Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

4- ĐẠO ĐỨC XÃ HỘI

Ý nghĩa xã hội là trỏ cho đoàn thể đặc thù và lớn hơn gia đình, chẳng hạn như hàng xóm, đô thị (gama, jana-poda) v.v… Lại tiến lên một bậc nữa mà nói thì như đoàn thể một quốc gia cũng thuộc loại này. Trong khi thuyết giáo, ngoài đạo đức gia đình ra, tuy Phật đã không đề cập đến đạo đức đặc thù của đoàn thể, nhưng xét rằng cũng có nhiều điểm thích dụng. Cho nên tôi xin bàn qua về vấn đề này²⁰¹.

Thâu tóm đạo đức của tất cả đoàn thể thì cái đức mục mà Phật nhấn mạnh hơn cả là cái gọi là nhiếp sự (sanghaavatthu) vậy. Vì nhiếp sự có nghĩa là cái điều kiện làm cho chúng sinh đoàn kết với nhau, cứ theo danh xưng thì ta thấy đó chính là đối với đoàn thể. Nhiếp sự có bốn và được gọi là Tứ nhiếp sự: Thứ nhất bá thí (dana); Thứ hai ái ngữ (piyyavujja); Thứ ba lợi hành (atthariyà); Thứ tư đồng sự (samanattata). Đó là trích ra từ mục Quan Hệ Bạn Bè trong kinh Lễ Bái Sáu phương kể trên. Bá thí nghĩa là người giàu dùng của cải giúp đỡ kẻ nghèo, người hiền dùng trí tuệ giúp đỡ kẻ ngu, do sự hỗ trợ lẫn nhau ấy mà khiến cho sự sinh hoạt của đoàn thể không có gì trở ngại và nhờ thế mà tiến bộ. Ái ngữ nghĩa là phải dùng lời vui vẻ nhã nhặn mà nói chuyện và an úy lẫn nhau, cho đến trong việc giao thiệp hằng ngày cũng thế, đó là yếu tố không thể thiếu để làm cho đoàn thể được dung hợp. Lợi hành nghĩa là sinh hoạt lợi ích của đoàn thể, tức phải lưu ý đến việc công ích. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì đó chính là sự phục vụ xã hội. Sau hết, đồng sự có nghĩa là tự mình đồng hóa với đoàn thể, tức là phải hành động theo đúng quy tắc và tập quán của đoàn thể, vì đó là đức mục trọng yếu nhất trong đoàn thể, nếu thiếu tinh thần đồng hóa thì xã hội không thể nào trở thành một đoàn thể. Tuy nhiên, nếu đoàn thể tội ác mà mình cũng đồng hóa thì Phật ngăn cấm, bởi thế, Phật đặc biệt nhấn mạnh là “ư pháp đồng sự”. Tức là, nếu quy tắc và tập quán của đoàn thể phù hợp với pháp, không một chút phản bội thì mình đồng hóa được, còn nếu không thì phải thoát ly đoàn thể, mà nếu không thoát ly được thì phải cực lực đề xướng cải cách; đó là tinh thần của Phật. Do đó, Đạo Nguyên Thiền Sư bảo đồng sự có nghĩa là Trước phải hòa mình với kẻ khác, sau rồi làm cho kẻ khác hòa đồng với mình” ²⁰² thật là một sự giải thích rất lý thú.

Tóm lại, nhỏ như một gia đình, lớn như toàn thế giới, nếu muốn tổ chức lại thành một đoàn thể thì Tứ nhiếp Pháp là đức mục không thể thiếu. Điều này cũng như Phật bảo “nhờ đó mà thâu tóm toàn thế giới như chiếc xe dựa vào sự điều khiển của người Xà-ích vậy²⁰³.Tăng già của Phật cũng nhờ ở tinh thần ấy mà được thống lĩnh. Lại như đệ tử tại gia của Phật là Thủ Trưởng Giả (Hatthaka) cũng nhờ có Tứ nhiếp Sự mà thống nhiếp được năm trăm đại chúng và Phật thường tán thưởng cái thành tích trác việt đó²⁰⁴ Bởi thế tôi có thể nói rằng, nếu như ngày nay ta cũng ứng dụng Tứ nhiếp Pháp để đoàn kết các đoàn thể thì chắc chắn những sự phân hóa cũng được điều hòa.

Còn về Lợi hành trong Tứ Pháp Phật cũng nói rất nhiều thứ. Ở đây tôi xin góp nhặt những điểm đáng chú ý nhất về sự tiện lợi cho những người đi đường như sau: bắc cầu qua sông, tiếp tế thức ăn, xây ký túc xá cho họ nghỉ ngơi, đào giếng để cung cấp nước khi họ khát v.v…

“Trồng cây lấy bóng mát và trái ăn, bắc cầu qua sông (cho lữ khách) để gây công đức, đào giếng uống nước, làm nhà nghỉ chân, những công đức như thế ngày ngày thêm lên, đầy đủ như pháp, nhờ thế được sinh thiện ²⁰⁵

Đó là cái mà Phật gọi là con đường sinh lên cõi trời, vì chính bản thân Phật cũng là một nhà lữ hành trường kỳ nên mới cảm thấy những cái đó rất cần thiết. Vả lại, nó cũng còn là nhu cầu tất yếu cho sự giao thông nhất ban giữa các nước thời bấy giờ. Tóm lại, có thể nói, Phật đã đặc biệt chú ý đến những thiết bị của thời văn minh và đó là điểm cực kỳ hứng thú.

5- LUẬN VỀ CHÍNH TRỊ

a) Chính trị thực tế

Phật là người đã vứt bỏ cái địa vị chính trị thực tế để tìm cầu một cái gì vĩnh viễn. Tuy nhiên, từ những hành động của Phật sau khi giải thoát đến các vấn đề mà Phật chỉ bày, ít ra, trong cái gọi là “nhân thiên giáo” (nói pháp cho người và trời) cũng có liên hệ nhiều về phương diện chính trị; ví trong số tín đồ của Phật có nhiều quốc vương, đại thần mà quan điểm chính trị của họ có những chỗ bất đồng lợi hại, và cứ mỗi khi phát sinh một sự kiện khó khăn thì họ lại đến hỏi ý kiến Phật và, thừa cơ hội ấy, Phật đã đứng trên lập trường đạo đức mà chỉ dạy những vấn đề chính trị. Chẳng hạn như cuộc chiến tranh giữa hai nước Ma-ha-đà và Câu-tát-la, vua Ma-ha-đà là A-Xà-Thế bị bắt sống, Phật bèn tự đóng vai tài phán mà phóng thích. Lại như vua nước Câu-tát-la là Tỳ-lưu-đà (Viruddha) muốn đánh chiếm cố hương của Phật là thành Ca-tỳ-la-vệ, Phật cũng tự mình dẫn đầu đoàn quan viễn chinh hi vọng là vua Tỳ-Lưu-Đà thức tỉnh mà rút quân về. Phật hành động như thế là vì bấy giờ Phật thường đóng vai trọng tài để hòa giải những mối tranh chấp giữa các quốc gia. Lại nữa, khi dân tộc Bạt-Kỳ (Vajji) thành lập nước cộng hòa có đến hỏi ý kiến Phật và Ngài đã chỉ bảo cho các điều kiện để kiện toàn quốc gia và, đứng trên quan điểm chính trị mà nhận xét, thì cực kỳ thú vị. Sự kiện này được ghi lại trong Trường-Hàm, Du-hành kinh thứ 2 (D. 16 Mahàparinibhàna sutta) mà cả Hán dịch lẫn Ba-li đều nhất trí.

Những điều kiện ấy là:

1- Phải nhóm họp luôn (Hán dịch: phải nhóm họp luôn để bàn luận về chính sự).

2- Nhóm họp trong tinh thần hòa hợp (samagga), lấy tâm hòa hợp mà làm việc nước (Hán: vua tôi hòa thuận, trên, dưới kính nhường).

3- Tuân theo phép nước truyền thống, không đặt ra những quy luật mới một cách bửa bãi Vajjiappa-nnatam na pannapenti, pannatam samucchidanti, Yathàpannatte porane Vajjidhamme samàdàyavattanti (Hán: tuân theo pháp cấm kỵ, không trái lễ độ).

4- Kính trọng các bậc gia cả trong nước, nghe theo ý kiến của họ (Hán: hiếu thuận ch mẹ, cung kính sư trưởng).

5- Đàn bà trong nhà phải giữ trinh tháo.

6- Tôn trọng những nơi đền miếu trong nước (Hán: tôn trọng tôn miếu, trí kính quỷ thần).

7- Cung kính các bậc A-La-Hán và bảo hộ họ một cách đúng như pháp (trọng các bậc sa-môn, kính những người giữ giới).

Tất cả những điều kiện trên đây đều là đạo đức, vì lẽ tôn trọng tập quán lịch sử của một nước, nhân dân hòa thuận với nhau, sùng thượng đạo đức, kính ngưỡng tôn giáo là những điều kiện căn bản làm cho nước mạnh vậy. Đến như cái hiệu quả thực tế của nó thì nhờ làm theo bảy điều kiện ấy mà nền cộng hòa của dân Bạt-Ký đã không bị thôn tính bởi địch thủ lớn mạnh của nó là Ma-ha-đà, bằng chứng là thành hoa-Thị (Pàtaliputta) được dân Bạt-Kỳ kiến trúc và trở nên hưng thịnh. Trong kinh Niết-Bàn cũng có chép sự kiện này. Vào những năm cuối của cuộc đời Phật, vua A-Xà-Thế muốn chinh phục dân tộc Bạt-Kỳ bèn sai đại thần Võ-Xá (Vassakàra) đến thỉnh ý Phật, Phật bảo dân Bạt-Kỳ giữ đúng theo bảy điều kiện trên đây, cho nên khó mà chinh phục được họ, sau quả nhiên như thế.

Những điều kiện trên đây tuy dạy cho nước cộng hòa của dân Bạt-Kỳ, nhưng đối với các nước quân chủ cũng có thể ứng dụng cùng một nguyên tắc, chỉ khác ở chỗ khi cùng nhau họp bàn việc nước thì sẽ lấy quốc vương làm trung tâm. Cứ theo điều thứ hai trong bảnHán dịch đổi lại là “vua tôi hòa hợp, trên dưới kính nhường” thì cách dịch ấy há không trỏ cho nền chính trị quân chủ đó sao? Tuy nhiên, theo Phật, điều cần chú ý trong các nước quân chủ là đời sống đạo đức của nhà vua, vì trung tâm chính trị của các nước quân chủ đều lấy vua làm nguyên tắc. Nói một cách thự tế thì các vua chúa của Ấn Độ cũng như các chư hầu tại Trung-Hoa ở thời đại chiến quốc, phần lớn đều nhờ vào binh lực mà giữ được ngôi vua, bởi thế sự sinh hoạt của họ tốt hay xấu đều trực tiếp ảnh hưởng đến việc trị hay loạn của quốc gia. Sau đây tôi xin dịch đầy đủ mười đức (thập đức) của nhà vua được ghi chép trong Tăng-Nhất-A-Hàm quyển 42 (các bản, trang 449):

1- Thanh liêm và khoan dung

2- Khéo nghe lời can gián của bày tôi

3- Hay thi ân cho dân cùng vui

4- Việc thu thuế phải y theo pháp định

5- Việc phòng the phải chỉnh túc

6- Không để rượu làm rối loạn tinh thần

7- Siêng năng, không cười đùa cợt nhã, phải giữ gìn uy nghiêm

8- Phải xét xử theo luật pháp, không thiên vi quanh co

9- Phải hòa hợp với quần thần, không cạnh tranh với họ

10- Luôn luôn phải để ý sức khỏe của thân thể

Mười điều trên đây chủ yếu để bồi đắp tư đức để làm nền tảng cho công đức, lấy tư đức làm cơ sở mà cai trị công chúng, điểm này điều này rất giống với chính trị quan của Nho Giáo; còn như việc đánh thuế và phán xét phải y theo luật pháp thì cũng lại rât phù hợp với những cái mà thời cận đại đang thực hành, đó là một sự thật hiển nhiên. Về nghĩa vụ của nhà vua thì trong pháp điển Bà-La-Môn cũng có nói đến, như trong Đại-Tự-Sự-Thi (Mahabharata) chẳng hạn, vậy hoặc giả mười đức trên đây có liên quan gì chăng? Tóm lại, Phật đã cho đó là những điều kiện khẩn yếu mà một vì vua phải thành thực tuân theo, và chính vua Ba-Tư-Năc (Passenadi) của thành Xá-Vệ đã lấy đó làm đức mục cũng là do Phật chỉ dạy. Còn như nghĩa vụ của thần dân đối với quốc vương phải phục tùng mệnh lệnh, thì dĩ nhiên, đó là cái yếu đạo trong chính trị. Nhưng, cứ theo chỗ tôi nghiên cứu thì trong các kinh điển nguyên thủy đã không thấy có chỗ nào đặc biệt thuyết minh một cách tổng hợp về nghĩa vụ của thần dân đối với nhà vua, vì chính trị luận của phật chủ yếu lấy giai cấp thống trị thời bấy giờ làm đối tượng để thảo luận. Đứng ở một phương diện khác mà nói thì các vua chúa lúc đó, có thể nói, hầu hết đều ngược đãi nhân dân, cho nên, những lời khuyên can nhà vua bằng cách gắng sức làm tròn nghĩa vụ thì có, mà tuyệt nhiên ta không thấy một lời nào Phật đã nói ra để tán thán những ân huệ của nhà vua đối với nhân dân cả. Xem thế thì biết các ông vua thời đó đều mất lòng dân. Duy có điều là, cứ theo tinh thần của Phật mà suy thì trong cái gọi là “hòa hợp tâm” (samaggà) đã bao hàm ý nghĩa nhân dân đối với quốc vương nên phải tận trung. Về sau, kinh Tâm-Địa-Quán đã đặt ơn của đức vua vào hàng thứ ba trong Tứ-Ấn, bảo rằng “nếu trong nước có kẻ ác phản nghịch nhà vua thì hiện thời phúc đức suy giảm và sau khi chết phải đọa địa ngục”²⁰⁶ có lẽ Phật đã đối với các ông vua lấy đức trị dân mà chủ trương như vậy.

Tóm lại, theo Phật chính sách kiện toàn quốc gia là phải lấy đạo đức và tôn giáo làm cơ sở, trên dưới hòa mục, tôn trọng luật pháp v.v… thiếu những điều kiện đó thì quốc gia không thể đứng vững. Một điều đáng chú ý là về phía Bà-La-Môn thì cho bốn giai cấp là nền tảng của trật tự quốc gia, nhưng Phật thì không cho đó là trật tự tuy Phật thừa nhận sự phân biệt bốn giai cấp về mặt nghề nghiệp, cho rằng mỗi người phải làm tròn chức nghiệp của mình theo đúng pháp luật, nhưng Phật không chấp nhận sự phân biệt về đặc quyền; đó chính là chủ trương nói lên sự bình đẳng giữa bốn giai cấp. Xem thế thì thấy Phật muốn ngấm ngầm giải phóng chế độ chính trị giai cấp, và trong thời kỳ Phật giáo thịnh hành thì thế lực Ấn-Độ cũng trở nên cường thịnh, vì không nhận tư tưởng phân chia giai cấp thì quốc gia được đoàn kết, mà đoàn kết tức là sức mạnh vậy. Về sau, Ấn-Độ-giáo phục hưng thì tư tưởng giai cấp và sự phân chia lại hồi được sinh, do đó năng lực quốc gia ngày càng suy giảm và, cuối cùng, đã lâm vào cái kiếp vận diệt vong.

b) Chính trị tư tưởng.

Chính-trị-quan trên đây chủ yếu là thích ứng với tình hình thực tế của người đương thời mà nói, chứ đến cái chính trị lý tưởng của Phật thì quyết không phải ở các quốc gia vụn vặt ấy mà là ở sự thống nhất tất cả làm một khối: đó chính là lý tưởng Chuyển-Luân-Vương (Cakkavatti). Xét về lý tưởng chuyển-luân-vương thì nó đã có trước và sau thời đại Phật. Lúc bấy giờ Ấn-Độ phân chia thành nhiều nước nhỏ và đã có xu thế thống nhất, do đó, người ta trông đợi một vì vua lý tưởng để đáp ứng yêu cầu ấy. Khi Phật còn là Thái Tử chắc cũng đã được ấp ủ trong niềm hy vọng chung, cho nên, dù đã xuất gia, tuy từ bỏ lý tưởng chuyển-luân về mặt chính trị, nhưng, để thay thế, vẫn có ý thức một vị Pháp-Vương thống trị pháp giới. Do đó, khi bày tỏ quan niệm về chính trị thực tế, đương nhiên, Phật đã không thể không chịu ảnh hưởng của lý tưởng Chuyển-luận-thánh-vương.

Nhưng cái tư cách của Chuyển-luân-vương như thế nào? Về vấn đề này tuy có thuyết “Thành tựu thất bảo”, nhưng chủ yếu nhất là Luân Bảo (Chakkaratana) và Luân-Vương cũng từ đó mà ra. Vì vua tin mình có tư cách này, vào đêm rắm trăng sáng từ trên trời hiện xuống. Tư cách ấy chủ yếu là chỗ thực hành đáng theo Chính Pháp. Trong kinh Chuyển-Luân-Vương-Tu-Hành (D, 26, Cakkavatti) nói như sau:

“Ông phải y theo chính Pháp, trọng Pháp, kính Pháp, tư duy về Pháp, tôn pháp, xưng tán Pháp, dựng phướn Pháp, cờ Pháp, y vào pháp mà bảo, hộ từ thể nữ, nội quan, quân nhân, Sát-đế-lợi, Bà-La-Môn, cư sĩ, thôn xóm, thành thị, Sa-môn, Bà-La-Môn, cho đến chim thú v.v…”²⁰⁷

Tức đến khi thực hành những điều đó thì Bảo-Luân tự nhiên từ trên trời hiện xuống, và có đủ tư cách của Chuyển-Luân-Vương, rồi lấy bánh xe bán làm tiêu xí (cờ) đi theo bốn đạo binh, trước đánh phương đông, nhờ uy lực của Bảo-Luân (bánh xe báu) tức năng lực chính nghĩa, không dấy động can qua mà tự nhiên những chỗ nguy hiểm đều bằng phẳng và những chỗ quanh co đều thẳng thắn, cho đến các phương tây, phương nam, phương bắc cũng như thế mà bình định được bốn thiên hạ.

Còn về pháp lệnh của vua thì chuyên lấy năm giới làm cơ sở, bởi thế, những huấn thị mà Luân-Vương ban cho phó vương (Patiraja) ở nơi biên ải thường là “không giết, không trộm, không gian dâm, không nói dối, không uống rượu” v.v… Theo bản Hán dịch thì các lời lẽ còn rõ ràng hơn nữa. Nghĩa là, dọc đường đi chinh phục bốn cõi, Đại Vương được các phó vương bày tiệc đón mừng, Đại Vương gạt đi nói rằng: Không nên! Nếu các ông muốn thiết đãi ta thì chỉ cần sửa trị theo đúng chính pháp, đừng đề cho có những hành vi phi pháp trong nước” (1) Xem thế thì biết bốn cõi đầy dẫy, tất cả đều hóa thân của nền chính trị chính pháp, tức Chuyển-Luân-Vương. Bởi vậy, tại bất cứ nơi nào, thần dân dưới quyền thống trị của Luân-Vương đều được như ý nguyện, không một sự bất bình cũng không có ai tranh giành với ai. Đó chính là điều mà Hán dịch bảo là “Đất đai phì nhiêu, nhân dân giàu có, tính khí nhu hòa, từ hiếu trung thuận” (2)

Theo Phật thì trong quá khứ, vị lai đều có Luân-Vương xuất hiện. “Đời có chính pháp thì Luân-Vương kế tục không ngừng”. Tại bất cứ nơi nào, hễ có chính pháp là có Luân-Vương, do đó, quốc gia hoặc quốc vương phải luôn luôn làm đúng chính pháp, nỗ lực phát huy lý tưởng đó. Điểm đặc biệt thú vị là khi Phật Di-Lặc (Maitreya) ra đời thì trạng thái quốc gia do Chuyển-Luân-Vương quản trị sẽ thay đổi hẳn. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong văn Ba-li tuy không thấy có chỗ nào tường tận, nhưng Hán dịch thì miêu tả rất rõ ràng về quốc gia lý tưởng ấy. Xin trích dẫn như sau:

Người vì động cơ không thuần chính chăng nữa cũng được chấp nhận để rồi tất cả đều được dìu dắt đến chính đạo: đó là

“Lúc đó, đấy Diêm Phù (toàn thế giới), bốn phương đông, tây, nam, bắc mười vạn do tuần, các nơi núi, sông, vách đá đều tự tiêu diệt, nước bốn bể lớn đều dồn về một phương; bấy giờ đất Diêm Phù cực kỳ bằng phẳng, trong sánh như gương, lúa thóc đầy dẫy, nhân dân phồn thịnh, có nhiều của báu, các thôn ấp nằm sát nhau, gà gáy iên tiếp. Lúc ấy những cây trái xấu, những thứ nhơ bẩn cũng tự biến mất, nhường chỗ cho những cây trái thơm ngon, những thứ hương ngào ngạt tràn lan khắp đất.

Lúc bấy giờ khi trời hòa dịu, bốn mùa thuận tiết; trong người không có bệnh tật, không phát sinh tham dục, sân huệ, ngu si, nhân tâm hòa hợp, đều cùng một ý, gặp nhau là vui mừng, nói với nhau những lời tốt lành, cùng nói một thứ tiếng, không có sai khác, hệt như những người Uân-đàn-Nhật (Uttarakura) vậy.

Nhân dân trong Diêm Phù, lớn bé đều cùng một mối, không có sai biệt; khi muốn đại, tiểu tiện thì đất tự nhiên mở ra, xong rồi, đất lại khép lại.

Bấy giờ, trong cõi Diêm Phù thóc gạo tự nhiên sinh, mùi rất thơm ngon, ăn không biết chán. Vàng, bạc, trân bảo, xà cừ, mã não, san hô, hổ phách, nằm la liệt trên mặt đất mà không ai thèm nhặt. Lúc đó, có người cầm trong tay mà tự nói rằng “Ngày xưa, vì những thứ ngọc quý này mà con người tàn hại lẫn nhau, gây bao tội ác để phải đọa địa ngục mà chịu không biết bao nhiêu khổ não. Còn bây giờ thì các thứ này cũng như gạch ngói, không ai thèm lấy”. Nói rồi lại vứt xuống đất mà đi. Lúc ấy có pháp Vương ra đời tên là Nhương Khư, dùng chính pháp mà hóa trị, thành tựu bảy thứ báu, tức là; luân bảo (xe báu), tượng bảo (voi báu), mã bảo (ngựa báu), châu bảo (ngọc báu), nữ bảo (thiện nhân), điển binh bảo, thủ tam tạng bảo; đó là bảy thứ báu. Trong lãnh thổ cõi Diêm Phù không dùng dao gậy mà tự nhiên mà phải hàng phục”. (1)

Mới nhìn qua sự diễn tả trên đây người ta có cảm tưởng như là một thế giới hoàn toàn không tưởng. Điều đó không có gì lạ cả, bởi cái quốc gia lý tưởng thì bao giờ cũng thế. Song có điều thú vị là, nói theo một ý nghĩa nào đó, căn cứ vào hiện trạng, ngày nay người ta đã thực hiện được một số sự kiện lý tưởng trên đây. Chẳng hạn như núi, sông, vách đá tự tiêu diệt thì đã thực hiện cầu cống, đường hầm; cùng một thứ tiếng thì chính các học giả đang tìm mọi phương pháp để tạo thành một thế giới ngữ; đại tiểu tiện xong đất bèn khép lại thì nay hầu hết các đô thị đã hoàn bị hệ thống ống cống, hầm cầu; còn như mặt đất bằng phẳng như gương thì cứ nhìn những con đường nhựa bóng loáng tại các đô thị lớn trên thế giới hiện nay cũng đủ thấy rõ. Duy có điểm còn cách xa với sự miêu tả kể trên là về mặt đạo đức, tức ý niệm tham dục, sân huệ càng ngày càng hát mạnh. Vì tham vàng bạc của báu quá đỗi đến khiến cho người và người, quốc gia với quốc gia tàn hại nhau mãi không ngừng. Nếu con người dần dần sửa chữa được điểm này - điểm rất căn bản mà cũng rất khó khăn – thì vị tất những điều được miêu tả trên kia đã là không tưởng, mà trái lại, sẽ lần lượt được thực hiện, hay ít ra, cũng là trạng thái thế giới có thể thực hiện được. Tôi tin rằng, trong tương lai chắc chắn có ngày thế giới sẽ thống nhất, không dám dự đoán khi nào là Chuyển-Luân-Vương ra đời và sẽ xuất hiện dưới hình thức nào. Nhưng có điều chắc chắn là vì vua ấy sẽ lấy chính pháp làm trung tâm để mưu hợp toàn thế giới thành một quốc gia nhất thể, đó chính là một quốc gia lý tưởng của Phật giáo đồ. Nếu lại kết hợp thời đại Di-Lặc với sự ghi chép về Chuyển-Luân-Vương, nếu chưa thực hiện được lý tưởng đó ở thời đại Phật thì sau này, đối với chiều hướng ấy, cái trách nhiệm và sự nỗ lực của Phật giáo đồ càng nặng nề hơn nữa. Song, nếu chỉ nói trong phạm vi một nước Ấn-Độ thôi thì khoảng hơn hai năm sau Phật nhập diệt, lý tưởng ấy đã có lần được vua A-Dục thực hiện: có thể nó đó là cái bảo chứng của sự thực hiện hóa trong quá khứ, và cũng là cái căn cứ cho kỳ vọng ở tương lai vậy. http://www.thuvienhoasen.org/

CHƯƠNG III - SỰ TU ĐẠO CỦA TÍN ĐỒ

I- SỰ TẤT YẾU CỦA MỘT TÍN ĐỒ

Phàm đã là tín đồ của Phật thì đều phải thực hành theo những lời dạy cũng như lý tưởng được tường thuật ở chương trên để hướng tới đạo giải thoát. Tuy nhiên, nếu muốn tìm cầu lý tưởng chân chính tối cao thì không thể chỉ thực hành những điều kể trên mà cho là đã hoàn toàn, bởi vì, những điều ấy mới chỉ là sự biểu hiện bên ngoài chứ về phương diện tính linh bên trong thì vẫn còn khiếm khuyết. Trong khi thực sự tu luyện những giáo điều và lý tưởng kể trên, nếu không có tâm cầu pháp bên trong thì chưa phải hoàn toàn. Tuy nhiên, nếu chỉ đứng về hình thức mà nói thì dẫu không tin những giáo điều Phật dạy trên đây cũng không sao. Do đó, mà các nhà phán giáo Trung Quốc cho các giáo điều trên là “nhân thiên giáo” và nó ngoài chân đế của Phật giáo. Riêng phần tôi tuy không tán thành việc đặt những giáo điều ấy ra ngoài giáo lý Phật giáo, nhưng cũng không thừa nhận rằng chỉ thực hành những giáo điều và lý tưởng ấy không thôi mà bảo rắng đó là sự tu dưỡng chân chính của Phật giáo. Vì, nếu muốn hướng tới giải thoát, người ta còn cần phải đặt cơ sở ở sự sinh hoạt tâm linh, tức lấy việc tu dưỡng luân lý “chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành” (không làm các điều ác, làm tất cả việc thiện) làm căn đề và lấy việc “tự tịnh kỳ ý” (làm cho tâm mình trong sạch) làm sự tu dưỡng cho chính mình. Cứ theo hướng ấy mà đi lên tức là sự tu đạo của những tín nam (upasaka – Ưu-Bà-Tắc), và tín nữ (upàsika – Ưu-Bà-Di), những đệ tử của ba ngôi báu (Tam bảo) vậy.

2- NHỮNG ĐIỀU KIỆN ĐỂ THÀNH TÍN ĐỒ

Cái điều kiện thứ nhất để trở thành một tín đồ tu đạo dĩ nhiên là quy y Tam Bảo, tức quy y vị giáo chủ là đức Phật, quy y giáo pháp của Phật truyền cho và quy y theo những người tu hành theo đúng giáo pháp ấy là Tăng-Già (giáo đoàn).

“Thế Tôn, ngài là bậc A-La-Hán, đẳng chính giác, minh hạnh cụ túc, thiện thệ, thế gian giải, vô thượng điều ngự trượng phu, thiên nhân sư, Phật, Bạc-già-phạm.

Y vào pháp Thế Tôn nói, pháp ấy là hiện thấy (Sanditthika), thường hằng (akalika), thực chứng (ehi-passaka), đạo dẫn (opanayika), y vào tri tuệ có thể hiểu được hết (paccatam veditabbo vinnùhi). Nỗ lực biết bao, thánh chúng của Như Lai! Chân trực biết bao thánh chúng của Như Lai! Chính hạnh biết bao, thánh chúng của Như Lai! Đó chính là các bậc tứ song bát bối của Như Lai, là những người đáng được cúng dàng, tôn kính, là phúc điền vô thượng của thế gian”²⁰⁸.

Trên đây là lý do của sự quy y, cũng tức là tâm tín ngưỡng, được mệnh danh là tín cự túc (saddàasampanna) là điều kiện tiên khởi của tín đồ. Do đó, có lời văn phát thệ như sau:

“Quy y Phật (Buddham saranam gacchami).

Quy y Pháp (Dhamm saranam gacchami)

Quy y Tăng (Sangham saranam gacchami).”

Đó là văn quy y Tam Bảo. Tuy trước hết có phật, thứ đến có pháp rồi do đó mới có sự thành lập Tăng-Già, nhưng sở dĩ có hình thức trên là vì cả ba Phật, Pháp, Tăng hợp làm một thì các cơ quan cứu độ chân chính của Phật giáo mới được coi là hoàn thành. Sự quy y của tín đồ tức là quay về với Tam Bảo. Duy theo tinh thần của Phật thì Tam Bảo rốt cùng cũng chỉ là nhất thể, do đó, dĩ nhiên bất cứ xuất phát từ một phần nào trong ba để đi đến tín ngưỡng thì kết quả cũng đều cùng như Tam quy.

Tại sao con đường đi đến giải thoát lại phải cần có Tam Quy? Vấn đề này nói theo tinh thần của Phật, đạo giải thoát vốn là pháp tự nhiên như thế (Pháp nhĩ như thị), nhưng duy chỉ có phật là người có thể nhận thức và thể nghiệm nó một cách chân chính, và cũng chỉ có đệ tự Phật mới là những người tu hành theo pháp ấy một cách đúng như thực, bởi vậy ngoài sự quy y Tam Bảo ra không có giáo pháp giải thoát chân chính nào khác. Cái lý do cắt nghĩa tại sao Phật một mặt đề cao Tam quy, mặt khác, đồng thời lại cấm chỉ sự quy y những giáo pháp và thần miếu (Cetiya) khác cũng là ở đó. Do đó, dĩ nhiên cái gọi là Tam Quy và chí tâm quy y là niềm tin không phải tiếp thụ một cách mù quáng mà là niềm tin do đã hiểu rõ giáo pháp mà có. Tức những thiện nam, tín nữ, sau khi lãnh thụ sự cảm hóa của Phật và các đệ tử Phật, nhờ hiểu rõ giáo pháp mà tin chắc rằng, ngoài giáo pháp ấy ra không có một con đường giải thoát chân chính nào khác, và lấy nó làm pháp nhập môn: đó là một sự thật lịch sử. Phật bảo là trí tuệ cụ túc (pannàsampanna)và tín cụ túc, cũng như nhau đều cho đó là điều kiện của một tín đồ lý tưởng. Hiểu giáo pháp ở đây không có nghĩa là đối với pháp Tứ Đế tin chắc rằng thế gian là vô thường, là khổ mà nguyên nhân của khổ là hoàn toàn do dục vọng, và phương pháp diệt khổ là ở sự tu hành chính đạo, nhờ kết quả ấy đi đến giải thoát: đó là con đường giải thoát chân chính. Tức dựa vào niềm tin chắc chắn ấy, một tín đồ tại gia có thể chế ngự được nguyên nhân gây ra khổ đau là dục vọng, và những phiền não do dục phát động để ngăn ngừa việc ác, tu theo lẽ thiện và luôn luôn làm cho tự tâm thanh tịnh, đó là điểm then chốt trong việc tu đạo của tín đồ. Còn về nghĩa vụ đối với giáo đoàn thì chính mình đã là một phần tử trong bốn chúng (Tỷ khưu, Tỷ-Khưu-Ni, Ưu-Bà-Tắc, Ưu-Bà-Di gọi là bốn chúng) cho nên cũng có trách nhiệm, và trách nhiệm chủ yếu là tài trợ, tức tùy hỷ cúng dường các Tỷ-Khưu, Tỷ-Khưu-Ni và được gọi là thí cụ túc (Agasampanna), cũng như tín cụ túc và tuệ cụ túc đều là một trong những điều kiện của tín đồ.

Nếu nói một cách chặt chẽ thì ngay trong sự quy y Tam bảo cũng đã có ý nghĩa thực hành tu đạo rồi, bởi vì trong Tứ-Đế đã bao hàm sự thực hành tám con đường chân chính vậy. Duy đứng về phương diện thực tế mà nói, ở cõi Dục mà tu đạo thì cái gọi là ngăn ngừa dục vọng và làm cho tâm thanh tịnh chủ yếu là vấn đề trình độ, khi ứng dụng vào thực tế thì tất nhiên phải thiết lập các quy định thực hành làm tiêu chuẩn: đó tức là điều kiện giới cụ túc (silasampanna) mà, nếu nói theo nghĩa rộng, bao hàm trong các vấn đề đạo đức đã được trình bày ở chương trước, nhưng nếu chỉ nói theo nghĩa hẹp thì đó chính là sự giữ năm giới (pancasila) và trì trai (mah’uposatha).

Như đã nói ở chương trên, năm giới là sự thề nguyện trọn đời giữ năm điều răn sau đây:

1- Không giết hại (Pànàtipatà pativirato hoti)

2- Không trộm cắp (Adinnadà pativirato hoti)

3- Không gian dâm (Kamesu micchachacàrapativirato hoti)

4- Không nói dối (Musàvàda pativirato hoti)

5- Không uống rượu (Susa-meraya-majja panàdatthàvàpativirato hoti)

Trong năm điều này, bốn điều trên là những điều mục xa lánh chính những hành vi tội ác (tính ác), còn điều thứ năm là vật cám dỗ, là điều mục xa lánh cái gọi là gia tội. Đứng về phương diện lịch sử mà nói thì, như đã trình bày ở trên, dĩ nhiên, năm giới không phải Phật đã đặt ra đầu tiên mà ít ra, có thể nói, bốn giới trước đã bắt nguồn từ Pháp Kinh, hơn nữa, chúng đã là những quy định của tôn giáo nhất ban thời bấy giờ. Tuy nhiên, cái đặc sắc của Phật giáo, mà các tôn giáo khác cũng vậy, thay vì là vật quy định thì lại là cái tinh thần và thái độ khi thực hành. Có lẽ Bà-La-Môn đương thời chỉ có quy định mà thiếu tinh thần. Nói cách khác, tuy cho việc không giết hại là quý, nhưng tế lễ thì lại tàn sát thú vật một cách nhẫn tâm và như thế thật là mâu thuẫn và buông thả. Ngược lại, Kỳ-nàng-giáo thì lại giữ gìn một cách quá nghiêm khắc đến nỗi chỉ rước lấy khổ vào thân, như vậy không tránh khỏi sự thiên chấp, duy có pHật là giữ thái độ trung đạo trong việc xử lý năm giới, nghĩa là không quá buông thả mà cũng không đi đến cực đoan, hễ điều gì không được làm thì tránh, nhưng cốt lấy tinh thần làm chủ. Chẳng hạn như giới thứ năm không uống rượu chỉ là điều mục tu dưỡng của Bà-La-Môn trong kỳ Phạm Chí mà thôi, nhưng phật lại biến cho tinh thần kiện kháng là điều quan trọng biết chừng nào đối với việc tu dưỡng đạo đức và tôn giáo: có thể nói, đó là một đặc sắc lớn của giới luận Phật giáo. Tuy nhiên, các cuộc vận động cấm rượu không phát khởi ở các nước Phật giáo mà lại được phát động tại các quốc gia theo Cơ-đốc-giáo mới thật là điều bất khả tư nghị.

Năm giới tuy là những điều thề nguyện trọn đời nhưng trừ giới uống rượu, còn bốn giới kia là chỉ đối với tha nhân.

Đến việc trì trai (mah’uposatha) thì mới chính là pháp tu dưỡng khắc kỷ đối với bản thân. Tức hàng tháng vào những ngày nhất định như nửa tháng (rakkha) ngày mùng 1, mùng 8 và ngày 15, phụng hành ngay Bá-Tát (uposatha), hoặc một tháng sáu kỳ mà người ta thường gọi là Lục trai (sáu ngày trai). Tín đồ Cơ-Đốc lấy ngày chủ nhật, tín đồ Do-Thái giáo lấy ngày thứ bảy làm ngày khắc kỷ, và Phật Giáo đồ thì lấy những ngày kể trên làm ngày trai giới. Những điều kiện mục trọng yếu của trai giới như sau:

1- Ngoài giờ ăn nhất định ra, không được ăn vặt (vikà-labhojà pativirato = không ăn phi thời)

2- Không coi múa hát, không thoa son phấn, nước hoa v.v… (Naccagitavadita visuka dassana pativirato mela-gandha-vilepana dhàrana mandana vibhusanatthàna pativirato)

3- Không nằm giường cao chiếu rộng (uccayana-maho-sayana pativirato)

Thông lệ, cộng thêm vào với năm giới trên gọi là Bát trai giới (atthangika mah’ uposatha). Đứng về mặt lịch sử mà khảo sát thì, như đã nói ở trên, phần lớn pháp trì trai cũng bắt nguồn từ những điều mục tu dưỡng của Phạm Chí, nhưng Phật đã biến nó thành phổ thông cho mọi tín đồ và lại định vào những ngày giờ nhất định cho việc thi hành thì thật là phương pháp điệu dụng vậy. Tóm lại, trì trai hoàn toàn đối với chính mình, tuy còn ở thế gian nhưng cũng thực hành đúng như La-Hán để dưỡng thành sự sinh hoạt tâm linh siêu thế gian cho bản thân, đó chính là sự sinh hoạt đôn giáo “làm cho tự tâm thanh tịnh” và là một chế độ rất được tôn trọng.

Ba điều mục thụ Tam Quy, giữ năm giới và trì trai, vì người làm việc thiện, đồng thời, làm cho tự tâm thanh tịnh là tiêu chuẩn tu đạo của tín đồ tại gia²⁰⁹. Phật gọi những người tu hành các pháp ấy là Thánh Thanh Văn (Ariyasavaka). Tóm lại, những giới điều trên đây là tiêu chuẩn quy định sự sinh hoạt của các tín đồ mà trong cái gọi là “luân lý nhất ban” trình bày ở chương trước cũng phải có mới có thể hướng tới đạo giải thoát chân chính.

3- CẢNH GIỚI CỦA TÍN ĐỒ

(đặc biệt lấy Ma-ha-nam họ Thích làm thí dụ)

Như vậy, kết quả cùa sự tu dưỡng ấy sẽ đưa tín đồ đến một cảnh giới như thế nào? Đứng về mặt pháp tướng mà nói thì đó là Sơ Quả Dự Lưu (sotapanna) tức được dự vào ngôi vị thánh nhân để rồi dần dần tiến lên đến quả thứ ba là Bất-Hoàn, Giáo đoàn đã quy định như vậy. Những người xuất gia thì sẽ đạt đến quả vị cao nhất là quả vị thứ tư, còn các đệ tử tại gia thì chỉ đạt đến kết quả thứ ba mà thôi. Bất-Hoàn quả sau khi chết sinh lên cõi trời và ở đó mà được giải thoát; loại giải thoát này cũng giống như tiệm-giải-thoát (kramamukti) trong Phệ-đàn-bಹ⁰. Trong A-Hàm Hán dịch hiện nay gọi nó là Hữu dư niết bàn mà, trên thực tế, cũng hệt như cảnh giới của quả vị tối cao²¹¹. Không những thế mà thôi, về sau Bắc-đạo-phái (Witarapathka) còn chủ trương tuy là người thế tục đi nữa cũng thành được bậc La-Hán²¹² vì người tại gia nếu tu hành tinh tiến cũng có thể đạt đến địa vị ngang hàng với người xuất gia chuyên môn.

Vấn đề pháp tướng chủ yếu là lấy việc giải thích sự thật làm chủ, và trên thực tế, người tại gia cũng không kém gì bậc La-Hán về phương diện pháp duyệt (vui với giáo pháp) và an tâm, bởi thế rất nhiều người đã tỏ ra có sức diệu dụng, nhất là khi đau ốm dựa vào pháp lực để trị liệu, khi sắp chết thì lòng thanh thản, thung dung, không sợ hãi.

Hãy lấy thí dụ của nhà trưởng giả từ thiện nổi tiếng là Tu-Đạt (Sudatta). Khi ông này đau nặng muốn được sự an úy cuối cùng nên thỉnh Xá-Lợi-Phất đến nói pháp cho nghe. Sau khi nói pháp xong, Xá-Lợi-Phất bèn an úy ông trưởng giả mà bảo rằng ông đã được quả Dự-Lưu (Sơ Quả), sau khi chết không phải sợ hãi, nhờ thế mà ông hết bệnh²¹³, đó là bằng cứ cho thấy là bệnh nặng cũng có thể trị liệu nếu dựa vào pháp lực và lòng tin tưởng. Sơ quả mà có được năng lực như thế thì cảnh giới của tín đồ ở Nhị-quả (Nhất-lai-quả) và tam-quả (Bất-Hoàn-quả) còn tinh tiến biết chừng nào, điều đó thiết tưởng cứ suy ra cũng thấy rõ. Mà điều này không phải chỉ giới hạn cho tín đồ phái nam mà ngay cả tín đồ phái nữ cũng vậy. Từ Tỳ-Xá-Khư-Lộc-Mẫu (Visakha Migaramata) nổi tiếng cho đến đa số tín nữ (Ưu-Bà-Di) nhiệt thành khác đều đã được đạo quả và có những lực dụng khác nhau và đức Phật thường lấy nó làm gương để tưởng lệ những người khác²¹⁴. Tuy nhiên, ở đây, chúng tôi thấy không đủ thì giờ để dẫn chứng sự thật, vả lại, trên thật tế, vì thiếu tư liệu nên phần nhiều những sự thật ấy vẫn chưa được rõ. Bây giờ chỉ xin đơn cử một trường hợp của một nam tín đồ, dòng họ Thích, đã tự đón nhận lấy cái chết rất hùng tráng để biết qua cái nội lực của một Ưu-Bà-Tắc nhờ công tu đưỡng, đã đạt đến một trình độ cao như thế nào. Đó là trường hợp của Ma-Hà-Nam (Mahanama).

Ma-Hà-Nam là người đồng chủng tộc với Phật, là anh ruột của Ma-Na-Luật (Anuruddha)²¹⁵; ông là người rất nhiệt thành cầu pháp sau khi đã quy y Phật. Trong các kinh điển, người ta thấy có nhiều chỗ Phật đã lấy ông làm trung tâm để nói pháp²¹⁶, như thế ta đủ thấy cái nhiệt tâm của ông như thế nào rồi. Nhất là trong một bộ kinh nọ²¹⁷ đã chép ông là người đã hỏi rất nhiều về các tiêu chuẩn tu đạo của Ưu-Bà-Tắc và đã từng được Phật giải đáp những thắc mắc của ông. Xem thế thì biết ông là người nhiệt tâm cầu pháp.

Khi ông là một tín đồ tu đạo thì tại thành Ca-Tỳ-La có xảy ra một biến sự lớn, tức là, như đã nói ở trên, vua Tỳ-Lưu-Đà (Vid dabha) của Xà-Vệ lại đánh phá một lần nữa, vì trong lần chinh phục trước có Phật can thiệp Tỳ-Lưu-Đà phải rút quân. Nhưng, sau đó, vì muốn tranh hùng tranh bá với Ma-Hà-Đà cũng có truyền thuyết cho rằng vì thành Ca-Tỳ-La là nơi mà lúc nhỏ, vua Tỳ-Lưu-Đà đã bị làm nhục, nên lợi dụng cơ hội khi Phật ở xa mà kéo quân đến đánh phá để rửa mối nhục lúc thiếu thời.

[218]Cuộc đánh phá này rất tàn bạo. Lúc đó Ma-Ha-Nam cũng có mặt trong thành. Vì không nỡ ngồi nhìn nổi khổ thảm của người đồng tộc nên Ma-Ha-Nam đã đến chỗ vua Tỳ-Lưu-Đà xin chết thay cho mọi người để nhà vua chấm dứt sự tàn bạo. Vua Tỳ-Lưu-Đà bằng lòng và Ma-Ha-Nam chịu chết bằng cách trầm mình. Nhà vua và những kẻ tả hữu đều cho rằng xác Ma-Ha-Nam sẽ nổi lên sau đó, nhưng chờ mãi không thấy, nhà vua bèn sai người lặn xuống để mò lên. Khi lặn xuống lòng nước thì người ta mới phát giác Ma-Ha-Nam đã dùng tóc cột mình vào gốc cây dưới nước. Tuy bạo ngược, nhưng khi thấy thế thì Tỳ-Lưu-Đà cũng xúc động và mủi lòng, do đó, ông đã hạ lệnh cho quân sĩ nới tay và nhờ thế mà đa số dân chúng trong thành Ca-Tỳ-La đã thoát chết. Sự kiện này đã ghi lại rất rõ ràng trong Ngũ-Phần-Luật 21, và Tăng-Nhất-A-Hàm 26²¹⁹. Cái tinh thần hy sinh mạnh mẽ này khiến người ta, khi đọa đến, phải thán phục. Nhưng tinh thần ấy lại hoàn toàn nhờ ở sự tu dưỡng khi còn là Ưu-Bà-Tắc mà có, nhất là Ma-Ha-Nam lại tự tin vào cái vận mệnh sau khi chết, cho nên mới có được nghĩa cử thung dung, không sợ hãi như thế.

Trước kia đã có lúc ông từng hỏi Phật về cái vận mệnh của mình sau khi chết và được Phật trả lời như sau:

“Này Ma-Ha-Nam, ông cứ cố gắng mà tu tín, tu giới, tu văn, tư, tuệ, đừng sợ hãi. Ma-ha-nam, cái chết của ông sau này quyết không phải là cái chết xấu mà sẽ là cái chết tốt lành” ²²⁰

Cái nguyên nhân của sự không sợ chết là khi người ta chết vì đại nghĩa, vì lợi ích của đa số. Không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu v.v… chủ yếu tuy là sự tu dưỡng có tính cách tiêu cực, nhưng đã đến chỗ cùng cực của sự tu dưỡng thì cho dù là tiêu cực đi nữa nó cũng biểu hiện thành sự ứng dụng tích cực như trong trường hợp của Ma-ha-Nam trên đây, như vậy người ta không thể coi thường sự ứng dụng của một tín đồ tu đạo.http://www.thuvienhoasen.org/

CHƯƠNG IV - PHƯƠNG PHÁP TU DƯỠNG CỦA NGƯỜI XUẤT GIA

A- Ý NGHĨA XUẤT GIA VỚI TINH THẦN CỦA NHỮNG ĐỨC MỤC TU DƯỠNG.

1- ĐỘNG CƠ CỦA SỰ XUẤT GIA CHÂN CHÍNH

Như đã được trình bày trong chương trước, nếu những người tại gia tin Phật dạy mà tu hành thì cũng có thể đạt đến mục đích giải thoát. Tuy nhiên, thế gian vốn được thành lập trên nền tảng của dục, cho nên sống ở thế gian mà thực hành được sư tu dưỡng vô dục, vô ngã là một việc vô cùng khó khăn, do đó, về mặt biểu diện, sự đắc giả của giới tại gia chỉ hạn định ở quả thứ ba là quả Bất-Hoàn mà thôi chứ không thể đạt đến được Hiện Pháp Niết Bàn (dittha dhamma nibbana). BởI thế, nếu muốn đạt đến lý tưởng tối cao thì cái phương pháp thực hiện là phải y vào pháp xuất gia (pabbajja) và sống cuộc đời vô ngã, vô dục của khất sĩ (bhikkhu). Nghĩa là phải dứt bỏ ân ái, tài sản, trừ khử lòng ngã chấp, ngã dục để chuyên tâm tu đạo,

Đời sống tại gia bị ràng buộc, đời sống xuất gia được tự do (abbhokàsa). Ở tại gia thì khó mà chuyên tâm một cách thuần nhất để giữ gìn phạm hạnh cho đến trọn đời. Chẳng thà như ta đây, cạo bỏ râu tóc, mặt áo ca-sa (hoại sắc), đi từ chỗ có nhà đến chỗ không nhà. Các người cũng nên làm như thế, bỏ chút ít tài sản, dã từ thân thuộc, cạo râu tóc, mặc áo ca-sa, ly khai gia đình mà sống cuộc đời không nhಲ¹.

Trên đây là lời Phật thường ca ngợi đời sống xuất gia sau khi đã cực lực bày tỏ những nổi khó khăn mà đời sống tu hành ở tại gia gặp phải. Cạo bỏ râu tóc, mặc áo hoại sắc, sống đời lang thang không phải chỉ là cái nghi biểu xuất gia, nhưng đối với những sự chấp trước của thế gian cũng phải gột rửa cho sạch để dồn hết tâm lực và tinh thần vào công cuộc thực hiện giải thoát vĩnh viễn. Đứng về phương diện lịch sử mà nói thì, như đã trình bày ở trên, điểm này bắt nguồn từ chế độ Tam-Kỳ, hay Tứ kỳ của Bà-La-Môn, nhưng có điều khác là chế độ Bà-La-Môn giáo chỉ cho xuất gia khi nào đến thời kỳ lão niên (tuổi già), còn Phật thì bất luận là già, trẻ, hễ ai cảm thấy muốn được giải thoát khỏi khổ đau đều được chấp nhận cho xuất gia: đó là điểm bất đồng giữa Phật giáo và Bà-La-Môn giáo, và cũng là lý do cắt nghĩa tại sao trong giáo đoàn Phật giáo gồm đủ hạng người già, trẻ, trai, gái đều được xuất gia²²².

Nhưng, theo Phật, xuất gia cần phải có sự quyết tâm phi thường. Theo nguyên tắc, động cơ chân chính của sự xuất gia là tầm cầu sự giải thoát vĩnh viễn, và nếu không kiên quyết thì mục đích xuất gia không thể đạt được. Sau đây chúng tôi xin kể đến trường hợp của một đệ tử Phật tên là Nại-tra-hòa-la (ratthapala) làm điển hình. Nại-tra-hòa-la, người nước Câu-lư, là con một tron gia đình trung lưu. Từ khi được nghe giáo pháp của Phật, Nại-tra-hòa-la quyết địnhh xuất gia cầu giải thoát; cha mẹ chàng khóc lóc khuyên can nhưng chàng nhất định không nghe theo. Vì cha mẹ tìm đủ cách ngăn trở nên Nại-tra-hòa-la đã nhịn ăn cho đến chết, nhưng cuối cùng, thấy quyết tâm của chàng không gì lay chuyển được, cha mẹ chàng đành phải chấp thuận cho chàng xuất gia. Sự tích này thấy trong Trung-Hàm 31, Nại-tra-hòa-la kinh (M. 28 Rattapàla sutta) và trong Trưởng-lão-ca (Theragàtha 776-805) v.v… Về sau, một thi hào của Phật giáo là Mã Minh đã soạn kinh Nại-tra-hòa-la thành thơ và, tương truyền, rất nhiều người vì đọc áng thơ ấy mà đã quyết chí xuất gia. Tóm lại, lý tưởng xuất gia chân chính trong gáo đoàn Phật giáo là phải lấy động cơ và quyết tâm tìm cầu giải thoát làm nguyên tắc, mà điều này cũng chính do bản thân đức Phật đã vì động cơ thuần khiết ấy mà xuất gia nên về sau Phật cũng dùng động cơ ấy để khích lệ những người chân chính xuất gia.

Ở đây có điểm ta nên chú ý là trong hàng ngũ đệ tử Phật, dĩ nhiên tuy có nhiều người do kinh nghiệm riêng của cá nhân, cảm thấy cuộc đời nhiều khổ lụy, nhân đó mà xuất gia, nhưng đứng về nghi biểu của Phật giáo mà nói, thì thay vì bảo do kinh nghiệm cá nhân lại bảo là do thấy rõ chân tướng của toàn thể cuộc đời là vô thường, khổ, không, vô ngã mà xuất gia, đó mới là chân chính. Chẳng hạn như chính đức Phật và Nại-tra-hòa-la vừa kể ở trên, cũng như con trai của trưởng giả Da-Xá, là những người, về phương diện cá nhân, đều không mắc tội ác, cũng chưa từng gặp một tai họa bi thảm nào mà cũng có quyết tâm xuất gia vĩ đại như thế chính là ở điểm này. Nhất là quan niệm về vô thường và về nghiệp kết hợp lại đã là động cơ lớn nhất khiến cho bản thân Phật cũng như hầu hết các đệ tử của Ngài đi xuất gia. Vì, như đã nói ở trên, con người luôn luôn mong muốn được kéo dài sự sống của mình đến vô cùng, nhưng trên thực tế, luật vô thường đi ngược hẳn lại với lòng kỳ vọng đó, nếu suy tư sâu xa thì đấy là nổi thống khổ lớn nhất của kiếp người. Chưa hết, ngay đến những thứ mà người đời quý trọng ngang với sự sống là ân ái, tiền của, quyền lực, danh vọng cũng khó giữ được mãi, chúng chỉ là những ảo ảnh, có đó rồi không đó. Bởi vậy, con người không thể hoàn toàn trông cậy ở những cái đó, mà trái lại, phải tìm một con đường tự cứu lấy mình. Điều này đã được nói đến rất rõ trong kinh Nại-tra-hòa-la. Tóm lại, quan niệm xuất gia ở đây là để thích ứng với sự phán đoán về toàn thể giá trị của cuộc đời đã được trình bày ở cuối thiên trước, và chính quan niệm đó là căn cứ của triết học xuất gia vậy.

2- XUẤT GIA VỚI ĐỘNG CƠ KHÔNG CHÂN CHÍNH

Đứng về phương diện thực tế mà nói thì, không những thời Phật mà ngày nay cũng vậy, chưa chắc tất cả đệ tử Phật đều là những người do động cơ chân chính mà xuất gia. Ở thời đại Phật, thế lực tăng-Già rất mạnh, nhiều người muốn dựa vào thế lực đó vì nhiều lý do. Cho nên, những người xuất gia với động cơ bất chính cũng không phải ít. Vì những người đã xuất gia làm đệ tử Phật không còn phải lo âu về vấn đề mưu sinh mặc dầu họ chẳng có một nghề nghiệp đặc định nào, và đó là niềm yên tâm nhất của họ²²³. Cũng có những người vì thấy quốc gia nhiều tai nạn, giặc dã, cướp bóc, trách vụ quá nặng nề đâm ra sợ hãi, và muốn được an toàn nên đi xuất gia²²⁴. Thậm chí có những người ngoại đạo vì muốn phá hoại phật pháp mà xuất gia²²⁵, do đó tuy đã là đệ tử Phật nhưng chưa hẳn tất cả đều thuộc hạng nghười hảo tâm xuất gia hoặc nhiệt thành tu đạo mà trong đó cũng có những kẻ không đáng tin cậy: điều này tưởng không có gì lạ cả.

Bởi thế, đức Phật đã chia hạng người xuất gia làm bốn loại. Thứ nhất, quyết tâm tìm cầu giải thoát mà tu đạo; Thứ hai, có thể nói được nghĩa lý của đạo nhưng không làm theo đạo; Thứ ba, lợi dụng việc tu đạo làm phương tiện mưu sinh; và Thứ tư, làm ô nhục đạo²²⁶. Dĩ nhiên, đây không phải thuần lấy đệ tử Phật làm tiêu chuẩn để phân loại, mà là ứng dụng chung cho cả Sa-Mô đoàn (đoàn thể tu hành, kể cả các đạo sĩ Bà-La-Môn), trong đó tất nhiên cũng có đệ tử Phật. Trong bốn loại xuất gia kể trên thì chỉ có loại thứ nhất là chân chính, còn từ thứ ba trở đi là những hạng xuất gia nhơ bẩn giáo đoàn.

Nhưng tại sao Phật lại cứ dung túng những kẻ xuất gia vì những động cơ bất chính như thế? Về vấn đề này, có lẽ Phật tin rằng rằng sau khi xuất gia, với sự cảm hóa của Phật, bọn người này sẽ trở thành hạng chân chính, vì trong hàng ngũ đệ tử Phật, cũng đã có nhiều người lúc đầu thì do những động cơ xấu xa mà xuất gia nhưng sau cùng đã nghiễm nhiên trở thành các bậc A-La-Hán. Cứ xem trong Trưởng-lão-ca và Trưởng-lão-ni-ca, ta sẽ thấy điều này rất rõ. Phật vốn không phân biệt giai cấp không phân biệt nam, nữ, nếu phát tâm thì tất cả đều được chấp nhận cho xuất gia. Bởi thế, nếu đứng về mặt xuất-phát-điểm mà nói thì tuy lấy động cơ thuần túy làm trọng yếu, nhưng trong đó có những người vì động cơ không thuần chính chăng nữa cũng được chấp nhận để rồi tất cả đều được dìu dắt đến chính đạo: đó là cái nghệ tuật giáo hóa rất tài tình của Phật. Mà Phật sở dĩ được xưng là bậc thầy chỉ đường của ba cõi cũng chính ở điểm này. Tuy nhiên, nếu đứng về phương diện Tăng-Già mà nói, nếu do động cơ bất chính mà quy y Phật thì đó là việc phản bội Phật, làm ô danh Tăng-Già và dĩ nhiên, đây là điều tối kỵ. Cho nên, những lời nói trong các kinh Nại-tra-hòa-la và Sa-kê-đế-tam-tộc-tính-tử khuyên răn, khiển trách đến biến đổi những động cơ bất chính thành những động cơ chân chính mà thôi.

3- TINH THẦN GIỚI LUẬT

Như vậy là Phật đã lấy đạo giải thoát để khuyên người ta xuất gia và lấy động cơ chân chính làm chủ nhưng trong đó những người xuất gia với động cơ không chính đáng cũng được dung nạp: đó là lý do cắt nghĩa tại sao phạm vi giáo đoàn, tức Tăng-Già, của Phật đã được mở rộng. Và đây cũng chính đáng thì hẳn là phải phạm nhiều lỗi lầm, mà đã vậy, nếu không có một cái gì bắt buộc thì chắc chắn những kẻ xuất gia miễn cưỡng ấy chẳng bao giờ chịu sửa đổi tâm tính để quay về chính đạo một cách dẽ dàng. Để đáp ứng với sự tất yếu đó, đức Phật đã phải đặt ra những quy tắc để quy định hình thức của giáo đoàn và những quy tắc ấy chính là luật (vinaya-Tỳ-na-da). Dựa vào những quy luật ấy một mắt có thể thống lĩnh được hàng ngũ đệ tử Phật gồm đủ hạng người, mặt khác, có thể của chính những lầm lỗi đã phát sinh để cho cá nhân liên hệ trở thành người Sa-Môn thuần tịnh. Hơn nữa, như vừa nói ở trên, phạm vi của giáo đoàn mở rộng thì nhu cầu ấy càng trở nên cấp thiết, thậm chí không thể không đặt ra những quy định thật nghiêm ngặt, chặt chẽ để duy trì sự thuần nhất của giáo đoàn. Những quy định này sau được biênt ập thành hệ thống để trở thành một trong cái gọi là Tam Tạng, tức Luật Tạng (Tỳ-ni-da) vậy. Đại ước, tỷ-khưu có hai trăm bốn mươi điều (Trung Quốc bảo là hai trăm năm mươi giới); Tỷ-khưu-ni thì ngoài số đó ra còn thêm vài mươi điều nữa. Về nội dung của những quy luật này, khi bàn đến A-Tỳ-Đạt-Ma sẽ nói rõ, ở đây chỉ đề cập qua thế thôi. Tóm lại, giáo đoàn của Phật nhờ những điều luật ấy mà được thống lĩnh và duy trì, cho dù có những động cơ không chính đáng hoặc những đệ tử miễn cưỡng xuất gia, nhờ đó mà dần dần đã trở thành thuần tịnh, hiệu quả quy luật thật lớn lao. Phật tuy hoàn toàn chú trọng ở sự tự giác và phương diện tu dưỡng tinh thần, nhưng tinh thần cũng phải dựa vào hành vi biểu hiện bên ngoài, chính vì thế mà Phật mới đặt ra những quy định, và những quy định này, dù ở thời đại Phật hay sau khi Phật nhập diệt, đã là yếu tố quan trọng nhất để bảo trì sự sống còn của giáo đoàn (Tăng-Già). Bất cứ thời đại nào, ở xứ sở nào, quy định ấy không thể bị vi phạm. Trường hợp Ca-Diếp (Kassapa), một vị đại đệ tử giới hạnh cao nhất, được tôn lên địa vị lãnh đạo giáo đoàn đã cho người ta thấy giới luật là chủ nghĩa vạn năng bởi lẽ chính nó là sự sống còn của giáo đoàn. Và điều này người ta cũng không thấy gì là lạ cả.

Tuy nhiên, ở đây có điề ta cần chú ý, đó là tinh thần của giới luật. Như trong phần Tổng Luận ở thiên thứ nhất đã nói²²⁷, giới luật được chế định là tùy theo sự thích ứng với thời (gian), xứ (sở) và vị. Khảo sát những lời Phật dặn bảo A-Nan trước khi nhập diệt ta sẽ thấy nếu quá câu chấp vào luật văn thì cũng có khi phản lại tinh thần của Phật, điểm này chúng tôi đã trình bày ở phần Tổng Luận, ở đây khỏi lập lại nữa. Vả lại, cứ trưng theo dư luận thời bấy giờ cũng đủ để chứng minh.

“Tại sao trước kia Sa-Môn Cù-Đàm tuy đặt ra ít giới nhưng nhiều tỷ-khưu đắc đạo; tại sao đến nay Sa-Môn Cù-Đàm tuy chế nhiều giới nhưng ít Tỷ-khưu đắc đạo”?²²⁸

Trên đây là những lời phê bình của công chúng khi họ gặp nhau, được thốt ra vào những năm cuối của cuộc đời Phật. Sở dĩ có tình trạng đó là vì lúc mới đầu Phật đi truyền đạo, đa số xuất gia theo Phật đều là những người hảo tâm, do những động cơ chân thành thuần khiết, cho nên phần nhiều đều được giải thoát; trái lại về sau, đa số chỉ dựa vào thế lực của Tăng-Già để lợi dụng, để mưu sinh mà xuất gia, cho nên ít người đắc đạo. Nói thật ra, nếu cứ để cho phóng nhiệm tự do thì chắc chắn rất ít người giải thoát, do đó Phật đã chế ra nhiều giới, nhưng quần chúng không hiểu thấu điểm ấy nên mới bàn tán như trên. Tóm lại, cứ nhìn vào sự kiện trên đây cũng đủ biết, chế định nhiều giới luật, thật ra, không phải là bản ý của Phật muốn thế, nhưng là sự bất đắc dĩ mà thôi. Cũng như chiếc áo, có rách mới phải vá, giới luật được chế định để đáp ứng với hoàn cảnh những người làm sai chính đạo. Và sự chế định cũng còn phải tùy theo thời gian và địa phương nữa. Xem thế thì biết sau này Khôi Sơn trụ Bộ (Kê-Dận-Bộ-Kukkutika) coi giới luật này cũng chỉ vì phương tiện mà được nói ra và chủ trương không nên câu chấp một cách thái quá (giả sử sự ghi chép trong Bộ-Chấp-dị-luận-sở là đúng thì ta có thể cho quan điểm này của Kê-dậu-bộ phù hợp với chân ý của Phật).

Tóm lại, giới luật dĩ nhiên là kim nam chỉ nam của đạo xuất gia, nhưng nếu quá chấp nệ ở những chi tiết vụn vặt thì e cũng không thể nắm bắt được ái tinh thần đích thực của Phật.