Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

3- QUÁ TRÌNH NHẬN THỨC

Sự khảo sát về lục căn trên đây tuy không có gì đặc biệt, nhưng về thứ tự của nhận-thức-quan ấy thí các phái khác không sánh kịp.

Trước hết hãy nói một cách đại thể. Lục căn đối lục cảnh, tức là nhãn căn đối sắc cảnh (rupa), nhĩ căn đối thanh cảnh (sadda) tỵ-căn đối hương cảnh (gandha), thiệt căn đối vị cảnh (rasa) thân căn đối xúc cảnh (phallabba), ý căn, đối pháp cảnh (dhamma) v.v… tất cả đều trình hiện tác dụng thất thủ cảnh. Tựu trung, sự quan hệ giữa ý căn thứ sáu và pháp cảnh được gọi là pháp, gần có nghĩa là hết thảy pháp, bao quát tất cả nhận thức do năm căn trước đưa đến; đồng thời, nếu là vật đối với nhận thức chủ quan thì bất luận là hiện tượng tâm hay là vô vi, ý căn đều lấy đó làm khách quan để khiến cho quan hệ nhận thức sáng tỏ. Như vậy, sự quan hệ giữa lục căn, lục cảnh hầu như bao hàm hết thảy mọi nhận thức, ngoài quan hệ ấy ra, tất cả đều là vô thức. Điểm này, cũng như trên kia đã trích dẫn, Phật bảo là “hết thảy” mà ngoài lục căn, lục cảnh mười hai xứ ra thì không có cái gì được gọi là “hết thảy” cả. Còn về các thức do kết quả của quan hệ lục căn, lục cảnh sản sinh thì chẳng qua cũng chỉ đứng về phương diện hình thức mà gọi là sáu thức đó thôi.

“Các Tỳ-Khưu! Hết thảy thức do nhân duyên sinh (paccayam paticca) mà có tên gọi, tức lấy nhãn căn làm duyên mà sinh sắc thức thì gọi là nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh thức thì gọi là nhĩ thức; lấy tỵ căn “làm duyên mà sinh hương thức thì gọi là tỵ thức; lấy thiệt căn mà sinh vị thức thì gọi là thiệt thức; lấy thân căn làm duyên sinh ra xúc thức thì gọi là thân thức; lấy ý căn làm duyên sinh ra pháp thức thì gọi là ý thức, cũng như lửa nhờ duyên mà đốt mà có những tên gọi khác nhau: lửa nhờ rơm làm duyên mà sinh thì gọi là lửa rơm …”

Tức là năm căn trước là những cái cửa đối với ngoại giới, khi đưa những sự khích thích nhất định từ ngoại giới vào nội bộ thì nhờ sự tiếp ứng của ý căn mà phát sinh phản ứng đặc hữu trong nội bộ, đó là năm thức trước, còn ý căn tự nó là nhận thức chủ quan mà trình hiện phản ứng nhất ban thì đó chính là nghĩa ý thức thứ sáu. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bản chất của thức nguyên chỉ là một nhưng vì các tác dụng mà hiển hiện thành sáu loại hay mỗi thức đều có bản chất khác nhau? Về vấn đề này, giữa các nhà nghiên cứu đời sau cũng có những ý kiến bất đồng. Tóm lại, phạm trù của Phật Giáo Nguyên Thủy là, trên hình thức, sáu căn, sáu cảnh đối nhau sinh ra sáu thức. Lại đem cộng sáu thức này với thập-nhị-xứ nói trên thì thành cái gọi là thập-bát-giới bao quát hết thảy (sabba), và là sự phân loại trọng yếu nhất của A-Tỳ-Đạt-Ma sau này. nền tảng của sự phân loại ấy thuần là nhận-thức-luận và đó cũng chính là điểm rất đặc sắc của Phật giáo.

Trên đây là hình thức nhận thức luận. Nếu tiến lên một bước nữa mà nói thì hình thức ấy phải qua những quá trình như thế nào để trở thành những hiện tượng tâm lý phức tạp? Về điểm này, theo Phật thì trước sau cũng như một.

“Nhãn căn và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, nhờ sự hòa hợp ấy mà có xúc, rồi cùng với xúc, sinh ra thụ, tưởng, tư … Thân căn và xúc làm duyên sinh ra thân thức cả ba hòa hợp mà có xúc … Cakkhunca Patua rupe casuppajjate Cakkhuvinnanam, tinnam Sam-gatephasse …”.

Hãy lấy một thí dụ - Giả dụ khi nhãn căn đối trước màu đỏ thì lúc đó màu đỏ khích thích nhãn căn, đó là quá trình thứ nhất. Do sự khích thích ấy mà tâm hoạt động để phát sinh nhãn thức, đó là quá trình thứ hai. Nói nhãn căn duyên với sắc mà sinh thức tuy có vẻ như đối căn mà sinh thức, nhưng, thật ra, tác dụng ấy vốn đã có sẵn và phát động từ trong tâm, nếu không thế thì tâm-lý-luận Phật giáo sẽ mang khuynh hướng duy-vật-luận và không phù hợp với sinh-mệnh-quan Phật Giáo. Như vậy thì tâm, giữ việc thức tỉnh thị giác – nhãn thức - lại là hoạt động năng động, đến khi làm cho căn chuyên chú vào cảnh thì lúc ấy mới phát sinh cảm giác (xúc) về màu đỏ, đó là quá trình thứ ba. Rồi mới cảm giác nhận thức màu đỏ này mà sinh khởi khoái cảm hay không khoái cảm là thụ (vedana - cảm tình); lấy đó để cấu thành hình thức biểu hiện tri giác là tưởng (sanna), trong đó nếu muốn lấy hay bỏ là tư (cetana – ý chí), cứ như thế những hoạt động tâm lý nội bộ bắt đầu trở nên phức tạp. Đó là ý nghĩa trong đoạn văn trên. Tức hoạt động nội tâm lúc đầu đều dựa vào xúc (cảm thụ) mà trong Trung-Hàm văn Ba-Li (Mahapumama) thường cho là thụ, tưởng và hành đều lấy xúc (phessa) làm nhân (hetu), lấy xúc làm duyên (paccaga)⁸⁷. Như thế thì sáu thức trong Thập-Bát-Giới nói trên cũng mang ý nghĩa ấy. Tuy bảo rằng do kết quả của sự hòa hợp giữa căn và cảnh mà phát sinh nhận thức, nhưng thật thì uá trình ấy vẫn chưa đạt đến nhận thức cảm giác đích thực mà mới chỉ là sự chuẩn bị cho tâm phát sinh nhận thức cảm giác mà thôi. Bởi lẻ, nếu cả ba căn, cảnh và thức hòa hợp mới sinh xúc (cảm giác) thì thức dây phải là thức có trước nhận thức cảm giác, nếu không thế thì ý nghĩa không thông. Lại về nhận thức thì thức này (trước cảm giác) một mặt có ý nghĩa chủ động, do đó hoạt động tâm lý cụ thể mới thật sự bắt đầu. Thuyết này tuy rất lờ mờ nhưng cũng là sự quan sát có ý vị.

Tóm lại, theo Phật, nhận thức của người ta là do sự liên hợp của chủ quan (lục thức), khách quan (lục cảnh) và những cơ quan cảm giác (lục căn) mà thành, nếu thiếu một trong ba yếu tố ấy thì không thể có nhận thức⁸⁸.

“Mắt bên trong tuy chưa hoại nhưng sắc bên ngoài không đến được phạm vi của nó (aphta - thị tuyến); nếu không có sự hòa hợp tương ứng với nó (tajjosam – amunaharo) thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”.

“Mắt bên trong không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”.

“Mắt bên trong không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”, khi có sự hòa hợp tương ứng với nó thì do đó mới phát sinh chức phận tương ứng với nó”.⁸⁹

Trên đây là thuyết minh của Xá-Lợi-Phất về điểm này. Ý nghĩa đoạn văn trên cho rằng điều kiện thứ nhất, phải có căn hoàn toàn; thứ hai phải có cảnh đối căn; thứ ba căn và cảnh phải hòa hợp, có đủ ba điều kiện ấy mới có thể sinh khởi nhận thức tương đương. Nhưng cái gọi là hòa hợp nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì có nghĩa là sự chú ý (attention), nói theo thuyết 18 giới thì, như đã nói ở trên, là tác dụng năng động của thức lần thứ nhất; khi nhờ kết quả ấy mà phát sinh nhận thức cảm giác (ý thức) thì là tri-giác biểu tượng, tức cái gọi là thức-phận thì lúc ấy mới là ý nghĩa của sáu thức lần thứ hai. Tóm lại, trong ba điều kiện trên nếu thiếu một thì nhận thức không thể được thành lập. Như thế thì cái gọi là tâm của người ta đều do nhân duyên sinh, sinh mệnh cũng có khả-năng-tính trình hiện mọi tác dụng của tâm, duy chỉ tùy cảnh ngộ và địa vị mà hoạt động thực tế có chỗ bất đồng.

4- TÁC DỤNG NỘI TÂM

Trở lên mới chỉ đứng trên lập trường nhận thức ngoại giới mà quan sát những quá trình hoạt động của tâm. Sau đây chúng tôi sẽ trình bày một cách đại khái về những tác dụng nhất ban trong nội tâm.

Đại khái Phật chia tác dụng nội tâm thành hai là tâm (cita) và tâm sở (cetasika). Tâm tức là chủ thể của tâm như ngày nay gọi là thống giác; tâm sở là chỉ cho tác dụng của tâm. Nhưng sự phân loại này mãi về sau A-Tỳ-Đạ-Ma-Luận mới khai thác, nhất là Tâm-Sở-Luận, để trở thành cương mục cho tâm-lý-luận luân-lý của A-Tỳ-Đạ-Ma Phật Giáo. Thật thì ở thời Phật Giáo Nguyên Thủy, sự phân loại tâm và tâm sở vẫn chưa được rõ ràng mấy, không những về tâm mà ngay về tâm sở cũng hầu như chưa có một thuyết minh nào đặc biệt cả⁹⁰. Bởi thế, căn cứ theo sự phận loại này để nghiên cứu tâm-lý-quan của Phật Giáo Nguyên Thủy là phương pháp không thích đáng, nhưng nền tảng của sự phân loại sau này đã bắt nguồn từ đây: đó là điểm ta cần ghi nhận.

Sự phân loại của Phật Giáo Nguyên Thủy đại biểu cho những tác dụng nội tâm vẫn là bốn uẩn sau trong thuyết năm uẩn kể trên, tức cho những yếu tố tâm là thụ (vedana), tưởng (sanna), hành (sankhara) và thức (vinnana). Nếu đứng trên lập trường phân loại tâm, Tâm-sở mà nhận xét thì Thức là Tâm-Vương, còn ba yếu tố kia là Tâm-sở. Bây giờ hãy lấy cách phân loại này làm chính để nói qua về đặc chất của nó.⁹¹

Trước hết là thụ (vedana). Nếu nói theo tâm-lý-học ngày nay thì thụ gồm cả nghĩa cảm giác và cảm tình. Khi thụ có nghĩa gần như cảnh tình thì có thể trực tiếp được coi như biểu thị cảm tình nhất ban, bởi lẽ nguyên ngữ của thụ là vedana tuy bắt nguồn từ chữ vid tức là , nhưng thay vì bảo là do trí thức mà biết thì lại bảo do cảm mà biết, mà cảm thì lại có cái tình vui thích, hay không vui thích, bởi thế nên mới gọi là thụ.

Lại theo Phật thì thụ có ba trạng thái là khổ (dukkha), vui (sukha - lạc), và không khổ không vui (adkkhasukha bất khổ bất lạc, hay là xả). Nói theo tâm-lý-học ngày nay thì đó là ba tình cảm vui, không vi và trung dụng. Cứ theo chỗ tôi biết, trong lịch sử tư tưởng Ấn-Độ, Phật chính là người đầu tiên đã chia tình cảm con người thanh ba trạng thái như thế. Vẫn theo Phật, ba tình cảm này tuy là sự thật tâm lý nhưng không một khác nào giữ được nguyên trạng của chúng mà thường thay nhau di chuyển; khổ rồi vui, vui rồi khổ, từ không khổ, không vui trở lại vui và khổ … cứ như thế chuyển biến không ngừng⁹²,cho nên người ta không thể trông cậy ở tình cảm và, như sẽ trình bày sau, cái lý do cắt nghĩa tại sao Phật cho thụ là khổ (thụ thị khổ) và nhấn mạnh ở điểm ức chế tình cảm, chính là ở đó.

Thứ đến là Tưởng (sanna). Tưởng là tác dụng trong tâm làm cho nhớ đến đối tượng. Chẳng hạn như biết (tanjanati) vật đó là màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng, v.v… là tưởng, xem thế thì tưởng cũng gần như tương đương với trí giác (perception), nhưng không hẳn lấy trường hợp tri giác ngoại giới làm hạn định mà do ký ức gợi dậy động nhớ đến đối tượng cũng là tác dụng của Tưởng, Tôi cho rằng, theo nghĩa rộng, nó là tác dụng biểu tượng (vorstallung) có lẽ xác đáng hơn,⁹³

Thứ ba là hành (sankhara). Mới nhìn qua thì tác dụng của hành rất lờ mờ, mà ngữ ý của nó cũng khó nhận ra. Nhưng, cứ theo kinh văn bảo “Vì hình thành hữu vi nên gọi là hành” (2) thì hữu vi của ngũ uẩn, tức vô thường biến thiên, đều có thể nhờ đó mà được thuyết minh, vì tác dụng hoạt động của hành là kết hợp tổ chức của người ta lại; nếu nói theo nghĩa hẹp thì hành tương đương với ý chí (will), nhưng, nói theo nghĩa rộng, phàm những yếu tố khiến cho tâm hoạt động đều nhiếp trong hành cả. Về sau, khi Tâm-Sở-Luận của A-Tỳ-Đạ-Ma cực thịnh, ngoài thụ và tưởng ra, các tác dụng tâm khác cũng đều được nhiếp vào hành uẩn.

Sau hết là thức (vinnana). Thức cũng là một danh từ rất lờ mờ. Nói một cách khái quát thì Phật tựa hồ dùng nó theo cả hai nghĩa rộng và hẹp. Khi dùng theo nghĩa rộng thì hẳn như Lục-giới-quan, ngoài năm đại đất, nước, lửa, gió, không ra, đại thứ sáu được gọi là thức, vậy thức ở đây phải có nghĩa là toàn thể với tâm, trong đó bao hàm toàn bộ thụ, tưởng, hành và tất cả những tâm sở khác. Tại sao? Vì sự phân loại Lục-giới trên đây cho những yếu tố tân thể gồm năm mà yếu tố tinh thần chỉ có một, bởi thế, khi dùng nó mà không phân biệt thì hiển nhiên có tương đồng với tâm (cita) và ý (annana). Câu Phật thường hay nói: “Cái ấy hoặc gọi là tâm, là ý hay là thức” – yancakh idam vuccan ti citan vannana ti va vinnana ti va – (1) chính là dùng tâm, ý, thức như nhau mà cho đó là nghĩa toàn thể của tâm. Vì, khi dùng một cách nghiêm khắc thì tâm và tâm ý chuyên cho tình ý mà thấy, lấy cơ quan nhận thức làm chủ và đều chỉ cho tâm chuyên lấy phán đoán và suy lý làm chủ; nhưng khi dùng một cách bao quát thì bất cứ cái nào cũng đều có nghĩa toàn thể tác dụng nội tâm. Đối lại với cách dùng theo nghĩa rộng này là cách dùng theo nghĩa hẹp, như thức được dùng trong thuyết Ngũ uẩn chẳng hạn, tức là thức tách rời thụ, tưởng, hành và được coi như đối lập lại với chúng. Thức ở đây chỉ là tác dụng thồng giác (apparception) hay ngộ tính (understanding), cho tâm là sự thống nhất của ý thức và điều khiển những tác dụng phán đoán và suy lý. Trong kinh nói “biết cho nên gọi là thức” – vijanatiti tasma vinnananti vuccati

[94]

Biết ở đây có nghĩa là cái biết phân biệt (vi-jna vì có ý phân biệt, jna là biết), tức có nghĩa biết phán đoán cái này màu đỏ, không phải màu trắng, cái này vị đắng, không phải vị ngọt, cái này là khổ không phải vui v.v… Do đó, nếu nhận xét thức về cách dùng này thì thụ, tưởng, hành cũng là đối tượng nhận thức của nó, bởi thế Phật mới cho ba tác dụng sau (thụ, tưởng, hành) là y vào xúc mà tồn tại, duy có thức là dựa vào danh sắc, (namarupa)⁹⁵ là vật đối với toàn thể thân và tâm.

Trở lên là thuyết minh một cách đơn giản về bốn tác dụng thụ, tưởng, hành, thức. Nếu đem phối hợp chúng với trí, tình, ý thì dĩ nhiên tưởng và thức là trí, thụ là tình và hành là ý. Song mà trong bốn tác dụng ấy, cái nào có tác dụng thống nhất toàn thể tâm? Về vấn đề này, nếu chỉ xử lý về ý thức thì dĩ nhiên tác dụng đó phải là thức, tại sao? Vì thức là thống giác có trách nhiệm ý thức thống suất mọi hoạt động của tâm. Bởi thế, đứng trên lập trường nhất ban, Phật tuy gọi toàn thể ngũ uẩn là danh sắc, nhưng lại thường làm cho danh sắc và thức đứng riêng, và lại nói y vào danh sắc mà có thức, y vào thức mà có danh sắc⁹⁶, tức là, đứng trên lập trường chủ quan, khách quan mà nói thì rốt cục chỉ có thức là chủ quan, nghĩa là muốn nói thức là sự thống nhất của bốn uẩn kia vậy. Tuy nhiên, đây thật ra chỉ là sự quan sát đại khái thôi. Đến như bản chất của tâm người ta thì, như đã trình bày trong chương trước, chưa hẳn đã là ý thức mà là sự xung động vô ý thức, còn bản chất của nó là ý thức thì chẳng qua chỉ nhân sự xung động đó mà triển khai cho nên, lấy vô minh làm bản chất của sinh mệnh là kết kuận tự nhiên phải có. Xem thế thì đại biểu cho phương diện hoạt động trung tâm ngũ uẩn, tức phương diện ý chí, là hành (sankhra), so với các ý thức thì hành là bản chất, cho nên có thể bảo hành là nguyên lý thống nhất các thức. Nay cứ xem trong hệ lệ thập-nhị-nhân-duyên, Phật đặt hành gần với vô minh hơn thức (Vô minh, hành, thức) thì đủ rõ. Lại xem như định nghĩa về hành trong các kinh bảo là “năng lực có thể khiến cho ngũ uẩn thành hữu vi”, cho toàn thể tâm là đặc chất phụ thuộc, cũng chính do đó. Xem thế thì tâm lý quan của Phật Giáo, nếu nói theo ngôn ngữ cận đại, có thể bảo đã được xây dựng trên thuyết ý-chí bản-vị.

5- TÂM LÝ ĐẶC THÙ VÀ PHIỀN NÃO

Tâm-lý-quan của Phật đã được trình bày ở trên mới chỉ là khái luận về những hoạt động tâm lý. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, mục đích của Phật không phải như tâm-lý-học ngày nay chỉ chuyên lấy sự thực hoạt động của tâm để quan sát và ghi lại những sự thực ấy, mà tâm lý quan của Phật là tìm hiểu rõ những sự thực hoạt động của tâm để giúp cho việc tu dưỡng của người ta tiến lên mà đạt đến cảnh địa giải thoát tối cao. Bởi vì, theo Phật, đứng về phương diện tâm-ý-học mà nói; thì thiện, ác, mệ, ngộ, tất cả đều là sự thực của tâm; nếu muốn ”làm cho tâm trong sạch”, thì trước hết không thể không biết rõ cái tình hình hoạt động tâm lý: đó là tâm-lý-luận của Phật. Do đó, ngoài tâm lý luận nhất ban trình bày ở trên, Phật còn đề cập đến tâm lý đặc thù và những phương diện ứng dụng tâm lý tưởng cũng là lẽ tự nhiên. Nói đặc thù tâm lý và ứng dụng tâm lý có nghĩa là theo kiến địa luân lý tôn giáo, tức kiến địa thiện, ác, mê, ngộ, chia những tác dụng của tâm thành nhiều loại mà quan sát đề chỉ rõ loại nào nên được ức chế và loại nào cần được phát triển. Chẳng hạn như nói các loại tâm phiền não, hay đưa ra những điều kiện luận lý hoặc đề xuất những giai đoạn tu thiền định, hay tiến xa hơn nữa, chì bày trí tuệ đạt đến niết-bàn tối cao v.v…, tất cả đều là một loại tâm lý đặc thù. Xem thế thì một phần lớn những lới nói pháp của Phật rốt cục có thể bảo đó là thuyết minh về tâm lý đặc thù và tâm lý ứng dụng. Vì thế mà sau này A-Tỳ-Đạ-Ma đã lấy Tâm-sở-luận làm đề mục chủ yếu để xử lý, và các vị Luận-sư chia ra nào thiện, bất thiện,đại phiền não, tiểu phiền não, và bất định. Cho đến đặt ra những trí phẩm, định phẩm v.v… đều là muốn nói rõ cái tính chất của chúng vậy.

Tuy nhiên, nay muốn căn cứ theo các kinh điển nguyên thủy mà trình bày tất cả là một điều cực kỳ phồn tạp, vả lại trong các A-Tỳ-Đạ-Ma-Luận-Thư cũng có ghi lại từng loại theo thể tài cũ, vậy khi nào bàn về nội dung của A-Tỳ-Đạ-Ma chúng tôi sẽ trình bày một cách rõ ràng hơn. Ở đây tôi chỉ đặc biệt chọn những tâm phiền não chiếm vị trí trọng yếu trong việc tu dưỡng, trong sinh-mệnh-luận cho đến thế-giới-quan để trình bày một cách sơ lược và dùng làm đại biểu mà thôi.

Sinh mệnh của người ta lấy vô minh làm cơ sở, tức những hoạt động của tâm, thân cũng đều không ngoài phạm vi vô minh này. Nhưng có điều rất lạ là thức lấy vô minh làm nền tảng mà sinh khởi, đến khi dần dần trở thành cái gọi là trí tuệ (pànna), thì lại phản lại vô minh tự thân mà nảy sinh ra hy vọng giải thoát và vượt lên trên vô minh. Về điểm này, nếu muốn lấy Phật Giáo nguyên thủy làm căn bản để thuyết minh là một vấn đề cực kỳ khó khăn (sẽ trình bày sau). Tóm lại theo Phật, bản chất của chúng ta được thành lập từ cái ý chí mù quáng là vô minh ấy; lý tưởng tối cao của người ta là nhờ vào duệ trí mà được giải thoát, con đường tu dưỡng của người ta tất kính không ngoài sự phấn đấu với ý chí bản năng vô minh để được giải thoát mà đạt đến cảnh sinh hoạt thuần túy tinh thần của trí tuệ (không phải là trí thức). Đức Phật gọi những tác dụng tâm dính dấp đến bản năng ngã chấp, ngã dục là phiền não (kiless); gọi những tác dụng tâm dính dấp với giải thoát là trí (panna) là tuệ (nana), là minh (vijja – sáng) v.v… nói cách đơn giản, là tâm bồ đề. Do đó, ta thấy phiền não có nhiều danh xưng để biểu hiện những tác dụng tâm lệ thuộc vào vô minh.

Đức Phật nói về phiền não do nhiều lập trường, chia ra nhiều loại khác nhau, những tiêu chuẩn phân loại khá nhiều nếu theo con số thì bắt đầu kể từ vô minh rồi đến tam độc, tứ ách, thất sử, thập kết, nhị-thập-nhất-uế … bách bát phiền não v.v… Tất cả đều là những luận đề chủ yếu trong Tăng-Nhất-A-Hàm và cũng chính là những tài liệu của Phiền-não-phẩm (được mệnh danh là Sử-Phẩm và Tuỳ-Miên-Phẩm) của A-Tỳ-Đạ-Ma sau này. Theo Phật thì sự tu dưỡng của người ta, nói một cách tiêu cực, lại ở sự đoạn trừ phiền não. Do đó, đứng về phương diện tu dưỡng thực tế mà nói, nếu phải kể ra những loại ác đức và những phương pháp ngăn chặn thích hợp cho người tu dưỡng thực hành để thuyết minh thì điều đó cực kỳ phiền tỏa. Nếu độc giả nào muốn biết một cách tường tận xin tham khảo phẩm Tùy-Miên trong luận Câu-Xá do tôi phiên dịch, còn ở đây, tôi chỉ nói đến hai, ba thành phần mà tôi cho là trọng yếu nhất, tức lấy dục (tanha, tisnà) làm khởi điểm để đi đến thất sử rồi kết hợp cả hai thượng phận kết, hạ phận kết, tức là nói về phiền não luân hồi (bản dịch luận Câu Xá của Nhật được được thu vào Đại Tạng Nhật, Bộ 2, pho 11, 12 và 13).

Trước hết hãy nói về ái tức là dục (tanha). Như đã trình bày ở trên, dục là tác dụng vô minh hơi có ý thức, nhưng nhiều bản năng hơn cả, cho nên, trong các phiền não, nó là yếu tố căn bản. Khi chỉ rõ nguyên nhân của luân hồi, trước hết Phật thường nói đến dục.

“ Ta đã vượt ra ngoài vòng trói buộc của dục (tanhassmyojana), lại không thấy một sự trói buộc nào khác trói buộc chúng sinh khiến cho phải luân hồi mãi mãi”.⁹⁷

Đại ý đoạn văn trên cho rằng các tâm phiền não khác tuy cũng góp nhiều sức trong việc trói buộc chúng sinh, nhưng chỉ có dục là căn bản, một mình nó cũng có đủ sức làm nhân cho sự luân hồi.

Trong Tứ-Đế gọi nó là tập đế, tức nguyên nhân của khổ đau, chính cũng căn cứ vào lý do này⁹⁸.Lại nữa cái gọi là A-Lại-Gia (alaya – kho chứa) trong Phật Giáo Nguyên Thủy cũng chính là gọi tắt chữ dục; đời sau biên dùng danh từ này (tức A-Lại-Gia Thức) để biểu thị bản chất của sinh mệnh, thật ra cũng chỉ thoát hai từ nghĩa gốc của chữ dục mà thôi. Song, mà dục là thế nào? Phật định nghĩa như thế này:

“Thỏa mãn và tham dục nối nhau, cái tâm theo chỗ đòi hỏi được thỏa mãn làm nhân cho sự tái sinh”.

(Ponothavkà nandiragasahag ta tatràtra hinandini)⁹⁹

Đại ý câu nói trên đây cho rằng vì khởi phát tâm mong cầu mà tìm kiếm sự thỏa mãn, nhưng sự mong cầu vô hạn mà không được thõa mãn và vì không được thỏa mãn nên cứ gắng sức tìm cầu mãi cho đến vô cùng: đó là cái nhân làm cho sinh mệnh liên tục bất đoạn. Phật chi dục này thành ba loại: thứ nhất, ái dục (kamatan-ha); thứ hai, hữu dục (bhavatanhà); và thứ ba, phồ vinh dục (vibhavatanha). Ái dục, nếu nói theo nghĩa rộng tuy là lòng dục nhất ban đối với sự khoái lạc thể xác, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, thì nó chỉ có nghĩa là sự tìm cầu dục lạc đối với dị tính (khác giống), vì nó là bản năng muốn truyền sinh mệnh cho con cái để thực hiện sự sống liên tục đất tuyệt. Hữu dục là sự mong muốn được sống còn, nó chính tương đương với cái mà Ước-biên-hà-ngạch-nho gọi là ý chí sống (will zum heban), là lòng mong cầu kéo dài và gìn giữ mãi cá thể của mình.

Còn phồn-vinh-dục là dục vọng đối với uy quyền hay tài lực, nó có thể được coi như lòng mong ước tự do của đời sống. Tức là trong ba thứ dục trên, bất luận là thứ nào cũng đều biểu thị lòng dục cầu lòng dục cầu cố hữu của chính sinh mệnh, nó là tác dụng không thể thiếu trong việc duy trì và phát triển sinh mệnh, Đức Phật cho đó là nguồn gốc của phiền não, nếu đứng trên lập trường thâm thúy mà nhận xét thì nó là căn cứ của sự luân hồi tồn tại, nhưng, nếu nhận xét theo lập thường thiển cạn, thì ngã chấp, ngã dục và những hành vi tội lỗi của người ta rốt cục cũng chỉ là kết quả của sự thả lỏng ba thứ dục kể trên mà thôi.¹⁰⁰

Những phiền não đi theo để đạt đến, hay làm cản trở sự đạt đến, ba dục nói trên thì có nhiều loại, nhưng trịng yếu nhất là thuyết thất sử (satta anuraya), tức tham dục sử (hamassagasnusaya), sân sử ( katighaanusaya), vô minh sử (avijjaanuraga), mạn sử (mànaanuraga), nghi sử (vi-cihicchanusaya), hữu ái sử (bhavaraga anusaga) và kiến sử (dillhyanusaga) v.v… ¹⁰¹ Đem chia sử hay tùy-miên thành bảy không phải từ đầu đã như thế, cho nên trong các kinh hoặc chia làm ba hay làm bốn khác nhau. Nhưng cái hình thức phân loại hoàn bị hơn cả là thuyết thất sử trên đây đã được ghi trong Tăng-Nhất-A-Hàm. Đến Hữu-Bộ-Tôn thì hữu-ái-sử được bỏ bớt đi mà chỉ lấy sáu sử còn lại làm căn bản. Lại chia kiến sử thành năm gọi là mười sử tức mười phiền não căn bản. 1- tham dục, là dục vọng tham cầu. 2- sáu sử, cầu mà không được thì sinh ra bực tức. 3- vô minh, không phải nghĩa căn bản vô minh, mà có ý là vì dục vọng làm cho mê mờ không biết biện biệt nghĩa lý. Ba phiền não này đặc biệt còn được gọi là tham (raga hay lobha), sân (dosa) và si (maha), cũng còn được gọi là ba độc (tam độc), là trọng yếu nhất trong thế giới mê mờ. 4- Mạn nghĩa là kiêu căng tự đắc, lên mặt khinh người. 5- Nghi vì ham mê nên thường sinh tâm nghi ngờ, không tin tưởng. 6- Hữu ái là dục vọng sinh tồn, đại biểu cho tất cả phiền não kia. 7- Kiến là mê lầm về trí thức, vì lấy dục làm cơ sở để phán đoán sự vật nên sự phán đoán ấy không thể xác đáng. Và, theo thông lệ, kiến này còn được chia ra bốn năm loại, đó là: ngã kiến (sakkaya-ditthi - hữu thân kiến), chấp chặt ý kiến cho rằng có một cái ta thường hằng cố định. Biên kiến (antaditthi) nghĩa là chỉ chấp có một bên, hoặc có hoặc không, thường hay đoạn; sự chấp trước này có tính cách cực đoan không phù hợp với trung đạo. Tà kiến (micchaditthi); theo nghĩa rộng thì tà kiến chỉ cho tất cả những hiểu biết sai lầm, nhưng ở đây đặc biệt chỉ cho lý pháp vô nhân quả. Giới-cấm-thủ-kiến (silabbate panamasa), nghĩa là những người ngoại đạo chấp chặt lấy những giới đều sai lầm của phái mình và bảo đó là chính đạo. Sau hết là kiến-thủ-kiến (ditthevisuddhi ditthi), nghĩa là ngoại đạo tin lầm rằng những ý kiến của phái mình là thanh tịnh, vì chấp mê như thế nên không thể hiểu lý chân thật. Ngoài ra, cứ theo Phật nói thì còn nhiều phiền não kiến nữa, mà nếu nói theo nghĩa rộng, thì như Lục-thập-nhị-kiến (dvadasaitthiya) trong kinh Phạm Võng đều có thể thuộc loại này. Nhưng, cái gọi là kiến sử thì chỉ đặc biệt kể đến bốn hay năm kiến trên đây mà thôi. Tóm lại, Thất-sử được trình bày trên kia, nếu lấy dục làm nền tảng để khảo sát, thì tham dục thứ nhất và hữu ái thứ sáu đều là bản vị của dục. Mạn thứ tư là do dục không được thỏa mãn mà sinh khởi, sân thứ hai là do dục không được thỏa mãn mà bộc phát. Còn ngoài ra, vô minh, nghi, kiến v.v… đều là những yếu tố có liên quan đến việc trù mưu kinh tế để thỏa mãn dục, đều có thể được coi là những phiền não lấy dục làm cơ sở để phát triển.

Như đã nói ở trên, phiền não là nguyên nhân của sự luân hồi, tái sinh; nhất là cách phân loại dục (tanha) thường phân phối nó với ba cõi Dục-giới, Sắc-giới và Vô-giới¹⁰², cho nên giữa phiền não và thế giới quan có sự quan hệ mật thiết. Bởi thế, lấy Thất-sử kể trên làm chủ để tổng hợp mọi thành phần liên hệ mà chia ra những yếu tố ràng buộc con người ở Dục-giới và những yếu tố ràng buộc ở hai cõi trên là Sắc-giới và Vô-sắc-giới: đó là thuyết Phận kết vậy (bhagiya). Nói theo thuật ngữ là Hạ-phận-kết (Orambhagiya – trói buộc ở cõi Dục) và Thượng-phận-kết (unddhambhagiya – ràng buộc ở hai cõi trên), và mỗi kềt đều có năm loại sau đây:

HẠ PHẬN KẾT

Thân kiến (sakkhayaditthi)

Nghi (vicihiccha)

Giới-cấm-thủ-kiến (silabbhta raramasa)

Dục tham (kamaraga)

Sân khuể (ratigha).

THƯỢNG PHẬN KẾT

Sắc tham (ruparaga - dục ở sắc giới)

Vô-sắc-tham (aruparaga - dục ở Vô-sắc-giới)

Mạn (mana)

Trạo cử (undhaca)

Vô minh (avijja)

Đại ý cho rằng vì năm hạ phận kết mà con người phải chịu sự trói buộc ở cõi dục, không thể siêu thoát, vì năm thượng-phận-kết nên không thể thoát ra khỏi hai cõi trên. Tóm lại, vì hai kết thượng, hạ ấy mà người ta phải mãi mãi lưu chuyển trong ba cõi: đó là tinh thần của sự phân loại này. Bởi vậy, nếu cắt đứt được hai kết thượng, hạ phận này thì đạt được giải thoát, do đó, sự phân loại này cũng lại có quan hệ với tiến trình tu chứng. Nhưng, nếu người luận cứu muốn biết tại sao như thế, hay, tại sao trong Thượng-kết-phận lại có Mạn thì hiển nhiên những vấn đề như thế cũng còn cần phải thảo luận. Song, vì vấn đề quá phồn tạp nên ở đây chỉ nêu lên những lời Phật nói, thế thôi.http://www.thuvienhoasen.org/

CHƯƠNG IV - NGHIỆP VÀ LUÂN HỒI

1- Ý NGHĨA LUÂN HỒI QUAN TRONG GIÁO LÝ PHẬT GIÁO

Những điểm này đã được trình bày trong hai chương trước là mới chỉ lấy tổ chức của hữu tình ở hiện tại làm chủ yếu để nói về những hoạt động tâm lý nhất ban mà thôi. Nhưng, theo Phật, sự sống của người ta quyết không phải chỉ trong một thời kỳ mà, vì nghiệp lực, là sự tồn tục vô thủy vô chung, và, thích ứng với tính chất của nghiệp, con người sinh vào nhiều cảnh ngộ và dưới những hình trạng sinh vật khác nhau: đó là thuyết “y nghiệp luân hồi” (samsara – lưu chuyển). Thuyết y nghiệp luân hồi dĩ nhiên không phải bắt nguồn từ Phật giáo, mà tư tưởng này của Ấn Độ đã xuất hiện từ cuối thời đại Phạm Thư, và mãi đến thời đại Áo-Nghĩa-Thư nó mới được hình thành cùng một lúc với thuyết thường ngã, về điểm này, tôi đã nói rồi¹⁰³.Từ đó trở đi giáo lý ấy đã dần dần được nhất-ban-hóa, và đến thời đại Phật, trừ những nhà duy-vật-luận cực đoan, nhân-thế-quan này dưới một hình thức nào đó, đã được tất cả các học phái thừa nhận¹⁰⁴. Cứ xem thế thì luân-hồi-quan và Nghiệp-quan của Phật giáo, có thể nói, tất kính cũng đã bắt nguồn từ giáo lý nhất ban ấy. Nhưng, Phật giáo khác với các giáo phái khác. Các phái, nếu thu dụng thuyết nghiệp và luân hồi thì tất cũng thừa nhận có cái ngã thể thường còn; trái lai, như đã nói ở trên, Phật giáo thì cho sinh mệnh do nhân duyên cấu tạo mà chủ trương vô-ngã-luận. Nghiệp luận và luân-hồi-luận của các phái có liên quan đến thường ngã mà phát khởi, tức các phái, trong khi thuyết minh về sự tương tục của linh hồn sau khi chết, bảo rằng tự ngã như viên đạn, nhờ hỏa lực của nghiệp đưa đến một nơi nhất định, rồi lại từ nơi ấy, nhờ hỏa lực mới đưa đến một nơi khác, như thế là căn cứ vào sự bất diệt của linh hồn mà nhận có luân hồi. Đối lại, Phật giáo không thừa nhận sự hằng tồn của viên đạn mà chỉ thừa nhận hình thức luân hồi nhờ vào hỏa lực mà thôi. Như thế, mới nhìn qua, giữa vô-ngã-luận và luân-hồi-luận của Phật giáo hầu như mất sự điều hỏa; đức Phật đã bị vây hãm vào giáo lý luân hồi luận mà không biết hay chỉ vì khi đối đáp với người đương thời mà dẫn dụng thuyết cũ thôi? Đó là vấn đề khiến người ta không thể không nghĩ đến.

Trong số các học giả Phật giáo Âu, Mỹ ngày nay cũng có nhiều người thắc mắc về điểm này. Như nhà đại Phật học Rhys Davids cũng đã bày tỏ như sau

Có thể cho đây là ý kiến đang thịnh hành ở thời bấy giờ mà được thêm vào giáo lý căn bản của Phật giáo nhưng hoàn toàn không có một chút dung hợp với luận lý của giáo lý căn bản¹⁰⁵.

Theo tôi, dĩ nhiên, không thể cho sự phê bình trên đây là chính xác, nhưng nhận xét trên bề mặt, ý kiến ấy vẫn có điểm có thể chấp nhận: đó là một sự thật. Đúng thế, khi Phật xử lý về thuyết này thì thường chỉ chú ý đến phương diện thực tiễn chứ không hề lưu tâm về mặt lý luận, cho nên không thể tìm ra sự dung hợp với luận lý, đây là vấn đề mà các nhà Phật học xưa kia cũng cho là khó khăn. Nhưng đứng ở một phương diện khác mà khảo sát, thuyết nghiệp và luân hồi có một ý nghĩa rất trọng yếu đối với nhân-sinh-quan Phật giáo, nếu không có nó thì không thể nào thuyết minh được những hình tướng nhân sinh, thậm chí không thể nói rõ chỗ quy hướng của lý tưởng nhân sinh. Vì tính cách trọng yếu của nó như thế nên không thể bảo nó là vật không tương dung với luận lý được. Song, nếu thế thì làm cách nào để điều hòa thuyết vô ngã và thuyết nghiệp?. Từ xưa, đây là một vấn đề trọng đại của Phật giáo, và lấy đó làm trung tâm triển khai mọi giáo lý. Theo chỗ tôi biết, sở dĩ có sự khó khăn ấy là vì người ta hiểu vô-ngã một cách quá máy móc. Nếu ta hiểu được sinh mệnh quan của Phật một cách đúng đắng thì, trái lại, có thể thấy thuyết nghiệp và thuyết luân hồi chỉ sau khi du nhập Phật giáo mới có đầy đủ ý nghĩa triết học chân chính. Bởi thế, đối với vấn đề này, ở đây chúng tôi lại xin được luận cứu và so sánh với sinh-mệnh-quan đã được trình bày ở chương trước để có thể hiểu rõ luận lý của thuyết luân hồi ở chỗ nào.

2- NHẬN XÉT QUA VỀ SỰ TƯƠNG TỤC SAU KHI CHẾT

Cho được tiện lợi, trước hết hãy bàn về tình hình nhất ban của luân hồi. Con người ở đời phải có một thân phận nhất định, đó là tính tất nhiên của sinh mệnh; từ lúc sinh ra cho đến khi chết, hoạt động không ngừng, đó tức là sự sống (biva), hay còn được gọi là thọ mệnh (agus). Những đặc trưng biểu hiện ra ngoài, nói về nhục thể, thì có khí ấm (usma – noãn khí), có hô hấp, nói về tâm lý, thì có thức, tóm lại, là có thọ, noãn, thức, tức có cái gọi là sinh mệnh vậy¹⁰⁶, Rồi, đến một thời hạn nhất định, thọ, noãn và thức không còn có thể duy trì được sự điều hòa giữa chúng và thoát ra ngoài thân thể: đó tức là chết, là thọ tận, (ayusankhaya), là sự tan loãng của tứ đại. Nhưng, vấn đề được nêu ra là: tại sao đến một kỳ hạn nhất định thì phải chết? Về điểm này, tuy không có một thuyết minh đặc biệt rõ ràng, nhưng nó là một sự thật không thể che dấu. Nếu nói một cách đại khái thì điều đó là tác dụng của nghiệp, tức cái gọi là tự nhiên nhi nhiên.

Hai pháp thường theo nhau, đó là nghiệp và thọ, không nghiệp thì cũng không thọ. Nếu nghiệp và thọ không tiêu mất thì hữu tình sẽ không chết, còn nếu nghiệp và thọ tận diệt thì hàm thức (hữu tình) tất phải chết,¹⁰⁷

Nghiệp ở đây có nghĩa là cái sức nghiệp chỉ bảo tồn trong một thời hạn, nhờ sức ấy mà có thọ, và khi sức diệt thì thọ cũng hết; đó là sự thuyết minh giữa nghiệp và thọ tận. Tóm lại, có sinh thì tất có diệt, đó là cái vận mệnh do luật tắc tự nhiên quy định. Nhưng, theo Phật thì mệnh số của con người không phải tuyệt diệt với cái chết; hoạt động của ý thức tuy có ngưng lại vì sự tiêu hoại của năm căn nhưng, cái ý chí sống căn bản, tức vô minh, lấy những kinh nghiệm (tức nghiệp) lúc còn sống làm tính cách, khắc sâu những ấn tượng mà kế tục, tính cách ấy khi khai phát, sẽ có đủ khả năng tính hình thành năm uẩn và, để thích ứng, sẽ tự thể hiện thành sức sáng tạo đặc định của hữu tình. Duy có điểm là ta không thể cho cái đương thể của sinh mệnh cũng như sự tồn tại không gian, dưới một hình tượng và di động tại một nơi nào đó. Bởi vì khi nói đến tồn tại không gian, dĩ nhiên sẽ liên tưởng đến vật chất nhưng đương thể của sinh mệnh thì lại là sự tồn tại phi vật chất, cho nên không thể xử lý nó như một vật không gian. Điểm này cứ xem Phật bảo chúng sinh ở cõi vô sắc không có xứ sở, không nhận hữu tình sinh hoạt thuần túy tinh thần có xứ sở thì đủ rõ. Tức là, hữu tình ở cõi Vô-sắc trong hiện-thực-giới không thể được coi là sự tồn tại không gian, xa lìa mọi thân tướng, thu nhiếp tất cả mọi hoạt động ý thức vào ý chí căn bản của sinh mệnh thì làm sao mà coi là đồng với vật chất được. Đó là bất đồng lớn giữa chủ thể luân hồi của Phật giáo và linh hồn quan nửa vật chất phổ thông thời bấy giờ. Nếu đứng trên lập trường chân đế của Phật mà nói thì đương thể của sinh mệnh cũng như cái mà ngày nay gọi là phạm vi thuộc giai đoạn thứ tư (The fourth dimension), nhưng điểm này cũng là điểm khó giải thích về luân hồi quan của Phật giáo. Về sau, thường đưa ra thuyết thân Trung Hữu (antarabhava) và dịch là không gian để giúp cho người thường dễ hiểu, kết quả là thuyết Trung Hữu chân đế đã được thông-tục-hóa. Còn như đương thể của sinh mệnh chung cùng không thể lấy sự tồn tại không gian mà đo lường được.

Song, cái đương thể của sinh mệnh ấy làm thế nào để lại tự thực-hiện-hóa? Về vấn đề này, như sẽ trình bày sau, theo Phật, cái phương pháp thực-hiện-hóa ấy có bốn loại là: thai sinh (loài đẻ bọc), noãn sinh (loài đẻ trứng), thấp sinh (loài đẻ ở chỗ ẩm ướt), và hóa sinh (loài tự nhiên mà sinh). Nhưng ở đây chỉ trình bày về phương pháp thực-hiện-hóa bằng thai sinh thôi. Trước hết phải có sự giao hợp của nam, nữ, tức là bước đầu trong việc thực-hiện-hóa. Sự giao hợp ấy, nếu đứng về phương diện nam nữ mà nhận xét, thì đó là để thỏa mãn dục vọng của bản năng mà có, nhưng, nếu đứng về phương diện thực-hiện-hóa sinh mệnh của con người mà nhận xét, thì đó là vì sức sáng tạo của nghiệp, thực hiện tự thân mà giao hợp. Trong kinh bảo khởi lên cái hiện tượng thác thai ấy là cha, mẹ và Càn-Thát-Bà (gandhabba – hương thấm) cả ba hòa hợp mà có hiện tượng thác thai. Càn-Thát-Bà ở đây là mượn danh từ thần thoại, dùng với nghĩa muốn thực-hiện-hóa sinh mệnh. Ở chỗ khác thì gọi là thức của sinh mệnh lấy sự giao hợp của cha mẹ làm duyên để hiện-thực-hóa là bắt đầu của hữu tình thai sinh. Do đó sinh mệnh siêu không gian, ít ra là về mặt tự thể, cũng phải chịu sự quy định của không gian mà có được cái thân phận nhất định. Rồi những hoạt động hiện thực trải qua năm giai đoạn trong thai, cho đến ngày xuất sinh, tìm cầu sự thích ứng thân phận, tức là tái sinh vậy. Cái quá trình của sự tái sinh từ trước khi sinh đến sau khi chết đại khái là như thế. Bởi thế, hiện tượng chết, nếu nhận xét trên bề mặt, thì tựa hồ như tuyệt diệt, nhưng, nếu nhận xét về mặt đương thể của sinh mệnh, thì nó vẫn có khả-năng-tính ngũ uẩn kế tục, thậm chí thích ứng tính cách củ nó lại đi đến hiện thực hóa, vì trong quá trình ấy luôn luôn tích tụ ngũ uẩn mới thay cho ngũ uẩn đã giải thể. Tóm lại, tái sinh chẳng qua là kế thừa ngũ uẩn biến hóa của tiền sinh mà thôi.

“Có nghiệp báo, không người tạo tác, ấm này (ngũ uẩn) diệt rồi ấm khác tương tục”.

Điểm này, kinh Di-lan-đà (Milanda Panha) và Luận Trí-Độ¹⁰⁸ thí dụ như một ngọn đèn này lan sang một ngọn đènk hác để nói rõ ý nghĩa liên tục bất đoạn.

(1) Cũng như con tằm hóa thành nhộng, nhộng biến thành con ngài, biến thái như nhau và liên tục. Như vậy, người ta cũng dễ hiểu luân-hồi-quan của Phật giáo.

Song, vấn đề được đặt ra ở đây là: nếu bảo tổ chức thân tâm của con người là do sự kế tục của ngũ uẩn ở kiếp trước, thì tại sao người ta lại không nhớ được cái việc ở kiếp trước?¹⁰⁹. Đứng về phương diện giáo nghi của Phật giáo mà nói thì đây không hẳn là một vấn đề nan giải. Tại sao? Vì, như đã nói ở trên, theo Phật, bản chất của sinh mệnh quan không phải là trí thức mà là ý chí, cái ký ức đi đôi với trí thức sẽ tiêu tan cùng một lúc với sự tái sinh. Kinh Đại Duyên trong Trường Hàm tuy bảo thác thai là thức đi vào thân thể của người mẹ, nhưng thức lúc đó rốt cục chỉ là ý chí vô ý thức, tức là sinh mệnh được gọi khác đi, chứ quyết không phải chỉ cho ý thức. Cứ xem trường hợp Tỳ-Khưu Trà-Đế (Sati) cho rằng thức (vinnana) là chủ thể của luân hồi mà bị Phật quở trách rất nặng thì đủ rõ¹¹⁰. tức đã không phải là thức thì không thể nhớ được những kinh nghiệm ở kiếp trước, đó là lẽ tự nhiên. Đứng trên lập trường thuyết Ý chí bản vị mà nói thì ký ức, đối với cùng một nhân cách, bất quá chỉ chiếm cái giá trị thứ hai, thứ ba mà thôi.

Như Phật nói, đến địa vị thánh nhân thì không những các việc ở kiếp trước mà ngay các việc ở kiếp sau cũng có thể hiểu được. Ngày xưa chính đức Phật cũng đã thường nói về kiếp trước của người ta, đồng thời, cũng chỉ cho người ta thấy cái vận mệnh sau khi chết¹¹¹. Vì đã là bậc thánh thì thường thấy suốt bản chất của sinh mệnh, biết rõ được quá khứ, vị lai của mọi ấn tượng tính cách (nghiệp). Đây không phải là ký ức phổ thông mà người thường có thể làm được, bởi thế, người thường căn cứ vào cái có, không của luân hồi là trái với lập trường của Phật giáo. Cái mà Phật giáo gọi là luân hồi là hoàn toàn luận về cái tính cách vô ý thức vậy.

3- ĐẶC BIỆT LUẬN VỀ BẢN CHẤT CỦA NGHIỆP

Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp, lấy nghiệp làm mẫu thai, lấy nghiệp làm quyến thuộc, lấy nghiệp làm sở vi, phàm sự phân biệt như thế đều là do nghiệp phân phối¹¹². Thế gian y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình bị nghiệp trói buộc, cũng như bánh xe y vào cái trục mà quay.¹¹³

Bản chất của nghiệp như thế nào? Vấn đề này tuy đã nói qua ở trên, nhưng ở đây nó là vấn đề trung tâm của luân-hồi-luận nên lại phải được bàn đến một lần nữa. Và, ở đây, mặc dầu hơi phiền phức, vẫn phải trở lại lấy sinh-mệnh-quan làm điểm xuất phát để lập luận.

Như đã trình bày ở trên, sinh-mệnh-quan của Phật giáo cho sinh mệnh quan có tính cách cơ giới, nghĩa là, sinh mệnh của sự tích tụ của năm uẩn, và là sự chuẩn bị bước đầu để hiểu nghiệp-quan của Phật giáo. Nói khác đi nếu tách rời ngũ uẩn mà khảo sát nghiệp thì chung cục không thể hiểu được cái chân nghĩa của sự tương tục của nghiệp. Còn lấy ngũ uẩn làm tài-liệu-nhân, nghiệp làm động-lực-nhân, dùng chiếc xe để thí dụ mà thuyết minh tổ chức hữu tình, thì, như đã nói ở trên, chỉ là lời thí dụ thôi, chứ thật ra nó chẳng qua chỉ là cùng một sinh mệnh mà quan sát theo những phương diện bất đồng để thuyết minh cho tiện lợi, thế thôi. Nếu như các nhà hữu-ngã-luận lập một linh hồn thường hằng cố định là vật phụ thuộc của nghiệp thì giữa chủ thể và vật phụ thuộc có thể khảo sát riêng rẽ được, chứ đằng này, theo Phật thì rời nghiệp ra tổ chức hữu tình không thể tồn tại được, như vậy, không thể khảo sát nghiệp và sinh mệnh một cách riêng rẽ được. Như ý nghĩa của câu kinh trích dẫn trên: “Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp” thật đã nói rõ nghiệp là vật không thể tách rời hữu tình. Cho nên, cứ theo chân ý của Phật thì phải hiểu nghiệp không phải là vật phụ thuộc vào sinh mệnh mà chính nó là sinh mệnh khi tìm cầu sự sáng tạo tự kỷ.

Cũng như trên kia đã nói, cái nguyên lý thống nhất thân tâm của người ta, nhận xét về mặt biểu diện, tuy là Thức (vinnana), nhưng, nhận xét về mặt nội bộ, thì nó lại là Hành (sankhara), tức theo nghĩa hẹp là Tư (catana – ý chí), Phật cho quá trình ý chí thống nhất thức này là nhân cách, tức là cái giả ngã (puggala, pudgalà - bổ-đặc-già-la), điều này cứ xem những câu nói pháp như “Hết thảy y vào hành mà tập” và “Y vào hành mà có thức” thì đủ rõ. Cho nên, những hành vi thân, khẩu, ý y vào sinh mệnh doanh cầu, tức phản động của biểu nghiệp, nói theo nghĩa rộng, tuy cũng ảnh hưởng đến toàn thể tổ chức thân tâm để tạo thành tánh cách, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, có thể nói, rốt cuộc, chủ thể của nó là hành, tức ý chí, là vật tạo thành tính cách. Vả lại, cái ý chí tạo thành tính cách này, cho dù nó là vô ý thức, nhưng, để thích ứng với tính cách của nó, nó lại thống nhất ý thức mà truy cầu những hoạt động ý chí sau này. Cái mà Phật gọi là nghiệp chẳng qua không ngoài cái tập quán này của ý chí in sâu vào tính cách. Về sau, Kinh-Bộ-Tôn và Duy-Thức-Tôn v.v…, cho thể của biểu nghiệp (hành vi hiện thực) là hiện hành của tư (ý chí hiện thực), và cho thể của vô-biểu-nghiệp (tức là nghiệp) là chủng tử của tư, tức là tính cách của ý chí. Mặc dù đây là sự giải thích của đời sau, nhưng theo tôi thì nó vẫn gần với chân ý của Phật Giáo Nguyên Thủy. Lại như nghiệp y vào tự lực mà sáng tạo tương lai thì quyết không phải vì cái thể sở y mà có sức thần bí bất khả phân nhưng thật thì từ bản chất của nó đã có đủ tính cách tiềm tại và ý chí sáng tạo rồi.

Lại nữa, khảo sát ở một phương diện khác, theo một ý nghĩa nào đó, Phật cũng có thể được gọi là một nhà kinh-nghiệm-luận, tức là chủ trương phàm hoạt động của người ta (lấy hoạt động tâm lý làm chủ) đều do những kinh nghiệm ở quá khứ tích tụ lại mà có, ngoài kinh nghiệm ra không có một vật gì hết. Duy có điểm khác với các nhà kinh-nghiệm-luận phổ thông là ở chỗ các nhà kinh-nghiệm phổ thông chỉ nói đến những kinh nghiệm trong một thời kỳ từ khi sinh ra đến lúc chết đi, còn Phật thì lại nói đến những kinh nghiệm quá khứ từ vô thủy. Tóm lại, lấy kinh nghiệm làm chủ để nói về hoạt động sinh mệnh của người ta, ít ra, cũng có thể nói đó là thái độ của nhà kinh-nghiệm-luận, điều đó tưởng không còn hồ nghi gì nữa. Bảo là nghiệp thực ra chỉ là sự tích tụ của kinh nghiệm, tuy vô ý thức nhưng là căn để của tính cách người ta và là sự thực quy định những hành vi tương lai. Do đó bảo rằng nghiệp tương tục thì chẳng qua cũng chỉ là sự liên tục củ kinh nghiệm, và, dĩ nhiên, chỉ là y vào kết quả của kinh nghiệm và sự lưu chuyển liên tục của tính cách. Vì, theo như Phật nói, sinh mệnh của người ta là do sự tích tụ những kinh nghiệm ở quá khứ vô hạn mà có, y vào tính cách thích ứng kinh nghiệm mà doanh cầu tự kỷ, và cái phương pháp doanh cầu đó lại là những kinh nghiệm mới mà biến hóa tính cách, cứ như thế kế tục vô cùng, đó tức là luân hồi. Rồi lại lấy cái tính cách đó cùng với quy định tất nhiên trong việc thích ứng vớo sự sáng tạo tự kỷ mà gọi là y vào nhân quả của nghiệp. Bởi thế, nếu cho tư tưởng của Phật chỉ là tư tưởng của nhà kinh-nghiệm-luận, cũng như cho Phật kiến lập sinh mệnh ngoài kinh-nghiệm (nghiệp) đều là sự sai lầm. Nhưng, kinh nghiệm của Phật là vô thủy vô chung, và, nhận xét về phương diện không nhận kinh nghiệm có điểm xuất phát, thì Phật hiển nhiên cũng lại là nhà Tiên-thiên-luận nhưng thừa nhận một thứ sinh mệnh không phải nghiệp cũng không rời nghiệp vậy. Về sau, phái Duy thức lập ra A-Lại-Gia và khảo sát, so sánh về tiên thiên chủng tử (bản hữu chủng tử) và hậu thiên chủng tử (tân huân chủng tử) của nó thật ra cũng bắt nguồn từ tư tưởng trên đây.

Lại nữa, tuy rườm rà nhưng hãy lấy một thí dụ để nói rõ về mối quan hệ giữa nghiệp và sinh mệnh. Như hắc thủy (nước đen) chẳng hạn. Một thể lỏng có màu đen thì gọi là hắc thủy, nhưng ngoài thể lỏng ra không có màu sắc, mà ngoài màu sắc ra cũng không có thể lỏng: đó là một nguyên lý nhất định (theo cách phân tích hóa học có thể khiến cho nó xa lìa bản thể mà chơi vơi ra ngoài, nhưng ở đây không bàn về điểm ấy). Cho nên, cái gọi là nghiệp rốt cuộc cũng như màu sắc, còn sinh mệnh cũng như thể lỏng, cả hai không phải một mà là khác nhau, khác nhau nhưng là một. Nhưng sinh mệnh quan Phật giáo lại có tính chất lưu động, bởi thế nếu chỉ thí dụ với bắc thủy e cũng chưa đủ, mà phải biến nó thành lưu động, nghĩa là nối tiếp nhau trôi chảy không ngừng. Và cái phương hướng chảy tới tất phải do màu sắc quy định, đồng thời lại do phương hướng chảy tới có khác mà màu sắc của hắc thủy cũng có khác. Còn về sự biến đổi của màu sắc khi từ màu đỏ biến thành màu đen, biến thành màu vàng không phải mất màu để trở thành màu đen, vàng và màu đỏ cũng giữ được khả năng tính để biến thành màu vàng, màu đen. Cũng thế, khi từ màu đen và vàng chuyển biến thành màu trắng thì đều cũng không tiêu diệt, tức là, trong lúc biến hóa vẫn bảo tồn được khả-năng-tính. Điểm này rất gần giống như khái niệm nghiệp và sinh mệnh và luân hồi vậy. Tức là, phương hướng của sinh mệnh do nghiệp quy định, đồng thời nghiệp lại y vào nội dung hoạt động của sinh mệnh, luôn luôn gây nghiệp mới in sâu vào tự thể, và bảo tồn những nghiệp cũ đã có; rồi toàn thể nghiệp này hay một bộ phận lại quy định nội dung sinh hoạt sinh mệnh ngoại hình, tuy cực kỳ phức tạp nhưng trong đó vẫn có một quy định rõ ràng, mạch lạc mà biến thành lưu động liên tục. Đây cũng là điểm bất đồng lớn giữa nghiệp và luân-hồi-luận. Vì, như đã nói ở trên, hữu-ngã-luận cho rằng nghiệp chẳng qua chỉ là phần ngoại biểu phụ thuộc vào sinh mệnh cố định, nghĩa là, cái nguyên-động-lực vận chuyển đến các cảnh địa, còn Phật giáo thì bảo trong sự biến hoá bất tuyệt lại hấp thụ những kinh nghiệm quá khứ rồi lấy đó làm nguyên-động-lực mà xúc tiến sự sáng tạo (nói đúng hơn là sáng tạo tuần hoàn). Như tôi đã nói ở trên, đến Phật giáo thuyết nghiệp và luân hồi mới thật có đầy đủ ý nghĩa triết học, chính là ở điểm này. Xem thế, nếu bảo thuyết nghiệp của Phật giáo không phù hợp với luận lý thì điều đó không thể chấp nhận được,