Tôn Giáo Học So Sánh

TIẾT 3: GIÁO LÝ CỦA ĐỨC PHẬT

1. Phật giáo Nguyên thủy

Dựa trên lịch sử Phật giáo Ấn Độ có thể chia giáo lý của đức Phật thành 4 giai đoạn lớn: thời đại đức Phật là Phật giáo Nguyên thủy; 500 năm sau khi đức Phật nhập diệt là Phật giáo Tiểu thừa Bộ phái; từ 500 đến 1000 năm sau khi đức Phật nhập diệt là Phật giáo Đại thừa với hai tông Không - Hữu đối lập nhau; và từ 1000 năm sau khi đức Phật nhập diệt đến nay là Phật giáo Đại thừa lấy Mật tông làm chính. Còn dựa trên khu vực phân bố thì có thể chia thành Phật giáo Tiểu thừa Nam truyền và Phật giáo Đại thừa Bắc truyền. Nam truyền lấy Sri Lanka làm trung tâm, Bắc truyền lại chia ra Đại thừa Hiển giáo lấy bản thổ của Trung Quốc làm trung tâm và Đại thừa Mật giáo lấy Tây Tạng làm trung tâm.

Tuy vậy, nếu truy nguyên nguồn gốc thì tất cả các tông phái của Phật giáo đều bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy vào thời đại đức Phật. Về sự phát triển giáo lý, Phật giáo Nam truyền hệ Sri Lanka là một chi phái thuộc các bộ phái Tiểu thừa. Phật giáo Trung Quốc thì chủ yếu là tiếp nhận Phật giáo Đại thừaBắc truyền của Tây Vực. Trung Quốc thực sự là tổ quốc thứ hai của Phật giáo. Phật giáo Đại thừaKhông tông và Hữu tông, cho đến Đại thừa Mật tông sau này, đều tụ hội ở Trung Quốc. Kinh điển của Tiểu thừa, Trung Quốc cũng dịch được rất nhiều. Phật giáo đến Trung Quốc, chịu ảnh hưởng của văn hóa bản địa, cũng đã sáng lập ra rất nhiều tông phái và phát minh ra rất nhiều học thuyết. Bởi thế, Phật giáo Trung Quốc và Phật giáo Ấn Độ không hoàn toàn giống nhau. Từ Trung Quốc, Phật giáo lại truyền đến Triều Tiên và Nhật Bản. Phật giáo Nhật Bản sau đó cũng đã phát triển thành một hình thái mới, không giống với Phật giáo Trung Quốc. Nguyên nhân của điều này là do tính thích ứng cao độ và tính duy trì dài lâu của Phật giáo. Phật giáo ra đời từ cùng một cội gốc nhưng có sự phân chia cành ngọn khác nhau. Do đó, chúng ta nghiên cứu Phật giáo, trước hết nên nắm vững căn bản cội gốc của Phật giáo, mới không đến nỗi hiểu lầm về tôn giáo này.

Giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy cố nhiên rất rộng, nhưng nội dung lại rất mộc mạc. Vì đức Phậtphản đối chủ nghĩa hình thức của Bà-la-môn giáo nên trong Phật giáo không có sự phô trương về nghi lễ. Hơn nữa, đối tượng giáo hóa của đức Phật là quần chúng nhân dân nên Ngài không giảng nói những triết lý siêu hình. Đức Phật chỉ nói với mọi người những đạo lý mà Ngài đã chứng ngộ được từ kinh nghiệm thực tế, làm cho mọi người biết được hiện thực của cuộc sống, hiện thực đó không có gì khác ngoài việc tạo tác nhân khổ và nhận lấy quả khổ. Sau khi mọi người biết được hiện thực khổ đau này, đức Phật nói tiếp với họ cách để cải thiện đời sống hiện thực trong tương lai và cách để thực hành những phương pháp giải thoát khỏi đời sống đầy đau khổ.

Phương pháp cứu thế của đức Phật giản dị, rõ ràng, thiết thực và trọn vẹn. Ngài không giở trò huyền hoặc, đặc biệt là không thích điều thần bí, mê tín dị đoan. Ngài không rêu rao về thiên đường và Thượng đế. Ngài chỉ yêu cầu mọi người hãy đứng trên vị trí của chính mình để đạt được mục đích giải thoát từ trong kinh nghiệm cuộc sống thực tế của chính mình. Những giáo lý cơ bản mà Ngài đã tuyên dương như Tứ thánh đế, Thập nhị nhân duyên, Tam pháp ấn và Bát chánh đạo đều đặt nền móng trên tinh thần này. Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt giới thiệu tóm tắt những giáo lý đó.

2. Tứ thánh đế

Sau khi đức Phật thành đạo, đầu tiên Ngài thuyết pháp cho 5 người thị giả trước đây của mình tại Mrgadāva, đó là bài pháp Tứ thánh đế mà chính Ngài đã chứng ngộ được. Sự khác nhau giữa Phật giáo so với tôn giáo cổ của Ấn Độ, và điểm đặc sắc của Phật pháp so với tư tưởng của các phái triết học thời kỳ đó, chính là pháp Tứ thánh đế, thường được gọi là “Tam chuyển tứ đế pháp luân”. Đế là chân đế, tức chân lý cứu cánh. Luân là một loại binh khí dùng trong chiến đấu, ở đây mượn nó để tượng trưng cho sức mạnh của Phật pháp có thể phá tan tất cả tà tri tà kiến. Tứ thánh đế bao gồm: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Cái gì gọi là “Tam chuyển tứ đế pháp luân”? Chính là:

a. Thị chuyển: là nói rõ định nghĩa của Tứ đế Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Nội dung của Khổ đế là toàn bộ hiện tượng nhân sinh, trong một đời người, khổ nhiều vui ít, tuy là có vui nhưng vui hết rồi lại khổ như cũ. Đại khái chia làm 8 thứ khổ: khổ do sinh, khổ do già, khổ do bệnh, khổ do chết, khổ do yêu thương mà chia lìa, khổ do oán ghét mà gặp mặt, khổ do mong cầu mà không được và khổ do năm ấm không điều hòa[5]. Tập đế là nguyên nhân của khổ. Nghiệp sinh tử tạo tác ở đời này sẽ trở thành nguyên nhâncủa sự sinh tử trong đời khác, tức là ai gây ra các nhân khổ ở hiện tại, sẽ thọ lãnh quả khổ trong tương lai; còn những khổ đau mà hiện tại chúng ta đang gánh chịu là do những nghiệp nhân mà chúng ta đã gây tạo trước đây. Diệt đế là diệt trừ căn nguyên của sự khổ, tức là hiểu rõ đạo lý của Tập đế, chặt đứt gốc rễ của khổ đau; được như thế là đã bước vào cảnh giới giải thoát, cảnh giới này gọi là Tịch diệt, cũng gọi là Niết-bàn. Đạo đế là phương pháp diệt khổ, phương pháp đó chính là phép tu Bát chánh đạo, đi theo con đường chân chính 8 nhánh này sẽ tiến vào cảnh giới Niết-bàn giải thoát.

b. Khuyến chuyển: Sau khi 5 vị Tỳ-kheo đã hiểu rõ định nghĩa về Tứ thánh đế, tiếp đó, đức Phậtkhuyên họ thực hành theo bốn chân lý cao cả này. Ngài dạy: Khổ đế phải nên hiểu biết, Tập đế phải nên mau trừ, Diệt đế phải nên chứng nghiệm, Đạo đế phải nên tu hành.

c. Chứng chuyển: Đức Phật hiện thân thuyết pháp nói với 5 vị Tỳ-kheo rằng Ngài đã hiểu biết về Khổ đế, đã đoạn trừ được Tập đế, đã tự mình chứng Diệt đế và đã tu thành tựu Đạo đế. Ở đây cần giải thích một câu rằng, một người tự mình chứng đắc Diệt đế có nghĩa là người đó đã chứng được Tịch diệt hoặc Niết-bàn, xin chớ hiểu lầm Niết-bàn là chết, Niết-bàn nghĩa là diệt trừ mọi khổ đau do phiền não gây ra, cảnh tâm lúc này đã vượt lên trên mọi phiền não, không còn bị cảnh vật làm cho động loạn nữa. Vì vậy, khi đức Phật thành đạo vào năm 35 tuổi, cũng là lúc Ngài đã tự mình chứng ngộ Niết-bàn, sau đó Ngài rộng độ chúng sinh, bôn ba giáo hóa, đến tận 80 tuổi mới xả bỏ nhục thân mà nhập diệt.

3. Thập nhị nhân duyên

Duyên khởi quán của pháp Thập nhị nhân duyên chính là lý thuyết về sự sáng tạo vũ trụ do một mìnhđức Phật phát hiện ra. Trừ những người theo thuyết duy vật, tất cả tín đồ của các thần giáo đều cho rằng vũ trụ là do thần linh kiến lập, biến hiện và sáng tạo. Phật giáo theo thuyết vô thần, không thừa nhận có một vị thần nào đó sáng tạo hoặc chủ tể vũ trụ. Đức Phật quan sát thấy nguồn gốc của vũ trụlà do nghiệp lực chung của toàn bộ chúng sinh trong vũ trụ tạo thành; những chúng sinh tạo nghiệp giống nhau thì sẽ cảm ứng những hoàn cảnh giống nhau, những chúng sinh tạo nghiệp khác nhau thì sẽ cảm ứng những hoàn cảnh khác nhau. Thế giới vật chất xuất hiện do nghiệp lực của thế giới chúng sinh, nên vũ trụ không phải là do một vị thần đầy sức mạnh nào đó sáng tạo ra mà là kết quả của nghiệp lực tổng hợp do rất nhiều chúng sinh đã gây tạo. Người sáng tạo ra vũ trụ chính là tất cả chúng sinh. Bởi thế, chúng sinh cũng có thể cải tạo được hoàn cảnh của mình, chuyển cõi uế độ phiền não, sinh tử thành cõi tịnh độ thanh tịnh, giải thoát. Tuy nhiên, cõi tịnh độ hoàn toàn không phải là một thếgiới khác tách rời khỏi vũ trụ uế độ này, chỉ cần tâm chúng ta thanh tịnh, đất đai trước mắt chúng taliền biến thành tịnh độ. Vì vậy, công phu tin Phật, học Phật phải hạ thủ từ nội tâm của chính mình, không nên cầu xin sự thương xót từ một vị Thượng đế mơ hồ, không thể tiếp xúc được ở đâu đó trên thiên đường. Sự thanh tịnh, vô nhiễm của tự tâm chúng ta chính là cảnh giới giải thoát, chính là thoát ly sinh tử, chính là nhập vào Niết-bàn.

Như vậy thì, nguồn gốc chúng sinh từ đâu mà ra? Phật giáo không quan tâm lắm đến vấn đề nguồn gốc đầu tiên, cũng không nói rõ về trạng thái cảnh giới cuối cùng. Mục đích giáo hóa của đức Phậtkhông phải là để giúp con người thỏa mãn những hứng thú về triết học và khoa học mà là để chỉ ra những hiện tượng, nguyên nhân và cách giải thoát khỏi khổ đau, khi con người không còn khổ đau nữa, lúc đó nhiệm vụ của đức Phật đã hoàn thành. Sở dĩ như thế là vì dù có nói cho bạn biết về nguồn gốc đầu tiên của mình thì cũng không ích lợi gì cho những khổ đau mà bạn phải chịu đựng trong thực tế. Khi bạn chưa tự mình chứng nhập Niết-bàn, dù có nói cho bạn về cảnh giới của Niết-bàn, bạn vẫn sẽ ù ù cạc cạc mà thôi! Đây gọi là “như người uống nước, nóng lạnh tự biết”. Sau khi bạn tự mình chứng ngộ giải thoát, tất cả vấn đề đều có thể nhân đó mà giải quyết dễ dàng. Cứ tưởng tượng rồi nói bừa như các thần giáo, chi bằng kiên quyết không nói. Đó quả thật là chỗ trí tuệ hơn người của đức Phật.

Chúng sinh xuất hiện do 12 nhân duyên. Mười hai nhân duyên này chính là sự phân tách và nối tiếp của Khổ đế và Tập đế trong Tứ thánh đế. Sự nối tiếp nhau của 12 nhân duyên tạo thành sự luân chuyển sinh tử trong 3 đời quá khứ, hiện tại và tương lai của chúng sinh. Tên gọi và thứ tự của 12 nhân duyên như sau:

a. Vô minh: là tâm mang phiền não tham, sân, si... hoặc là tâm loạn động.

b. Hành: là các nghiệp thiện ác tạo ra vào đời trước do sự mê hoặc của vô minh.

c. Thức: là chủ thể sinh mạng đi đầu thai. Nó do các loại nghiệp thiện ác đã tạo tập hợp thành. Nhưng nó không phải là linh hồn cố định, bất biến mà người đời thường nói. Phật giáo không hề thừa nhậnthuyết chúng sinh có một linh hồn cố định, bất biến.

d. Danh sắc: là trạng thái của thân và tâm sau khi đầu thai.

e. Lục nhập: là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý của thai nhi.

f. Xúc: là sự tiếp xúc lẫn nhau giữa mắt, tai, mũi, lưỡi, thân của mình với sắc, thanh, hương, vị, xúc ở bên ngoài sau khi mình ra thai.

g. Thọ: là trạng thái tâm sướng, khổ, vui, buồn mà mình cảm thọ được khi tiếp xúc với ngoại cảnh.

h. Ái: là tâm lý tham nhiễm năm thứ dục lạc (ngũ dục) do mình ghét sự khổ, thích sự vui mà sinh ra.

i. Thủ: là tâm chiếm hữu hoặc tâm vướng mắc sinh khởi do sự ham muốn, yêu thích đối với những thứ mà mình tham nhiễm.

j. Hữu: là cái nhân của quả báo sinh tử trong tương lai sinh ra do các nghiệp thiện ác mà đời hiện tạiđã gây tạo.

k. Sinh: là thân năm ấm ở đời sau cảm thọ ra bởi nghiệp của đời này.

l. Lão tử: đời sau đã có thân năm ấm tất sẽ phải già, bệnh và chết.

Mười hai nhân duyên nói trên liên kết với nhau thành một chuỗi nhân quả 3 đời, biểu thị rõ Khổ đế và Tập đế, nói tường tận vòng tuần hoàn sinh tử của chúng sinh phàm phu. Nếu chúng ta không đắc giải thoát thì sẽ vĩnh viễn nằm trong phạm vi của 12 nhân duyên này. Cho nên, Thập nhị nhân duyên hoặc hai chân lý Khổ và Tập là pháp sinh tử; Tam pháp ấn và hai chân lý Diệt và Đạo mới là pháp giải thoát, xuất thế.

Phối hợp 12 nhân duyên với 2 chân lý Khổ, Tập và 3 đời quá khứ, hiện tại, tương lai, sẽ có được một quá trình như sau: Vô minh và Hành là 2 loại nhân của đời quá khứ, và là Tập đế; Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ là 5 loại quả của đời hiện tại, và là Khổ đế; Ái, Thủ, Hữu là 3 loại nhân của đời hiện tại, cũng là Tập đế; Sinh, Lão tử là 2 loại quả của đời tương lai, cũng là Khổ đế. Các nghiệp nhânđã tạo trong quá khứ là căn nguyên của quả khổ phải cảm thọ ở hiện tại; trong đời hiện tại, vừa chịu báo ứng của quả khổ, lại vừa tạo thêm những nghiệp nhân mới, vì thế sẽ tiếp tục nhận lãnh sự báo ứng của quả khổ trong đời tương lai. Đây chính là đạo lý luân hồi ba đời, nhân quả tuần hoàn, Khổ - Tập nối tiếp, sinh tử không ngừng.

4. Tam pháp ấn

Thuyết 12 nhân duyên đã nói rõ hiện tượng sinh diệt của vũ trụ, nhân sinh. Hiện tượng này là do sự liên tục và sự giả hợp của các nhân duyên tạo thành. Nó tất nhiên không phải là điều chân thực hoặc cứu cánh. Muốn nhìn thấu hiện tượng sinh diệt hư vọng, không thật này, phương pháp tốt nhất chính là Tam pháp ấn.

Ấn có nghĩa là ấn chứng, hứa khả. Dùng 3 câu nói hay 3 tiêu chuẩn để suy xét, đánh giá tất cả đạo lý. Ba tiêu chuẩn này gọi là Tam pháp ấn. Nếu phù hợp với 3 tiêu chuẩn này, thì đó là tư tưởng của đức Phật, còn nếu không thì không phải là tư tưởng của đức Phật. Lấy Tam pháp ấn để ấn chứng tất cả các pháp, bất luận có phải do chính Phật nói ra hay không, nếu không trái với Tam pháp ấn thì chính là Phật pháp. Tam pháp ấn là: các hành vô thường, các pháp vô ngã và Niết-bàn tĩnh lặng. Đây là kết luận có được từ vũ trụ quan “nhân duyên hòa hợp” của Phật giáo.

Các hành là chỉ cho hết thảy hiện tượng. Hết thảy hiện tượng đều do vô số nhân duyên và nghiệp lựccủa rất nhiều chúng sinh cảm ứng thành, cũng chính là nói: sự tồn tại của tất cả hiện tượng nằm trong rất nhiều mối quan hệ, do các mối quan hệ kết nối lại mà xuất hiện các hiện tượng sinh tồn, lại do các mối quan hệ tan rã ra mà xuất hiện các hiện tượng tiêu vong. Vũ trụ mãi mãi là sân khấu cho rất nhiều mối quan hệ diễn xuất và thay đổi vị trí. Vì vị trí của các mối quan hệ luôn luôn thay đổi không ngừng nên tất cả hiện tượng đều là vô thường.

Các pháp là chỉ cho hết thảy sự vật và những quan niệm sinh ra từ sự vật. Các hành nói trên chủ yếu là chỉ cho 5 ấm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức[6]. Sắc ấm bao hàm tất cả thế giới vật chất; còn bốn ấmthọ, tưởng, hành, thức bao hàm tất cả thế giới quan niệm. Năm ấm thực chất là đã bao gồm toàn bộhiện tượng của thế gian phàm tục. Hiện tượng của năm ấm là vô thường, vì thế bên trong ta, bên trong vật chất và tinh thần, bên trong thân thể và tư tưởng của ta, thực sự không thể tìm thấy một cái gì có thể gọi là “ngã” cả. Những nguyên tố cấu thành nên vật chất đều đang biến đổi vị trí và thành phần của chúng trong từng sát na[7]; tư tưởng và tình cảm cũng đang niệm niệm không ngừng biến đổi đối tượng sở duyên và tố chất năng duyên của chúng. Phật giáo không cho rằng con người có linh hồn cố định, bất biến, chính là từ đạo lý duyên sinh này mà ra. Cái tâm ở niệm trước và cái tâm ở niệm sau khác nhau về tố chất của chúng. Vì không niệm nào giống niệm nào nên con người mới có khả năng được siêu thăng hay bị đọa lạc. Do 5 ấm vô thường nên những vật ngoài thân cố nhiên không thuộc về cái ngã; thân thể của cá nhân cũng chẳng phải là cái ngã chân thực, không dời đổi; thậm chí trong tâm thức là chủ tể của sinh mạng cũng không thể tìm được một cái ngã vĩnh hằng, bất biến. Đã hiểu rõđược đạo lý các pháp vô ngã, thì chúng ta không còn đi làm nô lệ cho tính ích kỷ nữa; tất cả phiền nãođều do không thể phá tan được sự mê hoặc của tính ích kỷ mà ra, nếu chúng ta có thể không làm nô lệ cho cái ngã ích kỷ nữa thì lập tức sẽ được giải thoát.

Niết-bàn tĩnh lặng là chỉ cho cảnh giới giải thoát. Thông thường, người ta ngộ nhận rằng quan điểm vô ngã của Phật giáo là tiêu cực, yếm thế và thuyết Niết-bàn của Phật giáo là trốn tránh hiện thực. Thật ra, thuyết vô ngã của Phật giáo là nhằm phủ định quan niệm về công năng và lợi ích của cái ngã, chứ không phủ định quan niệm về trách nhiệm của cái ngã; vì thế, Niết-bàn của Phật giáo là nhằm giải thoát khỏi phiền não của cái ngã chứ không phải từ bỏ trách nhiệm của cái ngã. Cho nên, xét về tính chất, Niết-bàn chia thành Niết-bàn Hữu dư, Niết-bàn Vô dư và Niết-bàn Vô trú xứ. Người đã giải thoátkhỏi phiền não là nhập vào Niết-bàn Hữu dư, “hữu dư” nghĩa là vẫn còn dư lại cái thân nghiệp báo; người đã giải thoát khỏi phiền não, xả bỏ đi cái thân nghiệp báo, thì nhập vào Niết-bàn Vô dư; người đã giải thoát khỏi phiền não, đã xả bỏ đi cái thân nghiệp báo, bằng nguyện lực từ bi, tự do thọ thân xả thân, ra vào sinh tử, rộng độ chúng sinh, tuy nhập Niết-bàn nhưng không ở cố định trong trạng thái tĩnh lặng của Niết-bàn, đây gọi là Niết-bàn Vô trú xứ. Có thể thấy, mục đích của Phật giáo là tích cực độ sinh, là đối diện với hiện thực một cách sâu sắc và rộng rãi.

5. Bát chánh đạo

Ở Ấn Độ thời đức Phật, tư tưởng tôn giáo phức tạp và hỗn loạn, có tôn giáo chủ trương hưởng lạc, có tôn giáo lại chủ trương khổ hạnh. Đức Phật ứng hiện nơi đời, đề xướng chủ nghĩa trung đạo khônghưởng lạc cũng không khổ hạnh. Bát chánh đạo chính là tiêu chuẩn sống của chủ nghĩa trung đạo mà đức Phật đã đề xướng. Từ sự thực hành Bát chánh đạo này mà chúng ta có thể đạt được mục đích giải thoát ngay trong đời sống hiện thực. Thực hành đạo giải thoát không phải là dạy con người trốn tránh cuộc sống hiện thực mà là dạy họ đối diện với cuộc sống đó để cải thiện và tịnh hóa nó. Bát chánh đạo chính là Đạo đế trong Tứ thánh đế, chính là phương pháp để một người từ phàm phu trở thành thánh nhân, cũng chính là con đường từ phiền não, sinh tử đi đến thanh tịnh, giải thoát, nên được gọi là Chánh đạo, hay còn gọi là Thánh đạo. Tên gọi của 8 chánh đạo này cũng có thứ tự nhất định, giờ xin được giới thiệu như sau:

a. Chánh kiến: là kiến giải chính xác. Người tin Phật học Phật đầu tiên phải có chánh kiến. Thế nào gọi là chánh kiến? Nên lấy Tam pháp ấn để giám định. Phù hợp với kiến giải về vô thường, vô ngã và Niết-bàn chính là chánh kiến, nếu không thì là tà kiến.

b. Chánh tư duy: Có chánh kiến rồi, lại phải nghĩ sâu xét kỹ, nắm chắc không rời nội dung của chánh kiến này. Đây cũng chính là sự thực hành công phu tu “ý nghiệp”.

c. Chánh ngữ: Căn cứ trên chánh tư duy của ý nghiệp, biểu đạt thực tiễn nơi “khẩu nghiệp”. Chánh ngữ là không được nói gian dối, nói thêu dệt, nói đôi chiều, nói lời ác, mà phải nói lời ái ngữ, lời thiện lành, ẩn ác dương thiện, tùy hỷ tán thán.

d. Chánh nghiệp: Căn cứ trên chánh tư duy của ý nghiệp, biểu đạt thực tiễn nơi “thân nghiệp”. Chánh nghiệp là không được tạo tác các ác nghiệp như sát sinh, trộm cắp, tà dâm, dùng chất gây nghiện... đồng thời, phải làm các thiện nghiệp như phóng sinh, bố thí, thanh tịnh, trí tuệ...

e. Chánh mạng: là phương pháp mưu sinh chính đáng. Người tin Phật học Phật không được dùng những trò gây nguy hại cho phúc lợi của xã hội và tính mạng của chúng sinh như ma thuật, bùa ngải... để mưu lấy của cải bất nghĩa. Nên làm những nghề nghiệp chính đáng như sĩ, nông, công, thương... Trong chánh mạng hàm chứa thân nghiệp và khẩu nghiệp, nếu có thể thực hành được chánh mạngcùng với chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp ở trên, thì chính là đã thanh tịnh được ba nghiệpthân, khẩu, ý. Nếu ba nghiệp có thể tuyệt đối thanh tịnh thì đó là cảnh giới giải thoát.

f. Chánh tinh tấn: Phàm phu chúng ta không cách gì trong phút chốc làm cho ba nghiệp thanh tịnhtuyệt đối được nên phải thường xuyên khích lệ bản thân mình rằng: việc ác đã làm tức khắc đoạn trừ, việc ác chưa làm không cho sinh khởi, việc thiện đã làm càng làm nhiều hơn, việc thiện chưa làm lập tức đi làm. Đây gọi là chánh tinh tấn.

g. Chánh niệm: Khích lệ tinh tấn nhưng luôn giữ chánh kiến, thường niệm chánh kiến mà tinh tấnkhông ngừng. Đây là công phu thu nhiếp tâm, chế phục tâm, cũng là bước đầu của việc tu tập chánh định.

h. Chánh định: “Định” trong “chánh định” có thể dịch thành “tam-muội”[8]. Một người tu trì theo 7 giai đoạn ở trên, sẽ có thể tiến vào trạng thái Tứ thiền[9], nếu duy trì được sự thống nhất của tâm và cảnh, sẽ đạt đến thực tại rỗng rang, chân thật, đó chính là cảnh giới giải thoát của Niết-bàn. Vì vậy, nội dung của chánh định chính là sự hoàn thành chánh kiến, và thực chứng chánh kiến chính là công phu tu chánh định.

Trên thực tế, phương pháp tu hành của Phật giáo tuy nói là rộng lớn vô biên, nhưng đại khái vẫn không vượt ra ngoài sự diễn dịch của Bát chánh đạo. Trong Bát chánh đạo hàm chứa Ngũ giới, Thập thiện, bố trí như biểu đồ sau:

Từ Bát chánh đạo lại có thể quy nạp thành Tam vô lậu học[10] Giới, Định, Tuệ, đối chiếu như biểu đồ sau:

Trong Bát chánh đạo còn hàm chứa Tứ nhiếp pháp[11] của Phật giáo Đại thừa, bố trí như biểu đồ sau:

Bát chánh đạo hợp thành Giới - Định - Tuệ, Giới - Định - Tuệ lại có thể diễn dịch thành pháp môn Lục độ[12] của Đại thừa như biểu đồ sau:

Từ pháp Lục độ đã phát triển thành 84.000 pháp môn khác nhau, nhưng thực chất cũng chỉ là sự mở rộng của Bát chánh đạo. Bát chánh đạo là Đạo đế trong Tứ thánh đế, do tu Đạo đế mà nhập vào Diệt đế, tức Niết-bàn giải thoát. Vì vậy, nếu nhìn về mặt khai triển mở rộng, Phật pháp thực sự là vô cùngvô tận; nhưng nếu nhìn về mặt nguyên tắc cốt lõi, Phật pháp chẳng qua chỉ là pháp Tứ thánh đế. Đức Phật lấy Tứ thánh đế thâu tóm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Pháp luân đầu tiên mà đức Phậtxoay chuyển ở Mrgadāva để độ cho 5 vị Tỳ-kheo chính là pháp luân Tứ thánh đế, và những lời di huấncuối cùng của đức Phật trước khi Ngài nhập Niết-bàn cũng không nằm ngoài phạm vi của pháp luânTứ thánh đế.

TIẾT 4: PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ TỪ TIỂU THỪA ĐẾN ĐẠI THỪA

1. Sự phân phái của Phật giáo

Trước khi đức Phật nhập diệt, Phật pháp thống nhất một mối, giáo lý Tứ thánh đế hoặc Tam học Giới, Định, Tuệ đều được phát triển một cách bình đẳng. Đến sau khi đức Phật nhập diệt, do cá tính của các đệ tử cùng hoàn cảnh cư trú và bối cảnh thời đại họ sống khác nhau, nên đã xuất hiện hiện tượng “bên trọng bên khinh”.

Tổng cộng đã có 4 lần đại hội kết tập kinh điển sau khi đức Phật nhập Niết-bàn. Kết tập nghĩa là thẩm tra và hiệu đính lại Phật pháp đang lưu truyền trong dân gian bằng hình thức hội nghị, thường gọi là “kết tập Tam tạng”[13]. Việc kết tập Tam tạng, trên thực tế, chính là nguyên nhân và kết quả của sự phân phái trong Phật giáo. Lần kết tập đầu tiên là do tôn giả Mahā Kāsyapa - đệ tử chân truyền của đức Phật triệu tập. Mahā Kāsyapa là bậc đầu đà[14] khổ hạnh bậc nhất trong Tăng đoàn của đức Phậtnên thành phần tham dự đại hội kết tập do ông tổ chức này có thể chỉ là 500 vị Tỳ-kheo phái khổ hạnhhoặc gần giống phái khổ hạnh, vẫn còn rất nhiều đệ tử chính thức của đức Phật có khí chất khác với Kāsyapa không được mời tham dự. Vì vậy, sau đại hội lần thứ nhất đã đọng lại vấn đề mâu thuẫn giữa phái tự do và phái bảo thủ. Kāsyapa trọng về khổ hạnh và thiền định, câu nệ vào các điều giới luật, cho rằng điều gì Phật không chế thì không được chế thêm, điều gì Phật đã chế thì không được bỏ đi. Nhưng phái tự do thì không nghĩ như vậy. Và cuối cùng đã dẫn đến lần kết tập thứ hai.

Nội dung đại hội kết tập lần thứ hai là về một số vấn đề chi tiết trong các điều khoản của giới luật. Phái tự do chủ trương thuận theo cuộc sống thực tế, những tiểu tiết như ăn uống, y phục, chỗ ở, tiền bạc... không cần phải tuân thủ các điều khoản giới luật một cách cứng nhắc. Phái bảo thủ lại kiên quyết phản đối chủ trương này của phái tự do. Vì thế, hai bên đã huy động đông đảo nhân sự, triệu tập 700 vị Tỳ-kheo, mở đại hội kết tập lần thứ hai. Nội dung của lần kết tập này chỉ là thẩm tra 10 vấn đề giới luật chi tiết, kết quả là phái bảo thủ giành thắng lợi, và họ gọi 10 điều trái với giới luật kia là “10 việc phi pháp”. Nhưng dù vậy, trào lưu tư tưởng của phái tự do lại càng ngày càng thịnh, thế là vô hình trung Tăng đoàn đã phân chia làm 2 bộ: phái bảo thủ trọng về thiền định và giới luật, lấy các vị Thượng tọa cao tuổi làm nòng cốt nên gọi là Thượng tọa bộ; phái tự do trọng về trí tuệ, lấy đại chúng trẻ tuổi làm nòng cốt nên gọi là Đại chúng bộ.

Lần kết tập thứ ba diễn ra vào thời vua Asoka (A-dục), ông là một vị vua Phật giáo nổi tiếng, cũng là người duy nhất trong lịch sử Ấn Độ đã thống nhất được toàn bán đảo Ấn Độ và thực hành chính sách trị vì nhân từ. Nguyên nhân lần kết tập này là do bên Đại chúng bộ có một nhà tư tưởng tên là Mahādeva (Đại Thiên) đề xuất ra 5 kiến giải tiến bộ và gặp phải sự công kích kịch liệt của các học giảThượng tọa bộ. Trong chùa Kukkutarama (Kê Viên) do vua Asoka xây cất, học giả của hai bộ đối đầunhư nước với lửa. Vì thế, đức vua đã mời một vị học giả thuộc phái chiết trung tên là Moggaliputta Tissa (Mục-kiền-liên Đế-tu) triệu tập đại hội để thẩm tra sự việc. Từ những tư liệu lịch sử chúng ta thấy lần đại hội kết tập này tuy đã có thể tạm thời điều đình giữa hai bộ nhưng vẫn không thể đạt đến nguyện vọng thống nhất Tăng đoàn, ngược lại sau đó đã hình thành nên 3 hệ lớn từ 2 dòng lớn: Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ là 2 dòng lớn sẵn có. Trong Thượng tọa bộ có một phái chiết trung mang khuynh hướng tư tưởng nghiêng về phía Đại chúng bộ, họ tự thành lập nên hệ Phân biệt thuyết. Hiện nay, Phật giáo Nam truyền ở các nơi như Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan... thuộc về một nhánh của hệ Phân biệt thuyết này. Thượng tọa bộ trước đây đã phát triển thành Thuyết nhất thiết hữu bộ ở miền Tây Ấn và Bắc Ấn. Đại chúng bộ thì dần dần phát triển nên hệ Bát-nhã Đại thừa ở miền Nam Ấn, rồi trên nền tảng của Thuyết nhất thiết hữu bộ và chịu ảnh hưởng của hệ Bát-nhã Đại thừa, lại phát triển thêm ra hệ Duy thức Đại thừa.

Ngoài ba lần kết tập nói trên, còn có một lần kết tập thứ tư được tổ chức sau khi đức Phật nhập diệt400 năm tại nước Kasmira (Ca-thấp-di-la) ở Bắc Ấn do vua Kanishka (Ca-nị-sắc-ca) trị vì. Khi đó, Phật giáo có rất nhiều học phái, nghe nói tổng cộng có tới 20 học phái. Từ Thượng tọa bộ và Đại chúng bộchia ra nhiều phái nhỏ, do các phái này ảnh hưởng qua lại, nên tiếp tục phân thành các chi phái nhỏ hơn nữa. Cùng thuộc về Thuyết nhất thiết hữu bộ đã có đến vài học phái khác nhau. Mục đích của lần kết tập thứ tư này chính là muốn dung hòa tư tưởng của các học phái với nhau. Thành quả của việc kết tập chính là bộ Đại Tỳ-bà-sa Luận 200 quyển.

2. Phật giáo Tiểu thừa

Phật giáo Tiểu thừa là Phật giáo Bộ phái (hay Học phái) chia tách ra từ Phật giáo Nguyên thủy sau khi đức Phật nhập diệt. “Tiểu thừa” là cách gọi khinh miệt của học giả Đại thừa đối với học giả Bộ phái sau khi Phật giáo Đại thừa hưng khởi, ý nói họ là những kẻ ích kỷ chỉ biết tự lợi mà không làm việc lợi người. “Thừa” nghĩa là sử dụng phương tiện giao thông để đi lại, cũng có thể giải thích là chính bản thân phương tiện giao thông. Học giả Đại thừa cho rằng ai tự lợi lợi người, rộng độ chúng sinh chính là đang tu hạnh Bồ-tát. Hạnh Bồ-tát vừa tự cầu giải thoát, vừa độ cho người khác giải thoát, nên bản thânnó chính là một chiếc thuyền lớn chở người vượt thoát đại dương sinh tử, bởi thế nên gọi là “Đại thừa”. Học giả Đại thừa cho rằng tư tưởng của các học giả Bộ phái thiên về tự độ mà xem nhẹ việc rộng độ chúng sinh, nên gọi là “Tiểu thừa”. Bản thân Phật giáo Bộ phái, dĩ nhiên không thích nhận lấy danh hiệu “Tiểu thừa”. Trên thực tế, phạm vi tư tưởng của họ tuy không rộng lớn bằng Phật giáo Đại thừa, nhưng Phật giáo Bộ phái cũng không hẳn là chỉ biết tự lợi, nếu không thì sự nghiệp truyền giáocủa họ ắt sẽ bị đình đốn và đi đến tiêu vong. Do vậy, trong Phật học, nên lấy tên gọi “Phật giáo Bộ phái” để gọi Phật giáo Tiểu thừa thì có phần thích hợp hơn.

Bộ phái chính là những học phái xuất hiện do quan điểm khác nhau về Phật pháp của các học giả. Những học phái chủ yếu gồm 2 dòng lớn và 3 hệ lớn đã nói ở trên. Ba hệ lớn bắt nguồn từ hai dòng lớn là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Sự chia rẽ tư tưởng giữa Đại chúng bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ tách ra từ Thượng tọa bộ là rõ ràng nhất. Tìm hiểu nguồn gốc của sự chia rẽ này chúng tathấy: Luận về tu hành, Thượng tọa bộ xem trọng thiền định và giới luật, Đại chúng bộ lại xem trọng trí tuệ và thực dụng, như vậy việc xem trọng hay coi nhẹ một mặt nào đó của Tam vô lậu học đã sinh ra hai dòng Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Luận về nhận thức, Đại chúng bộ căn cứ vào thuyết duyên khởi để lập luận, nhờ quán duyên khởi mà biết được tất cả hiện tượng đều là không, từ đó xem trọng sự giác ngộ của trí tuệ và sự thực dụng trong đời sống; Thuyết nhất thiết hữu bộ lại căn cứ vào thuyết vô thường, vô ngã để lập luận, cho rằng muốn trường tồn bất biến trong cảnh giới vô thường, vô ngãphải dựa vào sự thành tựu của công phu tu hành, vì vậy trì giới, tu định đến chỗ 3 nghiệp thân, khẩu, ý thanh tịnh, là các bước buộc phải thực hiện. Thuyết duyên khởi chính là quán nguyên nhân hình thành của tất cả hiện tượng; còn thuyết vô thường, vô ngã là kết quả có được từ việc quan sát hết thảy hiện tượng đều không ra ngoài nguyên lý tụ tán của nhân duyên. Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ mỗi bộ chấp vào một cực đoan nên mới phân chia thành hai dòng, còn vào thời đại Phật giáo nguyên thủy thì hai dòng này là một thể hoàn toàn thống nhất.

3. Từ Tiểu thừa đến Đại thừa

Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa đều ra đời từ Phật giáo Nguyên thủy. Tôi luôn cho rằng từ “thành người” đến “giải thoát” là yêu cầu cơ bản của Phật giáo, từ giải thoát cá nhân cầu giải thoát cho tất cả chúng sinh là tâm nguyện hóa độ thế gian của đức Phật. Tu Ngũ giới, Thập thiện để trở thànhmột người có nhân cách tốt đẹp; tu Tứ thánh đế, Bát chánh đạo để giải thoát sinh tử; tu Lục độ, Tứ nhiếp để rộng độ chúng sinh. Đây chính là những nấc thang để thành Phật.

Tôn chỉ của đức Phật là hy vọng tất cả chúng sinh đều có thể thành Phật. Công phu tu hành thành Phật phải cần một khoảng thời gian rất dài, chúng sinh học Phật, tự mỗi người đều có thể tu theo tiến trình từ Ngũ giới, Thập thiện, rồi dần đến Lục độ, Tứ nhiếp. Bởi thế, Đại sư Thái Hư thời cận đại đem Phật pháp chia thành 3 loại thuộc 5 thừa. Năm thừa là Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ-tát thừa[15]. Ba loại là Ngũ thừa cộng pháp, Tam thừa cộng pháp và Đại thừa bất cộng pháp[16]. Cũng chính là nói: Ngũ giới, Thập thiện là nguyên tắc làm người, là vốn liếng để sinh về cõi trời, và là khóa trình phải tu trì để cầu giải thoát, cầu thành Phật; Tứ thánh đế, Bát chánh đạo là khóa trình mà Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát phải cùng tu trì; còn Lục độ, Tứ nhiếp là khóa trình dành riêng cho Bồ-tát. Đem 5 thừa của Phật pháp quy làm 3 loại, nên gọi là Ngũ thừa cộng hành, Tam thừacộng hành (trừ Nhân thừa và Thiên thừa) và Đại thừa bất cộng hành (tức Bồ-tát thừa, trừ 4 thừa còn lại).

Dạy con người trở thành một người tốt là yêu cầu chung của luân lý phổ thông, dạy con người cầu sinh về nước trời là giáo lý chung của hầu hết các tôn giáo, chúng cũng được Phật giáo xem trọng và xếp vào loại tu dưỡng cơ bản, nên gọi là Ngũ thừa cộng pháp. Còn dạy con người vượt qua cõi trờingười, chứng nhập vào Niết-bàn là điểm đặc sắc riêng của Phật giáo. Có 3 loại người tu chứng được cảnh giới Niết-bàn: một là người do nghe được âm thanh thuyết pháp của Phật mà tu chứng, gọi là Thanh văn; hai là người sinh nhằm lúc, nhằm nơi không có Phật pháp để nghe, dựa vào căn cơ từ đời trước của bản thân mà tự một mình quan sát và triệt ngộ các hiện tượng vũ trụ, gọi là Độc giác; ba là người phát thệ nguyện lớn, đời đời kiếp kiếp, tự độ độ người, gọi là Bồ-tát. Hai thừa Nhân, Thiên không thể giải thoát sinh tử; hai thừa Thanh văn, Độc giác tuy đã giải thoát nhưng vẫn chưa thành Phật; Bồ-tát là người tuy có thể giải thoát khỏi sinh tử nhưng không chịu từ bỏ chúng sinh vẫn còn đang chịu khổ trong sinh tử, chỉ có các vị Bồ-tát đã giải thoát sinh tử nhưng vẫn tự do qua lại trong sinh tử để cứu độ chúng sinh mới có thể rốt ráo thành Phật.

Do đó, pháp môn Nhân thừa và Thiên thừa tuy được Phật giáo xem trọng nhưng không phải là trọng điểm của Phật giáo; sự giải thoát sinh tử của Thanh văn và Độc giác tuy là trọng điểm của Phật giáonhưng vẫn không phải là mục đích của Phật giáo; chỉ có pháp môn thành Phật vừa độ mình, vừa độ người, và đặc biệt xem trọng việc lợi tha của Bồ-tát mới là mục đích của Phật giáo. Cho nên, những người Tiểu thừa mà các tín đồ Đại thừa hay nói đến, chính là những người tu theo Thanh văn thừa và Độc giác thừa, thường gọi chung là “người nhị thừa”. Vì khác với Tiểu thừa của Thanh văn và Độc giác, nên Bồ-tát được gọi là Đại thừa. Từ đó đủ biết, tinh thần Bồ-tát vĩ đại, tích cực là biểu trưng của những người nhập thế và chỉ có pháp Đại thừa với hạnh Bồ-tát mới chính là tâm nguyện độ thế của đức Phật. Cũng có thể thấy một cách rõ ràng rằng, việc dân gian Trung Quốc gọi tất cả tượng quỷ, tượng thần bằng danh xưng Bồ-tát là sự hiểu nhầm lớn nhất đối với từ “bồ-tát” này.

Có điều, tuy tâm nguyện của đức Phật là hạnh Đại thừa của Bồ-tát, nhưng trong các kinh A-hàmchúng ta thấy, vào thời đại của đức Phật không hề có nhiều Bồ-tát được nói tới. Tinh thần Bồ-tát biểu lộ ra trong lời nói, việc làm của đức Phật và rất nhiều đại đệ tử của Ngài, nhưng người được gọi là Bồ-tát lại chỉ có 2 vị: một chính là đức Thích-ca Thế Tôn khi Ngài chưa thành đạo, gọi là Bồ-tát Thích-ca; hai là một vị Tỳ-kheo đệ tử của đức Phật được Ngài thọ ký sau này sẽ đến thành Phật tại thế gian, đó là Bồ-tát Di-lặc[17]. Còn các vị Bồ-tát trong kinh điển Đại thừa như Văn Thù, Thiện Tài, Bảo Tích, Duy-ma-cật, Hiền Hộ... tuy không thấy ghi trong kinh điển A-hàmnguyên thủy nhưng thực sự cũng có tồn tại. Chỉ vì nhân vật trung tâm trong nhiều lần kết tập Phật pháp đều là chúng Thanh văn của Tăng đoànTỳ-kheo, thiên về tinh thần của đạo giải thoát, chưa đưa vào kết tập giáo pháp Đại thừa thích hợp với các đệ tử tại gia, nên trong khoảng thời gian 500 năm sau khi đức Phật diệt độ, Phật giáo phát triển tư tưởng Tiểu thừa là chính. Còn trào lưu tư tưởng Đại thừa thì lưu truyền một cách âm thầm, trong đó có một số tư tưởng lưu truyền đơn độc một mình, nhưng những tư tưởng chủ yếu vẫn phát triển dựa vàoTăng đoàn Thanh văn, dần dần lớn mạnh từ bên trong các bộ phái Tiểu thừa và trở thành những “người tiên phong” dẫn đường cho Phật giáo Đại thừa sau này.

4. Sự diễn tiến của tư tưởng

Trong quá trình diễn tiến tư tưởng từ Tiểu thừa sang Đại thừa, quan hệ giữa các tư tưởng với nhau vô cùng mật thiết. Ví dụ, Phật giáo Nguyên thủy nói chủ thể của sinh mạng là ý thức (thức thứ 6), đến thời đại Tiểu thừa Bộ phái, từ chức năng của thức thứ 6, tách ra thêm một thức nữa: Đại chúng bộ gọi nó là “Căn bản thức”, Độc tử bộ thuộc Thượng tọa bộ gọi nó là “Phi tức phi ly ấm ngã”, Chánh lượng bộ tách ra từ Độc tử bộ gọi nó là “Quả báo thức”, Hóa địa bộ thuộc hệ Phân biệt thuyết gọi nó là “Cùng sinh tửấm”, Kinh lượng bộ thuộc Thuyết nhất thiết hữu bộ gọi nó là “Tế ý thức” hoặc “Nhất vị ấm”. Dựa trêncông dụng của thức mới tách ra này, đến Phật giáo Đại thừa, nó được chia đôi thành Mạt-na thức(thức thứ 7) và A-lại-da thức (thức thứ 8)[18].

Tứ thánh đế của Phật giáo Nguyên thủy, đến thời đại Tiểu thừa Bộ phái, phân ra hai nội dung chính là pháp hữu vi và pháp vô vi[19]. Ba đế Khổ, Tập và Đạo thuộc về pháp hữu vi của thế giới hiện tượng, còn Diệt đế là pháp vô vi của thế giới bản thể. Về hiện tượng, Đại chúng bộ chủ trương rằng: “Tất cả pháp hữu vi thật có ở đời hiện tại, không có ở đời quá khứ và tương lai”[20]. Nghĩa là, những thành quả thu được từ quá khứ đã tập hợp vào một điểm ở hiện tại và sự phát triển trong tương lai cũng từ một điểm ở hiện tại này mà mở rộng ra; cho nên, chỉ tồn tại giá trị ở hiện tại, vì quá khứ đã đi qua, còn tương lai vẫn chưa đến. Thuyết nhất thiết hữu bộ lại chủ trương rằng: “Tất cả pháp hữu vi ở ba đờiđều thật có, thể tính của các pháp là thường hằng”[21]. Nghĩa là, thời gian của quá khứ tuy không tồn tại nữa, nhưng giá trị của quá khứ vẫn còn tồn tại, thời gian của tương lai tuy chưa đến, nhưng trong giá trị của hiện tại đã hàm chứa những nhân tố sẽ phát triển thành giá trị của tương lai; vì vậy, giá trịcủa tất cả hiện tượng, nhìn trên quá trình phát triển là thật có, còn nhìn trên ảnh hưởng mà chúng có thể phát sinh ra là thường hằng. Về bản thể, Thuyết nhất thiết hữu bộ chủ trương pháp vô vi chỉ có 3 pháp, chúng tĩnh lặng và bất động, là tận cùng nhưng lại không phải là ngọn nguồn của các pháp hữu vi. Thế giới hiện tượng của các pháp hữu vi là do tâm tính vốn nhiễm ô sinh khởi ra, Niết-bàn chứng nhập nhờ tu hành là cảnh giới của pháp vô vi. Pháp vô vi của Đại chúng bộ có 9 pháp, chúng tự do và linh hoạt, là tận cùng và cũng có thể là ngọn nguồn của các pháp hữu vi. Vì Đại chúng bộ chủ trương tâm tính vốn thanh tịnh, nên tâm tính chính là pháp vô vi, do phiền não khách quan tạp nhiễm mới làm cho tâm tính vốn thanh tịnh biến thành bất tịnh.

Do vậy, nếu căn cứ vào thuyết tâm tính vốn bất tịnh, thì chú trọng vào việc phân tích hiện tượng, khảo sát tỉ mỉ hiện tượng để tìm cách đối trị, như thế mới có thể từ bất tịnh trở thành thanh tịnh, từ pháp hữu vi nhập vào pháp vô vi. Sự phân tích và khảo sát này, sau đó, đã phát triển thành giáo lý Đại thừa về Pháp tướng Duy thức. Nếu căn cứ vào thuyết tâm tính vốn thanh tịnh, thì chú trọng vào sự phát huy của bản thể, đi sâu khảo sát bản thể, hiện tượng là do bản thể lưu xuất ra. Sự diễn dịch này, sau đó, đã phát triển thành giáo lý Đại thừa về Chân như duyên khởi, Như Lai tạng duyên khởi và Pháp giới duyên khởi. Những tư tưởng như “tất cả chúng sinh đều có Phật tính”, “trong Như Lai tạng chứa Như Lai” và “Tâm, Phật, chúng sinh đều không sai biệt” đều từ quan niệm tâm tính vốn thanh tịnh này mà ra.

5. Những dòng chính của Phật giáo Đại thừa

Xét về thể tính, quan hệ giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Tiểu thừa giống như quan hệ giữa học sinh và thầy giáo. Nếu không có Phật giáo Tiểu thừa, Phật giáo Đại thừa tuy có thể tiếp nhận bản hoàicủa đức Phật từ những nguồn khác, nhưng sẽ không cách gì có được nền tảng vững vàng. Tư tưởngcủa Đại thừa cố nhiên phải nhờ vào sự vun bồi của tư tưởng Tiểu thừa, sự hoằng dương Đại thừacũng cần phải có sự nỗ lực của Tăng đoàn Tiểu thừa. Mặc dù, những kinh điển của Đại thừa như kinh Duy-ma-cật, kinh Thắng Man cổ xúy cho sự lớn lao, vĩ đại của các Bồ-tát tại gia, nhưng những người thực sự xây dựng nên Phật giáo Đại thừa lại đều xuất thân từ Bồ-tát xuất gia trong Tăng đoànThanh văn. Ví dụ như: Asvaghosha (Mã Minh), Nāgārjuna (Long Thọ), Deva (Đề-bà), Maitreya (Di-lặc), Asanga (Vô Trước), Vasubandhu (Thế Thân)... không vị nào không phải là Đại đức Tỳ-kheo mang hình thái Thanh văn.

Giáo lý của Phật giáo Đại thừa rộng lớn, cao siêu, thực sự không thể giới thiệu được trong một vài trang ngắn ngủi. Nếu nói một cách khái quát, có thể chia nó thành 3 dòng chính:

a. Hệ Trung quán Bát-nhã: Hệ này bắt nguồn từ Duyên khởi quán của Phật giáo Nguyên thủy, trải quathời kỳ thai nghén trong Đại chúng bộ, đến Bồ-tát Nāgārjuna thì chào đời với đầy đủ hình hài. Trong kinh A-hàm nói: “Cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt”. Đây chính là giảng về đạo lý duyên sinh duyên diệt. Pháp duyênsinh không pháp nào không phải là giả tướng, vì thế trong Trung Quán Luận của Nāgārjuna nói rằng: “Các pháp do duyên sinh, nên ta nói là không”. Kinh Bát-nhã là kinh điển Đại thừa xiển dương nghĩa Không, Không nói ở đây không phải là cái không của hư vô đối lập với cái có, mà là xả bỏ cái có nhưng không lìa xa cái có, chính là quán trung đạo không phải Không cũng không phải Có. Cho nên, hệ này gọi là hệ Trung quán Bát-nhã học, lấy Nāgārjuna và Deva làm những nhân vật đại biểu. Nāgārjuna là người sống vào khoảng năm 150 đến 250, Deva là người sống vào khoảng năm 170 đến 270. Trước hai vị này, các kinh điển Đại thừa thời kỳ đầu như Bát-nhã, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, ba kinh Tịnh độ... đã ra đời. Các vị đại sư kế thừa Nāgārjuna và Deva phát triển hệ thống Trung quán Bát-nhã này có Buddhapālita (Phật Hộ) và Bhāvaviveka (Thanh Biện). Về sau, những học giả Trung quánđã hòa lẫn vào trong Mật giáo và dần dần biến mất ở Ấn Độ.

b. Hệ Du-già Duy thức: Du-già là công phu thiền định, có nguồn gốc từ Phật giáo Nguyên thủy, trải quasự diễn dịch của Phật giáo Tiểu thừa Thượng tọa bộ, trở nên cực thịnh ở miền tây bắc Ấn Độ. Kinh nghiệm tôn giáo đạt được bằng thực hành Du-già gọi là pháp môn của các đạo sư Du-già. Bộ Du-già Sư Địa Luận mà hệ này rất xem trọng là thành quả của sự chứng ngộ bên trong tự thân mà hành giảDu-già đạt được từ việc tu trì tôn giáo, các đạo sư Du-già mượn cớ nói nó là do chính Asanga nghe được Bồ-tát Di-lặc giảng rồi truyền lại cho nhân thế. Thực ra thì vị Di-lặc này không phải Di-lặc thời đức Phật, cũng không phải Bồ-tát Di-lặc từ trên trời xuống, mà là một nhân vật lịch sử sống vào khoảng năm 300, trước Asanga một chút.

Còn Duy thức thì truy tìm căn nguyên của thế giới hiện tượng. Duy thức học cho rằng không thứ gì không biến hiện ra từ tâm tính nhiễm ô - thức thứ 8 của con người. Tư tưởng “tâm tính vốn dĩ bất tịnh” đã xuất hiện ở Thuyết nhất thiết hữu bộ, tư tưởng “thức thứ 8 là căn nguyên của mọi hiện tượng” thì đã thấy có trong các bộ phái Tiểu thừa. Qua nghiên cứu, học phái Duy thức phân tích thế giới hiện tượng thành Sắc pháp, Tâm pháp, Tâm sở hữu pháp và Bất tương ứng hành pháp. Nguồn gốc Duy thức là từ Quán năm ấm vô thường của Phật giáo Nguyên thủy, qua sự diễn dịch của Phật giáo Tiểu thừa, đến Asanga và Vasubandhu thì được hoàn thiện. Asanga là người sống vào khoảng năm 310 đến 390, Vasubandhu là người sống vào khoảng năm 320 đến 400. Sau Nāgārjuna, trước Asanga, những kinh điển Đại thừa ở thời kỳ giữa như Niết-bàn, Thắng Man, Giải Thâm Mật, Nhập Lăng-già... cũng đã ra đời. Các vị đại sư kế tục Asanga và Vasubandhu có Dignāga (Trần Na), Dharmapāla (Hộ Pháp) và Sthiramati (An Huệ). Đến sau thế kỷ thứ VII, hệ Trung quán và hệ Du-già đều vì Mật giáothịnh hành mà nhập chung vào dòng Mật giáo.

c. Hệ Tịnh tâm Duyên khởi: Hệ này hình thành căn cứ trên tư tưởng “tâm tính vốn thanh tịnh” của Đại chúng bộ, có sắc thái của thuyết phiếm thần. Tư tưởng “tâm tính vốn thanh tịnh” có thể tìm thấy đầu mối trong kinh điển nguyên thủy vào thời đại đức Phật. Nhưng, vì tôn chỉ của đức Phật nhằm mục đíchduy nhất là làm cho con người đạt được giải thoát, nên đối với các vấn đề triết học như bản thể luận, hiện tượng luận... Ngài hoàn toàn không hề xem trọng. Tuy nhiên, từ Phật giáo Tiểu thừa đến Phật giáo Đại thừa đã phát sinh ra quan điểm giải thích các vấn đề bằng phương pháp triết học, tuy những lời giải thích này không hẳn là lời Phật nói, nhưng chỉ cần chúng hợp với nguyên tắc Tam pháp ấn, thì dù là thứ hấp thu từ ngoại đạo, cũng vẫn là Phật pháp.

Nội dung của Tịnh tâm Duyên khởi bao gồm các thuyết Chân như duyên khởi, Như Lai tạng duyên khởi và Pháp giới duyên khởi. Đại Thừa Khởi Tín Luận là bộ luận chủ yếu của hệ thống này. Mật giáocủa Đại thừa là đại biểu cao nhất cho sự phát triển của dòng Tịnh tâm Duyên khởi. Do tâm tính vốn thanh tịnh nên chúng sinh vốn có Phật tính, nhưng trong Đại thừa Hiển giáo vẫn phải tu trì đạo Bồ-tát một thời gian dài mới có thể thành Phật, đến Đại thừa Mật giáo thì đề xướng thuyết thành Phật ngay ở thân này, chủ trương quán tưởng mình và Phật hợp nhất, quán tưởng thành công thì liền sẽ thành Phật.

Trong giới Phật giáo Trung Quốc cận đại có rất nhiều tranh luận về việc phân chia giáo lý Đại thừathành 3 dòng chính giống ở trên. Đại sư Thái Hư gọi 3 dòng đó là: Tông Pháp tính Không tuệ, Tông Pháp tướng Duy thức và Tông Pháp giới Viên giác. Pháp sư Ấn Thuận lại có cách nhìn khác, ông gọi là: Luận Tính không Duy danh, Luận Hư vọng Duy thức và Luận Chân thường Duy tâm. Tôi căn cứ vào nguồn gốc và sự phát triển của tư tưởng Đại thừa, tham khảo kiến giải của hai thầy Thái Hư và Ấn Thuận, mà phân loại và giới thiệu như trên.

6. Sự diệt vong của Phật giáo tại Ấn Độ

Phật giáo Đại thừa thời kỳ sau chính là Mật giáo, một tông phái dần thịnh hành từ thế kỷ thứ VII ở Ấn Độ. Hiển giáo trọng về việc nghiên cứu giáo lý, Mật giáo trọng về việc thực hành theo nghi lễ, tụng đà-la-ni[22], dựng đàn để cúng dường, bắt ấn để biểu thị thệ nguyện căn bản, và vẽ mạn-đà-la để an vịcác bậc Tôn đức là Phật, Bồ-tát và chư Thiên. Mật giáo chính là nguyên lý tối cao chỉ có thể tâm hiểu thân hành chứ không thể nói ra bằng ngôn ngữ. Mật giáo không phải do đức Thích Tôn thành Phật ở nhân gian này truyền dạy. Thích Tôn là hóa thân Phật, báo thân của Ngài ở cõi trời Sắc cứu cánh, gọi là Đại Nhật Như Lai. Mật giáo là đại pháp bí mật vô thượng do báo thân Phật nói, hơn hẳn Phật phápHiển giáo do hóa thân Phật nói. Vì Bổn tôn lãnh đạo các bộ của Mật giáo đều có quyến thuộc nên họ đã đưa cả chư thiên, quỷ thần của ngoại đạo vào hệ thống hộ pháp của Mật giáo.

Tổ khai sáng Mật giáo là Nāgārjuna, truyền thừa trực tiếp từ Bổn tôn Kim-cang-tát-đỏa[23]. Có hai bộ kinh quan trọng của Mật giáo đã được dịch sang tiếng Trung Quốc, một là Kinh Đại Nhật Như Lai, ra đời ở Tây Nam Ấn Độ vào khoảng giữa thế kỷ thứ VII, hai là Kinh Kim Cang Đỉnh, ra đời ở Đông Nam Ấn Độ vào cuối thế kỷ thứ VII. Nhờ sự sùng tín và bảo hộ của vương triều Pala, Mật giáo nhanh chóng đạt đến trình độ cực thịnh. Cảnh hưng thịnh của Mật giáo từ năm 750 đến năm 1199 chính là cảnh cuối cùng của Phật giáo Ấn Độ.

Vì cùng thời với Mật giáo, bên Ấn Độ giáo có phái Sākta sùng bái nữ thần Durgā đang rất thịnh hành, nên trong Mật giáo thời kỳ sau có một số bộ phái hùa theo trào lưu đương thời cũng tiếp nhận quan niệm và phương pháp tu hành của phái Sākta này, đem chủ nghĩa nhục dục giao hợp nam nữ ra lý luận và thực hành, gọi giao hợp là Đại lạc (niềm vui lớn), gọi hành dâm là Du-già Vô thượng. Vì thế, đã đánh mất hoàn toàn sự thánh khiết và mộc mạc của Phật giáo Nguyên thủy.

Các học giả gọi Mật giáo trước chủ nghĩa nhục dục này là Mật giáo Hữu đạo, gọi Mật giáo theo chủ nghĩa nhục dục này là Mật giáo Tả đạo. Vì kinh điển của phái Sākta bên Ấn Độ giáo gọi là Tantra, và kinh điển Mật giáo Du-già Vô thượng cũng gọi là Tantra, nên các học giả Anh quốc bèn gọi Mật giáo Tả đạo là Tantra thừa.

Bởi sự hủ bại của Mật giáo thời kỳ cuối, cộng thêm việc tín đồ Hồi giáo xâm lược Ấn Độ, vận mạng của Phật giáo xứ Ấn vì thế đã đến hồi diệt vong. Năm 1203, khi quân Hồi giáo thiêu hủy chùa Vikramasīla (Siêu Nham) - đạo tràng gốc của Mật giáo xây dựng vào thế kỷ thứ VIII, và giết sạch Tăng Ni Phật giáo các nơi trên đất Ấn, Phật giáo Ấn Độ đã chính thức nói lời cáo chung.

7. Bồ-tát và các vị khác

Phật giáo là đạo vô thần vì Phật giáo không tin có một vị thần sáng tạo hoặc chủ tể vũ trụ. Nhưng những người lần đầu tiếp xúc với Phật giáo lại luôn xem Phật giáo là tín ngưỡng đa thần sùng báingẫu tượng. Ví dụ, Marco Polo trong cuốn Du Ký của ông đã gọi Phật giáo là “tôn giáo thờ tượng mê tín”. Nguyên nhân của điều này là vì ngoài đức Phật ra, Phật giáo còn sùng bái các vị Bồ-tát cũng như thừa nhận rất nhiều quỷ thần khác.

Vốn dĩ, danh hiệu Bồ-tát là chỉ cho thái tử Siddhārtha trước khi Ngài thành Phật. Sau khi đức Thích Tôn thành Phật, bản thân Ngài là Phật và cũng thừa nhận tất cả mọi người đều có khả năng thành Phật. Vì vậy, danh hiệu Bồ-tát có thể dùng cho hết thảy những người có thệ nguyện thành Phật. Nói một cách khác, bất cứ ai luôn nỗ lực thực hiện lý tưởng thành Phật của mình thì đều được gọi là Bồ-tát.

Điều kiện chủ yếu để làm một vị Bồ-tát là tu pháp môn Lục độ, nhưng cũng do sự tu hành sâu cạn không đồng mà có sự phân chia thứ lớp. Từ lúc mới phát tâm đến lúc thành Chánh đẳng Chánh giác, cao thấp khác nhau một trời một vực. Nếu có thể đạt đến cảnh giới triệt ngộ bản thể của vũ trụ là một loại thực tại rỗng rang, chân thật thì mới là Bồ-tát ở quả vị Thánh.

Bởi thế, tư tưởng Bồ-tát có ý nghĩa cực kỳ quan trọng đối với Phật giáo Đại thừa. Lý tưởng Đại thừađược biểu hiện thông qua tinh thần Bồ-tát hạnh, Bồ-tát không lấy việc tự cầu giải thoát khỏi khổ đau làm mục đích, nên Bồ-tát cũng không lấy Niết-bàn làm chung cuộc, mà đời đời kiếp kiếp làm bạn của chúng sinh, cứu giúp chúng sinh, làm cho chúng sinh đều thành Phật đạo. Cho nên, người người đều có thể trở thành Bồ-tát. Bồ-tát mang nhiều thân phận khác nhau, Sa-môn xuất gia hay tín đồ tại gia, chỉ cần làm trọn nghĩa vụ của một con người đồng thời thực hiện lý tưởng thành Phật thì đều có thể được gọi là Bồ-tát.

Bồ-tát là nấc thang cuối cùng để thành Phật. Bồ-tát là người vô ngã vị tha, lấy việc cứu giúp chúng sinh làm nhiệm vụ của chính mình, nên được dân gian vô cùng kính ngưỡng. Phật giáo tôn sùng Bồ-tát như một tấm gương hoặc một mô phạm cho tín đồ Phật giáo. Thế là, các vị đại Bồ-tát sắp thành Phật như Quán Âm, Địa Tạng, Văn Thù, Di Lặc... đã trở thành đối tượng rất được Phật tử sùng bái, chỉ xếp sau đức Phật. Thậm chí, có nhiều người còn cảm thấy Bồ-tát, người thường linh ứng hiện thântrong đời sống bình nhật của nhân gian còn thân thiết, gần gũi hơn cả đức Phật, người đã nhập diệtvào cõi tĩnh lặng.

Phật giáo vốn không sùng bái ngẫu tượng. Sau khi đức Phật nhập diệt, đặc biệt là khi người Hy Lạp đến Ấn Độ và tiếp nhận những giáo lý của Phật giáo, vì họ luôn cảm thấy không có chỗ nào để nương tựa về tâm linh, nên đã dựa vào tượng thần của người Hy Lạp để khắc ra tượng Phật. Sau đó, một số đại Bồ-tát mà mọi người đặc biệt sùng bái, kính ngưỡng cũng đã được tạo tượng. Từ đó trở đi, Phật giáo bắt đầu mang sắc thái sùng bái ngẫu tượng, có điều lúc kính lễ trước ngẫu tượng, người Phật tửhoàn toàn không cho rằng đó là bản thân Phật và Bồ-tát, chỉ là mượn tượng để tượng trưng, giống như người dân kính lễ trước quốc kỳ, mượn quốc kỳ để tượng trưng cho quốc gia mà thôi.

Những thánh nhân Tiểu thừa chỉ cầu giải thoát cho riêng bản thân mình gọi là La-hán. Sau khi các vị La-hán này được giải thoát, tự nhiên họ cũng từ bỏ Tiểu thừa, nhập vào Đại thừa, trở thành Bồ-tát. Còn về các quỷ thần, Phật giáo đem họ xếp vào một loại chúng sinh, không xem họ là Thánh, cũng không sùng bái họ. Ngược lại, một trong những công năng tụng kinh, niệm Phật của tín đồ Phật giáo là để thuyết pháp cho các vị thần, chỉ bảo cho các loài quỷ, giúp họ cũng có thể đạt được lợi ích từ Phật pháp, tránh ác hướng thiện, giải thoát luân hồi.

8. Kinh sách của Phật giáo

Công việc của những người làm công tác nghiên cứu Phật pháp chủ yếu là chỉnh lý, phân tích kinh sách Phật giáo. Thông thường, người ta hiểu lầm Phật giáo là mê tín, nguyên nhân chính ở chỗ họ chưa từng đọc qua kinh sách của Phật giáo.

Toàn bộ kinh sách Phật giáo thường được gọi là “3 tạng, 12 bộ”, ba tạng là chỉ cho:

a. Kinh tạng: Giới pháp, đạo lý do Phật, Bồ-tát và các đệ tử La-hán của Phật tuyên thuyết được biên tập lại thành sách gọi là Kinh.

b. Luật tạng: Luật tạng ghi lại các quy định trong sinh hoạt do Phật chế ra cho các đệ tử. Quy tắc, điều lệ được Phật chế định gọi là Giới, những ghi chép về đầu đuôi và tình hình diễn ra việc chế giới gọi là Luật.

c. Luận tạng: Những giải thích và biện luận về giới pháp và đạo lý được gọi là Luận.

So sánh với Cơ Đốc giáo, Kinh tạng có tính chất tương đương với các sách Phúc Âm, Luận tạng có tính chất tương đương với các sách thần học, Luật tạng thì không có bộ sách nào tương đương bên Cơ Đốc giáo, nhưng có thể xem là gần như cùng loại với các sách luật của Do Thái giáo hoặc Ấn Độ giáo. Có điều, xét về trình độ của nội dung, các sách luật kia không cách gì bì nổi Luật tạng.

Mười hai bộ là chỉ cho 12 loại thể tài mà kinh điển Phật giáo sử dụng:

a. Trường hàng: những bài kinh bằng văn xuôi.

b. Trùng tụng: những bài kệ tụng (hình thức thơ cổ) tóm tắt ý nghĩa kinh văn Trường hàng.

c. Thọ ký: lời của Phật chứng nhận quả vị cho các đệ tử và những sự việc sẽ xảy ra về sau.

d. Cô tụng: cũng là những bài kệ tụng nhưng không lặp lại ý nghĩa kinh văn Trường hàng như Trùng tụng.

e. Vô vấn tự thuyết: những bài kinh Phật tự mình nói ra mà không đợi có người thỉnh cầu.

f. Nhân duyên: phần nêu lên nhân duyên mà đức Phật thuyết kinh.

g. Thí dụ: những thí dụ Phật đưa ra trong lúc giảng thuyết để giúp thính chúng hiểu ý kinh dễ dàng hơn.

h. Bổn sinh: các kiếp tu hành đời trước của Phật do chính Ngài thuật lại.

i. Bổn sự: những sự việc trong các kiếp trước đây của chúng Bồ-tát và các đệ tử Phật.

j. Phương quảng: những kinh điển có văn từ phong phú, giáo nghĩa sâu xa rộng lớn, đặc biệt chỉ cho kinh điển Đại thừa.

k. Vị tằng hữu: những kinh Phật nói về thần lực biến hóa không thể nghĩ bàn của Phật và hàng Thánh đệ tử.

l. Luận nghị: những lời biện luận, vấn đáp rành mạch, rõ ràng của đức Phật nhằm giúp thính chúnghiểu rõ về thể tính của vạn pháp.

Có thể thấy, 12 bộ không phải chỉ cho 12 loại kinh sách. Thật ra, số lượng kinh sách Phật giáo dần tăng lên qua mỗi thời đại, những danh tác của Phật giáo, từng đời từng đời, được đưa vào Kinh tạng, làm cho Kinh tạng càng ngày càng nhiều thêm. Phần Chánh Biên của Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh của Nhật Bản đã có tới 55 bộ với hơn 9000 quyển. Đa số trước tác của Phật giáo Trung Quốcvẫn chưa đưa vào trong đó. Ngoài ra, còn thiếu rất nhiều kinh sách tiếng Tây Tạng và tiếng Pali chưa được phiên dịch.