Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh Không

www.thuvien-ebook.com

Lịch Sử Tư Tưởng

Và Triết Học Tánh Không

Thích Tâm Thiện

Mục Lục

Lời Dẫn

Chương I

Tổng Luận

Chương II

Thế Giới Quan Phật Giáo

I.- Thời Nguyên Thủy

II.- Thời Kỳ Bộ Phái

A/- Sự Phân Hóa Các Bộ Phái Phật Giáo

B/- Luận Thuyết Trung Tâm Của Thượng Tọa Bộ Và Hữu Bộ

C/-Luận Thuyết Trung Tâm Của Đại chúng Bộ

Chương III

Sự Ra Đời Của Tánh Không Luận

I.- Bối Cảnh Nhận Thức

II.- Bối Cảnh Lịch sử Tư Tưởng

III.- Sự Thình Hành Nhân Thể Luận" (43)

* Luận cứ 1

* Luận cứ 2

* Luận cứ 3

IV.- Sự Hình Thành Tánh Không Luận

Chương IV

Học Thuyết Phân Kỳ

Và Hệ Thống Phân Giáo

I.- Học Thuyết Phân Kỳ Và Lịch Sử Tư Tưởng

1- Thời kỳ thứ nhất (500 năm tr.TL)

2- Thời kỳ thứ hai (500 năm sau TL)

3- Thời kỳ thứ ba (500 năm kế tiếp)

Bảng 5 Học Thuyết Phân Kỳ

Bảng 6

Bảng 7

II.- Hệ Thống Phân Giáo Phật Học Trung Hoa

Bảng 8

Chương VI

Đại Cương Triết Học Trung Quán

I.- Giới Thiệu Về Tác Phẩm Và Tác Giả

II.- Luận Đề Triết Học Cơ Bản Trong Trung Quán Luận

A/- Biến Chứng Phủ định(DialecticalNegation)

1- Ý nghĩa phủ định của Trung Quán

2- Cơ sở thiết lập mệnh đề phủ định của Trung Quán

3- Yếu tính tương quan trong phát biểu của một mệnh đề

4- Đặc tính của sự phủ định

B.- Khảo Sát Về Nhân Duyên

1- Bài tụng số 3 :

2- Bài tụng số 4 :

3- Bài tụng số 5 :

C.- Khảo Sát Về Thời Tính

1- Bài tụng số 1 :

D.- Khảo Sát Về Tứ Đế

E.- Phần Kết Về Trung Quán Luận

Chương VII

Bản dịch Việt ngữ Trung Luận

Ghi Chú Về Bản dịch Lời Việt Trung Luận

Trung Luận Quyển Thứ Nhất

Chương I

Qúan Sát Về Nhân Duyên

Chương II

Qúan Sát Về Sự Vận Hành

Chương III

Qúan Sát Về Sáu Tình Thức

Chương IV

Qúan Sát Về Năm Uẩn

Chương V

Qúan Sát Về Sáu Đại

Chương VI

Qúan Sát Về Sự Ô Nhiễm Và Người Ô Nhiễm

Trung Luận Quyển Thứ Hai

Chương VII

Quán Sát Về Ba Tướng

Chương VIII

Quán Sát Về Tác nghiệp Và tác Giả

Chương IX

Quán Sát Về cội Nguồn

Chương X

Quán Sát Về Lửa Và Củi

Chương XI

Quán Sát Về Biên Tế

Chương XII

Quán Sát về Khổ Đau

Chương XIII

Quán Sát về các Hành

Chương XIV

Quán Sát Về sự Hòa Hợp

Trung Luận Quyển Thứ Ba

Chương XV

Quán Sát về Hư Vô

Chương XVI

Quán Sát Về sự Trói Buộc Và Giải Thoát

Chương XVII

Quán sát về Nghiệp

Chương XVIII

Quán Sát Về Ngã Và Pháp

Chương XIX

Quán Sát Về Thời Gian

Chương XX

Quán Sát Về Nhân Quả

Chương XXI

Quán Sát Sự sinh Thành Và Hoại diệt

Trung Luận Quyển Thứ IV

Chương XXII

Quán Sát Về Như Lai

Chương XXIII

Quán Sát về sự điên Đảo

Chương XXIV

Quán Sát Về Tứ Đế

Chương XXV

Quán Sát về Niết bàn

Chương XXVI

Quán Sát Về 12 Nhân Duyên

Chương XXVII

Quán Sát Về Tà Kiến

Chương VIII

Chú Giải Các Thuật Ngữ Trong Trung Luận

I.- Tứ cú và Bát bất

II.- Nhân duyên

III.- Phi duyên và tự tính

IV.- Sáu tình thức

V.- Bốn thủ

VI.- Năm uẩn (skandha)

VII.- Sáu đại (lục chủng)

VIII.- Tác giả và tác nghiệp

IX.- Định nghiệp và bất định nghiệp

X.- Hữu vi và vô vi

XI.- Tướng và vô tướng

XII.- Vô thường

XIII.- Vô sở trụ

XIV.- Bản trụ

XV.- Tam tế

XVI.- Tư và sở tác

XVII.- Chủng tử

XVIII.- Vô ký và vô lậu

XIX.- Các hoặc

XX.- Ngã và ngã sở hữu

XXI.- Tà kiến

XXII.- Pháp

XXIII.- Như Lai

XXIV.- Bốn Thánh đế

XXV.- Niết bàn

XXVI.- Bốn quả

Hết

Lời Dẫn

Có thể nói rằng "Tánh Không luận" là một hệ thống triết học đặc thù của Phật giáo trong thời kỳ phát triển. Sự xuất hiện của nó như là một dấu ngoặc vĩ đại, mở ra trang sử-tư tưởng mới cho các hệ thống triết học Phật giáo Đại thừa, mà khúc dạo đầu chính là hệ thống kinh tạng Bát Nhã ; rồi sau đó, Long Thọ, qua triết học Trung Quán, đã dệt nên chương "khải hoàn" cho tiến trình lịch sử tư tưởng và triết học Tánh Không. Đây chính là một bước chuyển y (Paràvrtti) kỳ vĩ và hết sức táo bạo trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, kể từ thế kỷ thứ II. TL sau Phật diệt độ mãi cho đến thế kỷ thứ VII, khi Nguyệt Xứng (Candrakìrti) hoàn thành hệ thống triết học Trung Quán.

Sự ra đời của Tánh Không luận đã đánh đỗ mọi học thuyết đương thời qua tiền đề "Nhất thiết pháp không" (Sarvadharma Sùnyatà) của nó, một thứ tiền đề được mang tên là Phủ định biện chứng, Phủ định liên hổi, Phủ định cái phủ định ; và cuối cùng, là phủ định luôn cả sự hiện hữu của chính nó.

Đối diện với Tánh Không luận, độc giả hoặc là bị cuốn hút vào thế giới của hư vô không tận, nơi mà mỗi mỗi hiện hữu đều là không, tất cả đều là không, cái không bao trùm lên tất cả từ thế giới ý niệm cho đến thế giới hiện thực, như một miền vĩnh tịch cô liêu ; hoặc là sẽ một phen thể nhập vào dòng trôi chảy của thực tại, một thứ thực tại bất khả thuyết bởi ngôn ngữ, đang nở nụ trưng bày giữa lòng hiện hữu - đấy là "thực tại-Tánh Không".

Nhưng trái lại, cái kỳ vĩ của Tánh Không luận không phải là động lực đẩy đưa đến một sự diệt tận hay phủ quyết sạch trơn, mà là khả tính năng động, vô biên và nhiệm mầu của nó. Nói theo ngôn ngữ của Long Thọ : "Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với Tánh Không". Cái "hợp lý" ở đây chính là lý do hiện hữu (raison d'être) của nhất thiết pháp. Nếu không có nó, thì mọi thứ cơ đổ của trần gian này từ các loài vô tình cho đến hữu tình đều trở nên trơ lì, thụ động và không còn khả năng vận hành, như sự trôi chảy tương tục của dòng sông. Như thế, nếu phủ nhận Tánh Không, là phủ nhận khả tính sinh khởi và vận hành của thế giới thực tại khách quan-hiện hữu với/giữa muôn ngàn sai biệt đa thù. Nhưng nếu thừa nhận Tánh Không như một định tính cố hữu, đích thực, thì thế giới tương quan duyên khởi này bỗng phút chốc hóa thành lầu đài xây trên bãi cát. Và như thế, sẽ không có bất kỳ một khả thể nào có thể được hình thành, cho đến mọi vấn đề thiện ác, nhân quả cũng băng tiêu, và không còn được bàn đến nữa.

Vậy, "Tánh Không luận" sẽ xuất hiện như thế nào để khả dĩ được chấp nhận trong một bối cảnh đa đoan lý luận mà không hề chối từ mọi đức lý thiện ác trong cái cơ cấu tương quan của tri thức thường nghiệm, để rồi sau đó, nó vực dậy và làm cho sống động mọi tư tưởng-triết học đang bị héo hắt và phai tàn theo thời gian sau Phật diệt độ cả nghìn năm ? Một câu hỏi như thế có thể được đặt ra không những trên bình diện lịch sử của hiện thực, mà còn trên cả bình diện giả thiết của lịch sử tư tưởng triết học và tôn giáo.

Khoảng những năm cuối thập niên 80 của thế kỷ này, tôi đã lần đầu nghiên cứu về Tánh Không luận qua tác phẩm "Thiền luận" của Đại sư Daisetz Teitaro Suzuki, rổi kế đó là một số tác phẩm viết về Tánh Không luận của các học giả có thẩm quyền chuyên môn như : T.R.V.Murti, Ed.Conze, J.May, Stcherbatsky, J.Takakusu... Tôi đã nhận được sự nhiệt tình khích lệ của bạn bè, song tôi luôn luôn ngần ngại viết về Tánh Không luận, mặc dù trong tác phẩm "Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo", tôi có đề cập khái quát về Táánh Không thông qua kinh Bát Nhã. Mãi cho đến gần mười năm sau, các bạn bè của tôi ở Đại học Temple, bang Philadelphia, đã gửi cho tôi một số tài liệu về Tánh Không luận, đặc biệt là tác phẩm "Trung Quán luận" của Long Thọ với nhiều bản dịch và chú giải khác nhau. Từ đó, tôi bắt đầu khởi sự nghiên cứu về triết học Trung Quán một cách nghiêm túc, mà khởi đầu là sự đối chiếu, so sánh và dịch lại "Trung luận". Và sau đó, tôi làm một vài nghiên cứu nhỏ có liên hệ trực tiếp đến Trung luận qua chủ đề lịch sử-tư tưởng và triết học Tánh Không. Công việc này được hoàn tất vào tháng đầu mùa Thu năm 1998 với sự giúp đỡ chân thành của các cộng sự trong việc đối chiếu và hiệu đính lại bản dịch Trung luận của tôi.

Trong quá trình nghiên cứu và phiên dịch, tôi luôn tự nhủ rằng với tri thức nông cạn, lại còn bị buộc chặt bởi các phiền não, nghiệp chướng thì làm sao có thể thông đạt trọn vẹn giáo huấn của các vị luận sư, huống nữa là diễn đạt lại ý nghĩa thâm sâu và uyên áo của nó. Vì thế, nội dung của tập sách này ắt hẳn không thể tránh khỏi những lỗi lầm, sai sót. Nơi đây, tôi xin thành kính được đón nhận sự chỉ giáo của các bậc thượng nhân, quý độc giả và bằng hữu, và xin chân thành giới thiệu tác phẩm này cùng quý vị.

Sài Gòn, mùa Thu '98

Tác giả

Chương I Tổng Luận

Nói đến triết học Phật giáo là nói đến một hệ thống tư tưởng vô cùng uyên áo và đa diện. Bởi lẽ, trong quá trình truyền bá chánh pháp, từ thời Phật giáo Nguyên thủy (1) đến Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Phát triển (Mahayana), đã xuất hiện nhiều học thuyết hoặc về Phật giáo, hoặc có liên quan đến Phật giáo, mà những học thuyết hay hệ tư tưởng đó thường có những điểm bất đổng. Tất nhiên, lý do của những điểm bất đổng phần lớn là tùy thuộc vào mức độ tâm chứng khác nhau. Điều này được nhìn thấy rõ qua các lần kết tập kinh điển (2). Tỉ dụ, lần thứ nhất, đại biểu kết tập gổm 500 vị A La Hán ; lần thứ hai, 700 vị A La Hán ; lần thứ ba, 1.000 vị Tăng sĩ được tuyển chọn ; và, lần thứ tư, 500 vị học giả. Từ đó, cho thấy rằng, càng về sau, các bậc Thánh trí (A La Hán) càng giảm dần, thế có nghĩa là năng lực trí tuệ - tâm chứng, một yếu tố vô cùng quan trọng trong việc giải minh giáo lý của Phật (3) của các nhà Phật học đang trên đà suy giảm. Từ đó, chánh pháp, thay vì "phải trực nhận", "phải tự mình thể nghiệm", lại được đưa ra để thảo luận, nghĩa là phải viện vào ngôn ngữ. Và, khi ngôn ngữ trở nên quan trọng, đóng vai trò trung tâm, thì các nhà luận giải thường bị quá đà. Và, càng đi xa trong việc diễn dịch, thì càng xa rời những giáo huấn vốn bình dị, chân phương và thực tiễn đi vào dòng tâm thức thế gian mà Phật đã dạy. Do đó, có thể nói rằng chính những quan điểm bất đổng trong việc giải minh và cắt nghĩa giáo huấn của Phật mà phát sinh các học thuyết, quan niệm khác nhau về Phật giáo. Điều này, một mặt làm cho giáo nghĩa trở nên phong phú, đa diện ; nhưng mặt khác, nó làm nhân cho sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo ; và có khi xa rời hẳn bản ý của Phật (4). Vì thế, trong việc nghiên cứu triết học Phật giáo ngày nay, không thể chỉ thuần túy dựa vào lịch sử phát triển của Phật giáo, mà phải đi theo tiến trình tư tưởng. Thông qua tiến trình tư tưởng này, chúng ta có thể tìm hiểu triết học Phật giáo một cách chính xác và dễ dàng (5). Đây là lý do tại sao các nhà Phật học chuyên môn khi đánh giá, nhận định về tư tưởng triết học Phật giáo thường dùng đến "nguyên tắc" phân kỳ (6), như là một phương pháp phân tích và bình phẩm về triết học sử Phật giáo. Đặc biệt là đối với Phật giáo Trung Hoa, bên cạnh "nguyên tắc" Phân kỳ, lịch sử còn có một hệ thống phân kỳ giáo nghĩa được gọi bằng danh từ "Phán giáo". Và hệ thống Phán giáo của Phật tử Trung Hoa có thể được xem là một sáng tạo lớn trong việc giải minh các hệ thống triết học Phật giáo. Nó được bắt đầu từ thời Tống (thời đại Nam Bắc triều, 317-589) ; thông qua việc nghiên cứu kinh Niết Bàn mà ngài Đạo Sinh đề xuất học thuyết "Đốn ngộ thành Phật", ngài Tuệ Quán đề xuất học thuyết "Đốn tiệm bất định". Và học thuyết của Tuệ Quán (7) được xem là một trong những học thuyết đầu tiên trong việc khai sáng hệ thống phán giáo, và ông trở thành người tiên phong trong các hệ thống phán giáo của Phật học Trung Hoa. Sự kiện này đã ảnh hưởng lớn lao đến các tông - phán giáo sau này (8).

Ở đây, khi nghiên cứu về lịch sử tư tưởng - triết học Tánh Không, hẳn nhiên chúng ta phải dựa vào các học thuyết phân kỳ để minh định tiến trình của nó. Song, trong tự thân của các học thuyết phân kỳ lại có những điểm tương đổng, dị biệt. Vì thế, trên nguyên tắc, một phần nào đó phải dựa vào tiến trình lịch sử, mà ở đây, khởi nguổn từ Ấn Độ, hay nói đúng hơn là từ Phật giáo thời Nguyên thủy. Đây là điểm nhất quán và luôn luôn được đánh giá cao bởi các nhà Phật học chuyên môn. Vì lẽ, kinh tạng Phật giáo Nguyên thủy thường được xem là cội nguổn của tư tưởng triết học Phật giáo, dù bất kỳ lúc nào và ở đâu. Đó chính là những bộ kinh được kiết tập từ ký ức của các vị thánh A La Hán. Và, những gì được ghi lại ở đây là những lời dạy rõ ràng, chân xác, minh bạch từ lời dạy của Phật cho từng đối tượng khác nhau và trong từng thời điểm khác nhau. Những giáo lý như Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, Tam pháp ấn, Duyên khởi - Vô ngã v.v..., nó vừa là nền tảng lại vừa là đỉnh cao của tư tưởng triết học Phật giáo. Và cũng chính những giáo lý này được xem là khuôn vàng thước ngọc cho việc giải kiến tất cả quan điểm Phật học trong mối quan hệ mật thiết với các lĩnh vực văn hóa và văn minh Phật giáo. Từ đó, có thể kết luận rằng, tạng thư Nikàya chính là cội nguổn của lịch sử tư tưởng triết học Phật giáo. Cho đến tất cả kiến giải triết học về sau đều có ảnh hưởng sâu đậm đến cội nguổn này.

Cũng vậy, tư tưởng triết họcTánh Không, theo quan điểm của các nhà Đại thừa (Mahayanists) như trong truyền thống, cho rằng nó được khai sinh từ văn hệ Bát Nhã, một hệ thống kinh tạng Đại thừa phát sinh từ Đại chúng bộ (Mahàsamghikà), lần đầu tiên xuất hiện tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền bá tư tưởng của Phật giáo Phát triển (Mahayana Buddhism). Nhưng thực chất, dòng triết học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh tạng Nikàya (9) trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên khởi, Vô ngã, Vô thường... Trong suốt thời gian, từ khởi nguyên cho đến khi trở thành một hệ tư tưởng triết học đặc thù, mọi luận thuyết đều phải trải qua nhiều giai đoạn, như khởi nguyên, hệ thống hóa, độc lập hóa v.v... Điều này được nhìn thấy rõ ràng qua các mốc lịch sử phân kỳ ; tương tự như thế đối với lịch sử tư tưởng triết học Tááánh Không. Nó được phát khởi từ những lời dạy mộc mạc, cụ thể của Phật. Đến sau khi Phật diệt độ, nó tiếp tục được vừa sàng lọc, vừa phát triển qua các giai đoạn của Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Bộ phái và đỉnh cao là Phật giáo Mahayana. Và tạng thư đầu tiên được hình thành của Phật giáo Mahayana chính là hệ thống kinh tạng Bát Nhã ; và tư tưởng trung tâm của nó là Tánh Không (Sunyàta).

Nhưng tại sao Tánh Không lại xuất hiện như một trào lưu tư tưởng mới mẻ và táo bạo, để phủ nhận mọi quan điểm triết học đa nguyên-thực tại-luận, vốn được xem là đối đầu với nó ? Điều này, một cách nào đó, được giải thích rõ qua nội dung của lịch sử phân kỳ mà phần sau chúng ta sẽ bàn đến.

Nếu căn cứ trên bình diện lịch sử, tư tưởng Phật giáo Mahayana được xuất hiện một cách tiệm tiến từ Phật giáo Bộ phái, cho đến thời đại của vua Asoka (10) và kế đó là vua Kaniska, thì tư tưởng Đại thừa - Bát Nhã đã bước đầu hình thành (11). Và từ đó, hàng loạt kinh điển thuộc Đại thừa giáo xuất hiện, như kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka), kinh Duy Ma, kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, kinh Pháp Hoa, và các kinh thuộc phần giáo Tịnh độ. Và, trong mỗi bộ kinh đều hàm chứa một nội dung độc lập ; tuy nhiên, về mặt giáo nghĩa, các bộ kinh đó chỉ bỗ sung cho nhau và hoàn toàn không hề chống trái, mặc dầu có khá nhiều học thuyết khác biệt. Song, như đã nói ngay từ đầu, sự khác biệt và bao dung đó chỉ là tính cách đa diện của pháp (xuất hiện như "pháp nhĩ như thị") (12) mà thôi. Chẳng hạn, học thuyết trung tâm của Bát Nhã là "vọng tâm duyên khởi" ; của Hoa Nghiêm là "chân tâm duyên khởi" ; ở Duy Ma là "bất nhị" ; ở Pháp Hoa là "khai thị ngộ nhập" và "Tam thừa đổng nhất" v.v...

Tuy nhiên, đối với Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Duy Ma, Lăng Nghiêm v.v..., thì sự truyền bá của nó được thích ứng hóa vào đời sống triết lý thời đại một cách ôn hòa ; ở đây, tuyệt nhiên không có bất kỳ một sự phản ứng nào. Trái lại, đối với Bát Nhã, sự xuất hiện của nó như là một hệ tư tưởng mới lạ, phủ dẫm mọi định kiến, học thuyết cỗ điển, mọi luận thuyết thời danh trong truyền thống ; tựa hổ như ngọn sóng thần từ đại dương mênh mông, bôỵng phút chốc hiện hữu, đã xóa nhòa mọi cơ đổ gập ghềnh được xây dựng từ nghìn năm trên bãi cát trắng bao la. Tánh Không của Bát Nhã giáng xuống thời đại như một thứ sấm sét trong đêm tối cô liêu, làm cho tất cả hiện hữu của muôn ngàn dị biệt đa thù trong thinh không chợt hóa hiện rổi lại chìm vào tăm tối. Mọi vật như đến rổi đi, như sinh rổi diệt, như có rổi không. Chỉ trong một tích tắc, mọi sự thể của trần gian đều hóa thành mộng mị, hư ảo, và mọi nguyên lý bôỵng trở thành phi lý. Đó là một thứ phi lý được bắt nguổn từ dòng sống thực tại, một thứ thực tại mà Tam đoạn luận (Syllogism) của Aristotle (13) bị bẻ gãy ngay trong thành ngữ "Không ai có thể đặt chân hai lần trên cùng một dòng nước " (14) của Héraclite. Đó là thực tại toàn chân, một thực tại bất khả thuyết bởi ngôn ngữ, vượt lên trên mọi định kiến hoặc thường hằng, hoặc là đoạn diệt. Bởi lẽ, đối diện với Tánh Không có nghĩa là đối diện trước một sự thách thức vĩ đại, mà con người chỉ có thể hoặc là buông bỏ mọi cơ đổ của tự ngã để thể nhập thực tại Tánh Không, hoặc là nghìn năm phiêu bổng trong thế giới của hư vô không tận. Tánh Không là như thế ! Bao lâu con người còn cố gượng bám víu lấy một sự thể nào, một ý niệm về một sự thể nào, cho đến ngay cả cái ý niệm về thế giới ý niệm, thì khi đó y vẫn chìm đắm trong tuyệt vọng khỗ đau.

Do đó, có thể nói rằng, lịch sử của tư tưởng triết học Tánh Không ra đời là một sự chuyển y (Àsrayaparàvrtti) kỳ vĩ nhất trong lịch sử - tư tưởng triết học Phật giáo. Tiếng nói đầu tiên của nó là "Nhất thiết pháp không" (15), nhằm phủ nhận một cách trọn vẹn thế giới quan đa nguyên-thực tại ; mà trước đó, đã một thời ngự trị trên dòng sông triết học cỗ đại Ấn Độ thời bấy giờ. Rổi sau đó, chính nó là chất xúc tác để hàng loạt hệ thống tư tưởng hậu Đại thừa xuất hiện. Vì thế, khi nghiên cứu về lịch sử tư tưởng triết học Tánh Không, hẳn phải bắt đầu từ thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy.

Chương II Thế Giới Quan Phật Giáo

Những gì được trình bày ở đây dĩ nhiên là y cứ trên cơ sở của phương pháp nhận thức luận, mà nhận thức luận thì tất yếu không phải là bản thể luận. Vì thế, trên bình diện nào đó, nó luôn mang tính cách giới hạn mà có khi độc giả sẽ thấy rằng bối cảnh của triết học có khá nhiều mâu thuẫn, đặc biệt là trong sự phân hóa của thời kỳ Phật giáo Bộ phái, và trong các học thuyết phân kỳ.

I.- Thời Nguyên Thủy

Như đã đề cập (16), Phật giáo thời Nguyên thủy được tính từ thời Đức Phật còn tại thế cho đến sau Phật diệt độ khoảng 100 năm. Như thế, trong thời kỳ này, giáo huấn của Phật như đã được kết tập, luôn luôn là những chứng lý tối thượng trong mọi sự giải minh về triết học (17), đặc biệt là về thế giới quan, vũ trụ quan và nhân sinh quan. Mặc dầu được gọi là như thế, song, thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan, cả ba chỉ là một. Vì lẽ, thế giới và vũ trụ, nếu thiếu bóng nhân sinh, thì đương nhiên thế giới và vũ trụ đó sẽ không được biết đến. Ngược lại, nếu thiếu vắng thế giới và vũ trụ, thì làm sao xuất hiện nhân sinh. Trên cơ sở của nguyên lý Duyên khởi (Paticcasamùppàda), thế giới nhân sinh và vũ trụ sẽ cùng sinh khởi và cùng hoại diệt, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là "tương tức", "tương nhập". Do đó, ở đây nếu đặt ra bất kỳ một sự phân ly nào thì đều rơi vào lôi lầm. Tính chất duyên khởi đó, có thể được nhìn nhận một cách cụ thể, như con người được sinh ra nhờ có thế giới vũ trụ, và cũng chính con người là kẻ duy nhất biết nhận thức về sự hiện hữu của thế giới vũ trụ. Nếu không có con người (biểu hiện với tính cách là nhân sinh quan), thì sự hiện hữu của thế giới quan và vũ trụ quan (biểu hiện với tính cách là đối tượng) của nó sẽ bị vô hiệu hóa, nghĩa là nói theo trực nghĩa - có cũng như không. Điều này được xác định cụ thể trong tạng thư Nikàya (18).

Kinh bảo rằng, sau khi thành đạo, Phật đến vườn Nai (Migadaya) ở gần thành Bàrànasì tìm năm người bạn cũ (19). Ở đó, sau khi gặp họ, Ngài đã thuyết giảng về giáo lý Tứ diệu đế, và sau đó Ngài giảng tiếp về đạo lý vô thường vô ngã (20). Kể từ lần chuyển pháp luân đầu tiên này, trong suốt 44 năm truyền bá chánh pháp (thường nói là 45 năm thuyết pháp), Ngài đã tiếp tục triển khai và hệ thống hóa giáo lý đặc thù này, nhất là Tứ diệu đế, 12 nhân duyên, Tam pháp ấn. Đây là những chủ đề căn bản mà Đức Phật thiền quán ở cội bổ đề. Và cũng từ đây, Ngài chứng đắc đạo quả vô thượng. Có thể nói rằng các giáo lý về Bốn chân đế, Ba pháp ấn và 12 nhân duyên là những gì cơ bản nhất để giải minh về thế giới quan Phật giáo, và đó cũng là thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy.

Sự thể là như vầy. Bối cảnh của lịch sử tôn giáo và triết học Ấn vào thời cỗ đại là một tỗng thể của muôn ngàn khác biệt, mà theo kinh sử, lúc đó, tức thời Đức Phật, đã có hơn 62 giáo thuyết hiện hành. Các giáo thuyết đó phần lớn đều ảnh hưởng từ truyền thống của Ấn Độ giáo (Hinduism), cũng gọi là Bà La Môn giáo (Brahmanism), mà nỗi bật nhất là văn học Veda. Một thứ văn học luôn bày tỏ sự thành kính, đắm say và mơ mộng (21) của tâm hổn dân tộc Arya trước sự huyền bí của vũ trụ. Do đó, văn học Veda, tự thân nó vốn được xem như là một kháng thư mầu nhiệm của tôn giáo. Nhưng yếu tính của nó - như được trình bày trong Veda - quả là một âm bản được kết tinh từ cuộc sống tràn đầy sinh lực của thế tục, mà theo đánh giá của các nhà nghiên cứu, đó là một nguổn sinh lực cô kết và pha lẫn giữa thần cảm và nhục cảm (22). Bài thi tụng viết về Usa, nữ thần Rạng đông, nàng là em gái của Đêm, và tình nhân của thần Mặt trời... (23), đãả nói lên điều đó (24).

Do ảnh hưởng rộng lớn và sâu đậm của văn học Veda, cụ thể là những thi tụng (Rig Veda), những ca vịnh (Sama Veda), những nghi thức tế tự (Yajur Veda) và những thần ngôn (Atharva Veda) (25) mà các dòng triết học về sau trong những thời đại kế cận, đặc biệt là thời Đức Phật, nảy sinh nhiều học thuyết, hoặc là chính thống, hoặc là phi chính thống (26). Và tất nhiên, thế giới quan trong truyền thống của Ấn Độ - cỗ đại là những gì được mặc khải (theo như quan niệm cỗ xưa) trong toàn bộ thánh điển Veda. Đó là một thế giới quan kỳ bí, nhiệm mầu, vừa nhất thể (quan niệm về Brahman) và vừa đa thần (quan niệm về Deva) ; vừa thiêng liêng, vừa trần tục ; vừa minh triết lại vừa "bất khả tri" (27). Và phải chăng, chính vì bối cảnh tư tưởng triết học đó - một bối cảnh tư tưởng mà con người phải và chỉ có thể phục tùng và để cho đấng quyền năng vô hạn ẩn hiện đâu đó trong cõi hư không vô biên ngự trị - mà một thế giới quan mới, và chưa từng có trong hệ thống tư tưởng triết học cỗ truyền xuất hiện..., đó là thế giới quan Phật giáo ?

Vậy, những "cái nhìn cơ bản" của thế giới quan Phật giáo và sự khác biệt của nó đối với "thế giới quan Veda" như thế nào ?

Như đã đề cập, thế giới quan Phật giáo (thời Nguyên thủy) là những gì được Đức Phật nói rõ trong giáo thuyết về 4 thánh đế và 12 nhân duyên (28). Về mặt triết lý, 4 thánh đế và 12 nhân duyên luôn luôn quan hệ biện chứng với nhau. Và nếu nói một cách cụ thể, 12 nhân duyên chính là Tập đế (Samudaya-àriyasacca) và hệ quả tất yếu của Tập đế là Khỗ đế (Dukkha-àriyasacca). Bốn thánh đế và 12 nhân duyên được ví như dấu chân voi (29), nó bao trùm và dung chứa tất cả dấu chân của muôn loài sinh thú. Do đó, các giáo lý này bao hàm cả tri thức luận, đạo đức luận, bản thể luận v.v..., nếu được triển khai.

Ở đây chỉ bàn về thế giới quan trong quan điểm của Phật giáo. Trước hết, chúng ta thấy rằng trong nội dung của 12 nhân duyên, các chi phần danh - sắc (nàma-rùpa), sáu xứ (chabbithàna) và xúc (phassa) chính là điểm nối kết, nương tựa lẫn nhau để tạo nên dòng vận hành bất tuyệt của con người và vũ trụ hay thế giới thực tại khách quan, mà thuật ngữ gọi là các uẩn (skandha), xứ (ayatana) và giới (dhàtu). Uẩn là tỗ hợp của các thành tố, bao gổm 5 uẩn, đó là sắc (vật lý), thọ, tưởng, hành và thức (tâm lý). Xứ là các điểm tựa, nơi chốn ; để qua đó, tri giác hình thành, bao gổm 6 nội xứ (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức) cộng với 6 ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), còn gọi là 6 trần. Giới là cõi sống, là sinh địa của chúng sinh, bao gổm : cõi Dục, cõi Sắc và Vô sắc. Ở đây, trong phạm vi nhân sinh, chỉ nói đến cõi Dục, tức thế giới hiện hành mà con người đang sinh sống ; bao gổm 6 căn, 6 trần, 6 thức, cộng chung thành 18 giới. Như thế, thế giới quan, nhân sinh quan và vũ trụ quan Phật giáo được hình thành ngay trên cơ sở Duyên khởi (xúc - giao tiếp, tiếp xúc, kết hợp...) của 18 giới, với sự điều động của cả danh (tâm lý) và sắc (vật lý). Và do đó, những gì được xây dựng trên/trong cơ sở này đều phải chịu sự chi phối của khỗ, vô thường, vô ngã. Ở đây, các quan niệm về thần linh, Thượng đế, thần bí, huyền học v.v... đều được gác sang một bên. Và tất nhiên, mọi giải kiến nào về thế giới quan, nếu không dựa trên cơ sở này, đều không phải là Phật giáo, cho dầu có mệnh danh là Phật giáo.

Như thế, từ đây chúng ta có thể so sánh sự khác biệt giữa thế giới quan Veda và thế giới quan Phật giáo qua một bảng đối chiếu như sau :

Bảng 1

(I) Thần Thiên Giới (Dyans) khởi nguyên từ thời "Ấn Âu cộng trụ", nên cùng ngữ căn với Zeus của Hy Lạp, Jupiter của La Mã. Dyu có nghĩa là Phát quang (ánh sáng), do ánh mà tạo nên tên thần. Vì có quan hệ với Địa mẫu, nên được gọi là Thiên phụ, biểu tượng là con bò đực (Mẫu ngưu).

Bên cạnh đó còn có các thần: Varuna (thần Tư pháp), Mitra (ân huệ), Usa (nữ thần Bình minh), Sùrya (nữ thần Mặt trời)...

Thần Không giới: Indra (thần Bảo hộ), thần Rudra (sau biến thành Shiva), Maruts (thần Gió), Parjanaya (thần Mây).

Thần Địa giới: Agbi (thần lửa), Sarasvati (thần Địa giới), Soma (thần Rượu)...

Thần Ma: Asura (thần tối cao của Bái Hỏa giáo), Rakshara (quỷ La sát), Gandhavana, có chỗ nói ông thường sống vớI thiên nữ Apsara (xem Tôn giáo tỷ giảo..., Thích Thánh Nghiêm).

Ba vị thần lớn của Ấn Độ Giáo:

Brahma (Phạm Thiên) - thần sáng tạo vũ trụ.

Vishnou (Na La Diên) - thần bảo hộ vũ trụ.

Shiva (Đại Tự Tại) - thần phá hoại vũ trụ.

Bảng đối chiếu trên đây hẳn là dựa trên cơ sở của lịch đại mà không phải là đổng đại. Do đó, sẽ không có bất kỳ một tương quan nào có thể được xem xét trên bình diện so sánh. Tuy nhiên, làm như thế với mục đích của tác giả là trình bày cụ thể về cuộc chuyển y vĩ đại nhất của Phật giáo trong lịch sử tôn giáo và triết học Đông phương, mà cụ thể là Ấn Độ vào thời kỳ cỗ đại. Từ đó, có thể đi đến kết luận rằng, thế giới quan Phật giáo thời Nguyên thủy là một thế giới quan rộng mở và bao quát, được đặt trên cơ sở của mối liên hệ cơ bản nhất giữa con người với thế giới thực tại khách quan ; và từ đó, thế giới nhân sinh vũ trụ vạn hữu được giải kiến trên cả hai chiều tương đối và tuyệt đối, mà ở đây, bao giờ con người cũng đóng vai trò trung tâm. Nghĩa là, hiện hữu luôn luôn cùng xuất hiện với tính cách là thực tại bản nguyên (en-soi) và thực tại giả lập (pour-soi). Và thần linh nếu muốn hiện hữu thì phải hiện hữu như thế ; nghĩa là phải thông qua sự vận hành giao kết giữa cơ cấu của tâm thức và của thực tại, một thứ thực tại trùng trùng duyên khởi, đang và vẫn mải miết trôi chảy, như sự trôi chảy từ ngàn xưa cho đến tận ngàn sau của một dòng sông. Đó là một thế giới mới mẻ và lạ thường. Nó chuyển sinh thế giới và con người từ hữu tận đi vào vô tận, từ hữu biên đi vào vô biên. Trên con đường chuyển sinh đó, mọi ranh giới cách biệt giữa thế giới phù vân mộng mị không được tìm thấy, mọi giới tuyến của quá khứ, hiện tại và vị lai đều bị xóa nhòa, mọi chân lý công ước, bôỵng phút chốc, có rổi lại không. Mọi sự thể trên trần gian này đều là không biên giới (sans frontières). Nó được Đức Phật nói là :

"Khi A hiện hữu, thì B hiện hữu

Khi A không hiện hữu, thì B không hiện hữu ;

Khi A sinh khởi, thì B sinh khởi

Khi A đoạn diệt, thì B đoạn diệt" (30)

II.- Thời Kỳ Bộ Phái

Căn cứ vào lịch sử kiết tập, khởi nguyên của sự phân hóa các bộ phái được diễn ra vào lần kiết tập thứ II, khoảng sau Phật diệt độ 100 năm (tức khoảng năm 383 tr.TL ?) (31). Đó là sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo thành hai bộ - Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Và do sự bất đổng riêng lẻ của các thành viên trong hai bộ này mà tiếp tục phân hóa thành các học phái. Tuy nhiên, về mặt triết lý, sự phân hóa và đi đến đối lập trong giáo lý của các bộ phái hẳn là phải diễn ra sau một thời gian dài, tiếp theo sự phân hóa giáo đoàn.

Luận Đại Tỳ Bà Sa ghi lại sự kiện này, đại khái như sau : "Đại Thiên (Mahadeva), con của một thuyền trưởng ở nước Mathura, vùng Trung Ấn, đến tuỗi trưởng thành, xuất gia học đạo, tánh tình thông minh, đắc quả A La Hán, và được mọi người tôn kính. Thế rổi một hôm làm lễ bố tát tại chùa Kế Viên (Kukkhutarama), đối trước đại chúng, Đại Thiên bảo rằng : "Khi Phật còn tại thế, chư Thiên và loài người nói pháp, phải được Phật ấn chứng mới được gọi là kinh. Nay trong đại chúng, Phật đã diệt độ, nếu có người thông minh, có tài thuyết pháp, cũng có thể trước tác "kinh điển". Nói xong, Ngài đọc một bài kệ gổm có 5 việc" (32).

Nghe nói như thế, mọi người đều kinh ngạc, từ đó vấn đề được đưa ra tranh luận. Trước tình hình đó, vua Asoka cho sứ giả đến giải hòa nhưng không được. Bấy giờ, đại chúng phần lớn theo ngài Đại Thiên, phần nhỏ theo các vị trưởng lão. Từ đó, được gọi là Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Thượng tọa bộ trấn giữ vùng Kasmir - Bắc Ấn, Đại chúng bộ chuyển về Nam Ấn. Đây là hai trung tâm của Phật giáo Bộ phái.

Về tân thuyết của Đại Thiên, được Dị Bộ Tôn Luân luận (33) giải thích như sau :

Kệ tụng :

Dư sở dụ vô tri

Do dự tha linh nhập

Đạo nhân thanh cố khởi

Thị danh chơn Phật giáo

(Chữ Hán 4 dòng)

1- Dư sở dụ : Vị A La Hán, dầu đã đoạn diệt phiền não lậu hoặc, nhưng sinh thân vẫn còn, do đó vấn đề sinh lý chưa thể dứt, như khi ngủ bị xuất tinh.

2- Vô tri : Vị A La Hán, dầu đã đoạn trừ vô minh, nhưng không có nghĩa là biết hết tất cả, như đối với những sự việc thế tục.

3- Do dự : Vị A La Hán, dầu đã đoạn trừ nghi hoặc, nhưng vẫn do dự với các sự việc thế tục, hợp lý hay phi lý v.v...

4- Tha linh nhập : Vị A La Hán, cần có sự ấn chứng của Phật hay minh sư mới biết là mình đã chứng ngộ hay chưa.

5- Đạo nhân thanh cố khởi : Đạo do nương vào âm thanh nên sinh khởi.

Đây là năm việc (ngũ sự) mà Đại Thiên cho là phù hợp với Phật lý. Mục đích của nó là chỉ ra sự khiếm khuyết của quả vị A La Hán (của Tiểu thừa giáo) ; và từ đó mà nảy sinh (34) tư tưởng Đại thừa về sau.

A/- Sự Phân Hóa Các Bộ Phái Phật Giáo

Theo lịch sử Phật giáo Nam truyền, từ sau Phật diệt độ khoảng 100-200 năm thì các chi phái của Đại chúng bộ xuất hiện ; từ 200-300 năm thì các chi phái của Thượng tọa bộ xuất hiện (35). Xem biểu đổ dưới đây.

B/- Luận Thuyết Trung Tâm Của Thượng Tọa Bộ Và Hữu Bộ

Mặc dầu được phân chia như thế (xem biểu đổ), song, ở đây chúng ta chỉ khảo cứu về thế giới quan của Thượng tọa bộ và Hữu bộ. Thượng tọa bộ luôn trung thành với giáo nghĩa thời Nguyên thủy. Còn Hữu bộ (cũng gọi là Nhất thiết hữu bộ), giáo nghĩa của nó phát sinh từ giáo lý Nguyên thủy. Vì thế, ở đây chỉ bàn đến giáo thuyết của Hữu bộ.

Theo lịch sử phát triển của Phật giáo, sau khi các bộ phái xuất hiện, Thượng tọa bộ (Theravada) đẩy mạnh việc truyền bá về phương Nam, mà chủ yếu là ở Tích Lan ; trong khi đó Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda) ngày càng lớn mạnh ở phương Bắc, chủ yếu là vùng Kasmira và Gandhàra. Nó kéo dài, trong lịch sử, từ cuộc kiết tập lần thứ ba, dưới triều đại của vua Asoka mãi cho đến thời Nghĩa Tịnh du hành sang Ấn (671-695 TL). Kết quả là sự phát triển của nó đã được hệ thống hóa một cách toàn diện, gọi là Tỳ bà sa (Vaibhàsika : Phân biệt thuyết). Luận thư chính yếu của nó là Phát trí luận (Jnanaprasthàna), do ngài Kàtyàyànìputra (Ca Đa Diễn Ni Tử) sáng tác, được tập thành vào khoảng năm 200 tr.TL. Rổi sau đó, vào khoảng thế kỷ thứ II TL, một sớ giải kỳ vĩ mang tên là Tỳ Bà Sa luận (Vibhàsà-sastra) đã xuất hiện, dựa trên cơ sở của Phát trí luận. Và tiếp theo là, ngài Pháp Thượng (Dharmottara) ở Gandhàra đã cho ra đời tác phẩm A Tỳ Đàm Tâm luận (Abhidharma-Hridaya) (36). Đây là phần giáo nghĩa quan trọng của Hữu bộ.

Về luận thuyết trung tâm, chúng ta có thể nhận thấy ngay nơi tên gọi "Nhất thiết hữu", có nghĩa là "tất cả đều có". "Tất cả" ở đây, chỉ cho thế giới thực hữu - tất cả sự vật hiện tượng trong đời sống của con người. Trên bình diện triết học, Hữu bộ thừa nhận nhân "vô ngã", nhưng pháp (thế giới thực tại khách quan) thì "hữu ngã". Do đó, luận thuyết trung tâm của nó là "ngã không pháp hữu" - một luận thuyết có thể được xem là tương đương với đa nguyên thực tại luận. Các nhà Hữu bộ cho rằng, tất cả dữ kiện, hiện tượng của đời sống đều phải nương vào không gian và thời gian để tổn tại, vận hành. Và trong từng sát na (tích tắc), các dữ kiện, hiện tượng vận hành trong sự phân ly, phi tán theo định luật vô thường. Song, thể tánh của nó vẫn thường tại vĩnh hằng. Tỉ dụ cái bình gốm thì có thể vỡ nát, nghĩa là mất đi, nhưng bản tính đất của nó thì vẫn còn. Hoặc như sóng, có thể sinh diệt liên hổi, nhưng thể tính (nước) của sóng là thường tại. Từ đó, quan niệm về thời gian được phân loại theo ba thời - quá khứ, hiện tại và vị lai. Tác dụng đã qua của một dữ kiện được gọi là quá khứ, tác dụng đang vận hành thì gọi là hiện tại, và tác dụng chưa hiện khởi được gọi là tương lai. Đây là nội dung của luận thuyết "Tam thế thực hữu, Pháp tánh hằng hữu" (ba thời đều có, thể tính là vĩnh hằng).

Về mặt giáo lý, thay vì thế giới và con người được nhìn nhận như là sự hiện hữu của 5 uẩn, 4 thánh đế, và 12 nhân duyên (theo như quan niệm của Phật giáo thời Nguyên thủy), Hữu bộ lại trình bày thành 5 vị và 75 pháp. Đây là giáo lý đặc thù của Hữu bộ.

Trước hết, Pháp, được chia thành hai loại là Hữu vi (Samskarta) và Vô vi (Asamskarta). Hữu vi là pháp sinh diệt liên hổi, vô vi thì bất sinh, bất diệt. Do đó, Hữu vi luôn luôn nương tựa vào cơ cấu quan hệ giữa tâm lý và vật lý để sinh tổn. Có những sự kiện vừa không phải thuộc về tâm lý và vừa không thuộc về vật lý, nên phải chia Hữu vi pháp thành 4 loại : a- Sắc (vật lý) có 2 loại : biểu sắc, như các hiện tượng, sự vật - và vô biểu sắc, như năng lượng ; b- Tâm lý ; c- Tác dụng của tâm ; d- Và những sự kiện không tương ứng với tâm lý ; cộng chung lại là 5 vị. Bên cạnh đó là 75 pháp, bao gổm 11 loại sắc, 1 loại tâm, 46 tác dụng của tâm, 14 loại không tương ưng với tâm, và 3 loại vô vi (xem biểu đổ dưới đây).

Biểu Đồ 5 Vị Và 75 Pháp Của Hữu Bộ

C/-Luận Thuyết Trung Tâm Của Đại chúng Bộ

Giáo lý trung tâm của Đại chúng bộ là "Pháp không luận" nhằm phê phán chủ thuyết "Đa nguyên thực tại luận" của Hữu bộ. Nó phủ định tất cả hiện tượng giả lập, rằng mọi hiện hữu của quá khứ và vị lai là không thật có. Bởi lẽ, cái đã qua không thể gọi là có, cái chưa xảy ra cũng không thể gọi là có, và chỉ có tác dụng hiện tiền của thế giới sự vật hiện tượng là có thực. Đây là nội dung của học thuyết "Quá, vị vô thể, hiện tại hữu thể". Từ đó cho thấy rằng, Pháp không luận của Đại chúng bộ là loại "phê bình thực tại giả lập không tuyệt đối".

Về vô vi pháp, Đại chúng bộ phân thành 9 loại, gổm 3 loại vô vi của Hữu bộ cộng với 6 loại khác là : không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, Duyên khởi tính, và Thánh đạo tính. Ở đây, Duyên khởi và Thánh đạo cũng được xem là pháp vô vi, trong khi ở Hữu bộ, nó được xem là pháp hữu vi.

Về ý nghĩa vô vi, theo Hữu bộ là tịch tĩnh, không có tác dụng, không có vận hành. Nhưng, ở Đại chúng bộ, thì vô vi được xem là dòng vận hành bất tuyệt. Điểm đặc sắc trong giáo lý của Đại chúng bộạ là ở chôỵ, tâm được xem là bản tính vốn thanh tịnh, nó không có cấu nhiễm từ ban sơ, trong khi đó, theo quan niệm của Hữu bộ thì bản tính của tâm là bất tịnh.

Từ một vài chi tiết trên, rõ ràng Đại chúng bộ có khuynh hướng đi sâu vào bản thể luận, khác với Hữu bộ - tập chú vào hiện tượng luận. Và tiếp theo sau Đại chúng bộ, tư tưởng của các chi phái, như : Tam thế chư pháp giả danh vô thể (của Nhất thiết bộ) ; "tục vọng chân thực" (của Thuyết xuất thế bộ) ; "chân giả tịnh hữu" (của Thuyết giả bộ) ; "phi tức phi ly ngã" (của Độc tử bộ) ; "tăng trung hữu Phật tam thừa đổng nhất" (của Pháp tạạng bộ) ; "nhất vị uẩn, vô lậu chủng tử, thắng nghĩa ngã" (của Kinh lượng bộ) v.v... (37). Tất cả đều có khuynh hướng đi sâu vào bản thể luận. Và cũng từ đó mở ra cánh cửa "Đại thừa" qua các tư tưởng như "chư pháp thực tướng", "vạn hữu duyên khởi", "vạn pháp duy tâm" trong thời đại của Bổ Tát Mã Minh (Asvaghosa), Thế Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena) v.v... vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ II TL, sau Phật diệt độ khoảng 700 năm.

Trên cơ sở này, chúng ta có một bảng đối chiếu như sau :

Nói tóm lại, tư tưởng Phật giáo trong thời kỳ Bộ phái có thể xem là "đa nguyên, đa đảng". Trong môỵi bộ phái và chi phái đều có những quan điểm rất khác nhau. Và, đặc điểm chung của thời kỳ này là sự biện biệt rất chi tiết về giáo nghĩa, song tất cả đều có khuynh hướng thích ứng hóa vào xã hội - tôn giáo đương thời. Điều đó, một mặt để đối kháng với các học thuyết ngoại đạo ; mặt khác, để phát huy tư tưởng độc lập của môỵi bộ phái, mà phần lớn là để tự bảo vệ chính kiến riêng lẻ của môỵi triết gia trong bối cảnh của mọi vấn đề đều được đưa ra tranh luận, mà vị pháp chủ thì đã qua đời. Đề cập đến vấn đề này, Thiền sư Suzuki nhận định :

"Phật vào Niết bàn, đối với hàng đệ tử ấy, có nghĩa là Ánh sáng của thế gian vụt tắt (*), cái ánh sáng giúp họ có một cái nhìn chiếu diệu vào sự vật. Pháp vẫn còn đây, và trong pháp, họ cố gắng quán Phật như mọi khi Phật từng dạy họ, nhưng đâu còn sức phấn chấn của ngày nào ; phẩm hạnh đúc kết vào một số giới điều vẫn được Tăng đoàn nghiêm trì như thường lệ, nhưng uy tín của những giới hạnh ấy hỏng mất phần nào. Họ khép mình vào tịch mịch và trầm tư về lời Thầy dạy, nhưng giờ đây tịnh quán không còn sức sinh động và hiệu năng vì bao nôỵi ngờ vực không ngớt chụp tới, và hậu quả dĩ nhiên là tâm thức họ nhô lên hoạt động lại. Giờ đây tất cả cần được giải thích đến chôỵ tột cùng của khả năng biện luận" (38).

Và, khi đánh giá về thực trạng của các bộ phái Phật giáo, Suzuki tiếp :

"Thế là con người siêu hình học bắt đầu tự xác định thế đứng trước con người tâm chí thành, trí chất phác. Những gì trước kia họ chấp nhận như một mệnh lệnh đầy uy tín từ miệng Phật giờ đem ra xét lại như một luận đề triết học. Hai phái sẵn sàng chia rẽ nhau : phái cấp tiến chống lại phái bảo thủ. Và từ giữa hai cực đoan ấy phân hóa ra vô số bộ phái đủ khuynh hướng khác nhau. Thượng tọa bộ đối lập với Đại chúng bộ, cùng với 20 bộ phái khác, hoặc nhiều hơn, biểu hiện đủ sắc thái dị đổng" (39).

.

Chương III Sự Ra Đời Của Tánh Không Luận

I.- Bối Cảnh Nhận Thức

Quan niệm như thế nào về có và không quả tình là một câu chuyện dài trong tiến trình phát triển của lịch sử tư tưởng triết học Phật giáo, đó là khi mà những lời dạy của Phật vốn bình dị, trong sáng, nay lại được chuyển sang thành các luận đề triết học. Bấy giờ, môỵi triết gia, bình luận gia bắt đầu tiếp cận, nhận thức và đánh giá nó theo quan điểm riêng lẻ của họ. Và như C.Jung nói : "Đôi mắt của bạn bao giờ cũng bị giới hạn bởi cái bạn đang là", đây là lý do tại sao khái niệm "Phân biệt thuyết" (Vabhàsika) hay "Chư môn phân biệt" (Tất cả đều được phân biệt, biện biệt cụ thể) ra đời trong một bối cảnh của những luận thuyết chống đối nhau, mâu thuẫn nhau, mà tất cả hầu hết đều dẫn chứng lời của Phật.

Một dấu hỏi lớn là tại sao các triết gia không đi thẳng vào giáo lý của Phật mà phải đặt ra những luận thuyết mới trên cơ sở của những khái niệm cũ ? Đấy là bởi những yếu tố của lịch sử tư tưởng và thời đại ; và quan trọng hơn hết là ánh sáng - tâm chứng của môỵi cá thể ngày càng lu mờ, nhường chôỵ lại cho luận lý và tri thức - một con đường học thuật lê thê. Chân lý hay pháp (dharma) thay vì cần phải trực nhận (sanditthika), cần phải tự mình thể nghiệm (ehipassiko), cần phải tự mình chứng ngộ cho chính mình (paccattam veditabho vinnuhi) (40) bây giờ lại được soi sáng bằng con đường nhận thức. Có một điều cần ghi nhận rằng, trong cuộc sống thường nghiệm của con người, giá trị của nhận thức hầu như được tôn vinh lên hàng thượng đẳng ; vì chính nó mà con người nhận biết về sự hiện hữu của mình, cũng như của thế giới thực tại khách quan. Song, trên bình diện tôn giáo, mà ở đây xin nói rõ là Phật giáo, thì vai trò của nhận thức trở thành thứ yếu khi nó cùng tham dự vào tiến trình giác ngộ. Bởi lẽ, khả thể của nhận thức quá mong manh, nó không đủ sức mạnh để hủy diệt các dục vọng, tham cầu, và xa hơn nữa, là sự thủ trước về một bản ngã (ego) vốn là hiện thân của vô minh (avijjà), một đối thủ ở bên kia giới tuyến của giác ngộ (bodhi). Do đó, khi nhận thức càng trở nên quan trọng thì nó càng đẩy con người xa rời cảnh giới thực tại - như thực ; thực tế cho thấy rằng càng tư duy thì càng xa rời thực tại. Tất nhiên, khi đã nói như thế, thay vì buông xả tất cả để "lên thuyền sang sông", nhận thức chính nó quay trở lại với những đối tượng trần duyên của nó, đó là thế giới biểu hiện của muôn ngàn bản sắc dị biệt đa thù, trông có vẻ như độc lập, cô liêu. Đây là bối cảnh thực tế của lịch sử-tư tưởng mà "Tánh Không luận" ra đời.

II.- Bối Cảnh Lịch sử Tư Tưởng

Như đã trình bày ở phần (II) thời kỳ Bộ phái, chúng ta thấy rằng sự phân hóa giáo đoàn Phật giáo được diễn ra suốt hàng thế kỷ một cách tiệm tiến, và theo sau nó, là sự hình thành các hệ thống giáo lý đặc thù của từng bộ phái (41). Ở đây, chủ yếu là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ, từ hai bộ này tiếp tục phân hóa thành các tiểu bộ (xem bảng 2). Đặc biệt trong đó, tác nhân đầu tiên - tạm gọi là như vậy - làm cho Tánh Không luận ra đời chính là Độc tử bộ (Vàtsiputriyas), một chi phái thuộc thuyết Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), phân hóa lần thứ II (xem bảng 2) trong tiến trình của Thượng tọa bộ (Sthaviravàda = Theravàda).

Độc Tử (Vàtsiputra) là tên gọi của vị sáng lập ra bộ phái này nên gọi là Độc tử bộ (42). Ông là đệ tử của ngài La Hô La, và La Hô La là đệ tử của ngài Xá Lợi Phất.

Về phần giáo thuyết của Độc tử bộ, nó hoàn toàn không tùy thuộc vào giáo lý của Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ, mà tự sáng lập ra một hệ thống độc lập, nên cũng có nghĩa là "độc tử" hay "trụ tử". Họ chủ trương phân bố tất cả pháp thành ba tụ cơ bản là "Hữu vi tụ", "Vô vi tụ" và "Phi hữu, phi vô tụ" (còn gọi là "Phi nhị tụ"). Bên cạnh đó, pháp (dharma) cũng được chia thành năm tạng chính, đó là "quá khứ", "hiện tại", "vị lai", "vô vi" và "bất khả thuyết". Căn cứ trên năm tạng này, "pháp" được chia thành hai học thuyết, đó là : học thuyết về "Tam thế tạng" (ba thời thực tại của hiện hữu) ; và học thuyết về "Phi nhị tụ" (không phải hữu cũng không phải vô). Và do y cứ trên triết học "Phi hữu phi vô" này mà có quan điểm "bất khả thuyết". Rổi từ đó, trên cơ sở của "bất khả thuyết", các nhà Độc tử bộ đề xuất thành học thuyết về "Nhân thể luận" (Pudgalavàda), nhằm giải thích về sự hiện hữu của một "nhân thể" (Pudgala) thường tại vĩnh hằng. Và học thuyết này đã bị phê phán một cách kịch liệt từ phía các nhà Thượng tọa bộ (Theravadim) và Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivadim), cho rằng luận đề triết học của nó là sự phá hoại giáo lý của Phật và làm cho giáo lý chính thống trở nên rối rắm. Bởi lẽ, trong suốt cuộc đời truyền bá chánh pháp, Phật bao giờ cũng nhấn mạnh về giáo lý "vô ngã" (anatta), trong khi đó, Độc tử bộ lại nôỵ lực đề xuất một "nhân thể" hiện hữu như là một "ngã tính" vĩnh hằng, bất tử.

Về niên đại, Nhân thể luận được ra đời vào khoảng 200 năm sau Phật diệt độ, khởi nguyên từ Độc tử bộ, rổi tiếp theo là Pháp thượng bộ (Dharmottariya), Hiền trụ bộ (Bhadrayàniya), Chính lượng bộ (Sammitiyà) và Mật sơn lâm bộ (Sandagirika) ; bốn bộ phái này đều kế thừa tư tưởng của Nhân thể luận. Nhưng về sau, giáo lý của Chính lượng bộ đã chiếm ưu thế và trở thành một trong hai bộ phái tiêu biểu của Phật giáo Hinayana, đó là Hữu bộ và Chính lượng bộ. Tuy nhiên, tư tưởng của các nhà Nhân thể luận đã tiếp tục phát triển giữa những đối lập của sự đổng tình và phê bác, mãi cho đến thế kỷ thứ XII TL, thì nó không còn phát triển nữa. Như thế, học thuyết của các nhà Nhân thể luận được hình thành và phát triển trong khoảng thời gian hơn 10 thế kỷ. Ngày nay, vấn đề "nhân thể" thảng hoặc được nhắc đến, song nó là đề tài không mấy hứng thú khi con người-thời đại va chạm phải một "nhân thể" thường nghiệm ngay trong đời sống hàng ngày, mà "nhân thể" đó chính là cội nguổn của khủng hoảng, của sợ hãi, của đau khỗ và bất an.

III.- Sự Thình Hành Nhân Thể Luận" (43)

Chúng ta biết rằng, toàn bộ hệ thống giáo lý của Phật thời Nguyên thủy đều được xây dựng trên cơ sở của nguyên lý "Duyên khởi" ; và từ trong tính chất "tùy thuộc" của nguyên lý này, nó hiển thị rằng "vạn pháp giai không", gọi là vô tự tính (abhàvasvabhàva) hay vô ngã tính (anàtta). Điều đó được xem như là chân lý phỗ biến, khách quan, nó là hiện thân của vô biên thế giới sai biệt đa thù. Nếu Duyên khởi được xem là luận đề triết học, thì vô ngã tính là hệ quả tất yếu của mọi luận đề triết học Phật giáo. Nó là một định đề có giá trị bất biến - hễ vô ngã là duyên sinh, hễ duyên sinh là vô ngã ; vô ngã là duyên sinh biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân của nước, và nước là thể tính của sóng. Do đó, hiển nhiên rằng vô ngã không phải là sự rôỵng không của thế giới sự vật hiện tượng, hay thế giới sự vật hiện tượng là không có, mà ở đây, trên ý nghĩa cơ bản nhất, nó là sự không có một thực tính độc lập, bất biến, và thường tại vĩnh hằng đối với con người, thế giới và vũ trụ mênh mông bao la.

Trên bình diện triết học, đặc biệt là con đường "nhận thức luận", thông thường, con người có xu hướng sở hữu hóa mọi tự tính của sự vật hiện tượng hoặc áp đặt lên nó một thực tính độc lập, để trong ý thức phân biệt, người ta gọi cái này khác cái kia ; cái này không phải là cái kia. Điều này tưởng như nguyên lý của Tam đoạn luận : một sự thể nếu được gọi là A thì phải luôn luôn là A (nguyên lý đổng nhất) ; một sự thể nếu được gọi hoặc là A, hoặc là B, thì nó phải luôn luôn hoặc là A, hoặc là B, chứ không thể vừa là A lại vừa là B (nguyên lý cấm mâu thuẫn) ; và, một sự thể nếu được gọi hoặc là A, hoặc là B, thì nó phải hoặc là A, hoặc là B, chứ không thể có trường hợp thứ ba xảy ra (nguyên lý triệt tam). Đây là ba nguyên lý của tư duy và nhận thức mà con người với tri thức thường nghiệm không thể nào thoát ly hay vượt lên trên nó được. Trong khi đó, thế giới thực tại thì luôn luôn trôi chảy như hòn đất hòa tan và biệt tích ngay trong lòng đại dương, đó là sự thật, một sự thật của ngày nay nhưng không thật với ngày mai. Thế có nghĩa là, căn tính của sự vật mà con người áp đặt cho môỵi môỵi hiện hữu khác nhau chỉ là sự giả định của tâm thức, một sự giả định mà biểu hiện của nó bao giờ cũng là A khác A (A ~ A). Đây là sự biểu hiện của nguyên lý vô thường, vô ngã.

Vấn đề sẽ trở nên phiền toái hơn khi cái mà gọi là ngã thể (self) của con người cũng được đặt trong nguyên lý vô thường, vô ngã và phải chịu sự chi phối của nguyên lý này theo nguyên tắc nhân quả. Nhưng nhân quả ở đây không phải là loại tương quan cơ giới mà là tương quan sinh học, như hiện tượng luân hổi-tái sinh. Do đó, trên mặt nhận thức luận, một cách máy móc, chỉ có thể chấp nhận một trong hai, hoặc là "tương quan nhân quả", hoặc là "vô ngã, vô thường". Bởi lẽ, nếu chấp nhận nguyên lý tương quan nhân quả (theo như Phật nói) thì tất yếu phải có một ngã thể hiện hữu như là một thực thể bất biến và trường cửu để gánh chịu mọi quả báo (hoặc thiện, hoặc bất thiện) sau khi chết mà một con người đã gieo trổng trong kiếp sống quá khứ. Ngược lại, nếu chấp nhận nguyên lý "vô ngã, vô thường" (cũng theo như Phật nói) thì ai, cái gì sẽ gánh chịu quả báo sau khi con người đã chết ? Và cứ như thế, nếu càng đi sâu với cặp song-quan-mâu-thuẫn luận này thì càng rơi vào rối rắm (44).

Từ đó, Độc tử bộ nỗ lực xây dựng một nhân thể (pudgala) như là một thực thể vĩnh cửu, bất biến và không bị chi phối bởi định lý vô thường. Do đó, sự kiện này được xem như là sự xác định một bản ngã thực hữu mà nó hoàn toàn trái với lời Phật dạy. Tuy nhiên, các nhà Độc tử bộ cho rằng, phải có một bản ngã (nhân thể) thường hằng như thế làm tâm mới có thể nối kết dòng tương tục nhân quả trong ba đời, và nhân thể (bất biến) đó đóng vai vừa là tác giả, vừa là thọ giả. Vả lại, họ quan niệm, nếu không có một nhân thể siêu thời gian, vượt lên trên mọi sự biến hoại của định luật vô thường, thì lấy gì để điều động cái cơ cấu tương quan của tâm lý và vật lý này ; cũng như để truy niệm về một quá khứ liên tiếp xa xôi hay hoài vọng về một tương lai bất định của vòng sinh tử trầm luân trong kiếp người ? Suy diễn như thế, họ đi đến kết luận : Nếu nguyên lý nhân quả có giá trị thì buộc lòng phải thừa nhận một Nhân thể ; và, nếu Nhân thể đó không hiện hữu như một thực thể bất biến, thì tác dụng của nhân quả chẳng có giá trị gì (45). Từ những quan điểm trên, các nhà Nhân thể học (Personalists) đi đến những kết luận cơ bản như sau :