳng của mỗi người, mà còn cho rằng bất cứ ai, dù là Sát-Đế-Lợi hay dân hạ tiện (raikva) cũng đều có thể hành đạo và nói đến đại nghĩa của Phạm-Thiên¹⁷³. Nhưng, trên thực tế, nó vẫn hoàn toàn duy trì bốn giai cấp.

Chẳng hạn như kinh Vệ-Đàn-Đa trong Áo-Nghĩa-Thư đã quy định tư cách của người tu đạo chỉ giới hạn trong ba giai cấp thôi, còn Thủ-Đà-La không được tham dự¹⁷⁴.Lại trong Pháp kinh thì chế độ ấy còn hà khắc hơn nữa, hoàn toàn duy trì chủ nghĩa quan liêu trong tôn giáo để suy tiến Bà-La-Môn là đạo thần thánh. Giữa lúc ấy mà phật cũng vì thời thế thúc đẩy - mạnh dạn thừa nhận sự bình đẳng giữa con người, cực lực phản đối sự phân chia do người tạo ra để hiếp đáp lẫn nhau tất cả: có thể nói, đó là một đặc trưng lớn.

Như vậy là Phật và các đệ tử của Ngài đã không thể không dùng mọi phương pháp để phấn đấu với Bà-La-Môn. Cứ theo thể tài biên tập trong kinh Trung-A-Hàm, bản Hán dịch, bắt đầu từ Phạm Chí kinh thứ 10, thì sự trao đổi quan điểm giữa Phật và các đệ tử của ngài với Bà-La-Môn đại khái đã xoay quanh vấn đề này¹⁷⁵. Và phương pháp lập luận của Phật tuy có nhiều, nhưng đứng về phương diện lý luận mà nói, thì Phật giáo chủ trương sự phân chia bốn giai cấp chỉ có tính cách chức nghiệp chứ không phải là bản chất. Ngày xưa, đệ tử Phật là Ca-Chiên-Diên (Kaccayàna) đã trình bày với vua Ma-Du-La (Madhuraraja) một cách rất thú vị mà tôi xin ghi lại như sau:

“Cái mà người ta bảo Bà-La-Môn là giòng dõi cao sang, còn tất cả người khác đều hèn hạ thì chỉ có cái danh (ghosa) chứ không có thực. Hãy thử đứng về phương diện kinh tế mà nói; trong bốn giai cấp bất cứ ai có nhiều tiền đều có thể sai khiến người khác, rồi đến phương diện đạo đức thì hễ người nào bất luận giai cấp, làm mười điều ác cũng phải sinh vào ngã ác, người nào làm mười điều thiện sẽ được sinh thiện, đó là lẽ rất tự nhiên. Lại đứng về phương diện pháp luật mà nói thì bất luận Bà-La-Môn hay Thủ-Đà-La, hễ trộm cướp, giết người thì cũng là kẻ trộm cướp, giết người, chẳng có gì khác nhau cả. Tiến lên bước nữa mà nói, khi những người xuất gia làm Sa-môn thì dù Bà-La-Môn hay Thủ-Đà-La cũng cùng là sa-môn, có khác gì nhau đâu? Bởi thế, bảo Bà-La-Môn là cao sang, còn những người khác là hèn hạ thì điều đó chỉ là giả tạo mà thôi.”¹⁷⁶ (dịch đại ý).

Để kết luận nhà Vua cũng nói; “Thưa Ca-Chiên-Diên, như vậy là bốn giai cấp đều bình đẳng, người ta không thấy có gì khác biệt cả”. Đến cái trưng chứng về thực lực kinh tế trong câu chuyện cũng thật là thú vị. Phật giáo tuy không trực tiếp chủ trương đả phá giai cấp xã hội, nhưng cứ xem quan điểm trên đây người ta cũng có thể cho đó là một cách đả phá gián tiếp.

Tóm lại, sự sang, hèn của con người là do nhân cách chứ không phải là do giòng họ mà có; đối với việc tu đạo, giòng dõi tuyệt đối không có một ý nghĩa nào cả, mà chỉ khác nhau ở chỗ có hăng hái hay không trong việc tiến tu mà thôi: đó là chủ trương cốt tủy của Phật và các đệ tử.

“Dừng hỏi đến giòng họ, chỉ hỏi đến sự tu trì mà thôi,

Lửa do cây sinh

Trong giòng hạ tiện cũng sản sinh ra các bậc thánh có trí tuệ lớn

Giòng dõi tự nhận là cao sang đừng vì hổ thẹn mà ức hiếp các giòng khác

Chỉ có sự chế ngự chân thật mới là điều hợp

Sự điều phục những cảm giác mới là phạm hạnh chân thật,

Đừng cầu đảo gì ở tương lai

Hãy luôn luôn cúng dàng những người chân chính xứng đáng” ¹⁷⁷

Đại ý đoạn văn trên cho rằng tuy là giòng hèn hạ trong xã hội, nhưng nếu tu hành chân chính, biết chế ngự thân, tâm thì đó mới chính thật là người cao sang, có đủ tư cách nhận sự cúng dàng của mọi người.

Như vậy là Phật đã “đề xướng bốn giai cấp đều thanh tịnh” (catuvinnim suddhim pannapeti)¹⁷⁸ mà chủ trương tất cả mọi người đều có khả năng tính tu đạo như nhau, và ứng dụng chủ trương ấy trong giáo đoàn của ngài, vì thế người thuộc bốn giai cấp xuất gia theo Phật đều được gọi là “Thích Tử”.

“Cũng như các sông Hằng Hà, Da-vô-na, A-di-la-bà-đệ, Tát-la-phù, Ma-xí v.v… khi chảy vào biến thì không còn là tên sông mà được gọi là biển cả, bốn giai cấp Sát-Đế-Lợi, Bà-La-Môn, Phệ-Xá và Thủ-Đà; nếu y theo giới luật của Như Lai mà xuất gia tu đạo thì không còn mang tên họ cũ (nama-gottani) nữa mà đều được gọi là Thích-Tử”¹⁷⁹

Tức cái giáo đoàn lý tưởng của Phật cũng như biển lớn, không từ một giòng nước nào mà đều dung hòa thành một vị, người của tất cả giai cấp tu theo Phật pháp cũng đều hòa thành một vị, đó là vị giải thoát. Đứng về phương diện cứu tế phổ biến mà nói thì Phật giáo vượt hẳn Bà-La-Môn giáo về điểm này, bởi vì Bà-La-Môn giáo tự cho mình là tối cao mà cự tuyệt không cứu độ những kẻ nghèo hèn. Sở dĩ Phật giáo đã trở thành một tôn giáo phổ biến, vượt ra ngoài lãnh thổ Ấn Độ mà thành một tôn giáo thế giới chính cũng là ở điểm này.

5- PHỤ NỮ VỚI VIỆC TU ĐẠO

Nói một cách đại khái thì, đối với việc tu đạo, Phật quan niệm rằng phụ nữ kém nam giới, đó là một sự thật, cứ xem trong các kinh điển có nhiều chỗ nói về những nhược điểm của phụ nữ cũng đủ rõ. Ngày xưa, khi bà dì của Phật là Ma-ha-bà-xà-bà-đề phu nhân (Mahapajapati) xin xuất gia theo giáo đoàn, Phật đã rất do dự; sau nhờ A-Nan khẩn cầu hai ba lần Phật mới chấp nhận. Đó là một sự tích rất rõ ràng, nhưng quyết không vì thế mà bảo Phật khinh thị phụ nữ cho họ là không có tư cách tu đạo. Về vấn đề này, nữ giáo sư Tỷ-Kỳ đã phát biểu ý kiến như sau: “Phật có thái độ ấy một mặt cốt để khuyến khích phụ nữ tự tỉnh mà giúp cho việc tu đức, và một mặt để cảnh cáo phụ nữ đối với những Tỳ-Khưu tu đạo”¹⁸⁰. Do đó, nếu bảo Phật khinh thị phụ nữ là một điều lầm lớn. ngày xưa, lúc vu Ba-Tư-Nặc nước Câu-Tát-La đang ngồi chuyện trò với Phật thì được tin báo cho biết Mạt-Lợi phu nhân (Mallikà) đã lâm bồn và sinh một con gái. Khi nghe biết là con gái, nhà vua tỏ vẻ không vui. Thấy thế Phật liền nói:

“Đại Vương! Tuy là con gái nhưng cũng có thể hơn con trai. Nếu hiền đức và thông minh, khi xuất giá biết hiếu kinh cha mẹ chồng, thì con của người người đàn ấy sinh ra cũng sẽ dũng cảm, cương nghị. Như vậy, con của người hiền phụ có thể làm vua chỉ đạo một nước”¹⁸¹

Xem thế thì, theo Phật một người con gái có đức hạnh và trí tuệ sẽ hơn hẳn con trai. Bởi thế địa vị của người phụ nữ trong giáo đoàn của Phật đại khái tuy kém nam giới, nhưng về tư cách tu đạo thì tuyệt nhiên không sai khác. Đàn ông là tín nam (upàsaka) thì đàn bà cũng được gọi là tín nữ (upàsika); đàn ông làm tín nam mà đến được quả Bất Hoàn. Đàn ông làm Tỷ-Khưu mà được quả A-La-Hán thì đàn bà làm Tỳ-Khưu-Ni cũng được quả A-La-Hán. Duy về phương diện pháp tướng thì giữa nam và nữ có sự khu biệt. Chẳng hạn, một trong những khu biệt đó là đàn bà không thể là Như-Lai (và Chuyển-Luân-Thánh-Vương). Nhưng, trên thực tế, không một đệ tử nào của Phật có thể sánh với Như-Lai, như vậy, sự khu biệt ấy chẳng qua là một vấn đề pháp tướng thực tế mà thôi. Nếu lại nói theo pháp tướng thì đàn bà, nếu kiếp sau sinh làm đàn ông, sẽ có thể làm Như-Lai (và Chuyển Luân Vương).

Như vậy đàn bà kém đàn ông chẳng qua cũng chỉ cách nhau một kiếp mà thôi. Vả lại, trên thực tế, trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni cũng có rất nhiều người mà về khí thái, năng lực, cũng như cảnh giới không kém gì các vị La-Hán nam giới.

“Phụ nhân nào có khác, hễ tâm vắng lặng, có trí tuệ thì có thể thấy chính pháp; Đàn bà, đàn ông đã đoạn trừ phiền não thì ác ma chẳng làm gì được”¹⁸²

Trên đây là đoạn văn của Tô-Ma-Ni (Somà) trả lời ác ma, và đã chứng tỏ rằng trong chính pháp của Phật không có sự khu biệt nam, nữ gì cả.

“Ngài là bậc giác ngộ, là bậc giáo chủ, là Bà-La-Môn (Phật), con là trích nữ (con gái cao khiết) của Ngài, do nơi miệng Ngài sinh ra, nay (y theo lời Ngài chỉ dạy) đã hoàn thành trọn đủ những gì phải làm, và đã dứt hết phiền não”¹⁸³

Trên đây là bài kệ của Tôn-Thái-Lợi-Ni (Sundari). Đối với hàng Tỷ-Khưu xưng “con là đích tử của Ngài” thì đây nói “con là trích nữ của Ngài”, như vậy, có kém gì nam giới đâu? Thiên trưởng Lão-Ni-Ca (Therigattha) chính là một tài liệu cực phong phú đã nói lên kiến thức, lý tưởng cũng như cảnh giới của phụ nữ. Trong bốn bộ A-Hàm người ta cũng thấy nhiều lời nói pháp rất được quý trọng của các vị Tỷ-Khưu-Ni, và trong sự phát triển của giáo lý Phật giáo, nữ giới đã có những cống hiến như thế nào thì cứ xem đó cũng đủ rõ. Trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni đã có những người, khi luận nạn, khuất phục được ngoại đạo, hoặc khi đối đáp với nhà vua mà làm cho các quốc vương cung kính, cũng có người đã từng khước sự cám dỗ của kẻ khác để biểu thị tiết tháo kiên cố v.v… đó là những người đàn bà sáng chói, đủ làm tiêu biểu cho hàng phụ nữ Phật giáo. Và đây không phải chỉ giới hạn trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni xuất gia và ngay cả trong số tín nữ tại gia cũng có. Nhiều truyện ký đã chép những đức hạnh kỳ đặc của các tín nữ tại gia trứ danh, như Lộc-Mẫu-Tỳ-Xá-Ca (Visakha Migaimàta). Trong đó, có người ngay khi ở tại gia đã đạt đến Bất-Hoàn, như Vô-Tỷ-Nữ (Anopamà) là một thí dụ. Rồi saunhu Thag Man phu nhân được biểu hiện trong kinh Thắng Mạn chính là muốn miêu tả loại phụ nữ lý tưởng này của Phật Giáo.

Tóm lại, nếu xử lý về phương diện hình thức thì, dĩ nhiên, đức Phật đã coi phụ nữ kém nam giới; nhưng nếu đứng trên lập trường lấy nhân cách làm cơ sở cho đạo đức tôn giáo mà nhận xét thì tuy là phụ nữ nhưng cũng không kém gì nam giới cả, cứ xem những chứng minh nói trên thì đủ rõ, đó là một sự thật hiển nhiên. Hãy so sánh với Cơ-Đốc-Giáo tự cho là tôn trọng phụ nữ, nhưng người ta vẫn cứ dị nghị khi thấy một người đàn bà đứng trên tòa giảng (pulpit). Rồi như nước Anh cũng tự hào là nam, nữ bình đẳng, nhưng ở đại học Kiến-Kiều (Cambridge) người ta vẫn không chấp nhận cho con gái được dạy học. Thế mà người ta cứ lớn tiếng lên án Phật giáo là khinh miệt đàn bà con gái thì chẳng phải là một điều sai lầm lắm sao?

6- TẠI GIA VÀ XUẤT GIA

Phật cho rằng nếu muốn thực hiện lý tưởng chân chính thì không thể không một lần dẹp bỏ tiểu ngã, bởi thế, ngài đã đặc biệt khuyến khích nên xa lìa lối sống tại gia lấy tiểu ngã chấp làm cơ sở để sống cuộc đời xuất gia vô dục. Tuy nhiên, như đã nói ở thiên trước, mặc dầu sống cuộc đời dục vọng, nhưng nếu luôn luôn thanh-tịnh-hóa nó thì rồi dần dần cũng tiến gần đến lý tưởng. Xem thế thì cái yếu lý của việc tu đạo đã lấy quan hệ sinh hoạt đạo đức làm trọng, thì giá trị tu đạo của tại gia cũng rất đáng được tưởng lệ, tức chỉ ác, hành thiện và thanh tâm tuy thuộc tại gia, nhưng cũng có thể hướng đến giải thoát. Như vậy, đức Phật, một mặt nói lên tính cách vô thường nhanh chóng của sự sống chết để khuyên người ta mau tìm cầu giải thoát, mặt khác, đồng thời lại nhận định sự luân hồi lâu dài rồi đưa ra phương pháp giải thoát tiệm tiến mà mở đường cứu độ hết thảy chúng sinh. Vacchagotta đã tán thán Phật như thế này:

“Cũng như nước sông Hằng chảy ra biển, rồi hòa vào biển, y theo Phật thì bất luận tại gia hay xuất gia cũng đều hướng tới niết-bàn mà nhập niết-bàn”¹⁸⁴

Tức khen ngợi sự giáo hóa của Phật, dù là tại gia hay xuất gia đều được thấm nhuần và hướng tới giải thoát. Cho nên, như Phật nói, hướng tới pháp tức là pháp tắc giải thoát, không phải chỉ là pháp xuất gia, mà ngay tại gia, nếu giữ được chính hạnh, cũng đều là chính pháp, và không trực tiếp thì gián tiếp, cũng là sự chuẩn bị hướng tới giải thoát.

“Cúng dường pháp ấy tức là cúng dường ta, thấy được pháp ấy tức thấy ta, có được pháp ấy tức có ta. Nếu có pháp thì có Tỷ-Khưu-Tăng, nếu có pháp thì có bốn bộ đại chúng.

Nếu có pháp thì có bốn giòng họ, y vào pháp mà trong hiền kiếp có Đại-Uy-Vương xuất sinh, từ đó có bốn giòng họ ở đời, (bởi thế) nếu ở đời có pháp tức có cõi đời bốn giòng họ Sát-Đế-Lợi, Bà-La-Môn, công sư và ca sĩ v.v…

Nếu có pháp ở đời sẽ có Tứ Thiên Vương, Đâu Suất Thiên, Hóa Tự Tại Thiên, Tha Hóa Tư Tại Thiên; nếu có pháp ở đời sẽ có Dục Giới Thiên, Sắc Giới Thiên, Vô Sắc Giới Thiên, do đó có thế gian. Nếu có pháp ở đời, sẽ có quả Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, A La Hán, Tích Chi Phật Và Phật thừa sẽ hiện ở đời. Bởi thế, Tỷ Khưu! Nên phải cúng dường pháp”(1)

Nên biết cái mà Phật gọi là pháp không phải chỉ trực tiếp là pháp niết-bàn mà còn gồm cả pháp thế tục-trật tự chính trị, trật tự chức nghiệp và trật tự vũ trụ. Bảo rằng “thấy pháp tức thấy phật” là ngụ ý cho rằng hễ thực hành đúng theo pháp ấy tức là khế hợp với bản ý của Phật. Theo ý nghĩa ấy, khoáng sung tinh thần đó, thì nếu tận lực làm thiện, lánh ác, làm cho hết nghĩa vụ của mình, thì dù người ấy chẳng biết gì về Phật giáo, tức cũng đã phù hợp với tinh thần của Phật rồi, ở ngay trong trạng thái không hay không biết ấy mà đạt đến đạo giải thoát. Về sau Đại Thừa bảo việc đỡ để cũng là Phật pháp chính thực đã căn cứ vào tinh thần trên đây vậy.

Tuy nhiên, theo Phật, giải thoát đích thực vẫn là vấn đề trước mắt, cần phải thực hiện, đó là phương pháp thực hiện lý tưởng theo nghĩa hẹp. Bởi thế, nếu nói theo nghĩa rộng thì “đừng làm các điều ác, làm tất cả việc thiện” là lời chư Phật dạy, nhưng nếu nói theo nghĩa hẹp, thì giải thoát trực tiếp cần phải có sự tu dưỡng đặc biệt cao hơn thế nữa. Đó chính là điều mà Phật tưởng lệ lối sống xuất gia hơn lối sống tại gia. Duy có điểm ta cần ghi nhận là sự giáo hóa của Phật rất tinh diệu, Ngài nhắm vào hết thảy chúng sinh, từ thấp dần dần đưa đến cao để mở ra con đường giải thoát chân chính tối hậu và trong quá trình đó, tất cả sự hành trì đều thuộc phạm vi tu đạo cả.

Bây giờ ta hãy căn cứ vào những kiến giải kể trên để khảo sát cái phương pháp tu đạo mà Phật đã chỉ bày và chia nó ra làm ba giai đoạn. Thứ nhất, giới hạn trong phạm vi thuần túy đạo đức thế tục; thứ hai, là giai đoạn tu dưỡng của tín đồ từ thế tục de siêu tế tuc; thứ ba, là phương pháp sinh hoạt thuần tuý xuất gia, siêu thế tục. Nếu nói theo kết quả thì giai đoạn một ở trong luân hồi giới, tu từ thấp đến cao. Ở giai đoạn hai thì gồm cả luân hồi và giải thoát. Đến giai đoạn ba thì ở ngay hiện thân mà được giải thoát. Nếu nói theo thực tế thì bản thân Phật; thuyết pháp chưa hẳn đã chia chẻ ra như thế, nhưng đại yếu đối với những người chưa tin thì Phật nói pháp ở giai đoạn một, đối với những đệ tử tại gia thì nói pháp ở giai đoạn hai, còn đối với các đệ tử xuất gia thì nói pháp ở giai đoạn ba. Cách thuyết pháp của Phật đúng thật như thế. Bởi vậy, sự phân loại trên đây, có thể nói rất xác đáng. http://www.thuvienhoasen.org/

CHƯƠNG II - KHÁI LUẬN VỀ ĐẠO ĐỨC

A- PHƯƠNG DIỆN LÝ LUẬN

1- Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC ĐỐI VỚI VIỆC TU ĐẠO

Sự bắt nguồn cũng như phạm vi của tôn giáo và đạo đức vốn không hẳn giống nhau, vì tôn giáo là sự quan hệ giữa con người hiện thực và cái gọi là siêu nhân (nhưng không hẳn là một vị thần nhân cách), còn đạo đức thì chủ yếu được thành lập trên quan hệ giữa người và người; duy có điểm giống nhau là cả hai đều lấy sự hy sinh tự kỷ làm mục đích, hay ít ra cũng phải lấy đó làm yếu tố chủ yếu. Tôn giáo vốn lấy sự hy sinh làm yếu tố lớn nhất. Các tôn giáo ở trình độ thấp cho sự hy sinh bề ngoài đối với thần thánh là điều kiện cần thiết cho sự cảm thông giữa thần và người; các tôn giáo ở trình độ cao thì lấy sự không hóa tự thân để hòa nhập siệu tự nhiên làm con đường nhiếp lý và, dưới hình thức này, ta thấy sự hy sinh là một lối hành trì trọng yếu. Đạo đức thì cũng thế. Cho dù sự bắt nguồn của đạo đức có phát xuất từ lòng lợi kỷ đi nữa thì cái điều kiện đạo đức, đến một trình độ nào đó, ít ra cũng phải lấy sự quên mình vì người làm căn bản. Bởi thế, càng bớt được tâm ích kỷ bao nhiêu thì giá trị đạo đức càng cao bấy nhiêu. Như vậy, cả tôn giáo và đạo đức đều lấy việc xa lìa ngã chấp, ngã dục lam dều kện trong yếu nhất, cho nên bản chất của tôn giáo và đạo đức không thể tách rời nhau.

Phật giáo cũng hoàn toàn xây dựng trên nguyên tắc đó. Nghĩa là, Phật tuy đã không dựng nên một vị thần siêu tự nhiên, nhưng, có thể nói, niết-bàn giải thoát siêu tự nhiên cũng là bộ phận tương đương với vị thần nhân cách của các tôn giáo khác. Vả lại, để thực hiện niết-bàn giải thoát, không thể không hy sinh ngã chấp ngã dục, mà phương pháp thoát ly ngã chấp, ngã dục là một mặt khuyến khích sự sinh hoạt ly dục một cách tiêu cực, đồng thời, mặt khác lại hết sức cổ vũ sinh hoạt đạo đức một cách tích cực, cả hai mặt bổ trợ cho nhau mới đạt được mục đích. Nhất Phật giáo lại là một tôn giáo không lập nên thần kỳ, không câu nệ vào hình thức, đối với việc dạy dỗ tín đồ tu đạo thì ngoài sự quy y Tam Bảo và lối sống đạo đức ra, không có một phương pháp nào khác nữa, chính vì thế mà tôn giáo và đạo đức không thể tách rời nhau. Người thế tục nhờ sự tu luyện đạo đức mà dần dần tiến đến địa vị bậc Đại giác chính là cái mô phạm ghi chép sự kinh lịch của Phật ở kiếp trước. Trong Bản-Sinh-Đàm (Jàtaka) thuật lại những hành vi lợi tha và hy sinh của Bồ-Tát, tức Phật sở dĩ được gọi là Phật là vì ngoài sự tu hành ở kiếp này ra, trong các kiếp trước, khi còn là người thế tục, Phật đã chuyên sống theo đạo đức, hy sinh tất cả cho kẻ khác, do kết quả đó mà thành Phật: đây là điều cho thấy Phật giáo lấy sinh hoạt đoạo đức làm yếu tố tôn giáo. Điều rất thú vị ở đây là chủ thuyết vô ngã của Phật đã hiển nhiên khẳng định đại ngã đạo đức. Áo-Nghĩa-Thư cũng đề cao đại ngã, về mặt lý luận tuy thừa nhận cái ngã cộng thông của mọi người, nhưng về mặt thực-tế-hóa đạo đức thì nó thiếu hẳn nổ lực dựa vào lòng từ bi mà kết hợp con người với nhau. Đằng này, theo vô ngã luận của Phật, người ta phát huy được lòng thương yêu kẻ khác, có thể thực hiện cái đại ngã chân thật bằng cách sống theo đạo đức. Tóm lại, điểm then chốt trong việc tu đạo của Phật là tôn trọng đạo đức một cách cực đoan, đó là đặc sắc phát huy nền tôn giáo cao đẳng. Đặc điểm này của Phật không những khác hẳn với các tôn giáo khác thời bấy giờ mà còn là một trong những nguyên nhân mang lại cho Phật giáo một thế lực lớn đối với xã hội nữa.

2- CĂN CỨ TƯỞNG LỆ SỰ LÀM LÀNH, LÁNH DỮ

Hết thảy đạo đức, chung cùng, đều hướng tới giải thoát niết-bàn chí cao, chí thiện; nói ngược lại là phải lấy giải thoát niết-bàn chí thiện, chí cao làm căn để thì đạo đức mới có thể được giải thích một cách chân chính: đó là thái độ của Phật đối với đạo đức đệ-nhất-nghĩa. Duy có điều là: nếu hết thảy thế gian đều lấy dục làm căn bản thì trong đó cái gọi là đạo đức cũng không thể giải thoát ra ngoài phạm vi sinh hoạt của dục. Nói theo danh từ chuyên môn thì tức là không thoát khỏi hữu lậu (sassavaka). Vậy thì, giữa thế giới hữu lậu này, cái căn cứ của những hành vi đạo đức lấy sự diệt trừ ngã chấp, ngã dục làm bản chất, nhất là của sự tưởng lệ lòng thương yêu kẻ khác, ở chỗ nào? Vấn đề này, Phật đã đứng về nhiều phương diện để thuyết minh.

Thứ nhất, căn cứ vào pháp tắc thiên nhân thiện quả, ác nhân ác quả. Đứng trên lập trường công lợi mà nói thì khi làm ác có thể thỏa mãn được ngã chấp, ngã dục hay không thì chưa biết, nhưng hậu quả của nó thì chắc chắn sẽ là cái khổ vĩnh viễn vì thế, rốt cục, sẽ là bất lợi. Còn như khi làm thiện, tuy có phải hy sinh tự kỷ đi nữa nhưng quả báo sẽ là sự sung sướng lâu dài thì điều đó, rốt cục, là lợi ích, bởi thế nếu muốn được thỏa mãn hoàn toàn thì, trước hết, chỉ cần quên mình, thiệt mình là được: đó là quan niệm của Phật và cũng là pháp tưởng lệ sự lánh ác, tu thiện được thấy rải rác trong nhiều kinh điển.

“Lấy thọ cho người (cứu thọ mệnh của người) thì khi sinh vào cõi người, cõi trời được sống lâu; lấy sắc đẹp cho người thì khi sinh vào cõi người, cõi trời sẽ được sung sướng, lấy sức cho người thì thì khi sinh vào cõi người, cõi trời được mạnh khỏe; lấy trí tuệ cho người thì khi sinh vào cõi người, cõi trời được sáng suốt”¹⁸⁵.

Phương pháp dẫn dụ người đời chỉ biết công lợi trên đây là một phương pháp rất hữu hiệu. Cứ theo Phật thì pháp tắc nhân quả này cũng có cái cơ sở của sinh mệnh luận đã trình bày ở trên, ở đây cũng lấy nó làm nền tảng để nói rõ hiệu năng của đạo đức. Tuy nhiên, nếu nói như một số học giả đã phê bình cho rằng đạo đức của Phật chủ yếu không ngoài thuyết công lợi thì thật là vô cùng sai lầm, vì đó hoàn toàn thuộc thế giới luân hồi, đạo đức từ thấp đến cao chứ quyết không phải đạo đức trên lập trường đệ-nhất-nghĩa, đó là điểm ta cần ghi nhận.

Thứ hai, căn cứ vào nguyên tắc đại khái cũng như nguyên tắc trên, nhưng lại khảo sát theo một lập trường bất đồng; nghĩa là, chúng sinh, nếu nói theo nhân quả ba đời, thì hết thảy đều là anh em, do đó, phải thương yêu nhau, đây là thuyết rất phù hợp với nhân tình tự nhiên. Vì, nếu bảo vòng luân hồi là vô cùng tận thì hết thảy chúng sinh trong các kiếp quá khứ có thể đã từng là cha mẹ họ hàng lẫn nhau, mà quá khứ đã thế thì trong vị lai cũng vậy, điều đó rất có thể tin được. Nhận xét theo thuyết này thì tất cả chúng sinh đều có quan hệ cha mẹ, vợ con, anh em, chị em với nhau cả.

“Nên nghĩ như thế này: hết thảy chúng sinh trong quá khứ đều đã là cha mẹ, vợ con, anh em, thân thuộc, thầy bạn, trí thức của ta”¹⁸⁶

Ngày xưa, Từ Trấn Hòa Thượng có câu: “Nghe thấy tiếng chim hót trên núi lại chợt nhớ đến cha mẹ ngày xưa” thật đã dựa vào lý do trên đây mà bộc lộ tình cảm chân thành nhất. Tức người ta ai ai cũng có bản năng yêu mến cha mẹ, vợ con, nhưng nên mở rộng bản năng ấy để thương yêu tất cả chúng sinh – không những chỉ nhân loại mà cả động vật – đó là cái căn cứ sáng ngời của thuyết này.

Lại nữa, nói theo thuyết nhân duyên thì hết thảy sự vật trong thế giới đều do nhân duyên mà được thành lập, vậy nếu trong nhân duyên bao hàm mối quan hệ giữa mình và người thì thế giới này là nơi cộng đồng trách nhiệm, do đó, nếu chỉ vì thỏa mãn tự kỷ mà tàn hại người khác thì, đứng trên lập trường toàn thể mà nói, tức cũng gián tiếp tàn hại chính mình, và giúp đỡ người khác tức cũng là giúp đỡ chính mình. Bởi vậy Phật đã nói: “Bảo hộ mình cũng tức là bảo hộ người, bảo hộ người cũng tức bảo hộ mình”¹⁸⁷ đó là điều kiện tối cần cho sự cộng đồng sinh tồn. Về sau, Hữu bộ Tôn cho thế giới là do cộng nghiệp chiêu cảm, tức cho cái nghiệp của tất cả chúng sinh là sản vật chung, thật đã nói rõ về tư tưởng trên đây. Và riêng tôi cũng cho đó là căn cứ liên đới quan luân lý (Soli-darity) của Phật giáo.

Thứ ba, căn cứ trên lập trường đồng tình để tưởng lệ lòng thương yêu kẻ khác, tức hễ cái gì mình không muốn thì người khác không muốn, mà cái gì mình muốn thì người khác cũng muốn. Điểm này, trong Tăng-Nhất-A-Hàm, 37,¹⁸⁸ gọi là Tự Thông Pháp (attup-ànayiku dhammapariyaya) và cũng nêu lên cái lý do tại sao người ta không nên sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói thêu dệt, nói lời hung ác và nói lưỡi hai chiều như sau:

“Các cư sĩ đệ tử của Phật nên nghĩ như thế này: ta muốn sống, muốn không chết, muốn được sung sướng, muốn tránh khổ đau; nếu có người nào cướp đi sự muốn sống, không muốn chết, muốn tránh khổ đau và sinh mệnh của ta thì ta có vui sướng không? Vậy mà, nếu ta phá hoại sự muốn sống, muốn không chết, muốn được hạnh phúc, muốn tránh khổ đau và sinh mệnh của kẻ khác thì, cũng như ta, kẻ khác đâu có vui sướng? Phàm cái gì mình không ưa, không thích thì người khác cũng không ưa, không thích thì người khác cũng không ưa, không thích; vậy thì tại sao ta lại đem cái mình không ưa, không thích mà tròng vào cổ kẻ khác! Nghĩ như thế rồi thì tự mình không được giết hại, khuyên dụ người khác giữ giới bất sát và luôn luôn tán thán những người không sát sinh (về trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ, ác khẩu, ỷ ngữ, lưỡng thiệt cũng giống như trên)

Tức theo lập trường “kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” để nói lên cai lý do bảy thiện nghiệp của thân và miệng gọi đó là tự thông pháp, có thể nói, từ ngữ này rất xác đáng. Phật còn tóm tắt ý nghĩa của nó trong một bài kệ như sau:

“Tâm rong ruổi tất cả phương hướng

Mà không thấy người nào đáng yêu hơn mình

Như thế, người khác cũng lại cho chính họ là người đáng yêu hơn hết

Bởi vậy, biết yêu mình thì đừng hại người¹⁸⁹

Ngày xưa vua Ba-Tư-Nặc thường hỏi Mạt-Lợi phu nhân là trên đời có người nào đáng yêu hơn mình không thì phu nhân trả lời là không. Nhà vua cũng tin như thế và đem chuyện ấy thưa với Phật. Phật bèn nói ra bài kệ trên để khuyến dụ hai người. Nghĩa là, Phật đã lấy tâm ích kỷ của con người làm khởi điểm để dạy con người cũng phải đồng tình với tâm ích kỷ của người khác, vì tưởng lệ đạo đức theo phương diện này là một phương pháp khuyến dụ rất thân thiết và thích đáng. Tiếng “đừng” ở đây tuy là lời chỉ ác tiêu cực, nhưng, nếu chuyển đổi đi thì nó biến thành hành thiện “lấy điều mình muốn mà cho người”, tức đạo đức đích thực: điều đó tưởng không cần nói ai cũng rõ.

Như vậy là Phật, trong sự quan hệ hỗ tương, đã đứng trên những lập trường khác nhau để nói rõ cái cơ sở luân lý nhất ban, nhưng tất cả vẫn chưa thoát ly được lập trường ngã chấp, mà là những thuyết cực kỳ thông tục. Duy có điểm là những thuyết ấy, nói theo kiến địa thực hành, ít ra cũng khuyến dụ người đời làm lành lánh dữ một cách vô tri vô thức, thậm chí đến đạo đức vô ngã chân chính, vì chính nó là bước tiến đến đạo đức rất hữu hiệu. Về sau, A-Tỳ-Đạt-Ma, khi giải thích nghĩa chữ thiện, đã nói:

“Đời này thuận theo việc ích, đời khác làm thiện”¹⁹⁰

Thật đã không ngoài lập trường kể trên.

Tuy nhiên, ở đây có điều ta cần chú ý là: đối với đạo đức thế tục Phật đã đứng trên lập trường công lợi để trình bày, nhưng quyết không phải luận về kết quả mà là luận về động cơ của nó. Điểm này cứ xem lại Nghiệp Luận đã trình bày ở trên thì đủ rõ. Vì, thông thường Phật chỉ đặc biệt đối với hành vi hữu ý (sancetanika kamma) để luận về thiện, ác, nếu hành vi vô ý thì sẽ căn cứ vào kết quả của nó như thế nào mà phán định đạo đức. Để hiểu nghĩa này hơn, xin đưa ra một thí dụ: ngày xưa một vị Tỷ-Khưu vì đánh con rắn mà đập lầm phải một người đến chết. Khi đưa ra phán quyết, Phật xử phạt về tội giết động vật chứ không xử theo tội giết người. Do đó, ta thấy, về hành vi đạo đức, Phật căn cứ vào tâm là thứ nhất, vào kết quả của hành vi là thứ hai, điều này, so với Kỳ-Na-Giáo cho hành vi là thứ nhất, tâm là thứ hai, là một đặc sắc của đạo đức Phật giáo. Phật thường bảo một ngọn đèn của nhà nghèo bằng muôn ngọn đèn của trưởng giả đặc biệt là một lý do quý trọng vậy¹⁹¹.

B- PHƯƠNG DIỆN THỰC TẾ

3- ĐẠO ĐỨC GIA ĐÌNH

Lòng thương yêu bắt đầu từ tình thương yêu giữa vợ chồng, cha con, đó là tình tự nhiên. Phật giáo thường lấy đó làm khởi điểm để đưa ra cái lý hết thẩy chúng sinh phải thương yêu nhau, như thí dụ ở đoạn trên đã nói rất rõ. Nhưng, trên thực tế, đôi khi giữa cha mẹ, con cái, vợ chồng, anh em thường không được hòa mục ái kính, vì thế mà phải giữa đạo đức trong gia đình. Vấn đề này, Phật đã đứng về nhiều phương diện để trình bày nhưng, ở đây, để được tiện lợi, chúng tôi sẽ trình bày về hai phương diện: đó là phương diện kinh tế và phương diện đạo đức gia đình.

Kinh Tế Gia Đình. Muốn duy trì sự kiện toàn gia đình không thể không có một nền kinh tế vững chắc, mọi người trong gia đình, nhất là người gia trưởng phải đặc bệt chú ý đến điều này. Ngày nay cũng thế mà ngày xưa tại Ấn Độ cũng vậy. Ở thời đại Phật, vì nên văn minh tại các đô thị phát đạt nên thế lực kinh tế rất rõ rệt. Cứ xem Ca-Chiên-Diên, khi nói với vua Ca-Du-La về sự bình đẳng giữa bốn giai cấp có thêm vào một khoản về thế lực của tiền tài thì đủ thấy đối với các vấn đề gia đình Phật đã cho kinh tế là một yếu tố cần phải đặc biệt lưu ý và cứ nhắc đi nhắc lại về điểm này. Nhưng có điều đáng tiếc là, chiếu theo văn hiến, tất cả các điều trên đây chỉ thấy trong các bả Hán dịch chứ trong Ba-Li ít thấy có. Hoặc giả trong Ba-Li do Thượng Tọa Bộ lưu truyền cho những vấn đề đó là thế tục mà cắt bỏ, không ghi chép, còn Hán dịch thì cứ thế mà truyền bá chăng? Tuy nhiên hiện nay vẫn có chỗ cả Ba-Li lẫn Hán dịch đều nhất trí, chẳng hạn như kinh Thiện Sinh trong Trường-Hàm, 11 (D. 31, Shingalovada), Phật đã thường nói đến sau loại nguyên nhân làm hư hao tiền của, và như vậy thì biết Phật cũng đã từng chú ý đến vấn đề này: đây là một sự thật không thể chối cãi.

Theo Phật, để củng cố cơ sở kinh tế, trước hết phải lựa chọn nghề nghiệp mưu sinh chính đáng, nếu không, vì lòng tham muốn làm tiền quá độ sẽ đưa đến những hành động phạm tội, điều này, trong kinh Thiện Sinh bản Hán dịch bảo là “trước phải học kỷ thuật rồi sau mới kiếm tiền của”¹⁹². Về nghề nghiệp nên theo thì Phật thường chỉ bày những nghề sau đây: làm ruộng, buôn bán, chăn nuôi, nhà cho thuê, thợ mộc, mở tiệm ăn, làm công chức, làm thư ký và kế toán, v.v…¹⁹³. Tóm lại, nếu mở rộng tinh thần trên đây thì nó bao gồm tất cả mọi chức nghiệp.

Đến cách sử dụng tiền của do theo những nghề nghiệp trên mà kiếm được lại càng phải chú ý. Cách sử dụng ấy, theo Phật, chủ yếu không ngoài việc thu và chi, điểm đặc biệt thú vị là Phật chia thành bốn phần. Kinh Thiện Sinh, bản Hán dịch nói:

“Chia làm bốn phần: một phần để ăn uống hàng ngày, một phần để cày cấy, một phần tích trữ để đề phòng những bất trắc có thể xảy ra bất thường, còn một phần cho vay để sinh lợi tức”¹⁹⁴

Tức là một phần chi tiêu hàng ngày, một phần để kinh doanh, một phần để dành trong nhà khi cần đến cấp kỳ, còn một phần nói theo ngôn ngữ ngày nay, là đầu tư vào các xí nghiệp, hoặc cho vay hay ký thác trong các ngân hàng. Vấn đề này không phải chỉ được đề cập đến trong kinh Thiện Sinh, bản Hán dịch, mà ngay trong Tạp-A-Hàm, 48 (cáp bản, trang 750) cũng có nói đến: một phần chi phí hàng ngày, hai phần để kinh doanh, một phần để dành, đủ bốn phần như trên duy có điểm khác là thiếu mất mục sinh lợi tức. Đây hiển nhiên là nguyên tắc kinh tế gia đình mà Phật thường chỉ dạy cho tín chúng. Hoặc giả, nếu khảo sát sâu hơn, đó là thực dụng học (arthasàstra) đương thời mà Phật đưa ra làm thí dụ thì cũng chưa thể biết được. Tóm lại, nếu ý kiến trên đây là do chính đức Phật nói ra thì, có thể bảo, nền tảng kinh tế gia đình của Phật giáo là phương pháp “bốn phần” vậy.

Điều đáng ngăn ngừa nhất trong vấn đề kinh tế gia đình là việc chi tiêu quá độ. Phật thường đưa ra những nguyên nhân làm tiêu hao tiền của để cảnh giới mọi người, đặc biệt Phật nhấn mạnh về sự lười biếng và phóng đãng. Những nguyên nhân ấy, trong kinh Thiện Sinh (Singalovada) kể trên, gồm có sáu ý dưới đây:

1- Say sưa rượu chè (surà-meraya-majja pamàdatthànà-nuyoga)

2- Chơi bời (vikàla-visikhà cariyà-nuyoga = lang thang ngoài đường phố những lúc không thích hợp)

3- Ham mê ca kỹ (samajjàbhicarapa)

4- Mê cờ bạc (jutappamàda tthanànuyoga)

5- Giao du với bạn xấu (àpamittanuyoga)

6- Lười biếng (okàlassanuyoga)¹⁹⁵

Trên đây là những họa hại (dĩ nhiên là trái với đạo đức) mà Phật đã bảo phải nên tránh để giữ gìn tài sản. Ngoài ra, trong Tạp-A-Hàm, quyển 36 (cáo bản, p. 658) cũng kể ra tám nguyên nhân làm tiêu tán tiền của như: nạn vua quan, nạn giặc cướp, nạn nước, nạn lửa, tự nhiên tiêu hao, cho vay bị giật, oán gia phá hoại, con hư lãng phí v.v… để một mặt cảnh giác người ta phải chú ý đến kinh tế, mặt khác, để nói lên sự bấp bênh của tiền bạc là những thứ mà con người không thể hoàn toàn trông cậy được. Về điểm này, ta thấy thật là khẩn thiết.

Tóm lại, theo Phật thì trước hết phải học tập và lựa chọn những nghề nghiệp chính đáng, sau đó kiếm tiền để cung cấp cho gia đình, nếu còn dư thì để dành phòng khi bất trắc: đó là nền tảng để kiện toàn sinh hoạt gia đình.

Phật tuy khích lệ sự tích trữ, nhưng cực lực chê trách những người vì tích trữ mà trở nên quá hà tiện, sẻn nhặt, thụ hưởng một cách quá thấp so với lợi tức thu được, đó là điểm ta cần ghi nhớ. Ngày xưa, một chàng thanh niên Bà-La-Môn tên là Bạt-xà-ca (Byagghapajja) hỏi Phật làm thế nào để được an vui trong hiện tại. Phật bảo phải làm bốn điều sau đây:

1- Phương tiện cụ túc (Utthanasampada)

2- Thủ hộ cụ túc (Arakkhasampada)

3- Thiện trí thức cụ túc (Kalyana-Ni Mittata)

4- Chính mệnh cụ túc (Samajivika)¹⁹⁶

Thứ nhất, phương tiện cụ túc nghĩa là hoàn bị sự học tập chức nghiệp. Thứ hai, Thủ hộ cụ túc nghĩa là phải bảo tồn của cải. Thứ ba, thiện trí thức cụ túc nghĩa là kết thân với bạn tốt để tăng thêm đạo đức. Thứ tu, chính mệnh cụ túc, nghĩa là đừng lãng phí của cải mà cũng đừng quá keo kiệt, thụ hưởng không tương xứng với lợi tức mình thu được, tức sống theo đúng chính mệnh cụ túc, là phải tránh cả lãng phí và bỉ lận (atibina). Ngày xưa Phật thường ví lối sống “bóc ngăn cắn dài” (Ulara) như cái quả ưu-đàm-bát không có một hột (hạt) và lối sống “vắt cổ chày ra nước” như con chó chết đói (ajadhamarka) để răn mọi người. Tóm lại, ở đây, Phật đề xướng lối sống trung đạo là cần thiết.

Như vậy là đức Phật đã chú ý đến kế hoạch kinh tế gia đình, và kế hoạch ấy, theo Phật, không phải chỉ để “vinh thân phì gia” mà mục đích của nền kinh tế gia đình là phải khiến cho gia đình có khả năng làm thiện. Tức là ngoài việc nuôi thân và vợ con ra, còn cần phải cung phụng cha mẹ, giúp đỡ họ hàng và cứu trợ những người nghèo khó và cúng dâng các bậc Sa-môn, Bà-La-Môn v.v… Ngày xưa, nhân thấy một người Bà-La-Môn tế lễ một cách vô ý nghĩa, Phật bèn dạy họ cách tế Tam Hỏa để thay cho Tam Hỏa của Bà-La-Môn Giáo như sau: căn bản hỏa, cư gia hỏa và phúc điền hỏa. Căn bản hỏa là dùng của cải để cung phụng cha mẹ; cư gia hỏa là dùng của tiền nuôi vợ con, giúp đỡ bạn bè và thân thuộc; phúc điền hỏa là cúng dàng các vị Sa-Môn, Bà-La-Môn v.v… ¹⁹⁷Trên đây là phương pháp giáo hóa một cách uyển chuyển, nhưng hoàn toàn lấy việc sử dụng tiền tài cho hợp nghi, trúng cách làm chính, đó là điểm có liên hệ với vấn đề kinh tế gia đình mà người ta cần phải hết sức chú ý. Bốn pháp an vui mà Phật dạy cho Bạt-Xà-Ca để mưu sinh trên đây, đời sau thêm vào một pháp nữa là thí cụ túc (cagasampada), tức dùng tâm vô sở đắc (vigàtamalanacchena cetasa) để làm hạnh thí giải thoát (muttacapa)¹⁹⁸

Nếu vì kiếm tiền mà làm việc xấu thì, với bất cứ lý do nào, Phật cực lực lên án. Cho nên ngài nói: “Cho dù vì nhà vua, vì cha mẹ, vì vợ con cũng không được làm việc ác”¹⁹⁹, nghĩa là vì phải nuôi dưỡng cung phụng những người ấy mà làm tiền một cách bất chính thì cũng trái hẳn với tinh thần trong chính sách kinh tế của Phật. Sự vững vàng về kinh tế phải được xây dựng trên nền tảng đạo đức gia đình, bởi thế, đường lối làm tiền cũng như phương pháp tiêu tiền phải hoàn toàn đặt trên cơ sở đạo đức: đó là tinh thần căn bản của Phật mà ta cần ghi nhận.

Nghĩa vụ của mỗi người trong gia đình

Nền đạo đức gia đình mà Phật cổ xúy và tôn trọng chủ yếu là ở như mọi người trong gia đình phải hiểu và thương yêu nhau, cùng nhau làm điều thiện để gây niềm tin tưởng. Phật thường tùy theo địa vị và nghĩa vụ riêng của mỗi người mà chỉ bày những đức mục nên làm để kiện toàn đạo đức gia đình. Tựu trung điều Phật nhấn mạnh và quý trọng nhất là con gái phải nghĩ đến ân nghĩa sâu dày của cha mẹ, có nhiệm vụ hiếu dưỡng để đền đáp; thứ đến là quan hệ giữa vợ chồng thì Phật đặc biệt tán dương sự trinh tiết của người vợ, và lòng thương yêu vỗ về của người chồng, đó là nền tảng của sự thuận hòa trong gia đình.

Tuy nhiên, về bổn phận cũng như nghĩa vũ của mỗi người trong gia đình đối đãi với nhau như thế nào thì vẫn chưa được nói đến một cách đầy đủ, mặc dầu trên kia chúng tôi đã trích dẫn kinh Trường bộ, văn Ba-Li, 33 (Singalovada) và Hán dịch quyển 11, Kinh Thiện Sinh (Trung 33, Thiện Sinh kinh dịch riêng Thi-ca-la-việt lục-phương-lễ kính) nhưng vẫn còn thiếu sót. Bởi thế, ở đây, mặc dầu hơi phiền phức nhưng muốn tránh sự trích dẫn linh tinh, tôi xin dịch trọn bộ phận trọng yếu trong kinh Lục phương văn Ba-Li ra đây để tiện việc theo dõi của độc giả.

Thi-ca-la-việt (Thiện Sinh) là người con Bà-La-Môn, y theo tập quán di truyền của ông cha để lại, cứ mỗi buổi sáng ra lễ sáu phương trời đất, Phật thấy thế bèn đổi ý nghĩa lễ sáu phương thành ý nghĩa luân lý. Hiện nay có ba bản Hán dịch; nó là một trong những kinh điển trứ danh nhất trong A-Hàm-Bộ. Giữa Ba-Li và Hán dịch tuy có một vài chi tiết khác nhau, nhưng trên đại thể thì vẫn nhất trí.

“Lời tựa.

“Này con của trưởng giả kia! Các Thánh đệ tử (ariyasavoka) nên lễ sáu phương như thế nào? Ngươi không thể không biết đến điều này. Hãy nghe ta nói: cha mẹ là phương đông, thầy trò là phương nam, vợ chồng là phương tây, bạn bè là phương bắc, chủ, tớ là phương dưới, sa-môn, Bà-La-Môn là phương trên.

“Quan hệ giữa cha mẹ và con cái”.

“Làm con phải lấy năm điều đối với cha mẹ là phương đông. Thứ nhất, gìn giữ lấy tài sản của cha mẹ: thứ hai, thừa kế gia nghiệp; thứ ba, phải lập phổ hệ của cha mẹ, thứ tư, sinh sản con cháu; thứ năm, truy tiến tổ tiên ²⁰⁰

Như thế, cha mẹ là phương đông cũng phải lấy năm điều đối đãi với con cái. Thứ nhất, cấm con không được làm việc ác. Thứ hai, dạy con làm thiện. Thứ ba, cho con đi học hành. Thứ tư, hỏi vợ gả chồng cho con. Thứ năm, khi nào đến lúc thì trao quyền làm chủ gia đình cho con … Như vậy thì phương đông sẽ được an ổn, không lo.

“Quan hệ giữa thầy trò”.

“Trò phải lấy năm điều đối đãi với thầy là phương nam. Thứ nhất, thấy thầy đi qua phải đứng dậy. Thứ hai, phải gần gũi hầu thầy. Thứ ba, chú ý nghe thầy nói. Thứ tư, tôn kính thầy. Thứ năm, phải ghi nhớ những lời thầy dạy bảo. Đáp lại, thầy cũng phải lấy năm việc đối đãi với trò. Thứ nhất, khéo dạy trò. Thứ hai, làm cho trò ghi nhớ những điều mình dạy. Thứ ba, phải dạy trò tất cả những điều mình biết. Thứ tư, dạy bảo trò giao thiệp với bạn hiền. Thứ năm, đi đâu cũng phải bảo vệ trò … như thế thì phương nam an ổn không lo.

“Quan hệ giữa vợ chồng”

“Chồng phải lấy năm điều đối đãi với vợ là phương tây. Thứ nhất, kính trọng vợ (Hán dịch là lấy lễ đối xử với vợ). Thứ hai, không coi thường vợ. Thứ ba, phải giữ trinh tháo. Thứ tư, giao toàn quyền trong nhà cho vợ (issariyo-Vossaggena). Thứ năm, tùy thời may mặc cho vợ. Đáp lại, vợ cũng phải lấy năm việc đối đãi với chồng. Thứ nhất, phải dọn dẹp nhà cửa cho có ngăn nắp. Thứ hai, phải chăm nom hầu hạ chồng. Thứ ba, phải giữ tiết hạnh. Thứ tư, giữ gìn gia sản. Thứ năm, siêng năng làm việc … Như thế thì phương tây an ổn không lo.

“Quan hệ giữa bạn bè”

“Này con nhà kia (Kullaputta hoặc nói là thân sĩ) Phải lấy năm điều đối xử với bạn bè là phương bắc (mittamacca), Thứ nhất, phải giúp đỡ bạn khi cần (bá thí). Thứ hai, nói lời yêu thương (ái ngữ), Thứ ba, làm lợi ích cho bạn (đồng sự). Thứ năm, không thốt ra những tiếng xấu.

Thế rồi bạn bè cũng phải lấy năm việc mà đối đãi lại. Thứ nhất, bảo vệ khi bạn bị c1m dỗ. Thứ hai, khi bạn bị dụ hoặc thì phải bảo vệ tài sản của bạn. Thứ ba, che chở cho bạn khi bị đe dọa. Thứ tư, khi gặp hoạn nạn quyết không bỏ bạn. Thứ năm, tôn trọng con cháu của bạn … Như thế thì phương bắc được an ổn không lo.

“Quan hệ giữa chủ, tớ.

“Chủ nhà cũng phải lấy năm điều đối đãi với người giúp việc trong nhà là phương dưới và những người làm công (Dosa pamamakara). Thứ nhất, căn cứ theo khả năng mà giao phó công việc, Thứ hai, tùy thời tiết mà may cho áo quần. Thứ ba, khi đau ốm phải cho thuốc thang. Thứ tư, tùy thời thưởng cho ăn ngon (accariyanam-rasanam sam-vibhaya) Thứ năm, đúng giờ giấc cho nghỉ ngơi. Người ở và người làm công cũng phải lấy năm việc đối xử lại với chủ nhà. Thứ nhất, phải dậy sớm. Thứ hai, đi ngủ sau chủ nhà. Thứ ba, chỉ lấy cái gì chủ nhà cho (không cho thì không được lấy). Thứ tư, làm việc chuyên cần. Thứ năm, không được nói xấu chủ. Như thế thì phương dưới được an ổn không lo.

“Quan hệ giữa người xuất gia và tín đồ.

“Người tín đồ phải lấy năm việc đối đãi với các bậc Sa-môn và Bà-La-Môn là phương trên. Thứ nhất, thân làm việc lành. Thứ hai, miệng nói lời lành. Thứ ba, tâm nghĩ việc lành. Thứ tư, miệng nói lời lành. Thứ ba, tâm nghĩ việc lành. Thứ tư, không đóng cửa khi Sa-môn, Bà-La-Môn tới nhà (cho ra vào tự do). Thứ năm, cúng dàng thức ăn uống.

Đáp lại, Sa-môn, Bà-La-Môn cũng phải lấy sáu điều đối đãi với tín đồ. Thứ nhất, cấm tín đồ làm ác. Thứ hai, khiến làm lành. Thứ ba, lấy thiện tâm thương tín đồ. Thứ tư, dạy cho nghe những điều gì tín đồ chưa được nghe. Thứ năm, làm cho những điều họ nghe rồi được thanh tịnh. Thứ sáu, mở bày cho họ con đường giải thoát … Như thế thì phương trên được an ổn không lo …”

Sự phân loại trên đây tuy quá chặt chẽ, bất lợi cho sự truyền giáo linh họat, nhưng trình bày một cách khái quát thì nó cực bình dị, chất trực, rất hợp với đạo đức gia đình, và rất thân thiết nữa. Ta có thể nói, ngay ngày nay chúng ta cũng có thể dùng nó để kiện toàn nền đạo đức gia đình tại Nhật Bản này.

Ngoài ra, người ta còn thấy những lời thuyết pháp liên quan đến đạo đức gia đình rải rác ở nhiều chỗ, nhưng chủ yếu cũng không ngoài ý nghĩa được trình bày trong một phần của kính Lễ sáu Phương trên đây. Hoặc nếu nói rộng ra thì tức kinh lễ Sáu Phương trên là đại biểu, còn những chỗ khác chỉ là sơ lược mà thôi.