Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

2- NHÂN DUYÊN LUẬN

Đối với lại những luận thuyết trên, Phật đề ra thế-giới-quan “Các pháp do nhân duyên sinh” mà đã thường được nói ở trên. Nói một cách dễ hiểu sự thành lập của mọi hiện tượng đều do quan hệ tương đối, ngoài mối quan hệ ấy ra không một vật gì được thành lập: cái gọi là nhân duyên chính là chỉ mối quan hệ đó. Ở thời đại Phật, hoặc nó được gọi là nhân (hetu), là duyên (paccaga), là điều kiện (nidana), là tập (samudaya) v.v… trong đó tuy không có sự khu biệt nghiêm khắc về thuật ngữ⁶¹ nhưng, nếu nói một cách rộng rãi, thì hiểu nghĩa nhân duyên là quan hệ, là điều kiện có lẽ sẽ không sai mấy. Về tác dụng của nhân duyên, tức pháp tắc duyên khởi (paticcasamuppàda) thì Phật thường định nghĩa như sau:

“Cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh; cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt …”.

(Amasmim sati idam hoti imas’uppada idam uppajj-ati, imasanim arati idam na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati, yad idam, ..)

Tức “Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không” là chỉ bày mối quan hệ hỗ tương đồng thời, còn “cái này sinh thì cái kia sinh” có thể được coi như nói lên sự quan hệ hỗ tương dị thời⁶², Tóm lại, dù là đồng thời hay dị thời, tất cả các pháp đều phải nương vào nhau mà tồn tại, không một vật gì có thể tồn tại độc lập tuyệt đối. Trong mối quan hệ hỗ tương ấy, nếu là dị thời thì cái trước là nhân, cái tiếp theo là quả; nếu là đồng thời thì quan niệm chủ là nhân, quan niệm khách là quả. Lại như trên đã nói, trong đó tuy có một pháp tắc nhất định nhưng, nếu đổi lại lập trường mà nhận xét theo cùng một phương pháp, thì tuy là một nhân nhưng cũng quả khác, bởi vì với một là chủ thì khác là khách chứ không bao giờ có nhân tuyệt đối hay quả tuyệt đối.

Nói một cách tóm tắt, thế giới này, về phương diện thời gian, người ta thấy vô số quan hệ nhân quả dị thời, về phương diện không gian nó được dệt thành bởi vô số quan hệ hỗ tương tồn tại. Nếu trương tấm lưới vĩ đại này lên thì người ta thấy tất cả đều chằng chịt lấy nhau, nương vào nhau mà tồn tại: đó là tinh thần của thuyết “Chư-pháp nhân duyên-sinh” vậy. Cái mà Phật giáo gọi là hữu vi pháp (samkhata dhamma) chính là chỉ cái thế giới nhân-duyên-sinh này. Cái lý do cắt nghĩa tại sao thế giới lại biến thiên, vô thường, không một phút nào đứng yên cũng vì các mối quan hệ ấy, bởi lẽ trong đó không có một vật gì thường hằng tồn tại. Và một trong những lý do mà Phật Giáo phủ nhận một vị thần sáng tạo và cho thế giới quan hữu thần là bất hợp lý chính cũng là vì kết quả của nhân duyên-quan vậy.

3- SỰ PHÂN LOẠI NHÂN DUYÊN

Trở lên là đại cương về nhân-duyên-luận, nếu theo lý luận mà suy diễn ra thì như chủ trương của Hoa-Nghiêm-Tông cho toàn thể vũ trụ là những lớp duyên khởi vô tận, tức do những mối quan hệ mà được thành lập. Mặc dầu nhân duyên phức tạp như thế nhưng nếu quan sát theo những điểm chủ yếu thì người ta cũng sẽ có thể hiểu rõ cái tính chất của nó. Về sau, để cho được tiện lợi, các học giả của A-Tỳ-Đạt-Ma bèn ứng dụng phương pháp phân loại để quan sát và coi đó là nhiệm vụ chủ yếu⁶³.

Song, ở đây ta nên chia ra bao nhiêu loại để khảo sát? Vấn đề này, như trên kia đã nói về mối quan hệ nhân quả đồng thời, và nhân quả dị thời, vậy đại ước ta có thể khảo sát nó theo hai lập trường ấy. Thứ nhất là quan hệ đồng thời, tức chủ-quan và khách-quan. Theo Phật thì cái gọi là thế giới rốt cục chẳng qua chỉ là sự giao thoa giữa nhận thức chủ quan và đối tượng khách quan mà thôi ngoài ra không có cái gì được gọi là thế giới cả.

“Tỳ-Khưu!” Hãy nghe cho kỹ! Ta muốn vì các ông mà nói “HẾT THẢY” (Sabbam)

“Thế nào là HẾT THẢY? Tức là mắt với sắc, tai với âm thanh, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc, tất cả cái đó gọi là HẾT THẢY. Bất cứ người nào không cho như thế thì ta sẽ không nói HẾT THẢY mà sẽ hỏi lại họ về thuyết HẾT THẢY của họ.

Nếu HẾT THẢY mà không phải những cái đó thì thuyết của họ chỉ là những lời biện luận suông, không thích đáng, chỉ tăng thêm não loạn, vì sao? Vì đó không phải là cảnh giới của người ta” (tức ngoài sáu căn, sáu cảnh, không có gì hết)⁶⁴

Chữ Hết thảy ở đây cũng giống như thuật ngữ Idamsarvam hay Sviwàmidam (hết thảy này là toàn thể vũ trụ) được dùng từ thời đại Lê-Câu-Vệ-Đà, tức là, như đã nói ở trên, muốn chiếu rọi để biết rõ xem thế giới thật sự là vật gì. Theo Phật thì cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh, ngoài ra, thế giới đối với ta không có một ý nghĩa nào khác. Bởi vì, vẫn theo Phật, nếu không có chủ quan thì không có khách quan, mà không có khách quan thì cũng không có chủ quan, ngoài quan hệ chủ quan, khách quan ra cũng không có thế giới; cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập trên quan hệ này, hệt như dụ bó lau nương tựa lẫn nhau vậy.

“Này bạn! cũng như hai bó lau (dvo nala katapiyo) tựa vào nhau mới đứng được, cũng thế, DANH SẮC làm duyên mà có thức, thức làm duyên mà có danh sắc … Trong hai bó lau, nếu lấy đi một thì bó kia phải đổ, mà lấy bó kia bị lấy đi thì bó còn lại cũng đổ. Cũng thế, này bạn, hễ danh sắc diệt thì thức diệt, mà thức diệt thì danh sắc cũng diệt”⁶⁵

Như sẽ trình bày sau, nếu nói một cách rộng rãi thì cái gọi là danh sắc trong đoạn văn trên đây tuy chỉ toàn thể tổ chức của hữu tình, nhưng khi cùng đối với thức của nhận thức chủ quan thì nó có ý nghĩa là khách quan, tức đoạn văn trên đặc biệt lấy những yếu tố chủ quan và khách quan trong hữu tình để nói rõ cái quan hệ (nhân duyên) thành lập của nó. Nhưng, có điều ta cần chú ý là: bất luận chủ quan hay khách quan, lúc mới bắt đầu tổ chức thành lập chủ quan, khách quan không phải đã sản sinh ra thế gian một cách ngẫu hợp, bởi vì tổ chức chủ quan và tổ chức khách quan tự thân cũng đều được thành lập trên quan hệ, cho nên, ngoài quan hệ ra, chính chúng cũng không thể tồn tại được. Suy cứu cho cùng thì cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn: đó là chủ trương dứt khoát của đức Phật.

Thứ hai là quan hệ dị thời. Nói một cách khái quát thì quan hệ này chỉ cái quy luật thành lập và kế tục tồn tại như thế vì, theo Phật, hết thảy sự tồn tại tuy là vô thường biến thiên, nhưng không một sự vật gì hoàn toàn đoạn diệt cả, nghĩa là, nếu nhân duyên, tức quan hệ, của nó còn tồn tại thì sự biến hóa của nó cũng sẽ tiếp tục mãi mãi vì trong đó có một pháp tắc biến hóa nhất định. Tựu trung, cái mà Phật đã dồn hết tâm lực để thuyết minh là cái pháp tắc sinh mệnh kế tục, tức là cái ý chí muốn sống lấy cái vô minh hay khát ái (dục) làm động cơ căn bản, sinh mệnh tự nó lại tích tụ những kinh nghiệm để tạo thành tính cách của chính nó, rồi thích ứng với tính cách ấy lại mở ra vận mệnh, cảnh giới và tính cách mai sau: đó là một quy tắc nhất định. Về sau, trong luân lý và tâm lý đã dùng những danh từ rất khó khăn để thuyết minh như: về luân lý, có dị-thục-nhân, dị-thục-quả (thiện nhân, thiện quả, ác nhân, ác quả), về tâm lý thì có đồng loại nhân, đẳng-lưu-quả (nghĩa là, tính chất của nhân và tính chất của quả giống nhau) v.v… Về thuật ngữ tuy chưa được tiến bộ nhưng về pháp tắc của nó thì đã được thừa nhận từ thời Phật giáo Nguyên Thủy rồi: điều đó tưởng không còn hồ nghi gì nữa, nhưng về điểm này, trong chương sau về sinh-mệnh-luận sẽ được khảo sát tường tận. Tóm lại, pháp tắc sinh mệnh kế tục này là nền tảng của sự kế tục của thế giới và, nếu đứng về phương diện thế-giới-quan mà nhận xét, nó đóng một vai trò trọng yếu trong những quan hệ thành lập thế giới.

Hai pháp tắc trên đây, trong nhân-duyên-quan, nếu được kết hợp lại thành một giáo điều, nhận xét về phương diện trọng yếu, thì đó chính là thập-nhị-nhân-duyên-luận vậy. Tức bắt đầu từ động cơ căn bản của sinh mệnh cho đến nhận-thức-luận tổng hợp chủ quan khách quan; rồi lại từ những điều kiện hoạt động chủ quan tiến đến thế giới nhất ban trong đó có quan hệ như thế nào; tất cả quá trình ấy được chia thành 12 đoạn để khảo sát. Nhưng, về vấn đề này cũng lại dành riêng một mục sẽ được thảo luận rõ ràng sau. Chủ yếu là, trong 12 đoạn này cả pháp tắc hỗ tương đồng thời và pháp tắc hỗ tương dị thời đều phải liên quan và có trật tự mới đại biểu được cho hiện-thực-thế-giới-nhân-duyên-quan, Phật cho 12 nhân duyên này là giáo pháp triệt thế-giới-quan-quan-hệ-luận của Phật Giáo.

Tóm lại, nhân-quả-quan của Phật Giáo, nếu nói theo nghĩa hẹp thì tuy là luận-nhân-quả (causality), nhưng nói theo nghĩa rộng, nó không những chỉ là quan hệ nhân quả luân lý mà còn bao hàm quan hệ đạo đức nữa. Nếu lại quan sát nó về phương diện “hoành” thì ta sẽ thấy có quan hệ hỗ tương đồng thời vì nó bao hàm quan niệm “hết thảy”, tức “hoành” thì biến khắp mười phương mà “tung” thì quán thông ba đời, không trực tiếp thì gián tiếp, có quan hệ đối với tất cả mọi sự tồn tại hoạt động. Nói cách khác, dù trong một mảy bụi cũng có nhân quyên quan hệ, bởi thế bất cứ một hiện tượng nào đi nữa cũng đều có quan hệ với mười phương ba đời, dù là một hạt bụi nhỏ cũng thế: đó là ý nghĩa đại khái của thuyết Nhâ-Duyên. Trong những lớp nhân duyên (quan hệ) trùng trùng vô tận ấy tuy cực kỳ phức tạp, nhưng vẫn có một pháp tắc tề chỉnh, không một chút rối loạn. Đời sau người ta thu thập những điểm trọng yếu trong đó, đứng trên nhiều lập trường để quan sát, rồi cũng theo danh từ cũ mà gọi là nhân duyên đặc thù. Nhưng, nói theo tinh thần của Phật, thuyết nhân duyên mặc dầu phức tạp như thế song, nếu nói theo nghĩa rộng thì điểm trọng yếu căn bản là sinh mệnh, còn nói theo nghĩa hẹp thì nó là pháp tắc hoạt động của tâm, tức là trong cái mạng lưới quan hệ tuy vô cùng phức tạp, nhưng điểm trọng yếu căn bản thì vẫn là cái tâm (cita), ngoài tâm ra thì nhân-duyên-luận cũng không thể được thành lập: đó là kết luận chung cực (nhưng, điểm này sẽ được trình bày sau).

4- SO SÁNH VỚI CÁC THUYẾT CỦA NGOẠI ĐẠO

Nếu cho thuyết nhân duyên là thế-giới-quan đặc sắc của Phật thì đối với ba luận thuyết của ngoại đạo được trình bày ở mục thứ nhất, nó có nhiều điểm hơn hẳn các thuyết kia, nhất là khảo sát về phương diện nhận thức tổng hợp để thuyết minh thế giới thì nó lại vượt xa chủ trương độc-đoán-luận của ngoại đạo; không những thế có thề nói nó còn còn có ý nghĩa học thuật nữa. Hãy so sánh với các học phái cận đại: đứng về phương diện triết học mà nói thì nhân-duyên-quan có thể sánh với lập trường của Khang-Đức và Ước-biên-hà-ngạch-nho(?); còn đứng về phương diện khoa học mà nói thì nó cũng gần với tư tưởng tương-đối-chủ-nghĩa (Relativism), cho nên, cuối cùng, ba luận thuyết chất phác của ngoại đạo không thể bì kịp: đó là một sự thật hiển nhiên. Tuy vậy, có điều ta không thể bỏ qua là nhân-duyên-quan nay cũng có điểm phảng phất như ba thuyết ngoại đạo trên kia. Nói cách khác, nếu chủ trương một cách nghiêm khắc thì pháp tắc nhân duyên có khác gì cái gọi là túc-mệnh-luận? Rồi, mặc dầu không coi hết thảy là quyết định như túc mệnh luận, nhưng lại thừa nhân có tác dụng hậu thiên thì như thế há không tương hợp với ngẫu-nhiên-luận? Đến như đặc biệt lấy tâm, tức ý chí, làm cơ sở của nhân duyên thì chẳng qua cũng lại từ thuyết thần-ý dẫn đến thuyết nhân-ý mà thôi. Cứ xem thế thì thuyết nhân duyên của Phật một mặt tuy có khác với ba thuyết trên, nhưng, mặt khác, đồng thời, cũng lại bao hàm sắc thái của ba thuyết ấy: đây là một sự thật không thể phủ nhận. Dauy có điểm bất đồng là nghĩa nhân-duyên của Phật có tính cách chiết trung, cấu thành thế-giới-quan trung đạo, khác hẳn với thế-giới-quan cực đoan. Đứng về phương diện thế-giới-quan mà nói thì kết quả của thái độ trung đạo ấy chính cũng tức là nhân-duyên-quan.

“Này Ca-Chiên-Diên! Phần nhiều người ta chỉ đứng về hai bên, tức hoặc cho là có, hoặc cho là không … Ca-chiên-diên! Bảo hết thảy là có, là đệ nhất biên kiến, bảo tất cả là không, là đệ nhị biên kiến. Ca-chiên-diên! Như Lai nói pháp xa lìa nhị-biên này mà cho rằng vì vô minh làm duyên mà có hành, hành làm duyên mà có thức …”[66]

Đoạn văn trên đây là Phật nói cho Trưởng-lão Ca-chiên-diên về vấn đề thế giới, và trong đó Phật đã chỉ bày rõ về nhân-duyên-luận. Ở đây, đối với vấn đề thực tại, hiển nhiên ta thấy Phật đã giữ thái độ trung đạo qua thuyết nhân-duyên này. Ngoài ra, như đã nói ở trên, đối với các vấn đề trọng đại khác như sự khổ, vui của kiếp người là do mình tự tạo hay do người khác gây ra, sau khi chết, con người còn hay mất v.v… Phật đều giữ thái độ ấy và muốn giải quyết chúng bằng thuyết nhân duyên. Do đó, thuyết nhân-duyên là giáo lý tự nó đã chiếm một địa vị đặc biệt và ảnh hưởng đến tư tưởng giới đương thời như thế nào là một điều cũng dễ hiểu.http://www.thuvienhoasen.org/

CHƯƠNG II - HỮU TÌNH LUẬN ĐẠI CƯƠNG

1- VÔ-NGÃ-LUẬN

Tất cả đều do nhân duyên sinh, trong đó không có một cái gì tồn tại tuyệt đối, bởi thế hữu tình (satta), tức sinh vật, dĩ nhiên cũng không ngoài nguyên tắc ấy, còn cái tự ngã (atta atman) mà người đương thời cho là một linh thể cố định thì đó chỉ là sản phẩm của không tưởng mà thôi.

“Hỏi: Ai tạo ra hình này (bimla = hữu tình)? Người tạo ra hình ấy ở đâu? Từ đâu hình này sinh? Rồi về đâu hình này diệt?”

“Đáp: Hình này chẳng phải tự tạo, cũng chẳng phải do ai tạo, do nhân duyên (ketum paticca) mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt; cũng như hạt giống gieo ngoài ruộng, gặp đất gặp nước và ánh nắng nhờ đó mà nảy nở; (5) uẩn, (18) giới cũng do nhân duyên mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt.” ⁶⁷

Trên đây là quan niệm của Phật và các đệ tử về bản thể hữu tình, tức hữu tình được thành lập bởi những yếu tố chủ quan, khách quan và mối quan hệ giữa các yếu tố đó. Nói khác đi, là được thành lập bởi nhân duyên. Nếu nói theo thí dụ mà Phật giáo đồ rất ưa dùng thì như một cỗ xe do nhiều bộ phận hợp lại mà thành⁶⁸. Đó là vô-ngã-luận (anatta vada) của Phật giáo và là chủ trương hiển thứ nhất trong giáo lý. Tuy nó là kết luận của nhân-duyên-quan cũng không ngoài việc lấy sinh-mệnh-quan-vô-ngã-luận làm trung tâm để phát huy và khoáng đại. Lại như chủ nghĩa vô thần không những chỉ là chủ trương của Phật Giáo mà cũng còn là chủ trương của Kỳ-Na-Giáo và phái Số-Luận nữa, nhưng, ngoài Phật giáo ra, có lẻ không có giáo phái nào khác đã phá định-mệnh-luận cá nhân để tìm cầu giải thoát tôn giáo: đó là một đặc trưng của Phật giáo. Bởi thế, về căn cứ vô-thần-luận Phật đã không quan tâm thấy, nhưng, trái lại, đã dốc toàn lực vào việc luận chứng vô-ngã-luận, điều đó tưởng không có gì là lạ cả. Tuy nhiên, theo chỗ tôi thấy, sự giải thích và luận chứng của Phật về chân nghĩa của vô-ngã-luận, thông lệ, phần nhiều có tính cách cơ giới. Nhưng ở đây tôi sẽ không bàn đến những phương thức luận chứng ấy, đợi khi nói về tổ chức hữu tình thì tự nhiên ta sẽ thấy rõ bản ý của nó.

2- NHỮNG YẾU TỐ TỔ CHỨC THÀNH HỮU TÌNH

Song, đức Phật cho những yếu tố tổ thành Hữu tình là gì? vấn đề này, nói một cách đại thể, Phật chia những yếu tố thành lập Hữu tình thành hai loại: một là yếu tố phi-vật-chất (arupina), và hai là yếu tố vật-chất (rupina). Nói một cách dễ hiểu thì đó là yếu tố tinh thần và yếu tố nhục thể, hai yếu tố ấy kết hợp lại mà thành Hữu tình, và nói theo thuật ngữ là danh-sắc (namarupa) vậy. Danh từ này đã được dùng làm thuật ngữ từ thời đại Phạm-Thư và thường chỉ nghĩa hiện tượng và cá thể (individual)⁶⁹, Phật cũng thu dụng và cho đó là đơn vị thành lập Hữu tình⁷⁰.

Theo sự giải thích của Phật giáo thì danh là yếu tố tinh thần, chỉ cho thụ, hưởng, hành, thức trong thuyết Ngũ-uẩn, còn sắc là yếu tố vật chất, chỉ yếu tố nhục thể do bốn đại tạo thành⁷¹. Nói cách đơn giản, danh, sắc là sự tồn tại của thân và tâm hợp thành. Theo Phật, nếu bảo sinh mệnh (jiva) và thân thể là một hay khác nhau đều là sai lầm⁷² bởi vì danh, sắc phải hòa hợp lại mới thành lập được hữu tình. Cứ xem thế thì tư tưởng của Phật tuy có phản phất phong vị nhị-nguyên-luận, nhưng thật ra cũng có thể cho nó là một loại Tịnh-hành-luận (parallelism) Phật lại còn chia sẻ danh, sắc thành nhiều thứ để nói về những yếu tố thành lập hữu tình, như lục giới, ngũ uẩn, tứ thực, thập nhị xứ, thập bát giới v.v… Vì có khi Phật chú trọng quan sát về thân thể, có khi chỉ nhấn mạnh về phương diện tinh thần, có khi chú ý quan sát về mặt hoạt động nhận thức, nghĩa là, Phật đã đứng trên nhiều lập trường khác nhau để nói rõ sự cấu tạo của Hữu tình. Bây giời tôi hãy căn cứ theo sự phân loại chủ yếu đó để trình bày một cách đơn giản như sau:

Trước hết hãy bàn về thuyết Lục-Giới. Thuyết này chủ yếu thuyết minh về yếu tố vật chất, tức tổ chức của thân thể, và nó thường được nói đến trong Trung-Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Hàm 42, Phân-biệt-lục-giới kinh (M.140 Dhativibhanga) và các kinh khác. Theo thuyết này thì Hữu tình là do đất, nước, lửa, gió, không và thức, được gọi là lục đại, tạo thành; nhờ năm giới (đại) trước mà có các cơ quan của thân thể và tác dụng của chúng_đất là xương, thịt; nước là máu và chất lỏng trong thân thể; lửa là nhiệt khí; gió là sự hô hấp; không là các lỗ trống_nhờ vào một giới sau cùng (thức) mà biểu hiện các hoạt động tinh thần. Khi quan sát về phương diện này, không thường chia chẻ và thuyết minh về tổ chức thân thể một cách rất chi li và tường tận, nhưng sợ quá phiền tỏa nên ở đây tôi không dám đi sâu vào chi tiết. Tóm lại, thuyết Lục-giới tuy không phải phân loại trọng yếu bằng thuyết ngũ-uẩn, nhưng về phương diện thuyết minh tổ chức Hữu tình, dĩ nhiên, nó cũng là một thuyết quan trọng. Về sau Châu-Ngôn-Tông chủ trương Lục-đại-duyên-khởi thật ra cũng đã bắt nguồn từ cách phân loại này.

Thứ hai là thuyết Tứ-Thực. Thuyết này đứng trên lập trường duy trì sinh mệnh, tức Hữu-tình-thể, chia sự thành lập hữu tình làm bốn yếu tố để quan sát. Một là đoạn thực (kabalinkarahara) là bộ phận nhờ vào thực vật để nuôi sống, tương đương với cái gọi là “nhờ ăn mà sống” (annarasamayatman) trong Áo-Nghĩa-Thư, là yếu tố nhục thể. Còn hai, ba và bốn là những yếu tố tinh thần, từ thô đến tinh, tức là xác thực (vinnana-ahara). Thuyết này nói rõ chúng sinh nhờ tứ thực (bốn cách ăn) mà được cấu thành. Tuy rất tương tự như cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là Ngũ Tạng⁷³ nhưng, Áo-Nghĩa-Thư cho chân tính thực ngã là hoan hỷ ngã (anandanayatman), Phật giáo thì cho là vô ngã. Trong khi nói hết thảy chúng sinh nhờ ăn mà sống (sabbe satta aharatthitiha) thật ra cũng rất tương đồng với cái gọi là hết thảy chúng sinh nhờ vào hành mà sống (sabbe satta sankhathitika), bởi thế, tuy nói là ăn nhưng không cho đó là trung tâm của mùi vị. Điều này đã được Phật chỉ bày rõ, vì vậy không nên chấp chặt vào văn tự một cách thái quá.

Thứ ba là thuyết Ngũ-uẩn (pancakkhandha) được Phật sử dụng một cách rất phổ biến và, vì vậy, có thể được coi là đại biểu cho các yếu-tố-quan. Thuyết này chia tổ chức của người ta thành năm loại để quan sát, đó là: sắc (rupa - vật chất), thụ (Vedana - cảm tình) tưởng (sanna - biểu tượng) hành (sankhara – ý chí) và thức (vinnana – ý thức, ngộ tính). Trái với thuyết Lục-giới nói trên, phân loại Ngũ-uẩn này chỉ chuyên thuyết minh về những yếu tố tâm lý. Sắc thu nhiếp tất cả những yếu tố vật chất, còn bốn uẩn kia (thụ, tưởng, hành, thức) là những yếu tố tâm lý trọng yếu, nhưng trong phần tâm-lý-luận sau sẽ nói một cách rõ ràng, ở đây chưa đề cập đến.

Ngoài ra, còn có những phương pháp phân loại khác chuyên lấy hoạt động nhận thức làm tiêu chuẩn như thuyết lục xứ (chayatana) chia ra mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, rồi cộng thêm lục cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp thành ra thập-nhị-xứ. Rồi lại phối hợp lục-căn, lục cảnh và lục thức mà thành thập-bát-giới (18 giới). Nhưng, để cho tiện lợi, tất cả cũng sẽ được thuyết minh rõ ràng trong chương tâm-lý-luận ở sau, đây chỉ giới thiệu qua về danh mục mà thôi.

Tóm lại, dù là phương pháp phân loại nào đi nữa theo Phật thì Hữu tình là một hợp thể gồm nhiều yếu tố tụ tập lại chứ quyết không phải là một thể thuần nhất, đơn độc và cố định; và bất cứ yếu tố nào cũng đều niệm niệm sinh diệt, nhất là hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến thiên, không một phút nào dừng ở một chỗ, trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Do đó, cứ theo phương pháp quan sát này thì đây có thể cũng coi là một căn cứ của vô-ngã-luận. Phương pháp quan sát này cũng tương tự như tâm-lý-học hiện đại, lấy những hoạt động tinh thần và cân nhục làm điểm xuất phát rồi phân tích và khảo sát mọi hoạt động tâm lý để đi đến chỗ bác bỏ cái gọi là tự ngã cố định. Lại nữa, phương pháp quan sát yếu tố trên đây, dĩ nhiên, là lấy nhân loại làm trung tâm, nhưng, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nhận xét thì không phải nó chỉ hạn cục ở nhân loại mà có thể ứng dụng cho tất cả mọi sinh vật. Duy có điểm sai khác là ở những hạ đẳng động vật thì tinh-thần-lực không bằng ở loài người, bởi thế những động tác về mặt vật chất mạnh hơn. Ngược lại, nếu ở trên nhân loại còn có sự tồn tại, như người cõi trời chẳng hạn, thì sinh hoạt vật chất chắc phải yếu kém hơn sinh hoạt tinh thần, và, như vậy thì phương pháp phân loại trên đây không thể ứng dụng một cách thích hợp như loài người được. Tóm lại, đứng về phương diện nguyên tắc mà nói thì phương pháp phân loại trên có thể ứng dụng cho tất cả Hữu tình ở mọi giai cấp, không những thế, nếu chỉ đứng trên lập trường pháp tướng mà nhận xét cũng có thể kết luận như thế (nhưng về sau đã nảy sinh những vấn đề như hữu tình ở cõi Vô Sắc, có các pháp vô sắc, tức là những vấn đề vi tế của vật chất, song ở đây chưa cần luận cứu về điểm này).

3- ĐỘNG-LỰC-NHÂN THÀNH LẬP HỮU TÌNH

Trở lên, mới chỉ trình bày những yếu tố thành lập hữu tình, đứng về phương diện tĩnh mà nhận xét thì đó mới chỉ là sự quan sát có tính cách cơ giới và phân tích. Bây giờ, đem tổng hợp tất cả những yếu tố lại với nhau, vì cái mà Phật gọi là nhân duyên tức là chỉ sự quan hệ giữa tài-liệu-nhân và nguyên-động-lực vậy. Về vấn đề này, Phật đã dùng nhiều danh từ để biểu hiện, chẳng hạn như nghiệp (kamma), vô minh (avjja), dục (tanha) v.v…

“Này các Tỳ-Khưu! Tứ thực này lấy gì làm nhân? Lấy gì làm tập? Do đâu mà sinh? Do đâu mà phát sinh? Tứ thực lấy DỤC mà phát sinh”⁷⁴, “Các nghiệp ái lấy VÔ MINH làm nhân mà tích tụ các ấm (uẩn) của đời khác”. ⁷⁵

Trên đây là những đoạn văn thấy rải rác trong các kinh. Đến hai chữ chấp trước (upadana) làm nhân để tích tụ năm uẩn thì Phật đặc biệt hay dùng, thông thường gọi tổ chức của Hữu tình làm năm thủ uẩn (pancupadanakhandha), tức là năm yếu tố do chấp trước mà được kết hợp. Tuy nhiên, nếu nói một cách tổng quát thì những cái làm căn bản để kết hợp năm uẩn là phiền não và nghiệp, tức là chất keo dính chặt tổ chức của Hữu tình lại với nhau, không để cho rời nhau, không để cho rời nhau. Bảo rằng vô minh, ái, trược, dục, tất cả đều là những vật thuộc phiền não, dựa vào kết quả của nghiệp, tức hoạt động của chúng, rồi nghiệp làm căn bản để lại khiến cho năm uẩn hoạt động, cứ như thế trở thành lưu chuyển vô cùng.

“Xe tùy các nghiệp khởi, Tâm thức chuyển theo xe, Tùy nhân mà chuyển tới, Tâm hoại thì xe ngừng”⁷⁶

Mấy câu kệ trên đây của Bạt-kỳ-la-ni ví sự kết hợp của năm uẩn như một cổ xe, nghĩa là xe chính được tạo bởi nghiệp, y vào thức để chỉ rõ phương hướng hành động để đưa vận mệnh tiến lên. Nếu muốn hiểu thật rõ ý nghĩa này thì dĩ nhiên phải thuyết minh về tính chất của phiền não và nghiệp. Nhưng về phiền não cũng như nghiệp xin dành lại các chương sau sẽ bàn rõ hơn, ở đây chỉ đưa ra kết luận tổng quát, thế thôi.

Nguồn gốc của phiền não dĩ nhiên là vô minh, nhưng vô minh là một cái mà nếu giải thích là không biết thì tức là chỉ cái không biết (vô tri) từ vô thủy và, đứng về phương diện liên quan đến sinh mệnh mà khảo sát, nó được coi như bao hàm ý nghĩa tình ý. Nếu nói theo Ước-biên-hà-ngạch-nho (?) thì đó chính là sự sống và, như vậy nếu cho nó là ý chí mù quáng nguyên thủy có lẻ là đúng hơn. Về điểm này, tôi đã bàn đến theo quan điểm toàn thể của Triết-học Ấn-Độ⁷⁷, nhưng ở đây đặc biệt nhận xét theo kiến địa của Phật Giáo cũng có thể được coi là một sự thật chứng minh giống nhau. Vì, trong thuyết Thập-nhị-nhân-duyên, vô minh được gọi là hành, tức căn để của ý chí nhưng, thuyết Tứ-Đế thì lại gọi cái nguyên lý tương đương với vô minh trong Thập-nhị-nhân-duyên là ái, tức khả ái (tanha, trasna), như vậy có khác gì ý nghĩa vô minh dục đâu? Lại như ý kiến của các luận sư Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Tỳ-Đạt-Ma.

Đời sau, Pháp-cứu (Dharmtrata, một trong bốn vị đại luận sư của Hữu-Bộ chẳng hạn, cũng bảo “vô minh là tính chấp ngã của Hữu tình” và Thuận-chính-lý-luận cũng thu dụng ý kiến này⁷⁸. Như vậy đủ biết ít ra cũng có một số học giả giải thích vô minh vối nghĩa tình ý. Song mà, bảo rằng, do vô minh mà ngũ uẩn được kết hợp thật ra cũng không ngoài việc lấy ý chí sống làm căn bản để phát sinh hiện tượng sinh mệnh, cho nên, nói là dục hay chấp trước chẳng qua cũng chỉ là phiên dịch vô minh thành ý chí, rốt cục cùng một tác dụng nhưng khác nhau về phương pháp quan sát mà thôi. Đến như vô minh là nguồn gốc của hết thảy nhân duyên thì sau đây, trong mục Thập-nhị-nhân-duyên, sẽ trình bày rõ, tức điều kiện thứ nhất để kết hợp năm uẩn là ý chí sống vậy. Như thế là dựa vào ý chí nguyên thủy, tức năng lực vô minh, để khơi lên hoạt động ý thức, rồi hoạt động này hình thành tính cách của tự thể hữu tình, quy định quá trình mà tự thể ấy trải qua trong vị lai: đó tức là nghiệp. Bởi thế bảo rằng y vào nghiệp mà Hữu tình tương tục lưu chuyển, tức là y vào tứ thực, lục giới và ngũ uẩn mà thành lập đơn vị hữu tình, rồi cá thể hóa, chấp chặt lấu tính cách đặt thù, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ rồi dựa vào đó để quy định và sáng tạo qua trình trai qua trong vị lai. Nói cách khác, cái nguyên-động-lực thứ nhất làm cho năm uẩn kết hợp lại là vô minh, với mục đích của ý chí muốn sống là khiến cho yếu tố ấy biểu diễn thành mọi hoạt động, tức kết hợp chúng thành hữu-cơ-thể, rồi theo kết quả của động lực căn bản ấy mà hữu-cơ-thể trở thành đặc-thù-hóa làm cơ sở cho những hoạt động đặc thù trong tương lai; tức là nguyên-động-lực thứ hai. Nhưng vô minh và nghiệp nối tiếp luôn, không lúc nào đoạn tuyệt, cho nên sự kết hợp của năm uẩn cũng nối tiếp, không gián đoạn và chính nhờ sự biến hóa bất tuyệt ấy mà sinh mệnh được liên tục.

4- BẢN CHẤT CỦA HỮU TÌNH

Nhưng có điều ta cần chú ý là sự trình bày trên đây mới chỉ coi hữu tình có tính cách cơ giới, tức là mới chỉ giải thích một cách đại khái chứ chưa phải đã xử lý toàn thể sinh-mệnh-quan của Phật Giáo một cách triệt để. Trước hết hãy khảo sát về sự phân biệt vô minh và ngũ uẩn. Theo Phật nói thì ngoài Ngũ uẩn ra không có vật gì khác có thể được gọi là nguyên lý của vô minh, về nghiệp cũng vậy, bởi thế,bảo là vô minh hay là nghiệp chẳng qua cũng chỉ là nguyên lý hoạt động của hữu tình được nhận xét theo những lập trường khác nhau mà thôi. Thứ hai, tuy có cha những yếu tố cấu tạo hữu tình thành nhiều loại để khảo sát, nhưng đó chỉ để tiện lợi cho việc quan sát chứ trên thực tế thì đương nhiên không thể khu biệt được, bởi vì, theo Phật, bảo sinh mệnh là một hay khác đều sai lầm; do đó, thứ ba, nhận xét về sự kết hợp của các yếu tố Hữu tình thì ý nghĩa của sự kết hợp ấy cũng rất hạn định, chứ không như sự kết hợp của cỗ xe. Tạo sao? Vì xe thì trước phải có bộ phận rồi sau mới có toàn thể, còn sự kết hợp của hữu tình hữu cơ thì trước là toàn thể rồi sau mới là bộ phận. Nhưng thật ra thì toàn thể hay bộ phận đều không thể tách rời quan niệm, nghĩa là, sự kết hợp ấy cũng như tâm-lý-học ngày nay bảo những hoạt động tâm lý là trí, tình, ý, chia ra nhiều loại để quan sát, cho tâm là sự kết hợp của những yếu tố đó thì ý nghĩa của lập thuyết này cũng tương đồng. Cho nên, theo chỗ tôi thấy, sự thuyết minh có tính cách cơ giới trên đây, nói theo tinh thần của Phật, là làm cho chúng sinh hiều rõ sự giáo hóa về vô ngã luận của Ngài. Nên biết, cái dụng ý của Phật là ở chỗ phũ nhận thuyết linh hồn cố định, tức Phật cho sinh mệnh cũng chỉ là một hiện tượng quan hệ, do đó, bản thân Phật quyết không coi sinh mệnh như một cỗ xe có tính cách cơ giới, nhất là nếu giải thích nó gần như tư tưởng duy vật luận thì lại càng không thể chấp nhận. Như vậy, ý kiến đích thực của Phật về bản chất hữu tình như thế nào? Về vấn đề này, khi bàn về nghiệp và luân hồi sẽ xin trình bày tường tận, còn ở đây thì chỉ khảo sát trong phạm vi sinh mệnh luận mà thôi.

Nếu căn cứ theo ý thật của Phật thì hoạt động của hữu tình cũng do nhiều điều kiện chi phối, bởi thế, nếu xét về bản chất hữu tình thì chính đó là sự tồn tại phú bẩm từ vô thủy, vì lẻ điều kiện thứ nhất là vô minh tức ý chí sinh tồn, cũng vô thủy, người ta không thể tìm ra đầu mối của nó; Phật đã nói rõ ràng như vậy. Do đó, vô minh tuy là động lực nhân kết hợp ngũ uẩn, tứ thực, nhưng khi ý chí căn bản này là những hoạt động thì rốt cục nó cũng từ trong sự thể cơ quan mà triển khai ra rồi tạm y theo cái đặc trưng ấy mà chia thành những yếu tố để quan sát, phân tích chứ nó quyết không phải là vật ngoài tự thân tác dụng khiến cho hiện tượng sinh mệnh phát khởi. Nghĩa là, trong bản thân vô minh đã có đầy đủ khả-năng-tính tương đương để trở thành những yếu tố ngũ uẩn, tứ thực rồi, nhưng khi vẫn chưa khai triển cái địa vị của trạng thái nguyên thủy đó thì được gọi là Vô minh, còn cái đương thể khi đã triển khai rồi thì được gọi là ngũ-thủ-uẩn. Điều này cứ xem các học giả của A-Tỳ-Đạt-Ma sau này khi thuyết minh về mười hai nhân duyên cho thể của các chí vô minh, hành, v.v… là năm uẩn thì đủ rõ. Bởi vậy; sự thành lập của hữu tình tuy là kết quả của nhân duyên hòa hợp, nhưng không phải giống như quan niệm về cỗ xe khi một bộ phận nào đó bị phá hoại thì toàn bộ cỗ xe cũng như hỏng, mà hữu tình là vật đơn thuần, bản chất của nó là nhất thể, vì thế nó là vô thủy vô chung, tiếp nối không ngừng. Giả sử cho hữu tình là sự kết hợp một cách máy móc của năm uẩn đi nữa thì nhân duyên căn bản vẫn là vô minh và nghiệp (ngoại trừ trường hợp giải thoát sinh tử). Bởi thế sinh mệnh cũng vẫn là vô thủy vô chung tương tục bất đoạn chứ quyết không giống như cỗ xe mà sự hợp thành cũng như sự tiêu hoại rất dễ dàng. Xem thế thì thí dụ về cỗ xe cũng chỉ là một thí dụ đại khái, có thể nói cuối cùng, nó chẳng liên quan gì đến bản chất của hữu tình cả. Về sau, trong các bộ phái, như Độc-Tử-Bộ (Vajjputtaka, Vatsiputriya) chủ trương có “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”, tức là một loại ngã thể không lìa năm uẩn mà cũng không phải là năm uẩn; Kinh-Lượng-Bộ (Sutrantika) thì thừa nhận sự thường hằng tồn tại của “tế-ý-thức”; Hóa-Địa-Bộ (Mahisasaka) thì bảo có “cùng-sinh-tử-uẩn”, tức là một loại yếu tố (vô minh) trải qua sinh tử mà không tiêu diệt. Thậm chí các nhà Đại-Thừa Duy-Thức thì chủ trương sự thường hằng tồn tại của thức A-Lại-Gia (Alayavijnana) v.v… cứ như thế phát sinh những chủ trương hữu-ngã-luận tưởng không có gì là lạ cả. Tóm lại, họ đếu lấy vô minh hoặc dục (tanha) làm cơ sở để khảo sát sinh mệnh, do đó mà đã đạt đến những kết luận như trên. Tuy nhiên, theo chỗ tôi biết, so với chủ trương của Thượng-Tọa-Bộ chấp chặt vào sự quan sát cơ giới, những chủ trương của các bộ phái trên đây tựa hồ lại gần với chân ý của Phật hơn. Nói khác đi, các bộ phái trên cũng hơn hẳn Thượng-Tọa-Bộ ở điểm đã làm cho giáo nghĩa của Phật sáng tỏ về phương diện luận lý.

Nhưng, nếu sinh-mệnh-quan của Phật quả thật như những chủ trương trên đây thì tại sao lại bảo vô-ngã-luận là đặc sắc của Phật giáo? Về vấn đề này, theo chỗ tôi thấy, phía ngoại đạo cho tự ngã là một vật cố định, còn Phật thì lại tận lực quan sát nó về phương diện lưu động, và, như sẽ trình bày sau, coi nó cũng như “dòng thác” để loại bỏ mọi quan niệm cố định. Hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh lưu chuyển phải nhờ vào nhiều sự tình, đặc biệt là nghiệp, và biến hóa không ngừng, khác hẳn với ngoại đạo cho ngã thể là một trạng thái trì tục bất biến. Chính vì thế mà bảo sinh mệnh do nhân duyên sinh. Ngoài ra, còn một lý do khác nữa khiến Phật kiên quyết chủ trương vô-ngã-luận là vì thuyết này, so với thuyết hữu-ngã, có hiệu lực làm tăng thêm giá trị nhân cách của người ta hơn, đó là lý do thực tiễn. Phương diện thực tiễn này của Phật còn có căn cứ trọng đại hơn cả mọi lý luận, vì, theo Phật, những tôi ác của con người lấy ngã dục, ngã chấp làm căn bản, nói theo thuật ngữ là chấp ngã, ngã sở, nhưng chỗ quy túc của ngã chấp, ngã dục dĩ nhiên là lấy cái ta làm trung tâm, cho nên, hễ nhận định ta tu cũng là nhận định ngã chấp, ngã dục, vậy nếu phủ định cái ta thì sẽ ngăn ngừa được mọi tôi ác: đó là căn cứ đã khiến Phật chủ trương thyết vô ngã. Nhưng, xét đến nguồn gốc ý nghĩa vô ngã luận (cắt xén tiểu ngã) này thì trong Áo-Nghĩa-Thư đã nói đến rồi ⁷⁹và được Số-Luận dùng làm quy phạm⁸⁰ khuyên người noi theo chứ không hẳn là giáo lý đặc hữu của Phật. Song, Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận chỉ lập ngã làm mục tiêu chứ trên lý luận tuyệt nhiên không đả phá ngã chấp, còn Phật thì đi xa hơn, dù trên hình thức cũng kiên quyết đả phá thuyết ngã: đó là đặc sắc của Phật. Hơn nữa, như sẽ trình bày sau, về ngã quan, về mặt tiêu cực diệt trừ ngã dục, ngã chấp, là công án chủ yếu của sự tu Thiền; về mặt tích cực là cơ sở chủ yếu của việc tưởng lệ đạo đức và tình thương, nếu kết hợp cả hai phương diện để quan sát thì vô-ngã-quan càng dễ hiểu hơn. Tóm lại, căn cứ của thuyết vô ngã trong Phật giáo ngoài lý do tâm lý ra còn kiêm cả lý do luân lý nữa. Bởi thế, khi xử lý vấn đề sinh mệnh sự thực theo lý luận không thể trực tiếp dựa theo căn cứ luân lý thực tế rồi tùy ý hoán chuyển mà dựa theo căn cứ tâm lý luận, vì nếu chỉ suy cứu theo lý luận không thôi thì sinh-mệnh-quan của Phật, như đã nói ở trên, sẽ đạt đến một loại kết luận hữu ngã: đó là điều ta cần ghi nhận.

5- SINH-MỆNH-QUAN ĐƯƠNG THỜI VỚI SINH-MỆNH-QUAN PHẬT GIÁO

Nhân duyên quan của Phật đã dựa vào thế giới quan thời bấy giờ mà được thành lập và sinh mệnh quan đặc sắc này của Phật cũng có quan hệ mật thiết với tư tưởng giới đương thời về vấn đề này. Như trên đã nói qua, sinh-mệnh-quan lưu động của Phật chính đã được thành lập bởi kết quả của sự khảo sát về cả hai khuynh hướng hữu-ngã-luận chủ trương có một ngã thể cố định và duy-vật-luận do các nhà duy vật chủ trương. Cứ xem tư tưởng giới lúc bấy giờ thì thấy một mặt tư tưởng triết học lấy tự ngã làm trung tâm từ thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thuyết linh hồn thông tục đang thịnh hành, đồng thời, mặt khác, cũng có rất nhiều người bất mãn với những thuyết hữu ngã mà chủ trương duy-vật-luận. Điểm này cứa nhìn vào phái Lục-Sư thỉ đủ rõ. Chẳng hạn như Ni-Kiền-Tử-Nhã-Đề-Tử, Ma-Ha-Lê-Cù-Xá-La và Phù-Đà-Ca-Chiên-Diên v.v… là những nhà hữu-ngã-luận; nhưng Phú-Lan-Na-Ca-Diếp, nhất là A-Di-Đà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La, thì thuần nhiên là những nhà duy vật luận. Lại xem như 62 ý kiến (lục thập nhị kiến) trong kinh Phạm Võng thì ta thấy đại biểu cho thường thức luận là thuyết hữu ngã, còn đại biểu cho duy-vật-luận thì chính là đoạn-kiến-luận (Ucchedavadi) và vô-nhà-vô-duyên-luận (Ahetu apaccayp-Vadi) vậy. Sinh-mệnh-quan này ở Ấn Độ vào thời đại phật cũng tương tự như sinh-mệnh-quan ở Âu-Châu vào thế kỷ thứ 18. Một bên tuân theo tín ngưỡng Cơ-Đốc, linh-hồn-quan cố định đã được nền học thuật cận đại làm cho rực rỡ nhưng dần dần đã thất thế, song vẫn còn bám chặt lấy một hình thức nào đó; còn một bên thì lấy nước Đức làm trung tâm kịch liệt chủ trương duy-vật-luận và đã ảnh hưởng rất lớn đến giai cấp trí thức tiến bộ. Ngoài ra, còn có tịnh-hành-luận với những hình thức sinh-mệnh-luận tương tự như sinh-mệnh-quan lưu động của Phật và nói theo một ý nghĩa nào đó, có thể bảo thuyết này chính muốn điều hòa hai tư trào của hai phái đương thời. Cũng như Phật thường nói là cơ giới, là nhân-duyên-hòa-hợp, nếu chỉ nhận xét ý nghĩa của những từ ngữ này về mặt biểu hiện, thì nó cũng không khác gì ý kiến của A-Di-Đà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La và cũng tương tự như thuyết cho hiện tượng sinh mệnh là sự hòa hợp của tứ đại do Thuận-Thế-Phái (Chayata) chủ trương. Nhưng khác với các nhà duy-vật, Phật không cho nguồn gốc của sinh mệnh chỉ là vật chất mà còn thừa nhận có yếu tố tâm lý, như vật, điểm này cũng lại tương hợp với các nhà hữu-ngã-luận. Xem thế thì thái độ của Phật là bác bỏ cả hai thiên kiến thường, đoạn mà chủ trương một hình thức tịnh-hành-luận của sinh-mệnh-quan lưu động. Sinh-mệnh-quan này của Phật tuy có điểm đặc sắc, nhưng, như đã nói ở trên, vẫn dựa vào sinh-mệnh-quan do hai trào lưu tư tưởng đương thời biểu hiện, ngay cả nhân-duyên-luận cũng thế; đó là một sự thật không thể phủ nhận. Cứ xem thế thì đặc sắc về sinh-mệnh-luận của Phật là do kết quả của thái độ trung đạo của Ngài và chính thái độ ấy đủ cho ta thấy thế lực của hữu-ngã-luận và duy-vật-luận lúc đó mạnh biết chừng nào. Nhưng nay người ta không biết Phật đã tốn bao nhiêu công trình nghiên cứu và khảo lự mới cấu thành và biểu-hiện-hóa sinh-mệnh-quan của Ngài. http://www.thuvienhoasen.org/

CHƯƠNG III - TÂM LÝ LUẬN

1- SINH MỆNH VỚI HOẠT ĐỘNG TÂM LÝ

Lấy vô minh làm nền tảng mà có hoạt động sinh mệnh, và đã có hoạt động sinh mệnh thì tất phải có hoạt động tâm lý, điểm này cứ xem tính chất của những yếu tố thành lập hữu tình đã được trình bày ở trên cũng đủ rõ. Bởi vì hoạt động tâm lý là ý chí căn bản vô minh, mưu đạt đến ba mục đích của nó nên lấy phương hướng làm ánh sáng dẫn đường, đi trong đó và tự phát triển, bởi thế, theo Phật, nếu chỉ đứng về phương diện khả-năng-tính mà nói, thì hoạt động sinh mệnh và hoạt động tâm lý tuy là đồng nhất, nhưng cái phương pháp biểu thị thì chưa hẳn đã giống nhau. Như đã nói ở trên, ở những sinh vật hạ đẳng thì hoạt động tâm lý yếu mà hoạt động sinh lý mạnh (tức hoạt động bản năng vô-ý-thức); còn ở những sinh vật cao đẳng thì, để thích ứng với địa vị, hoạt động tâm lý hiển trứ hơn, từ đó phát huy toàn thể tác dụng tâm lý trong sinh mệnh tự thân; tức là, theo phật, bản chất của sinh mệnh tuy là ý chí mù quáng, nhưng nếu nó dần dà tiến đến sự tồn tại quan niệm thì nó có ý nghĩa hướng thượng. Bởi vậy, hễ sự chi phối của ý chí mù quáng càng mạnh bao nhiêu thì sinh vật càng chìm xuống mức hạ đẳng bấy nhiêu. Tâm lý luận của Phật giáo dĩ nhiên cũng được biểu thị theo chiều hướng ấy, căn cứ theo những loài sinh vật để biểu thị sự sai khác, nhưng thật ra đây cũng chỉ theo nghĩa rộng mà nhận định phạm vi sinh vật một cách chặt chẽ thôi. Nếu theo Phật thì hiện tượng tâm lý cực phức tạp, ấy nhân loại làm mô phạm và như vậy thì tâm lý luận Phật Giáo rốt cục cũng không ngoài kết quả của sự khảo sát về nhân loại. Nhưng về sau, sự khảo sát về tâm lý của A-Tỳ-Đạt-Ma cũng thường so sánh hữu tình trong ba cõi và, đứng về phương diện hữu-tình-quan luân hồi-luận mà nói, sự khảo sát này cũng rất thích đáng. Do đó, tâm lý luận tuy lấy nhân loại làm trung tâm nhưng cũng thường lấy hữu tình nhất ban làm bối cảnh.

2- CƠ QUAN CẢM GIÁC

Trước hết hãy nói về cơ quan cảm giác. Những cảm quan của người ta được chia thành mắt (cakkha – nhãn), tai (sata – nhĩ), mũi (ghana - tỵ), lưỡi (jihoa - thiệt), thân (kaya, hay tacca – xúc cảm) gọi là năm căn. Sự phân loại này đã có từ thời Áo-Nghĩa-Thư và từ đó tất cả các học phái đều thừa nhận. Phật giáo cho đó là toàn thể cơ quan nhận thức ngoại giới, bởi lẻ sự phân loại ấy căn cứ vào sự thật hiển nhiên chứ không cần phải đưa ra một ý kiến đặc thù nào. Tuy vậy, giữa các phái cũng có những ý kiến hơi khác nhau về vấn đề do đâu mà năm cảm quan được thành lập. Về vấn đề này, trong Áo-Nghĩa-Thư tuy không được rõ ràng, nhưng đại khái có thể cho chúng đã phân tiết từ Phạm rồi trải qua quá trình phát triển mà thành. Phái Số-Luận thì một mặt chủ trương do Ngã mạn (ahanhara) phát triển, đồng thời, mặt khác, lại vẫn bảo tồn ý kiến cho rằng chúng được thành lập bởi năm yếu tố đất, nước, lửa, gió, và không. Đến phái Thắng-luận thì cho chúng đã phát triển từ năm đại, song lại bảo mỗi đại tức đất, nước, lửa, gió và không tự nó hình thành mũi, lưỡi, mắt, da và tai v.v… Tóm lại, bất cứ phái nào cũng đều cho ngũ căn có ý nghĩa nửa tâm lý nửa sinh lý. Do đó, dù cho chúng có là vật chất đi nữa nhưng cũng do bộ phận cực vi diệu (saksmabhuta - tế vật chất) tạo thành mà con mắt thịt thông thường không thể thấy được. Tất cả các phái đều cùng một ý kiến về sự giải thích này, bởi vì cái mà họ bảo là căn (indriya) không phải là tai, mắt biểu hiện bên ngoài là phù-trần-căn mà có nghĩa chỉ cái tác dụng tiềm ẩn bên trong, được gọi là thắng-nghĩa-căn vậy (nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì đó là tương đương với tổ chức thần kinh).

Song, về điểm này, Phật đã bày tỏ ý kiến như thế nào? Nói một cách đại thể thì ý kiến của Phật cũng không khác mấy với những quan điểm kể trên.

“Nội nhập sở ấy (căn) là gì? Mắt là nội-nhập-sở, là tịnh sắc do tứ đại tạo thành mà không thể thấy được, vì có chướng ngại (hữu đối). Nội-nhập-sở của tai, mũi, lưỡi thân cũng thế”.⁸¹

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây cho rằng năm căn là những vật do bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió tạo thành, tuy không thể thấy nhưng không thể cho vật gì khác xâm nhập và là sự tồn tại chướng ngại. Ý kiến này đại khái cũng tương tự như quan điểm của phái Thắng-luận ở chỗ không cho mỗi yếu tố tự nó đưa đến căn đặc thù, tức mỗi yếu tố tự hình thành căn riêng của nó, nhưng tổng hợp toàn thể bốn yếu tố mới tạo thành các căn: đó là điểm bất đồng giữa Phật giáo và phái Thắng-luận. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bốn yếu tố (tứ đại) tổng hợp như thế nào để thành năm căn? Tại sao lại bảo hình tướng của năm căn là tịnh sắc? Về những vấn đề này, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong các kinh điển cổ chưa hề được giải đáp, do đó không thể biết một cách rõ ràng. Về sau, các vị Luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy có nhiều luận cứu về vấn đề này nhưng ý kiến cũng lại chia rẽ.

Tóm lại, nếu chỉ nói trong phạm vi Phật Giáo Nguyên Thủy thì ngũ căn là sự tồn tại vật chất, tác dụng của chúng dù có vi diệu đến đâu chăng nữa thì cũng vẫn là vật hậu thiên và có thể hủy hoại. Vả lại, trong một trình độ tương đương, có thể dùng sự dinh dưỡng sinh lý để tác thành, bởi vậy, năm căn là một trong những bộ phận của nhục thể, cùng chung với thọ mệnh trong kỳ hạn, là năng lực của chính bản chất sinh mệnh. Do đó, Xá-Lợi-Phất đã giải thích rất đúng khi ông nói với Đại-Câu-Hi-La như sau: “năm căn dựa vào thọ mệnh (ayna) mà tồn tại”⁸²

Năm căn tuy là những cơ quan nhận thức ngoại giới, nhưng đối tượng của chúng đều có hạn định và dĩ nhiên chúng không thể vượt ra ngoài phạm vi nhất định; Nghĩa là, nhãn căn chỉ có thể đối với sắc cảnh, không thể dối thanh cảnh, và tỵ căn với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh v.v… Nhưng cơ quan thống nhiếp toàn thể năm căn và tiếp nhận hết thảy nhận thức là ý căn (mana).

“Này bạn! Năm căn đều có cảnh riêng, nhận thức riêng, không thể nhận thức cảnh giới chung nhau. Chỗ y chỉ (Patisarana) của năm căn không thể nhận thức cảnh giới chung này là ý căn.

Ý nhận thức được hết thảy cảnh giới của năm căn.”⁸³

Về tác dụng của ý (mana) thì từ Áo-Nghĩa-Thư về sau tuy có nhiều giải thích⁸⁴ nhưng đại khái đều cho là có quan liên với ngũ quan; Phật giáo đại khái cũng cho như thế. Nghĩa là khi nó tương quan với ngũ quan thì nó cũng vẫn là một cơ quan nhận thức ngoại giới nhưng nó có thể thống nhiếp toàn thể năm căn, do đó, cũng có thể cho nó là một loại căn và cộng với năm căn trước gọi là sáu căn. Lại đứng về phương diện cơ quan nhận thức ngoại giới mà nói thì nó cũng có thể được gọi là cửa (dvara – môn), bởi thế, cộng với năm căn mà gọi là sáu cửa căn (lục căn môn)⁸⁵. Tuy nhiên, ý thực ra là tác dụng nội tâm, có thể làm cho hương diện tri giác quan hệ với nhận thức ngoại giới; nó biệt lập, và khác với năm căn là những vật-chất-tính, nó là một loại thuần tác dụng tinh thần. Vả lại, khi quan sát từ nội bộ thì nó là đồng thể với cái gọi là tâm (cita) và thức (vinnana). Ý kiến này của Phật giáo khác hẳn với quan điểm của phái Thắng-luận cho ý là yếu tố (đại) cực vi và giải thích là nửa vật chất.⁸⁶