Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

1- KHUYNH HƯỚNG THƯỜNG THỨC

Vấn đề bản chất, cứ theo tư tưởng được thấy phổ thông nhất trong các kinh văn, có thể cho đó là khuynh hướng thực-tại-luận; nghĩa là, lập trường cho rằng tâm, vật đều là những vật phú bẩm, đều vô thủy vô chung. Như các thuyết Lục giới (đất, nước, lửa, gió không thức) và Ngũ uẩn “sắc, thụ, tưởng, hành, thức), Phật chỉ nhận chúng là những yếu tố, đều là sự tồn tại độc lập, không do đâu dẫn khởi; đến khi chúng trở thành tồn tại cụ thể thì tuy cần phải nhờ các duyên hòa hợp, song mỗi yếu tố đều là vật phú bẩm, không thể suy tầm đến khởi nguyên của nó được. Lại nữa, về vật-chất-quan thì Phật cho đất, nước, lửa, gió, (tứ đại) là bản chất, nghĩa là, hết thảy hiện tượng vật chất đều phát xuất từ đó, để chia thành nội (ajjhattika), ngoại (bahira), tức là những yếu tố nhục thể (nội) và những yếu tố ngoại giới (ngoại), rồi chia thành cảm quan và đối tượng của nó, tức là năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và năm cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tất cả tuy đều được cho là những hiện tượng vật chất do tứ đại tạo nên¹⁴¹, nhưng, nếu đã là vật tứ đại phú bẩm thì không luận đến khổ nguyên của nó. Lại nữa, khi đứng về phương diện tinh thần mà khảo sát cũng thế, những yếu tố tuy phải dựa vào nhiều điều kiện để trình hiện thành những hiện tượng cụ thể, nhưng những yếu tố tự thân thì bất luận là thức, hành, tưởng, thụ, cho đến tác ý, xúc, tư v.v… mỗi mỗi đều là tác dụng tâm có đủ độc-lập-tính. Vả lại, đối với những yếu tố tinh thần, đức Phật thường khảo sát thêm về mặt tam thế nữa, nghĩa là thường bao quát hết thảy quá khứ, hiện tại và vị lai để thuyết minh.

“Hết thảy sắc, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc thô, hoặc tế, hoặc thẳng, hoặc liệt, hoặc xa, hoặc gần - tổng quát tất cả gọi là sắc uẩn”.

Trên đây là một thí dụ về sự thuyết minh định nghĩa của Phật đối với sắc uẩn, và với thụ, tưởng, hành, thức cũng cùng một định nghĩa như thế. Xem thế thì thấy Phật đã cho những yếu tố không gian tồn tại một cách hỗn hợp, đồng thời lại nhận các yếu tố thời gian tồn tại một cách liên tục.

Do đó, nếu nhận xét theo những hình thức thuyết minh rất phổ thông này, thì có thể nói lập trường của Phật thuần là thật-tại-luận, bởi vì từ vật, tâm nhị nguyên luận mà tiến đến thế giới quan đa nguyên vậy. Về sau, trong các bộ phái, Thuyết-nhất-thiết-hữu bộ lấy “tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn” làm chủ trương cương yếu, phân tích tâm, vật làm nhiều thứ để rồi đi đến quan hệ nhiếp cả tâm, vật (tâm bất tương ứng), tức phô diễn tam thế thực hữu, thật ra cũng không ngoài việc suy diễn cái khuynh hướng thực tại luận của Phật.

2- KHUYNH HƯỚNG QUAN NIỆM LUẬN

Đứng trên lập trường khoa học mà nhận xét thì vậy, tâm đều là vật phú bẩm. Tuy nhiên, nếu lại tiến lên một bước nữa mà nghiên cứu xem yếu tố nào đóng vai trò chủ yếu trong việc thành lập thế giới thì, nói theo tinh thần của Phật, dĩ nhiên là yếu tố tâm, vì tất cả giá trị thế giới hoàn toàn do tâm người ta tạo tác; đó là lập trường triết học của Phật. Về vấn đề này, Phật đã thuyết minh bằng nhiều phương diện và trước hết, bây giờ ta hãy khảo sát theo phương diện nhận thức luận.

Theo Phật, hết thảy thế giới tuy được thành lập trên quan hệ nhận thức lục căn, lục cảnh, nhưng trong đó phương diện trực tiếp nhất không phải là khách quan mà là phương diện chủ quan, nghĩa là, phải dựa vào yếu tố chủ quan mà yếu tố khách quan mới được thành là khách quan: đó là quan điểm của Phật.

“Có tay nên mới biết lấy, bỏ, có chân nên mới biết đi, lại, có khớp xương nên mới biết co, ruỗi, có bụng nên mới biết đói, khát.

Như thế, tỳ-khưu, vì có mắt mờ ở mắt tiếp xúc mà có cảm giác bên trong, tức khổ, vui, hay không khổ không vui, cho đến tai, mũi, thân, ý cũng lại như thế”¹⁴²

Ý trên đây chỉ cho thấy thế giới kinh nghiệm của người ta, tất cả đều nhờ có cơ quan cảm giác mà phát sinh. Như vậy, nếu không có cơ quan cảm giác thì không có thế giới kinh nghiệm. Từ lập trường nhận thức luận này, còn một điểm là sáng tỏ ý nghĩa thành lập khách quan nhất là cách thuyết pháp về tứ đại và danh sắc (khách quan) tiêu diệt ở vị danh nào.

“Hỏi: Ở chỗ nào đất, nước, lửa, gió không đứng? Ở chỗ nào dài, ngắn, nhỏ, thô, sạch, nhơ không đứng? Ở chỗ nào danh sắc diệt hết không còn? Đáp: ở thức không thể thấy, hết thảy ánh sáng vô hạn (sabbatopabham) mà đất, nước, lửa, gió không đứng, dài, ngắn, nhỏ, thô, sạch, nhơ không đứng, hễ thức diệt thì tất cả đèu diệt”.¹⁴³

ý nghĩa trong đoạn văn trên đây đại khái cho rằng nhờ có ánh sáng nhận thức mới thấy những vật chất đất, nước, lửa, gió hoặc những hiện tượng thô, nhỏ, đẹp, xấu v.v… Nói một cách đơn giản, phàm vật gì được thành lập là danh sắc khách quan thì khi nào thức diệt, tất cả đều cũng diệt. Ý nghĩa này đã được gói ghém một cách rất gọn gàng bằng câu sau đây trong kinh Tập (Suttanipata):

“Hết thảy đều dựa vào thức mà đứng” (vinnatthitiyosbbha)¹⁴⁴

Như vậy, ta thấy rằng thế-giới-quan của Phật tuy là thực-tại-luận-nhị-nguyên-luận, nhưng một khi muốn đề cập đến những vấn đề nhận thức mà không chủ trương quan niệm luận thì không thể được, do đó mà lập trường của Hữu bộ đã không đúng với chân ý của Phật¹⁴⁵.

Song, ở đây có điểm cần chú ý là: không thể cho thế giới quan nhận thức luận này chỉ là đại biểu cho khuynh hướng quan niệm luận của Phật được, vì, theo Phật, bối cảnh của nhận thức có đầy đủ ý chí mà nguyên nhân của nó thì như đã được trình bày trong hữu-tình-luận ở chương trên, cho nên, nếu biến nó thành thế giới quan thì tức nó là thế giới quan chủ ý luận.

“Tâm nắm giữ thế giới

Tâm dẫn dắt thế giới

Tâm ấy là một pháp

Hay chế ngự thế gian”

(cittena loko niyati

cittena parikissati

cittassa ekadhammassa

sabheva Vasam)¹⁴⁶

Trên đây là tâm đối với những cái mà thức (vinnana) nhận thức, hoặc có thể bảo là vật liên quan đến phương diện tình ý; tức là hết thảy thế gian đều được tạo tác và chi phối bởi một pháp duy nhất là dục vọng hay ý chí. Nếu lại nói một cách rõ hơn, thì:

“Thế gian bị dục dẫn đạo, bị dục trói buộc, chỉ do dục mà hết thảy bị chế ngự”¹⁴⁷

Ở đây, cái tâm (citta) trong bài kệ trên kia đã được đổi thành dục (tanhà) để nói lên thế-giới-quan-chủ-ý-luận vậy. Và, ta nên nhớ rằng trong các kinh điển, phương diện này đã được dùng để thuyết minh sự thành lập thế giới nhiều hơn là phương diện nhận thức luận. Vì vậy, căn cứ vào đó mà suy cứu thế giới quan của Phật, ta sẽ nhận thấy nếu là yếu tố thì bất luận tâm hay vật đều là vật phú bẩm, nhưng khi biểu hiện thành thế giới của người ta thì có thể nói hoàn toàn lấy ý chí làm nguyên lý thứ nhất, nhận thức làm nguyên lý thứ hai và đều do tâm con người khiến ra như thế. Nếu lại suy cứu xa hơn nữa thì cái điều kiện thành lập vạn hữu là pháp tắc nhân duyên rốt ráo cũng không ngoài ý chí của người ta và pháp tắc nhận thức: do đó mà thế giới quan “vạn pháp duy tâm” được thành lập. Nếu nói một cách chặt chẽ thì mục đích của những đoạn văn trích dẫn ở trên, dĩ nhiên, không phải đứng trên lập trường lý luận mà là chủ trương quan niệm luận; nhưng khốn nỗi Phật đã chưa từng nói rõ như thế, cho nên, nếu chỉ căn cứ vào những đoạn ghi chép rải rác ấy mà thẳng thắn cho thế giới quan biểu hiện của Phật là quan niệm thì quyết không nên. Duy có điều là: nếu biến đổi những tư tưởng bối cảnh tiềm tàng trong các câu văn này thành lý luận, thì trong tư tưởng Phật giáo, dĩ nhiên cái khuynh hướng thế-giới-quan-duy-tâm-luận, có thể nói, đã trở thành rõ rệt; và nếu bảo rằng cách thuyết pháp này của Phật, so với các khảo sát thực tại luận, thâm thúy hơn thì điều đó hoàn toàn tin được. Triết học quan niệm luận của Đại-Thừa-Giáo sau này, có thể nói, chính đã bắt nguồn từ đó, mà điểm đặc biệt rõ ràng hơn cả là Phật giáo Bát-Nhã-Hệ theo lập trường nhận thức luận và Phật giáo Duy-Thức-Hệ lấy chủ ý luận làm chủ vậy.

3- KHUYNH HƯỚNG VÔ VŨ TRỤ LUẬN

Như vậy, thế giới quan của Phật, trên bề mặt, tuy là thực tại luận, nhưng chiều sâu, có thể nói, là quan niệm luận. Duy có điều là, theo Phật, cả hai khi thành lập các pháp đều phải hội đủ tất cả mọi quan hệ. Song, nếu lại tìm đến sự tồn tại vô điều kiện vượt lên trên mọi quan hệ thì ý kiến của Phật ở chỗ nào? Vấn đề này, cứ lấy lý mà suy thì ta không thể cho đó là “không” (sunnata), tại sao? Vì trong giáo nghi của Phật Giáo Nguyên Thủy, nếu xa rời nhân duyên thì không thể nào tìm cầu được pháp, tức là, nói cách dễ hiểu hơn, vấn đề này vượt ra ngoài vòng nhận thức.

“Thế nào là kinh đệ-nhất-nghĩa không? – Các Tỷ-Khưu, mắt khi sinh không có nơi đến, khi diệt không có chỗ đi, như vậy, mắt không thật sinh, sinh rồi diệt hết; có nghiệp báo, không tác-giả, ấm này diệt ấm khác tương tục, trừ pháp tục đế, tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng lại như thế. Pháp tục đế có nghĩa bảo rằng: cái này có nên cái kia có cái này sinh nên cái kia sinh, như vô minh duyên hành, hành duyện thức”.¹⁴⁸

Ý đoạn văn trên cho rằng pháp tắc nhân duyên tự nó tuy tồn tại, nhưng hết thảy những cái đã do nhân duyên sinh chẳng qua cũng chỉ đều là không mà thôi.

“Hỏi: Bảo rằg thế gian là không, vậy ý nghĩa thế gian như thế nào? Thế Tôn cho thế giới là không ư?

Đáp: Vì ngã, ngã sở là không nên bảo thế gian là không, Ngã, ngã sở không là thế nào? Là: mắt đối với ngã, ngã sở là không, nhãn thức đối với ngã, ngã sở là không, nhãn xúc đối với ngã, ngã sở là không; đến tất cả sự cảm thụ khổ, lạc, xả vì nhờ vào nhãn xúc ấy làm duyên mà sinh khởi nên thụ đối với ngã, ngã sở cũng là không. Bởi thế, A-Nan, vì đối với ngã, ngã sở là không nên gọi thế gian là không”¹⁴⁹

Trên đây là dựa vào lý do ở đoạn văn trích dẫn trước để đi đến ngã, ngã sở mà thuyết minh nghĩa “không” một cách rõ ràng hơn.

“Như thế, Thích-Đề-Hoàn-Nhân, tất cả cái có đều quy về không, không ngã, không nhân, không thọ, không mệnh, không sĩ, không phu, không hình, không tướng, không nam, không nữ, cũng như gió, Thích-Đề-Hoàn-Nhân phá hoại cây lớn”¹⁵⁰

Tức là xa lìa nhân duyên thì hết thảy mọi hiện tượng đều là không, không thể tìm cầu được cái danh tướng của bất cứ vật gì. Nghĩa là trong không, ngoài không, trong, ngoài đều không đi đến rốt ráo là không¹⁵¹. Thuyết này không là tư tưởng sâu xa nhất trong các thời nói pháp của Phật, cho nên, trong các kinh có câu thường được láy lại, như “Cái mà Phật nói có đầy đủ ý nghĩa thâm diệu tinh vi, siêu việt hẳn các kinh nghĩa không của thế gian”.

Cứ theo đó mà suy thì thế giới quan đệ-nhất-nghĩa của Phật sẽ trở thành vô-vũ-trụ-luận. Nói một cách thự tế thì mục đích của chủ trương thuyết không của Phật dĩ nhiên là chỉ để tiện cho việc tu dưỡng¹⁵², nhưng nếu chuyển đổi nó thành thế giới quan thì hiển nhiên nó là chủ nghĩa “nhất thiết không”. Về sau, trong các phái Đại Thừa, có phái chủ trương hết thảy chỉ là giả danh, không có thực thể cũng chính là kết quả đã được suy diễn từ tư tưởng trên. Đến như phạm vi bao quát và thành tích hiển trứ nhất của nó thì phải kể đến phái Trung-quán lấy Bát-Nhã làm trung tâm. Câu danh ngôn “Những pháp do nhân duyên sinh, ta bảo đó là không” (Nhân duyên sở sinh pháp, ngã tức thuyết vi không)¹⁵³ chẳng qua cũng chỉ được coi như đã tóm thâu cái tư tưởng trên đây trong Phật giáo nguyên thủy mà thôi.

4- KHUYNH HƯỚNG HÌNH NHI THƯỢNG HỌC THỰC TẠI LUẬN

Như vậy, thế giới quan của Phật tựa hồ như không luận, nhưng thật có phải chỉ ngừng ở không không? Đứng trên lập trường lý luận mà khảo sát thì Phật tuy bảo các pháp do nhân duyên sinh, xa lìa nhân duyên thì là không như đã được đoán định trong kinh Đệ-Nhất-Nghĩa-Không trích dẫn ở trên, nhưng cái pháp tắc nhân duyên tự thân thì không bảo là không mà, thay vì; lại nói là pháp tính thường trụ (Dhammatthitata), pháp tính tự nhiên như thế (Dham-maniyamata), và tả nó đến cùng cực là vật bất biến bất động như đã trình bày ở mục Pháp Quan trong thiên thứ nhất. Cái gọi là pháp tính, đương nhiên, là trỏ cho cái pháp tắc nhất định bất động trong những cái biến động mà, nếu quan sát nó như nguyên lý hình-nhi-thượng-học thì nó quán triệt hết thảy mọi hiện tượng, là căn để của hết thảy hiện tượng và, như vậy, nó cũng có thể được coi là sự tồn tại lý tưởng quan niệm bất động, tức là, nếu ngoài những hiện tượng vật chất là không ra còn nhận có không gian tuyệt đối thì, cũng thế, ngoài hết thảy hiện tượng hoạt động là không ra không thể không thừa nhận có cái gọi là pháp tính thường hằng vậy. Tuy Phật đã không nói rõ hẳn như thế, nhưng cứ theo ý nghĩa chứa đựng trong nội dung Pháp Quan mà nhận xét thì người ta thấy rất rõ điều đó. Cho nên, cái mà Phật bảo là không, rốt cục, chẳng qua cũng trỏ pháp tính ấy mà thôi. Ở nguyên vị của nó, nó là cái đương thể bất hoạt động, nhưng dù có chuyển dịch nó sang tư tưởng tích cực hoạt động mà khảo sát cũng không phải là điều sai lầm. Nghĩa là, Pháp tính, khi động, tuy là hiện tượng quan hệ tương đối ở trong phạm vi nhận thức của người ta, nhưng khi ở nguyên vị tuyệt đối bất động của nó thì hết thảy hiện tượng tiêu diệt, siêu việt tất cả nhận thức của con người, do đó mới nói hết thảy là không. Nhưng hết thảy ở đây không có nghĩa là hư vô: đó là cho trương lý thuyết về pháp tính. Sau này, lấy Bát-Nhã làm chỗ chí cực của không không, rồi lại cho nó là chân như pháp tính để chuyển thành nguyên lý khế cơ tích cực cũng hoàn toàn do ở điểm trên¹⁵⁴. Bởi thế, đứng riêng về phương diện thế giới quan của Phật Giáo Nguyên Thủy mà nói, ta có thể quả quyết mà không sợ sai lầm rằng, thế giới quan này cũng đã đi đến khuynh hướng đó.

Bây giờ lại đứng về mặt thực tế mà nhận xét thì ta thấy chủ trương không của Phật cũng chỉ là cái công án cho việc tu luyện tâm thân, mục đích của ý nghĩa không ở phương diện này là khiến cho người ta xả ly tất cả mọi tướng cá biệt và tướng biến hóa để chỉ trụ vào cái tâm niệm bình đẳng vô sai biệt¹⁵⁵.Nếu đứng về phương diện khái niêm mà nói thì cái cảnh giới ấy có vẻ như một cảnh hư vô, nhưng đứng về phương diện người thể nghiệm mà nói thì chính là sự thoát ly tất cả mọi ràng buộc cá biệt để trở thành cái đương thể sung thực cực kỳ tự do: điều này cứ xem những trường hợp thực tế của người tu hành không quán đã đạt được tối đại dụng lực thì đủ rõ. Do đó, nếu căn cứ vào sinh hoạt tinh thần của cảnh giới ấy mà cấu thành thế giới quan, thì về mặt khái niệm, tuy có thể chỉ bảo đó là rốt ráo không, nhưng, về mặt ý nghĩa của nó thì quyết không phải nghĩa hư vô mà là cái thực tại hình-nhi-thượng không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được; hay cũng có thể bảo đó là cái thực tại hình-nhi-thượng-lực đặc hữu; thiết tưởng sự giải thích tất nhiên phải như thế. Lại nữa, nếu theo thế giới quan của Phật và các đệ tử của Ngài là lấy cảnh giới tinh thần làm nền tảng để xây dựng, thì sự suy định trên đây lại càng được coi là có căn cứ.

Sau khi đã khảo sát về cả hai phương diện lý luận và thực tế như thế, ta thấy thế giới quan không của Phật không phải chỉ ngừng lại ở không mà là đả phá hết tất cả để tiến đến yếu tố hình nhi thượng thực tại luận: đó là một sự thật không thể chối cải. Về sau, các nguyên lý hình nhi thượng trong thế giới quan của Đại Thừa Giáo đều đã bắt nguồn và triển khai từ tư tưởng này. Về vấn đề này, xin xem lại mục Pháp Quan đã trình bày trong thiên thứ nhất và Niết-Bàn-Quan sẽ được nói đến trong thiên thứ ba ở dưới thì càng dễ hiểu hơn.

CHƯƠNG VII - CĂN CỨ VÀ SỰ PHÁN ĐOÁN GIÁ TRỊ SỰ TỒN TẠI

Những điểm đã được trình bày ở trên - bản chất từ nhân duyên luận đến thế giới quan – là nhân sinh quan và thế giới quan sự thực phú bẩm mới chỉ được thảo luận theo kiến địa khách quan mà thôi. Nghĩa là, trong đó tôi đã cố tránh không đề cập đến cái giá trị của nó có bao nhiêu đối với yêu cầu của con người, do đó, kết quả, cái phương pháp quan sát ấy thuần nhắm vào sự tiện lợi cho việc thuyết minh thôi chứ tuyệt không phải đã y cứ vào hình tướng nói pháp của chính đức Phật. Vì trong các buổi nói pháp, Phật đã không đề cập đến việc phán đoán giá trị mà chỉ chuyên xiển minh sự thật thuần túy, có thể nói, không một chỗ nào mà không thế, đó là lập trường của Phật; bởi thế mà Phật hoàn toàn là một nhà tôn giáo hơn là một nhà khoa học, và mục đích của Phật là lấy hết thảy sự tượng làm việc phán đoán giá trị để thực hiện cái lý tưởng tối cao của con người. Vì vậy, ở đây, sau sự thực quan, cần phải thảo luận đến việc phán đoán giá trị của sự thực để làm sáng tỏ ý nghĩa tôn giáo của nó, bởi lẽ Phật giáo là một tôn giáo có căn cứ lấy sứ mệnh luân lý làm cơ sở, cho nên, đứng về phương diện thực tế mà nói, nó là một nến giáo lý có nghĩa cực kỳ trọng yếu.

1- HẾT THẢY LÀ KHỔ

Thế giới phú bẩm này, đối với yêu cầu của con người có những giá trị và ý nghĩa gì? Nhận xét theo giá trị quan của Phật thì có thể tóm tắt trong một tiếng Khổ (dukkha), tức là con người không thể tin cậy hoàn toàn ở cái thế giới khổ đau này: đó là sự phán đoán giá trị nhất ban của tất cả các kinh văn. Đứng về phương diện lịch sử mà nói thì nhân sinh quan này đã không hẳn khởi đầu từ đức Phật mà, ít ra cũng đã manh nha từ khoảng giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư, thời đại mà con người bắt đầu so sánh đối chiếu giữa lý tưởng và hiện thực, kết quả đã nảy sinh tư trào chán ghét hiện thực và dần dần đã xâm nhập toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ mà thành nhân sinh quan: điểm này tôi đã trình bày ở một chỗ khác¹⁵⁶, tức là, sự khảo sát của Phật, nói về mặt lịch sử tư tưởng, chẳng qua cũng chỉ là tiếp nối cai hệ thống ấy mà thôi.

Song, điểm đặc biệt là Phật đã cực lực khoáng trương nó về mặt nội bộ, động cơ xuất gia của ngài chủ yếu là để thoát ly cái khổ già, đau (ốm), chết, rồi sự giải thoát của ngài cũng bảo là giải thoát sinh lãi bệnh tử ưu bi khổ não, tất cả đều lấy các nổi khổ của người đời làm trung tâm mà thành lập Phật giáo¹⁵⁷. Do đó, trong pháp Tứ-Đế, thế giới phú bẩm này được trực tiếp mệnh danh là Khổ-Đế, và trong Thập Nhị Nhân Duyên thì lấy việc tìm cho ra những điều kiện tạo nên lão bệnh tử ưu bi khổ não làm khởi điểm cho Duyên Khởi Quan. Xem thế thì hiển nhiên ta thấy khởi nguyên của Phật Giáo Nguyên Thủy, có thể nói, cũng tương đồng với phái Số-Luận và Kỳ-Na-Giáo, nghĩa là, đều nhằm vào một vấn đề lớn là giải quyết những nổi khổ của kiếp người.

2- VÔ THƯỜNG, VÔ NGÃ: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN

Song, đức Phật đã căn cứ vào đâu để phán đoán thế giới là khổ? Cái căn cứ thâm sâu thì sẽ được trình bày ở mục sau, còn căn cứ thiển cận thì bao hàm trong nghĩa phán đoán sự thực vừa được nói ở trên, mà điểm chủ yếu đặc biệt là vô thường (aniccata), vô ngã (anatta) v.v…

Theo Phật, hết thảy sự vật đều lưu chuyển không ngừng. “Pháp này là vô thường (aniccata), là pháp biến dị (viparinamadhammata), là pháp phá hoại (khayadhammata)”¹⁵⁸ là những lời mà trước sau Phật thường đinh ninh chỉ dạy. Thegio (loka - thế gian) đích thực là pháp phá hoại, do đó mà gọi là thế gian.

“Tại sao được gọi là thế gian? - Tỷ-Khưu, vì phá hoại nên gọi là thế gian – lujjatiti kho tasma lokati”¹⁵⁹.

“Những pháp hoại, trong Thánh luật gọi là thế gian – Yam kho Ananda palokodhamman ayam viccati ariyassa vinaye loko”.¹⁶⁰

Như vậy thì, cuối cùng tất nhiên Phật đã đi đến kết luận là “hết thảy những cái phá hoại biến dị đều là khổ” : đó là thái độ thông thường của Phật trong các buổi nói pháp. Trong cái quá trình phá hoại biến thiên bất tuyệt, tức sự lưu chuyển không ngừng ấy nếu con người hy vọng được sống còn và cứ đi lên mãi thì không thể bảo vô thường biến thiên là khổ, nhưng khốn nỗi, trong cõi nhân sinh phú bẩm, trên thực tế, sự vô thường biến thiên ấy hoàn toàn đi ngược lại với lòng kỳ vọng và mong ước của con người, cho nên, cái tổng thể của nó, không thể không nhận là khổ.

Con người, ai cũng muốn trẻ mãi không già, sống hoài không chết, ai cũng muốn được vinh hoa phú quý, nhưng đầu xanh tuổi trẻ chẳng bao lâu đã trở thành tóc bạc da nhăn, vinh hoa phú quý rồi cũng thoáng trôi đi như ngựa qua cửa sổ, sương rụng đầu cành, tóm lại, tất cả đều không tránh khỏi được vô thường biến thiên, như vậy há chẳng đi ngược lại với lòng kỳ vọng đợi chờ của con người đó sao? Nói một cách chặt chẽ hơn thì ngay trong một khắc cũng có sự sinh diệt từng giây từng phút, cho nên chỉ trong một khắc thôi người ta cũng không có sự an định chân chính, như vậy người muốn tìm cầu một sự an định và vui sướng thường hằng sẽ có được thỏa mãn không? Nếu đứng trên lập trường toàn diện mà nói thì, dĩ nhiên, người ta không thể phủ nhận trong đó cũng có khoái lạc, nhưng nếu lấy sự tồn tại thường hằng làm lý tưởng mà phán đoán hết thảy thì người ta cũng không thể không thừa nhận rằng tất cả đều bất an, bất định, để rồi đi đến kết luận trong thế gian hết thảy đều là khổ: người thông đạt hẳn sẽ cho đó là kết luận tự nhiên, bởi đó chính là một trong những lý do cắt nghĩa tại sao Phật đã phán đoán giá trị thế gian là khổ. Xem thế thì thấy câu cách ngôn “chư hành vô thường (sabbe sãkharà anicca) của Phật một mặt đưa ra sự phán đoán sự thực, đồng thời, mặt khác đã nói lên sự phán đoán giá trị vậy.

Cái gọi là “hết thảy là vô thường”, đứng về phương diện phán đoán sự thực mà nói, là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng cũng tương đồng với cái gọi là “vô ngã” và “chư hành vô thường” là lý do đặc thù để phán đoán giá trị hết thảy là khổ. Vì, theo phật, cái gọi là ngã tuy chẳng qua là trỏ sự tự chủ, nhưng, nếu bảo “đích thực không, là cái thường của đời” thì, dĩ nhiên, đời không có cái gì chân chính gọi là tự chủ cả, cho nên, vô ngã, tức vì mất tự do mà bảo là khổ.

“Bấy giời Thế Tôn bảo năm vị Tỷ-Khưu rằng sắc là vô ngã; nếu sắc không là vô ngã thì sắc ấy đã không chuyển biến một cách bất như ý. Đối với ngã mà có sắc, nhưng trong sắc ấy không có ngã, cho nên không thể bảo sắc là vô ngã. Cho nên, đến thụ, tưởng, hành, thức cũng là vô ngã, nếu thụ tưởng hành thức không là vô ngã thì chúng đã không chuyển biến một cách bất như ý; đối với ngã mà có thụ, tưởng, hành, thức, nhưng trong đó lại không có ngã nên thụ, tưởng, hành, thức là vô ngã.

Này các Tỷ-Khưu! Theo ý các ông thì sắc là thường hay vô thường? - Bạch Thế Tôn! Sắc là vô thường. Hết thảy vật vô thường là khổ hay vui? - Bạch Thế Tôn! Là Khổ. Trong tất cả các pháp bến dị là khổ đó có thể tìm thấy cái gì là “vật của ta”, là “cái tự ngã” không? - Bạch Thế Tôn! Không!¹⁶¹.

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây có liên quan đến vô thường luận, một mặt đưa ra căn cứ của vô ngã luận, mặt khác, đồng thời, đứng trên lập trường ấy, vạch ra cái căn cứ đưa đến sự phán đoán giá trị cuộc đời là khổ, tức ở đâu có vô thường thì ở đo không có sự tự chủ, mà đã không có sự tự chủ thì không có cái ta, cái của ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở: đó là phương pháp lập luận về khổ. Tóm lại là lấy sự tự do tuyệt đối của cái ta làm tiêu chuẩn để phán đoán. Lại nữa, Như đã trình bày ở trên, nếu căn cứ theo triết học của Phật thì vận mệnh của con người rốt ráo chỉ là vật do ý muốn của con người khai thác tuy có vẻ như có tự chủ nhưng thật thì phải dựa vào pháp tắc nhân duyên làm hạn định, chứ quyết không phải là vô điều kiện. Vả lại, xét ở một phương diện khác, cái pháp tắc tự tác tự thụ (mình làm mình chịu) liên tục trong ba đời đã trói chặt con người làm cho mất tự do, bởi thế, trong thế gian, con người không thể nào tìm cầu được sự tự chủ tuyệt đối. Mà cái con người hằng mong cầu tìm kiếm mà không được thì hẳn là phải khổ rồi, do đó mới phán định sự tồn tại là khổ và do đó mà luận cứ rất xác đáng. Xét ra thì lập luận này đã được đúc kết và rút ra từ vô ngã luận.

Lý do đưa đến sự phán đoán tồn tại là khổ tuy có nhiều, nhưng cái căn cứ lớn nhất là căn cứ vô thường, vô ngã đã được nói ở trên. Tất cả những lý do được thấy rải rác trong các kinh có thể được tổng hợp lại thành ba điều kiện mà ý nghĩa của nó được quy nạp trong kinh Pháp-Cú như sau¹⁶²

“Các hành đều vô thường; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và xa lìa mọi thống khổ. Đó là đạo thanh tịnh.

Các hành đều là khổ; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và lìa xa thống khổ. Đó là đạo thanh tịnh. Tất cả pháp đều vô ngã; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và xa lìa mọi thống khổ, đó là đạo thanh tịnh.”

(Sabba sankhara anccà, ti Yada pannàya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo visuddhiyà Sabbe sankkara dukhà ti Yadà pannàya passati, athe nibb-indati dukhe esa Maggo visuddhiyà.

Sabba dhamma anattà ti Yadà pannaya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo visuddhiyà) (1).

Ba điều trên đây (chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, chư hành khổ) đích thực là sự tổng kết về cách quan sát đối với thế gian của Phật. Nhưng ba điều này còn được thêm một điều thứ tư nữa là “hết thảy pháp đều không” để tạo thành cái gọi là “Tứ niệm trụ” (Satipathana) vốn là một giáo điều trọng yếu trong trong đạo nhất thừa của chư Phật. Trong các bản Hán dịch kinh pháp Cú hiện nay cũng có đủ bốn điều. Duy trong đó, cái gọi là “Không”, đứng ở một phương diện mà nói thì như đã trình bày ở trên, tuy liên quan đến sự phán đoán về chân tướng thật của sự thực, nhưng đứng ở một phương diện khác mà nói thì nó lại là sự phán đoán về giá trị. Đứng về mặt giá trị, thì hết thảy pháp - lấu sự đối chiếu với cách phán đoán lý tưởng tối cao làm hạn định - đều đầy đủ, nhưng tuy có mà cũng như nghĩa không làm chủ, cho nên mới lấy phương diện không làm chủ. Bởi thế, tổng quát sự phán đoán giá trị của Phật về hết thảy pháp sẽ là khổ và không, tức bao gồm nghĩa đầy dẫy khổ sở và tuy có mà cũng như không.

Nhưng có điều ta cần hết sức chú ý là: suphan đoan gia tri nay, như đã nói ở trên, chủ yếu là so sánh đối chiếu với lý tưởng tối cao, chứ quyết không phảo lấy sự sinh hoạt thường nhật làm tiêu chuẩn. Đến A-Tỳ-Đạt-Ma đã nói một cách minh bạch rằng hết thảy khổ tất kính chỉ là kiến địa của bậc Thánh chiếu rọi thấy mà thôi. Xem thế thì thấy kiến địa của Phật hiển nhiên cũng là kiến địa yếm thế. Duy ở một phương diện khác mà noí thì sự chán đời của Phật là nhắm tới ánh sáng vĩnh viễn chiếu rọi lý tưởng tối cao, chứ không phải sự chán đời tuyệt vọng, đó là điểm ta cần ghi nhận. Nếu hiểu một cách hời hợt mà cho rằng yếm thế quan của Phật giáo cũng đồng nghĩa với chữ Pessamism của tiếng Anh thì đó là điều rất sai lầm, trái hẳn với chân ý của Phật. Vì cái gọi là yếm thế quan của Phật chủ yếu nhắm tới lý tưởng tối cao có tính cách triết học và tôn giáo. Như sẽ được bàn đến trong thiên sau, Phật là một bậc Thánh hơn hẳn bất cứ một bậc Thánh nào tại Ấn-Độ đã khẳng định hiện thực một cách rất sâu xa, nhất là khẳng định sinh hoạt đạo đức: đó là một sự thực hiển nhiên. Thât ra, đức Phật sở dĩ đã hoàn định thế gian là khổ là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú ý đến lý tưởng cao thâm, chỉ ham đắm dục lạc trước mắt, không chịu tìm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời, những người chỉ biết có đốm lửa trong hang là ánh sáng duy nhất mà không biết rằng bên ngoài hang còn có ánh sáng vô tận của rừng thái dương bất diệt.

3- THƯỜNG LẠC NGÃ TỊNH: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN

Như vậy là Phật đã căn cứ vào cái lý vô thường, vô ngã để đoán định hết thảy là khổ, nói cách khác, hết thảy đều biến thiên, mà biến thiên thì không có tự chủ. Do đó, nếu suy ngược lại thì lý tưởng của Phật hẳn là phải ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện cái chân ngã tự chủ. Giả sử khảo sát theo kiến địa của Phật thì nếu thế giới hiện thực này không phải là vô thường biến thiên và nếu cái ngã thể của con người có sự tự chủ tuyệt đối thì chắc chắn Phật đã không đoán định nó là khổ, là không. Lại nữa, nếu nói một cách phân biệt thì lý tưởng của Phật là duy tâm có thường lạc ngã tịnh, bởi thế mới đoán định hiện thực là vô thường, vô ngã, là khổ, là không. Xem thế thì thấy, về mặt lịch sử, lý tưởng của Phật cũng vẫn được khơi nguồn từ tư tưởng Saccidanandam (Sat = thật có, cit = tâm, ngã, ananda = diệu lạc), tức tư tưởng Phạm-Ngã trong Áo-Nghĩa-Thư từ xưa¹⁶³. Nhưng Phật cho cái lý tưởng đó không có quan hệ gì với chuẩn tắc phán đoán hết thảy giá trị, do vậy mà phủ nhận thần Saccidanandam phú bẩm, phủ nhận luôn cả sự tồn tại của ngã. Bởi vì, theo Phật, thực tại của cái gọi là thuần, Phạm và Thường ngã phú bẩm chẳng qua cũng chỉ là ước nguyện, nếu không đưa ra được chứng cứ của sự tồn tại như hiện thực phú bẩm thì rốt cục nó vẫn chỉ là một ước nguyện, không thể tin ở sự tồn tại của nó.

Nếu cứ nhẹ dạ tin càn thì chẳng khác gì người nghèo mong trở thành cự phú, nuôi cái ảo vọng ấy tuy lúc đó cũng cảm thấy vui vui, nhưng sau chợt tỉnh thì thấy nó chỉ là một trường xuân mộng. Bởi thế người ta không thể xây dựng lý tưởng của mình trên cái nền tảng không tưởng như thế mà phải đặt nó trên một lập trường hoàn toàn khế hợp với chân tướng của sự thực: đó là cái nguyên lý mà Phật đã dựa vào để bài xích thường lạc ngã tịnh và cực lực chủ xướng nghĩa vô thường, khô, không và vô ngã. Tuy nhiên, Phật trước sau vẫn duy trì cái lý tưởng đối với sự vĩnh viễn, bất biến và tự chủ, thậm chí còn cho đó không phải là phú bẩm nữa, bởi thế con người có thể đạt đến cái cảnh giới do chính mình mở ra, cảnh giới ấy chính là niết-bàn; đó là điểm đặc sắc nhất của Phật. Về sau, Đại Thừa cho cảnh giới niết-bàn có đủ bốn thuộc tính thường, lạc, ngã, tịnh chính thực đã bắt nguốn từ đó, tức là cảnh giới lý tưởng không xa lìa Phật tâm. Vấn đề này sẽ được nói rõ sau, ở đây chỉ sơ lược thế thôi.

4- CĂN CỨ CỦA TÂM LÝ THƯỜNG, LẠC, NGÃ, TỊNH

Bấy giờ nếu lại tiến lên một bước nữa mà nghiên cứu thì Phật đã do đâu mà có được lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh? Về vấn đề này, đứng về phương diện lịch sử mà nói, dĩ nhiên nó dẫn khởi từ hệ thống Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì Phật đã không chấp nhận Phạm Ngã phú bẩm nên, về mặt lý luận, tất nhiên sẽ phải tìm căn cứ ở một chỗ khác. Vấn đề này duy đối với tư tưởng Đại Thừa sau này rất có quan hệ, còn đối với Phật Giáo Nguyên Thủy tựa hồ không quan thiết, tuy nhiên, ở đây, chúng tôi thấy cần phải thảo luận qua.

Theo Phật thì hết thảy đều lấy “dục” làm cơ sở và, tuy bán thân Phật chưa nói rõ hẳn, nhưng căn cứ tâm lý của thường, lạc, ngã, tịnh vẫn không thể không tìm cầu ở dục, tức trong vô minh. Xét về tính chất của vô minh, nếu quan sát từ sự hoạt động bề ngoài thì đó là cái cơ sở dục cầu của sự sống, là cái xung động làm thỏa mãn những dục vọng mù quáng; nhưng, nếu khảo sát về ý nghĩa nội dung của nó thì trong đó ám thị một cách tiềm tàng cái sinh mệnh vô cùng vậy. Như đã nói ở trên, theo Phật, dục của con người ấy hữu dục (bhavatanhà) làm trung tâm để tiến đến ái dục (Kàmatanhà) và phồn vinh dục (vibhavatanhà) ba loại. Nhưng, những hoạt động của dục, đứng về mặt biểu diện mà nói, tuy không ngoài cái yêu cầu bảo tồn và kế tục cá thể và chủng tộc, khoáng đại bản năng nhưng, nếu suy rộng về ý nghĩa nội tại của nó thì không đạt đến được sinh mệnh vô hạn, tức là lý tưởng sinh mệnh thường hằng, phổ biến và tự chủ tuyệt đối thì không ngừng. Mặc dù hành động vô ý thức, hết thảy sinh vật, nhất là loài người, không trực tiếp thì gián tiếp, đều lấy sinh mệnh tuyệt đối làm mục tiêu cuối cùng để hoạch định tất cả: đó là một sự thật không thể chối cải¹⁶⁴.Cái uyên nguyên của lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh chính cũng lấy lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối này làm trung tâm để phát sinh. Nếu phối hợp chúng với ba loại dục kể trên mà khảo sát thì Thường có thể cho là hữu dục mà phát sinh, Lạc là do ái dục mà xuất phát, Ngã là do tư chủ dục (tức phồn vinh dục) mà khởi điểm, còn duy có Tịnh thì lấy sự tịnh hóa một cách tuyệt đối những dục vọng kia làm lý tưởng để phát sinh.

Người thường, đối với nội dung của sinh mệnh, tuy có hoài bảo cái lý tưởng ấy, nhưng không lấy đó làm ý thức mà chỉ bị ràng buộc bởi những hoạt động hời hợt bên ngoài. Đức Phật, trái lại, phát huy ý nghĩa thâm thúy bên trong và lấy đó làm trực cảm để đạt lý tưởng tối cao của kiếp người. Tham chiếu, so sánh mà phán đoán tất cả thì có thể tóm tắt trong một câu như thế này, người thường bị trói buộc bởi cái tiểu dục trước mắt, còn Phật thì tiến thẳng đến tới đại dục vô hạn, tức là cái dục tuyệt đối vậy. Về sau, giáo lý Đại Thừa bảo tất cả mọi người đều có Phật tính, thậm chí bảo phiền não tức Bồ-Đề thật đã thấu triệt cái lý ấy. Vì nếu chỉ nhìn dục vọng ở bề ngoài thì tuy là phiền não đấy, nhưng nếu đi sâu vào ý nghĩa nội dung của nó thì đó chính là cái Bồ-Đề tìm cầu sự vô hạn bất tử. Nếu tất cả sinh vật đều có đủ khả-năng-tính như thế thì cũng có thể nói hết thảy chúng sinh đều có Phật tính.

Nhưng, tại sao ở thời Phật Giáo Nguyên Thủy dục vọng không là khẳng định mà trước sau vẫn bị phủ định. Xét về vấn đề này thì ví sinh mệnh tuyệt đối, tức lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh là do dục vọng dẫn khởi, bởi thế, theo tiêu chuẩn ấy mà quan sát những sinh hoạt dục vọng hiện thực thì ta thấy chúng hoàn toàn tương phản, trong đó, nếu nói một cách tương đối thì chúng rất cách xa nhau. Vì lý tưởng tuy hoàn toàn nhưng sinh hoạt dục vọng thì có nhiều khu biệt, cảnh lý tưởng thì thường hằng mà sinh hoạt, hiện thực thì lại vô thường, cảnh lý tưởng tuy thuần khiết nhưng sinh hoạt dục vọng thì không thuần khiết, cảnh lý tưởng là nơi tuyệt đối mãn túc, còn dục vọng hiện thực thì thường không mãn túc: đó là đặc chất của nó. Nói cách đơn giản, về mặt tương đối dục vọng hiện thực và lý tưởng cảnh giới hoàn thoàn trái ngược nhau, trong đó không có cái thế có thể thỏa hiệp, bởi vậy, người muốn tìm cầu lý tưởng chân chính không thể không do hiện thực mà được giải thoát: đó là chủ trương dứt khoát của Phật.

Song, nếu khảo sát ngược lại thì cảnh giới lý tưởng vốn là do dục vọng hiện thực kéo dài ra, nếu nội dung của dục vọng hiện thực bao hàm lý tưởng cảnh mà chỉ xả bỏ sinh hoạt dục vọng hiện thực không thôi thì chưa hẳn đã là con đường thực hiện lý tưởng mà, trái lại, cái phương pháp đưa dần đến cảnh giới lý tưởng là phải thanh-tịnh-hóa và hướng-thượng-hóa những sinh hoạt hiện thực. Phương pháp thực hiện lý tưởng của Phật là một mặt cổ xúy chủ nghĩa xuất gia, mắt khác, hết sức tịnh-hóa mọi sinh hoạt thông tục về phương diện đạo đức và tôn giáo chính là ý ấy. Nếu lại tiến lên một bước mà nói thì, theo nguyên tắc “phiền não tức Bồ-Đề”, khẳng định sinh hoạt hiện thế, tức thực hiện cảnh giới lý tưởng ngay trong thế giới hiện thực: đó chính là thuyết “Tức thân thành Phật” của Đại Thừa sau này.

Nói một cách dễ hiểu hơn, đức Phật chủ yếu căn cứ vào ý nghĩa nội tại của dục để kiến lập tiêu chuẩn công cộng của lý tưởng và theo đó mà quan sát và phê bình dục vọng hiện thực để rồi, đứng trên lập trường tương phản của chính dục vọng, thấy hiện thực là vô thường, là khổ, không, là vô ngã, nên mới phán định đời là vô thường, là khổ v.v…

Lại nữa, Phật mệnh danh nguồn gốc của hiện thực là vô minh nếu chỉ định nghĩa nó là vô tri thì phải giải thích dục vọng tự thân là không biết hướng tới cái lý tưởng chân chính của chính mình mà chỉ dựa vào sự hoạt động biểu diện để hình thành thế giới, do đó, Phật mới đề cao trí tuệ (panna – bát-nhã) và cho đó là con đường hành đạo đích thực; người ta phải nhờ vào duệ trí mới thấy được cái lý tưởng lớn bao hàm trong nội dung dục vọng, nếu thiếu duệ trí thì không thể nào thoát ra khỏi cái thế giới luân hồi triền miên bất an bất định này. Phương pháp thực hiện lý tưởng, nếu xét theo Tứ Đế thì đó là hai đế sau, còn nếu xét theo mười hai nhân duyên thì đó chính là dựa vào cái gọi là “diệt quan duyên khởi” vậy. http://www.thuvienhoasen.org/

THIÊN THỨ BA - LÝ TƯỞNG VÀ SỰ THỰC HIỆN

(Luận về Diệt và Đạo Đế)

CHƯƠNG I - TỔNG QUÁT VỀ TU ĐẠO LUẬN

1- PHƯƠNG CHÂM TU ĐẠO CĂN BẢN

Nói một cách đơn giản, theo Phật, cái lý tưởng của sinh mệnh vô hạn, trước hết, nhờ vào sự siêu việt hiện thực mà đạt được. Nói cách khác, thay vì đề cao sinh mệnh vô hạn, tận lực thuyết minh nó, thì lại dựa vào cái sinh mệnh hữu hạn này để mà giải phóng con người, nhờ đó mà lý tưởng của người ta mới có thể thực hiện được. Vì, theo Phật, cho dù yêu cầu của sinh mệnh vô hạn có là căn cứ của lý tưởng đi nữa thì đó chẳng qua cũng chỉ nói về phần tiềm tàng nội tại mà thôi. Trái lại, giải thoát là phải nhìn thẳng vào hiện thực, ne nờ sự bức bách hiện thực mà được thoát ly thì trong phần nội tại cũng tự mở ra một cảnh giới kỳ diệu, bất tử: cái mà Phật gọi là giải thoát (mokkha), là niết-bàn (nibbana) chính là ở đó.

“Như thế, ta là sinh pháp, ở trong sinh pháp sinh ra bi thống mà cầu vô sinh, vô thượng an ẩn niết-bàn. Ta từ lão pháp, ở trong lão pháp, biết được bi thống mà cầu vô lão, vô thượng an ẩn niết-bàn và đã đạt được … cho đến bệnh, tử, ưu, bi, khổ não cũng thế”¹⁶⁵

Trên đây là những lời Phật thuật lại sau khi thành đạo, có nghĩa là khi khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực tức là đã tự biết được cái bất sinh bất diệt mà thể hiện sinh mệnh tuyệt đối vậy.

Nhưng, Phật bảo siêu việt hiện thực thì ý nghĩa ấy như thế nào? Vấn đề này, như đã nói ở thiên trước, chủ yếu không ngoài nguồn gốc thành lập hiện thực mà được giải thoát. Tức là, nhờ ý chí cá thể khuất phục được những cái được biểu thỉ bằng những danh từ vô minh, dục, ái, ngã chấp, ngã dục, v.v… mà được giải thoát. Vì, theo Phật, tất cả sự bất mãn và mất tự do ở hiện tại đều được tạo ra bởi ý chí sinh hoạt khẳng định của cá thể như đã thường được nói đến ở trên. Nếu thoát ly được sự sinh hoạt khẳng định của ý chí thì, ở phương diện khác, tức là sinh hoạt kẳng định tự chủ. Nói một cách khái quát, theo Phật, con người vì mong cầu được sống còn vĩnh viễn nên tiểu ngã, ít ra, không thể không lấy một lần chết đi làm điều kiện, đó là phương châm căn bản của Phật để thực hiện lý tuởng.

Đứng về phương diện lịch sử mà nói, dĩ nhiên, đây chưa hẳn chỉ là tư tưởng của Phật giáo, mà đó cũng là giải thoát quan kể từ giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư trở về sau.

“Khi thoát ly được hết thảy mọi ái dục trong lòng người thì lúc đó chết mà không phải là chết, mà là thể hiện thành phạm; khi đã đập nát được mọi xiềng xích trong lòng người thì lúc ấy chết mà thành bất tử - đó chính là lời dạy trong (Ô-Ba-Ni-Giạ-Đà) vậy”¹⁶⁶.

Trên đây là những câu nói được ghi chép trong Áo-Nghĩa-Thư. Trong đó có câu “ngươi thể hiện thành phạm” (Brahma sàmanusnuti) nếu được thay bằng “thể hiện thành niết-bàn” thì có khác chi Phật giáo? Giải-thoát-quan của Phật giáo cũng đã dẫn khởi từ hệ thống ấy. Duy có điểm bất đồng là, các phái, dưới một hình tướng nào đó, đều thừa nhận một cá thể cố định làm lý tưởng, còn Phật thì bát lại quan niệm này mà nhờ vào giải thoát để khẳng định sinh họạt phổ biến tự chủ: đó là đặc trưng lớn nhất của Phật. Tóm lại, những phương châm để thực hiện lý tưởng mà Phật chủ trương đều được phác họa theo như lập trường kể trên.

Nói một cách đơn giản, nếu ngã chấp, ngã dục càng mạnh thì con người càng cách xa lý tưởng, ngược lại, họ thoát ly được ngã chấp, ngã dục bao nhiêu thì càng gần với lý tưởng bấy nhiêu, đó là phương châm lớn trong tu-đạo-quan của Phật. Còn như làm thế nào để thực hiện được phương châm ấy thì đó mới chính là mối quan tâm toàn lực của Phật, và, nói một cách tóm tắt, đặc trưng của Phật có thể bảo cũng ở điểm đó.

2- PHƯƠNG PHÁP TU ĐẠO CỦA ĐƯƠNG THỜI VÀ PHƯƠNG PHÁP TU ĐẠO CỦA PHẬT.

Như đã nói ở thiên đầu, nếu phân tích từng điểm của tu-đạo-quan của Phật có rất nhiều chỗ tương thông với phương pháp tu đạo của xã hội tu hành đương thời cũng như của các thời đại trước đó. Chẳng hạn, về phương pháp thiền định, thì Tứ Thiền và Tứ vô sắc định đều bắt nguồn từ các ông tiên A-La-La và Uất-Đà-Già; còn ngũ giới thì đại khái cũng giống như những điều đã được những người Bà-La-Môn giáo thái dụng từ trước. Đến phương pháp an cư trong mùa mưa cũng là phương pháp tu hành cộng thông giữa các đoàn Sa-Môn thời bấy giờ. Tiến lên bước nữa mà nhận xét thì Bát-Chính-Đạo há đã không được chuyển hóa từ Bát-Đức của Bà-La-Môn đó sao? Ngoài ra, còn rất nhiều điểm tương tự như thế không thể đề cập hết được. Lại nữa, trong những phương pháp tu dưỡng thông thường được coi như đặc hữu của Phật giáo, nếu nghiên cứu xa hơn ta sẽ thấy cũng có rất nhiều chỗ cộng thông với các phái, hoặc chỉ hơi khác về hình thức mà thôi. Điều sẽ khiến cho người ta ngạc nhiên là không những chỉ những phương châm giải thoát ấy mà ngay cả đến phương pháp thực hiện cũng giống nhau nữa. Như vậy, sự thật không thể chối cãi là chính Phật cũng đã thái dụng phương pháp của đương thời không ít, và điều này đôi khi chính đức Phật cũng đã thừa nhận. Trong kinh điển Phật Giáo, người ta thường thấy những câu như “Bà-La-Môn nói thế, và ta cũng nói như thế” chính là ý ấy.

Như vậy, về điểm này, cái đặc sắc của Phật ở chỗ nào? Đặc sắc của Phật không phải những đức mục biểu hiện bên ngoài mà ở ở như tinh thần thực tế hóa, vì những điểu Phật dạy người ta làm theo đều là những điều do chính đức Phật tự thể hiện bằng nổ lực, chứ không phải do truyền thừa: đó là một trong những đặc sắc lớn nhất của Phật. Từng có người Phạm Chí đến nói với Phật: Những người Bà-La-Môn nhờ vào năm pháp mà có thể đạt được quả lớn, tức nhờ vào chân thật, khổ hạnh. Phạm hạnh (trinh khiết), học tập và ly dục”. Phật hỏi lại: “Nhưng trong số người Bà-La-Môn đã có người nào thực hiện được năm pháp ấy ngay bây giờ bằng cách tự trí, tự giác năm pháp ấy chưa?”¹⁶⁷

Tức Phật cho rằng điều trọng yếu nhất là ngay bây giờ người ta phài “tự tri, tự giác, tự thể chứng” (abhinna sacchikatva vipkam pavedam), nói tóm lại, là phải sống với năm pháp ấy, chứ nếu chỉ kể la liệt những danh mục suông mà không thực tế hóa thì chúng chẳng có ý nghĩa gì cả. Do đó, khi nghĩ đến Phật, các đệ tử thường hình dung bằng những lời như sau:

“Pháp nhờ Phật mà được khai diễn một cách khéo léo, pháp ấy là hiện thực, không bị thời gian hạn chế (bất cứ thời gian hay xứ sở nào đều có thể tích dụng), là pháp có hiệu quả mau chóng, là pháp có thể dẫn đường (Svakkhato Bhagavata dhammo Sandtthiko akaliko ehipussiko opanayiko …)¹⁶⁸

Trong đoạn văn trên, tiếng ihipassiko rất thú vị. Tôi dịch là “hiệu quả nhanh chóng”, nếu dịch sát sẽ có nghĩa là “làm sẽ thấy”; nghĩa là giáo pháp của Phật nếu được thể nghiệm ngay bây giờ sẽ có hiệu quả tối hậu, đó là một đặc sắc lớn.

Song, không phải Phật thu dụng mà không lựa chọn. Tất cả những nghi lễ phiền tỏa và những hành vi mê tín, nhảm nhí của thời đó đều được cắt bỏ đi hết. Tôn giáo Ấn Độ thời ấy một mặt chứa đựng những tư tưởng trác việt, mặt khác; lại bao hàm những hành vi tôn giáo cực kỳ ngu xuẩn, hai phương diện giao thoa nhau, khó thể phân giải. Tuy đôi lúc cũng có những cuộc vận động cách tân tôn giáo, nhưng vì những động cơ mờ ám nên nhận xét theo quan điểm ngày nay, vẫn chưa thoát khỏi được những tín điều mê tín, vô nghĩa và nhiều giáo nghi tai hại thông thường vẫn còn được tiếp tục. Trong hoàn cảnh ấy chỉ có Phật là người có đủ năng lực sáng suốt để phê bình chọn lấy những yếu tố cần thiết dùng làm tài liệu phổ biến nội bộ sau khi đã gạn lọc để loại trừ những cái vô nghĩa và không có hại.

Do đó, người ta thấy trong cách tu đạo của Phật Giáo Nguyên Thủy không có bùa chú yểm đảo, không cầu khẩn tinh tú, quý mị, không tế lửa, không tẩy tịnh, không có những nghi tiết vô ý nghĩa và những hành pháp kỳ dị, bởi vì Phật cho rằng những cái đó đều gây tai hại nên được lược bỏ hết. Giới cấm kiến thủ chính là những danh từ chỉ cho những hành pháp chấp trước hữu hại này mà người đương thời hiểu lầm là chính đạo. Như Phật đã nói, những tà kiến cố chấp ấy chính là một trong những nguyên nhân trói buộc con người ở cõi Dục (Phật cho giới cấm thủ kiến là một trong năm hạ phân kết). Đặc sắc hành pháp của Phật là lấy tinh thần đạo đức làm trung tâm, nếu kết hợp với phương châm ấy thì bất luận là lời dạy của ai cũng được thu dụng, nếu không thì dù đó là lời dạy của bậc thánh đi nữa cũng vẫn bị chối bỏ¹⁶⁹. Trong tất cả các tôn giáo có tiếng, Phật Giáo Nguyên Thủy chính là tôn giáo có ít yếu tố mê tín nhất, về sinh hoạt tinh thần lại tươi tắn và phong phú hơn hết, điểm này cứ nhìn vào tình hình thời bấy giờ cũng đủ rõ. Do đó, theo quan điểm của tôi, Đại Thừa giáo vốn chủ trương khôi phục lại cái tinh thần vĩ đại ấy của Phật Giáo Nguyên Thủy thì, ngày nay, nhất là tại Nhật bản, trên thực tế, ngược lại, chứa đầy những yếu tố mê tín: đây là một điều thật đáng buồn vậy.