Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh Không

3- Yếu tính tương quan trong phát biểu của một mệnh đề

Mục tiêu lý tưởng của logic tư duy, thông thường là sự cần phải đạt đến một tiến trình biện chứng giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt (77), hay nói khác đi, đó là sự tương ứng giữa thế giới biểu tượng và thế giới thực tại. Do đó, sự thể biểu tượng, luôn luôn là biểu tượng cho một cái gì khác nó, chớ không thể biểu tượng về chính nó. Cũng như hoa sen, tự thân nó không cần phải biểu tượng cho nó nữa, vì chính nó đã là hoa sen rổi ; và mọi thuộc tính của nó luôn luôn được trưng bày bởi trong chính sự hiện diện của nó. Nhưng khi người ta dùng hoa sen để biểu trưng cho những đặc tính cao thượng và bất nhiễm, tất nhiên cái đặc tính cao thượng và bất nhiễm đó không phải là của hoa sen. Tương tự như vậy, chim bổ câu được dùng để biểu tượng cho hòa bình, nhưng hòa bình hẳn không phải là chim bổ câu. Từ đó, cho thấy rằng mối tương quan giữa biểu tượng và thực tại, dầu có tương ưng, nhưng không phải là nhất thể. Vì lẽ, giữa thực tại và cái biểu tượng cho thực tại thì hoàn toàn khác nhau. Như vậy, khi nói đến yếu tính tương quan trong phát biểu của một mệnh đề là nói đến tiến trình tương ứng của một nhận thức, mà trong đó, chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức cũng xuất hiện trên nguyên lý hoặc là đổng thể, hoặc là sai biệt. Nghĩa là, hoặc chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức là một, hoặc chủ thể và đối tượng là hai. Trong trường hợp nếu là một, thì tác giả và tác nghiệp là đổng nhất. Tỉ dụ, người thợ gốm (tác giả) và đổ gốm do ông làm ra (tác nghiệp), ở đây sao gọi là một được ? Vì, nếu là một thì hóa ra, người thợ gốm và đổ gốm là đổng thể ?

Một dẫn dụ khác, trong trường hợp nếu là hai, như tỉ dụ củi và lửa của Thanh Mục, rằng nếu chủ thể và đối tượng là hai đơn thể biệt lập, như sự biệt lập của củi và lửa, thì đâu cần có củi mới có lửa ? Mà trái lại, lúc nào và ở đâu lửa tự nó vẫn có, và nếu như thế, đây là một loại lửa vô dụng, nó không có năng lực thiêu đốt cái gì hết. Do đó, yếu tính tương quan ở đây, theo Trung Quán có hai loại : một là dị thời, hai là đổng thời. Trong tương quan dị thời, có 4 yếu tố : 1- Thường (lửa - lúc nào và ở đâu cũng có) ; 2- Vô nhân (lửa - không cần có củi) ; 3- Vô duyên (lửa - không cần bất cứ điều kiện nào để nó hiện hữu) ; và 4- Vô tác dụng (lửa - không có chức năng thiêu đốt) (78). Ngược lại, trong tương quan đổng thời, lửa chỉ có thể hiện hữu khi củi bị đốt, sự có mặt của nó là tùy thuộc vào củi có bị đốt hay không ; và đối với củi, trước khi bị đốt, nó cũng chưa hẳn là củi, vì nó có thể được trở thành một cái gì đó khác củi, như khúc cây, cái chân bàn, cái khuôn ảnh... Như thế, rõ ràng hoàn toàn không có bất kỳ một tự tính cá biệt nào có thể được xem như là yếu tính đặc thù của củi hay của lửa. Và do đó, củi và lửa trong cái nhìn của Trung Quán, được xem là hiện hữu-giả lập ; tương tự như thế đối với tất cả pháp. Ở đây, cái yếu tính của chủ thể không có, cái yếu tính của đối tượng cũng không có, vậy lấy gì làm yếu tính trong tương quan để phát biểu một mệnh đề ? Đó chính là cái tương quan trong tác dụng-hiện hữu, một thứ tương quan mà Thanh Mục bảo rằng, cũng chỉ là sự giả định theo tập quán suy tư của con người mà thôi. Do đó, khi chủ thể và đối tượng được đặt ra để phát biểu về một chân lý nào đó (như nói : Nhất thiết pháp không), như thế, không có nghĩa là thừa nhận sự hiện hữu đích thực của chủ thể và đối tượng. Nhưng, vì muốn phá hủy mọi kiến chấp sai lầm về hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai v.v... mà phải giả định đó thôi. Và trong mọi sự giả định về thực tại, như thế này thì gọi là lửa, như thế kia thì gọi là củi v.v... ; lửa và củi cũng chỉ là tên gọi ảo hóa lâm thời mà thôi. Bởi lẽ, lửa và củi trong tên gọi thì không phải là lửa và củi trong thực tại ; chúng hoàn toàn khác nhau. Và nếu chúng cùng được đặt trên nguyên lý của đổng thể và dị thể, thì gọi thế nào cũng sai cả. Còn bản chất của thực tại, nó vốn là dòng vận hành bất tuyệt, không đối đãi, không tên gọi và không mâu thuẫn. Nó là vậy thôi.

4- Đặc tính của sự phủ định

Từ những điều dẫn trên, ta thấy rằng, những gì được nói ra ở đây đều là nói trong sự giả định, và những gì nằm trong sự giả định đều là vô thực và phi hữu. Cho đến những cái mà gọi là mê lầm, cuổng si cũng chỉ là pháp như mộng, như huyễn. Như thế, tất cả đối tượng nào còn nằm trong tương quan đối đãi của tri thức thường nghiệm thì đều là giả danh. Vì khi đối diện với chân lý, nó không hiện hữu, cũng như cành hoa thì có thể phản chiếu trong gương soi, nhưng tên gọi của cành hoa đó, đối diện trước gương soi, nó không thể hiện hữu. Từ đó cho thấy rằng, bản chất của tri thức không gì khác hơn là nơi cất chứa của những đối tượng phù vân ảo hóa và chính nó cũng là những gì được cấu thành từ ảo hóa. Cho đến khi nào mọi đối tượng giả lập này bị hủy diệt, thì bản chất của tri thức mới thật sự hiện tiền, bấy giờ nó mới có đủ khả năng để lĩnh hội thực tại, hay nói khác đi, chính nó và dòng thực tại đổng nhất thể.

Như thế, đặc tính của sự phủ định trong Trung Quán không phải là khước từ hay phủ nhận sự hiện hữu của thế giới thực tại khách quan, vì thế giới thì luôn luôn hiện hữu như là chính nó ; nó cũng không cần thiết phải trở thành đối tượng cho tri thức, là đối tượng hay không là đối tượng, nó vẫn như thế.

Về vấn đề này, Long Thọ đưa ra một thí dụ như sau. Trong một căn nhà đóng kín, bên trong đó có thiên thần xuất hiện hay không là điều chưa biết. Nhưng ở bên ngoài, mọi người cứ bàn tán xôn xao là có thiên thần và không có thiên thần bên trong. Nếu một ai đó nói là có thiên thần, thì không phải do câu nói đó mà thiên thần bôỵng dưng xuất hiện ; hoặc do nói không có mà thiên thần biến mất. Dầu ở bên trong thực có hay không có thiên thần, cuộc bàn tán xôn xao bên ngoài là vô cùng tận. Và trong đám đông xôn xao đó, bậc thức giả là người im lặng, cho dầu ông thấy được sự thật ở bên trong. Và, ông cũng không có lý do gì để tỏ bày sự thật đó khi mà mọi người còn đang ở bên ngoài và cánh cửa vẫn chưa được mở ra (79).

Tóm lại, phép phủ định biện chứng của Trung Quán là con đường dẫn đến sự phá hủy mọi định kiến về hữu, vô, sinh, diệt...., mọi cơ đổ giả lập, mộng mị được cất lên từ vọng thức nhằm trả lại sự hiện hữu-như thế cho thế giới thực tại-Tính Không. Một bước chân đi của nó không hề để lại dấu vết nào cho tư duy hữu ngã, tựa như vết chân chim giữa hư không bao la chẳng thể nào tìm được. Đó là một lối biện chứng siêu việt mà hễ nói ra thì tất cả đều tan biến, vì ngay từ cơ bản, nó đã phóng thích cả chủ thể lẫn đối tượng, cho đến cái ý niệm về chủ thể và đối tượng cũng bị đẩy ra khỏi giới tuyến của luận lý. Đối diện trước làn sóng phủ định liên hổi của Trung Quán, không một sự thể nào có thể dựng lập, cho đến sự móng khởi của ý niệm cũng đành phải băng tiêu. Đây chính là sứ mệnh của nó, một sứ mệnh đặc biệt được phối trí cho mọi sự nở nụ trưng bày cái bản thể thanh nguyên vốn từ nghìn xưa và cho đến bây giờ vẫn không sinh, không diệt.

"Người về bóng vắng ngàn cây

Bập bềnh sông nước tháng ngày có không

Tiếng kinh chìm lặng giữa dòng

Giật mình vẫy gọi ai trong cõi về".

B.- Khảo Sát Về Nhân Duyên

(Trung luận, Chương I, gổm 16 bài tụng, ĐCTT/ĐTK, No 1564, tập 30, trang 01..., phẩm Quán nhân duyên)

Theo như quan niệm của một số các bộ phái Phật giáo, cũng như quan niệm thông thường của chúng ta, thì mọi sự thể hiện hữu trên đời này đều do nhân duyên sinh ra. Đây là một hệ luận ảnh hưởng sâu đậm tinh thần Phật giáo Bộ phái và nghe có vẻ như là nó luôn luôn khế hợp với chân lý thực tại. Các pháp do nhân duyên sinh ra, điều đó có thể tỉ dụ như cái bình gốm vậy, nó không thể tự nhiên mà có. Sự tựu thành của nó là do người thợ gốm dùng đất sét nhào nặn rổi kết hợp với nhiều yếu tố khác nhau mà tạo thành cái bình gốm. Ở đây, theo quan điểm của một số bộ phái thì một sự thể muốn tựu thành phải có đầy đủ nhân duyên. Nhân là nguyên nhân chính (tự tính) trực tiếp sinh ra quả, và duyên là sự tác động phụ trợ từ bên ngoài (tha tính), cộng hai thứ đó lại (tự và tha) nên gọi là "nhân duyên". Và tất cả thế giới sự vật hiện tượng này từ con người cho đến muông thú và cỏ cây hoa lá đều được sinh khởi từ nhân duyên. Với một hệ luận như thế trong tri thức chúng ta làm sao mà không chấp nhận được.

Ở đây, luận đề triết học đầu tiên của Trung Quán là phê bình những kiến chấp sai lầm về nhân duyên của học phái Vaisesika và Đại chúng bộ.

1- Bài tụng số 3 :

"Các pháp không phải tự nó sinh,

Cũng không phải từ cái khác sinh

Không cùng sinh và không phải vô nhân

Vì thế, biết nó là vô sinh"

(2 dòng chữ Nho)

Trước hết, khi phủ định một tự thể, Long Thọ nói rằng tự thể đó :

a)- Không sinh khởi từ chính nó

Nếu một tự thể mà được sinh khởi (chưa có trở thành có) từ chính nó, thì tất yếu, nó phải hàm chứa hai yếu tố - chủ thể sinh và cái được sinh. Và nếu chủ thể sinh và cái được sinh là hai yếu tố sai biệt, nghĩa là một bên là nhân (chủ thể sinh) và một bên là quả (cái được sinh), thì tất nhiên, chúng có hai tự thể khác nhau. Như thế, một tự thể mà có những yếu tố khác nhau thì không thể gọi là tự thể, hay là không tự thể, cũng như hư không không thể sinh ra từ hư không, và cũng không bao giờ có cái hư không thứ hai nào khác với bản thể hư không vốn tự hữu. Do đó nói rằng, một tự thể không sinh khởi từ chính nó.

b)- Không sinh khởi từ một cái khác

Nếu một tự thể, như lửa chẳng hạn, thì cái khác nó, như nước chẳng hạn, cũng là một tự thể. Và một tự thể đều có yếu tính của nó (như lửa thì nóng, nước thì lạnh v.v...) - vì thế, tự thể này không thể được sinh ra từ tự thể kia, và tự thể kia cũng không thể được sinh ra từ tự thể này. Do đó, nói rằng, một tự thể chính nó không thể được sinh ra từ một tự thể khác nó.

c)- Không sinh khởi từ cả hai

Như thế, một tự thể nếu đã không được sinh khởi từ chính nó, cũng không thể được sinh khởi từ cái khác nó ; vậy thì cũng không thể được sinh khởi từ hai tự thể khác nhau hợp lại. Ở đây, Trung luận phủ quyết luôn cả sự phối hợp của hai tự thể độc lập, vì nếu có thể phối hợp được, thì chính nó sẽ đánh mất cá biệt tính của nó. Sự kiện này cũng giống như lửa và nước, do có những yếu tính khác nhau mà chúng không thể cùng hòa phối với nhau. Do đó, nói rằng, một tự thể không thể được sinh khởi từ cả hai - nó và cái khác nó (tự và tha).

d)- Không sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân

Bất kỳ một sự thể hiện hữu nào cũng được xem như là kết quả của những nguyên nhân. Không có một kết quả nào mà không có nguyên nhân. Nguyên nhân chính là lý do hiện hữu (raison d'être) của kết quả. Do đó, nói rằng, không sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân.

2- Bài tụng số 4 :

"Tự tính của tất cả pháp

không phải sinh khởi từ trong duyên

vì bản chất của duyên là không có tự tính

Đối với tha tính cũng như thế"

( 2 dòng chữ Nho)

Từ bốn trường hợp nêu trên (a-b-c-d), nếu thừa nhận bản chất của tự thể như là những yếu tính cá biệt, độc lập, thì đương nhiên, không thể thừa nhận sự có mặt của tất cả hiện hữu trong thế giới sai biệt đa thù này. Và ngược lại, nếu thừa nhận sự có mặt của tất cả hiện hữu, thì nhất định không thể chấp nhận sự có mặt của các yếu tính cá biệt, vốn được xem là tự thể đặc thù. Như vậy, đi đến kết luận - rằng các pháp là vô tự tính. Do đó, bài tụng số [4] xuất hiện như là một kết luận, và nó nói rõ, tự tính của các pháp không phải là được sinh khởi từ trong "duyên" (theo như được quan niệm). Vì bản chất của duyên là không có tự tính, cho nên tha tính cũng như thế, nghĩa là nó không có. Ở đây, Trung Quán phê bác cả tự tính (nhân) và tha tính (duyên), vì cả tự và tha đều vô tính. Do đó, kết luận là "Duyên sinh vô tính". Do duyên sinh vô tính là nguyên lý cơ bản của mọi sự sinh khởi, nên tất cả hiện tượng sự vật thống nhất và đa thù trong thế giới tương duyên này đều được gọi là giả danh, không thật có tự thể. Nó là sự biểu hiện của "Duyên khởi", mà bản chất của Duyên khởi là KHÔNG (SUNYATA). Như thế, "Duyên khởi" và "Không" là lý tính đặc thù của "Trung đạo".

3- Bài tụng số 5 :

"Tất cả pháp trên đời

Đều được sinh khởi từ bốn duyên :

nhân duyên và vô gián duyên (80)

sở duyên duyên và tăng thượng duyên

Ngoài bốn duyên sinh này

Không có duyên thứ năm nào khác".

( 2 dòng chữ Nho)

Như thế, tất cả pháp đều được biểu hiện từ bốn duyên :

a)- Nhân duyên :

Nhân duyên ở đây không nhằm chỉ đến tự thể, cá thể, hay cá biệt tính nào hết, mà nhân là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và duyên là sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), do căn và trần tiếp xúc với nhau mà thế giới sai biệt đa thù này được biểu hiện khác nhau.

b)- Vô gián duyên :

Chính do nơi sự tiếp xúc không gián đoạn giữa tâm thức và các biểu hiện của nó (tâm sở) mà thế giới sai biệt đa thù này được cấu thành trong tương quan của nhận thức.

c)- Sở duyên duyên :

Mối quan hệ giữa tâm và các biểu hiện của nó (tâm sở) là do nương tựa vào duyên mà vận hành, nên gọi là duyên-duyên. Do duyên duyên mà mọi biểu hiện của thế giới sai biệt này được nhìn nhận như là một tỗng tướng.

d)- Tăng thượng duyên :

Do tính cách năng động của các quan năng (6 căn) tác động vào thế giới hiện hữu mà sinh khởi lên những biểu hiện-sáng tạo trong cơ đổ của tâm thức, như là dòng vận hành bất tuyệt và liên hổi vượt qua mọi chướng ngại, nên gọi là tăng thượng (81).

Tóm lại, thế giới quan của Trung Quán là những gì sinh khởi từ "Bốn duyên", và đó cũng là những gì có thể nói được trong cái nhìn của triết học Trung Quán.

(Đây là phần đại cương khảo sát về nhân duyên).

C.- Khảo Sát Về Thời Tính

(Trung luận, Chương II, gổm 25 bài tụng, ĐCTT/ĐTK. No.1564, tập 30, trang 03..., phẩm Quán khứ lai).

Chúng ta thấy rằng, Trung luận được mở đầu từ phẩm "Quán nhân duyên", mà trong "Quán nhân duyên" thì được mở đầu bằng Tám cái không (Bát bất). Tám cái không này là nội dung cơ bản của phép biện chứng phủ định, hay nói đúng hơn, nó là điểm trung tâm, xuyên suốt toàn bộ phép biện chứng của Trung Quán. Trong thể cách diễn đạt, nó được nói đến bằng Tám cái không, nhưng thực chất mục tiêu tối hậu của nó, nếu có thể nói được, cũng chỉ là "Nhất thiết pháp không". Và "không" như thế nào, trong phần "Phê bình nhân duyên" đã trình bày khái lược. Giờ đây, bước sang một luận đề thứ hai đó là phê bình về "Thời Tính".

Như đã trình bày ngay từ đầu, Trung luận ra đời nhằm mục đích "phá tà hiển chánh", phá bỏ mọi kiến chấp sai lầm để thể nhập thực tại-Tính Không. Nhưng trước viễn cảnh của thực tại, chứng lý tối thượng và hiển nhiên của con người vẫn là thế giới được vây bủa bởi muôn ngàn sự thể cá biệt mà hoài vọng của tri thức thường tình luôn mong muốn sở hữu hóa căn tính tự nhiên của sự vật và bao phủ cho một một hiện thể một ngã tính độc lập hay là một bản sắc cá biệt, để rổi bám víu lấy nó dễ dàng hơn. Và bao lâu tri thức của con người còn hoạt động trong sự thủ trước như thế, thì đối tượng của tri thức vẫn là sự hiện hữu của vô vàn sai biệt. Như thế, làm sao chúng có thể một phen diện kiến "chân lý" trên đỉnh hư không, khi mà mọi thứ điên đảo mộng tưởng của trần gian mộng mị đều đặt trọn trên đôi vai vuông vắn của chúng. Nếu muốn quay trở lại, thì trước tiên hãy quăng tất cả những gì được thủ trước ngay trong tâm thức của mình, để trả nó cho nó một sự thanh bình. Vì chỉ có sự thanh bình thực thụ mới khả dĩ đi vào hiện quán và thể nhập thực tại-Tính Không. Và như thế, vấn đề được đặt ra ở đây chính là vô thường - cánh cửa đầu tiên để tiếp xúc với Tính Không. Do năng lực hiện quán về vô thường, mà con người rõ được cái tính chất như mộng như huyễn của sự vật, từ thế giới ý niệm cho đến thế giới hiện thực khách quan, như cỏ cây, hoa lá, sông suối, núi đổi, chiếc xe, tòa nhà, con voi, con ngựa, đàn ông, đàn bà... Vả lại, khi đối diện với thế giới hiện thực, con người thường đụng phải các nguyên lý công ước về nhân quả, về thời gian v.v... Và, nếu thừa nhận định luật nhân quả thì đương nhiên phải thừa nhận sự hiện hữu của thời tính như đã được phạm trù hóa theo thể cách của quá khứ, hiện tại và vị lai. Và như thế, một sự thể nếu được quy định bởi nhân quả và thời gian, thì sự thể đó chỉ có thể xuất hiện như một tỗng thể và chỉ làm đối tượng cho tri thức thường nghiệm. Và, nếu chỉ nhận diện hiện hữu qua tỗng thể, hay tỗng tướng của nó không thôi, thì đó là một nhận thức phiến diện và sẽ không bao giờ đạt đến bất kỳ một sự thật nào cả. Do đó, chỉ khi nào đạt đến một sự kiến chiếu từ trong cái bản thể tự nội, thì khi đó mới đủ khả năng thể nghiệm chân lý. Đó chính là khi mà chủ thể hiện quán và đối tượng hiện quán cùng hiện hữu trong một sát na sinh diệt ; ở đó, mọi sự thể đều được hiển bày trong tự tướng của nó trên cùng "dòng vận hành" của thực tại-chân thực, một thứ thực tại phi thời gian. Vì thế, những nỗ lực của Trung Quán trong việc phủ định mọi nguyên lý công ước của thời gian cốt là để giúp soi sáng mọi sinh mệnh phù vân của hiện thể trước định luật vô thường.

1- Bài tụng số 1 :

"Cái đã đi không đi

Cái chưa đi cũng không đi

Ngoài cái đã đi và chưa đi

Cái đang đi cũng không đi"

(2 dòng chữ Nho)

Bài tụng trên, như ta thấy, trước hết, nó giả định một "chủ thể đi" và một "hành động đi" trên căn bản của ba thời - quá khứ, hiện tại và vị lai ; rổi sau đó, nó phủ định cả "tính cách vận hành của hiện thực" và "thời tính của hiện thực".

Trước hết, bàn về thời tính của hiện thực. Do thừa nhận giá trị của tương quan nhân quả (từ nhân đi đến quả) của một sự thể hay một tác dụng mà buộc lòng phải nói đến thời tính. Ở đây, thời tính xuất hiện như sự nối kết của một dòng tương tục kéo dài từ quá khứ đến hiện tại và vị lai. Tỉ dụ, một kẻ bộ hành lang thang trên con đường dài vô tận, đi qua một đoạn đường rổi anh ta dừng nghỉ ; như thế, điểm dừng nghỉ sẽ được gọi là hiện tại, và khi hiện tại được nói ra, thế có nghĩa là điểm hiện tại đó xuất hiện trong tương quan nối kết giữa quá khứ (đã đi), hiện tại (đang đứng) và tương lai (sẽ đi). Như vậy, bất kỳ một hiện tại nào, cũng cưu mang trước nó một tương lai và sau nó một quá khứ. Nếu không có quá khứ sẽ không có hiện tại ; nếu không có hiện tại sẽ không có vị lai ; quá khứ và vị lai nếu không có, thì hiện tại cũng không có. Do đó, trong diễn tiến của suy luận, trước bất kỳ một điểm hiện tại nào cũng có một chuôỵi dài của quá khứ, hiện tại và vị lai. Ở đây, tính chất của thời tính chỉ được xét đến trong tương quan với tác dụng mà thôi. Ngược lại, đối với một sự thể không có tác dụng, nghĩa là không nằm trong đối tượng của tri thức, thì đương nhiên, thời tính sẽ không được bàn đến.

Trở lại với bài tụng trên, chúng ta thấy rằng, "cái đã đi không đi", vì hành động đi đã xảy ra rổi, nó không có trong hiện tại. "Cái chưa đi cũng không đi", vì hành động đi chưa xảy ra. Và "cái đang đi cũng không đi", vì hành động đang đi không thể xác định, gọi là "đang đi" vì nó tương quan với cái "đã đi" và "sẽ đi". Và để giải rõ hơn sự kiện này, bài tụng số 12 nói :

"Không có hành động vừa cất bước trong cái đã đi,

Không có hành động vừa cất bước trong cái chưa đi,

Không có hành động vừa cất bước trong cái đang đi,

Vậy, hành động vừa cất bước xảy ra ở chôỵ nào ?"

(2 dòng chữ Nho)

Từ bài tụng trên, ta sẽ bàn đến tính cách vận hành của hiện thực. Ở đây, nếu căn cứ vào nguyên lý Duyên khởi, thì rõ ràng thời gian vốn là không có thực thể, nó chỉ được nói đến trong ý niệm và chỉ có trong ý niệm chứ không có trong thực tại. Bởi lẽ, trước hết nó hoàn toàn không có một biên giới nào để phân định giữa khoảng cách của ba thời. Cũng cùng một khái niệm thời gian, như hiện tại chẳng hạn, nhưng đối với người này thì nó là quá khứ, đối với người khác là vị lai v.v... Cho đến cái mà gọi là hiện tại chính nó cũng là bất định. Vì nó luôn luôn là hành động đã khởi và vẫn còn đó, tức là ngay nơi điểm mà hành động bắt đầu. Như thế, đó là một thứ hành động bắt đầu và phải "bắt đầu mãi mãi"..., nếu vượt qua thì trở thành quá khứ, mà dừng lại thì biến thành tương lai. Do đó, sẽ không có bất kỳ một hiện tại thuần túy nào có thể hiện hữu trong dòng vận hành của thực tại. Như tiếng vôỵ của bàn tay, nếu không vôỵ sẽ là vị lai, nếu vôỵ sẽ là quá khứ, còn hiện tại, nó chỉ là một ý niệm được phát sinh trong tương quan giữa quá khứ và vị lai, vậy thôi.

Dù có hay không có một giả định về thời gian, mọi hiện hữu đều phải trôi lăn theo định luật vô thường, nghĩa là chúng luôn luôn vận hành, một sự vận hành bất tuyệt vượt qua mọi khuôn khỗ của thời gian, vượt qua mọi ý niệm trong tri thức và trong suy luận. Đó là một thứ vận hành mà trong con mắt của tri thức thường tình, biểu hiện của nó là sinh, lão, bệnh, tử ; là sinh, trụ, dị, diệt ; là thành, trụ, hoại, không ; là phân, ly, phi, tán v.v...

Sự bàn luận như trên cốt là để phá hủy mọi khuôn khỗ ước lệ và ý niệm về thời gian trong cái nhìn được phóng chiếu trên chiều tuyệt đối. Phủ định sạch trơn về quá khứ, hiện tại và vị lai ở đây không có nghĩa là sự phá vỡ mọi cơ cấu trật tự của nguyên lý tương quan nhân quả, nếu xét trên bình diện công ước ; cũng không phải là sự thừa nhận có một khả thể tổn tại theo kiểu bây giờ và ở đây (the here and now). Mà trái lại, mục tiêu thực tiễn của nó chính là sự khai thông-phương tiện nhằm đưa đến một sự toàn tri (giác ngộ) trong bản thể-thực tại-chân như, TATHATA.

(Đây là phần đại cương khảo sát về thời tính).

D.- Khảo Sát Về Tứ Đế

Qua phần trình bày về "nhân duyên" và "thời tính", chúng ta hẳn phần nào nắm bắt được lối nói đặc thù của Trung Quán, đó là một lối nói biện luận và phân tích cụ thể các vấn đề, cho dù được xem là nhỏ nhoi. Và những gì được phân tích đại cương trên cũng là những bước đi cơ bản để đọc và hiểu Trung Quán. Dưới đây sẽ là phần trình bày về Tứ đế, Chương thứ XXIV, gổm 40 bài tụng, ĐCTT/ĐTK, No.1564, tập 30, trang 32. Phần trình bày này được xem như là tóm tắt thông điệp chính của toàn bộ Trung Quán luận. Độc giả nếu muốn tìm hiểu thêm xin đọc nguyên bản Việt dịch Trung Quán luận và các phụ bản đối chiếu chữ Sanskrit và chữ Hán ở phần sau.

Theo truyền thống, giáo lý Tứ thánh đế được xem như là một trong những giáo lý cơ bản nhất của Phật giáo. Nội dung của nó là nói lên sự thật (Thánh đế) của khỗ đau, nguyên nhân khỗ đau, sự chấm dứt khỗ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khỗ đau. Tứ đế được Phật nói ra trong thế cách đặc thù của Trung đạo, nghĩa là nó vừa là nền tảng, lại vừa là đỉnh cao trong sự đưa đến thể nhận hai chân lý - chân đế và tục đế - một cách toàn diện. Có thể nói rằng, trong suốt quá trình truyền giáo của Phật từ sau khi Ngài thành đạo cho đến lúc nhập Niết bàn - theo quan niệm lịch sử - Ngài đã khởi sự truyền giáo bằng bài pháp Tứ đế, và Ngài đã kết thúc công cuộc truyền giáo cũng bằng pháp Tứ đế. Do đó, vai trò của Tứ đế vô cùng quan trọng, nó làm nền tảng cho toàn bộ cơ đổ của lịch sử phát triển Phật giáo (82).

Bây giờ, đến lượt Tứ đế được soi sáng trong đôi mắt của Trung Quán. Như chúng ta đã biết, tiền đề triết học của Trung Quán là "nhất thiết pháp không", vậy định mệnh của Tứ đế sẽ như thế nào đây ? Vì lẽ, nếu phủ nhận Tứ đế, có nghĩa là phủ nhận khỗ đau, phủ nhận nguyên nhân của khỗ đau, phủ nhận Niết bàn và phủ nhận luôn cả con đường dẫn đến Niết bàn. Và nếu chấp nhận như thế, thì xem như là phủ nhận luôn cả sự có mặt của các quả vị Thanh Văn, La Hán, Bích Chi, Bổ Tát và cho đến Phật đạo. Nhưng, nếu phủ nhận tất cả (như tiền đề của Trung Quán nói), mà không phủ nhận Niết bàn, Thanh Văn, La Hán... cho đến Bích Chi, Phật đạo thì hóa ra tiền đề Trung Quán là hư dối ? Vậy, sự thể sẽ như thế nào ? Trung luận nói rõ : "Nếu cho rằng tất cả đều là không, không có sinh cũng không có diệt, như thế sẽ không có khỗ-tập-diệt-đạo, bốn pháp Thánh đế. Do không có Bốn thánh đế mà khỗ đau, nguyên nhân của khỗ đau, sự chấm dứt khỗ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khỗ đau cũng không có. Do không có Bốn thánh đế nên không có bốn đạo quả, và không có luôn cả bốn hướng, bốn đắc. Và nếu như không có Bát thánh hiền Tăng, thì Tăng bảo cũng không có ; nếu Bốn thánh đế không có thì Pháp bảo cũng không có ; nếu Tăng bảo Pháp bảo không có thì Phật bảo cũng không có. Và nếu cho rằng như thế, là phá hoại Tam bảo (?). Nếu chấp rằng "nhất thiết pháp là không" là phá hủy cả nghiệp báo, nhân quả, tội phước, phá hủy cả Niết bàn và các pháp thế gian (?)" (các bài tụng từ số 01 đến số 06).

Và để giải thích những nạn vấn trên, Long Thọ đã trả lời một cách dứt khoát rằng : "Chính vì bản chất của các pháp là đều do duyên khởi, nên tôi nói là KHÔNG, là GIẢ DANH và cũng là Trung Đạo" (bài tụng số 18).

(2 dòng chữ Nho)

Và Long Thọ cũng nhắc nhở rằng : "Khi nói pháp để độ chúng sinh, Phật căn cứ trên hai chân lý (Nhị đế)... Nếu người nào không biện biệt được hai chân lý này, thì không thể hiểu được Phật pháp" (bài tụng số 08 và số 09).

Như thế, ta thấy rằng tất cả những gì Phật nói ra đều là pháp phương tiện, tức là nói để cho người trần tỏ ngộ. Và pháp phương tiện thì không thể nói là chân đế mà chỉ là tục đế. Vì lẽ, đối với chân đế thì tuyệt vọng vô ngôn, nó là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Và đó chính là cảnh giới hiện quán của Phật, một con người giác ngộ. Mặc dù, giữa Phật và chúng sinh tuy không khác trong "Tỳ lư hoa tạng", nhưng khi chưa giác ngộ thì chúng sinh là những sinh linh đang chìm đắm trong biển vọng cuổng si, làm thế nào mà Phật có thể hiển bày cảnh giới "chân thật bất hư" của Ngài cho chúng. Vì thế, Ngài đã dùng đến phương tiện (tục đế) như là con đường duy nhất khả dĩ để thực hiện sứ mệnh truyền trao bức thông điệp "không lời" cho chúng sinh, dắt dẫn chúng đi vào thế giới của "nghìn năm bất diệt". Do đó, tất cả những gì mà Phật nói ra là nói cho chúng sinh chứ không phải là nói cho Phật. Và như thế, khi nói Ngài phải dùng đến ngôn ngữ của chúng sinh ; mà ngôn ngữ của chúng sinh, như chúng ta biết, nó hoàn toàn bất lực trong việc miêu tả cảnh giới tuyệt đối. Vai trò của nó - tức ngôn ngữ - là ở chôỵ "chỉ dẫn" chứ không phải là "miêu tả", như ngón tay chỉ mặt trăng (83), vậy thôi. Như thế, tất cả pháp được nói ra đều là pháp phương tiện. Điều này được Phật xác định trong kinh Pháp Hoa như sau : "Ba đời mười phương chư Phật, duy chỉ có một Phật thừa, không hai cũng không ba, trừ phi Phật dùng phương tiện nói". Và nếu quả là như vậy, thì cái mà gọi là Phật, là Niết bàn, là Thanh Văn, La Hán v.v... cho đến các giáo lý như Không, Vô ngã v.v... đều được xem là pháp phương tiện ; vì nếu nó thật sự là chân lý cứu cánh thì đương nhiên Phật đã không nói ra. Đây là điều được Long Thọ nhấn mạnh. Do đó, cái gì được nói ra ở đây là đều do Duyên khởi. Kẻ nào không biết được điều đó thì gọi là kẻ kiến chấp mê lầm.

Tuy nhiên, nói như thế không phải là để phủ nhận tất cả, mà trái lại, nói phủ định là nhằm khẳng định, khẳng định một "chân trời" không bao giờ hiện hữu trong tương quan đối đãi, mà con người hằng tưởng là nó ở ngang trong tương quan đối đãi. Cũng như một kẻ khùng điên đứng trước mặt biển xanh của đại dương bao la mênh mông, y cứ tưởng rằng ở đằng xa xăm vô tận bên kia có một đường chân trời thật sự, và y hão huyền mơ mộng sẽ đạt đến bên cạnh chân trời. Mộng tưởng của y quả là điên dại, vì vĩnh viễn sẽ không bao giờ có cái đường chân trời ấy. Nó vốn vượt lên trên mọi cương tỏa trong tương quan nối kết của trần gian, như mặt trời trên đỉnh phù vân ; cũng vậy, Niết bàn, Phật, không hề có trong suy tư và mộng tưởng, hà huống là có trong kết cấu logic của luận lý, ngôn từ. Vì thế, đối với những khái niệm về Phật, về Niết bàn v.v... thì không phải là Phật, là Niết bàn thực thụ ; do đó, nó được gọi là Không, là Giả danh. Nhưng nếu pháp, như Phật, Niết bàn là không, là giả danh thì sao lại xuất hiện các tên gọi định danh, và do đâu mà các tên gọi đó xuất hiện ? Điều này được Tăng Duệ, trong lời tựa viết cho Trung luận, nói rằng : "Thực phi danh bất ngộ", nghĩa là một sự thể nếu không được gọi tên thì sự thể đó sẽ không được biết đến. Vì thế, KHÔNG và GIẢ DANH ở đây là nhằm chỉ đến cái tên gọi giả lập và cái tự tính giả lập mà con người áp đặt cho một một hiện hữu trong thế giới thực tại. Vả lại, thực tại chính nó như thế nào, có hay không có, dài hay tròn, cứng hay mềm, đàn ông hay đàn bà v.v..., đó là điều không thể biết được khi mà con người chưa thể nhập vào dòng vận hành của thực tại. Con người chỉ có thể gọi tên nó, đặt tên nó, định nghĩa nó theo sự thấy biết bất thường của con mắt khi trong khi đục, khi mờ khi tỏ, đại khái thế thôi. Từ đó, pháp được nói ra ở đây có ý nghĩa là Trung Đạo. Nghĩa là một mặt nó phá hủy mọi thiên kiến sai lầm của tục đế, một mặt nó làm cho chân đế được hiển thị trưng bày. Như thế, phá hủy là xây dựng và xây dựng là phá hủy. Trung đạo là như thế. Vì vậy, Long Thọ nói : "Nếu không nương vào tục đế thì không thể đạt đến chân đế ; nếu không thể đạt đến chân đế, thì không thể biết Phật pháp là gì". Tục đế và chân đế là một cặp song quan luận trong mọi tiến trình suy cứu để đạt đến chân lý theo con đường ngôn ngữ. Và khi đã qua đến bờ bên kia rổi, thì chân, tục không còn được bàn đến nữa.

Và cuối cùng, Niết bàn nếu có thể quan niệm, thì phải quan niệm như thế nào ? Long Thọ viết : "Nếu tất cả pháp là không, không có sinh cũng không có diệt, vậy đoạn cái gì và diệt cái gì mà nói là chứng Niết bàn ?". "Không có chứng đắc, cũng không có đạt đến, không có sinh cũng không có diệt, không có thường cũng không có đoạn, gọi đó là Niết bàn". Vậy Niết bàn là cái gì, ở đâu ?

Long Thọ viết tiếp :

"Niết bàn và thế gian không có gì sai biệt,

Thế gian và Niết bàn cũng không có gì sai biệt,

Niết bàn và thế gian chúng không hai, không khác".

(Đây là phần đại cương khảo sát về Tứ đế).

E.- Phần Kết Về Trung Quán Luận

Qua phần trình bày đại cương về triết học Trung Quán, chúng ta thấy rõ một số nét cơ bản như sau :

1- Trung Quán luận lấy tiền đề cơ bản của nó là "nhất thiết pháp không" để soi sáng cho mọi phê bình, luận giải của nó trước tất cả học thuyết. Đó là một tiền đề bất hủ vốn được xem như là một công án đặc thù và vĩ đại của toàn bộ triết học Trung Quán. Bất kỳ lúc nào và ở đâu, cái KHÔNG vẫn xuất hiện như là một vĩnh thể bất diệt, trong công ước cũng như trong tuyệt đối. Hễ mở miệng ra là KHÔNG, nói lên là KHÔNG, KHÔNG hiện hữu trong suốt ba thời trong ý niệm cũng như trong biểu hiện của thế giới thực tại. Cái gì ở đây có thể đối thoại với KHÔNG, chỉ là một sự IM LẶNG ; một sự IM LẶNG không phải trong tĩnh mịch cô liêu của thế giới hư vô không tận, mà là sự IM LẶNG trong CÔ KHỞI của thực tại chính nó đang mải miết trôi chảy, một thực tại không thể nói là "Bây giờ và ở đây".

2- Cánh cửa đầu tiên để mở ra và nhảy vào cái KHÔNG chính là sự hiện quán về Duyên khởi và Vô thường. Nếu trước hết không tri nhận được nó thì không thể biết gì về Tính Không. Không, một mặt nào đó là pháp đối trị theo như quan niệm bình thường ; nhưng mặt khác, nó chính là bản thể tự nội của thế giới Duyên sinh, một thế giới mà nếu không có nó thì không thể hình thành. Nhưng không vì thế mà Tính Không được xem như là một bản thể trường tổn, bất di bất dịch ; vì ngay từ đầu của tiền đề cơ bản, nó đã phủ quyết tất cả, phủ quyết về mọi đối tượng hiện thể, rổi sau đó nó phủ quyết luôn cả chính nó. Cho đến khi nào, không còn thủ trước hoặc là có hoặc là không, thì khi đó, cánh cửa bất tử sẽ mở ra cho những ai có mắt nhìn thấy, có tai để nghe.

3- Sự nỗi bật của giáo thuyết về Không là Trung đạo. Nó khai thông một con đường phương tiện để dẫn đến cứu cánh. Do đó, tự thân nó không bị rơi vào cực đoan, cho dù có thể nói nó là một thứ hư vô luận, một thứ phủ định luận v.v... Như thế, Trung đạo chính là điểm mở đầu của cuộc hành trình về tâm linh, và cũng là điểm kết thúc trong cuộc hành trình đó, một cuộc hành trình vượt lên trên mọi đối đãi phân biệt, một cuộc hành trình không có người đi, không có hành động đi, không có quá khứ, không có hiện tại và vị lai ; đó là một cuộc hành trình mà không lưu lại bất kỳ một dấu vết nào của sự đi và đến.

4- Đôi mắt KHÔNG tự nó không là gì cả, nhưng lại cưu mang một sức thần nhiệm mầu, hễ chiếu rọi vào đâu, thì thể tính trơ lì bất động ở đó đều tan biến, như thần lực của ánh sáng. Khi nào và ở đâu, hễ nó xuất hiện thì mọi bóng tối cho dù có ngự trị cả nghìn năm từ một quá khứ xa xôi bất định nào, cũng đều "đứng dậy ra đi" trong niềm hỷ lạc của Vô Niệm. Sự phá hủy và tiêu diệt của tính Không là như thế.

5- Giáo thuyết về Tính Không không hề phá vỡ mọi trật tự trong tương quan nhân quả, trong luân thường đạo lý. Vì ngay từ tự thể, nó đã KHÔNG, thì lấy gì để gọi là phá vỡ khi mà chủ thể phá vỡ cũng không và hành động phá vỡ cũng không. Sự phá vỡ ở đây có hay không là tùy vào cái nhìn của một con người. Pháp bản chất của nó vốn là như vậy (pháp nhĩ như thị). Nó không can hệ gì đến cái cơ cấu tuần hoàn của logic suy tư nội tại. Nó luôn luôn hiện hữu như là chính nó và theo thể cách của nó. Mọi đúng sai, đẹp xấu, có không, như thế này như thế kia v.v... là do tâm thức cuổng si của con người tự biểu hiện đấy thôi.

6- Điều độc nhất vô nhị ở đây là sự lôi kéo về trần thế này và con người này một trú xứ nhân gian Tịnh độ từ đâu không biết... mà chúng ta cứ những tưởng trú xứ của niềm phúc lạc vô biên đó không có ở đây, ở mảnh đất gổ ghề, cấu nhiễm của những sinh linh đang thất thểu trong vui buổn, say tỉnh với bao nỗi khỗ trầm luân. Dưới ánh sáng của Tính Không, lần đầu tiên chúng ta biết rằng quê hương của Niết bàn là trần thế. Và giật mình réo gọi, "ối lổ lộ thay ! Phật đã vào Niết bàn ngay khi Ngài chưa đầy 40 tuỗi".

7- Chấm dứt đường hí luận khi nào tri nhận toàn diện về Tính Không. Con đường dẫn đến sự toàn tri đó là Duyên sinh, Vô thường, Vô ngã, Giả danh, Trung đạo và Nhị đế.

(Đây là phần đại cương về triết học Trung Quán).

Chương VII Bản dịch Việt ngữ Trung Luận

Ghi Chú Về Bản dịch Lời Việt Trung Luận

Bản Trung luận lời Việt này được dịch từ nguyên bản, được in trong Đại tạng kinh/Đại Chính tân tu, mục số 1564 (Cf.Nos 1565-1567), tập 30, từ trang 01-30. Phần được dịch là nguyên văn của Trung luận do Bổ Tát Long Thọ trước tác, không dịch lời tựa viết cho Trung luận của Thích Tăng Duệ, và phần sớ giải của Phạm Chí Thanh Mục. Như thế, nội dung được dịch gổm 27 chương, 446 bài tụng, một bài có 4 câu năm chữ. Mặc dù bản Hán dịch của ngài La Thập rất bình dị, sáng tỏ, nhưng do quá cô kết nên khi đọc để hiểu được triết lý uyên áo của nó thật không dễ. Vì vậy, khi dịch sang tiếng Việt, nếu dịch sang thể kệ (4 câu năm chữ trong một bài) thì e rằng đọc cũng được nhưng sẽ không hiểu gì hết. Do đó, tôi dịch thành văn xuôi để diễn đạt rõ và cụ thể hơn. Phần diễn đạt này được căn cứ vào "từ" đối chiếu giữa Hán văn và Phạn văn ngay trong phần chú thích dưới cuối một trang của Đại tạng. Sau phần dịch, tôi trích nguyên văn bản chữ Hán và Phạn để độc giả tham khảo. Và, muốn hiểu Trung luận dễ hơn, xin mời đọc các chương I, II, III, IV, V, VI ở phần đầu trước khi đọc bản dịch.

Và cuối cùng, xin nói thêm, luận của Bổ tát viết là vô cùng tinh tế. Đọc trong quán tưởng, họa may mới có thể hiểu được. Đó là kinh nghiệm thực tế sau quá trình nghiên cứu, phiên dịch và suy gẫm.

Do đó, hẳn không thể tránh khỏi lôỵi lầm và sai sót trong bản dịch này. Kính mong được sự chỉ bảo của các bậc cao minh và sự hoan hỷ chia sẻ của độc giả.

Sài Gòn, mùa Hạ '98

Thích Tâm Thiện

Trung Luận Quyển Thứ Nhất

Chương I Qúan Sát Về Nhân Duyên

(gồm 16 bài tụng)

1- Tất cả pháp vốn không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không giống cũng không khác, không đến cũng không đi.

2- Khéo nói pháp nhân duyên , diệt mọi hí luận. Nay con kính lễ Phật, Bậc thuyết pháp đệ nhất .

3- Các pháp không sinh ra từ tự tính, cũng không phải từ cái khác sinh, không phải là cùng sinh khởi, cũng không phải là không có nguyên nhân. Từ đó mà biết rằng, các pháp là Vô Sinh.

4- Tự tính của các pháp, không phải ở trong duyên, vì tự tính không có, nên tha tính cũng không.

5- Các pháp được hình thành đều nương vào 4 duyên, [ đó chính ] là nhân duyên và vô gián duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên, ngoài bốn loại duyên này, không còn duyên thứ năm sinh pháp.

6- Quả được sinh ra từ các duyên [điều kiện] hay là từ phi duyên [vô điều kiện] ? Trong các duyên đó đã sẵn có quả hay là không sẵn có quả ?

7- Nếu như, nhân pháp ấy sinh ra quả, thì pháp đó được gọi là duyên ; vậy, khi quả chưa sinh ra, sao không nói nó là phi duyên ?

8- Do đó,[ nếu nói ]quả hoặc có sẵn, hoặc không có sẵn trong các điều kiện - nhân duyên, đều không thể được.

Vì rằng, nếu quả không sẵn có trước thì làm duyên cho cái gì, và nếu quả đã có trước thì cần gì phải có duyên ?

9- Nếu quả không phải trước có sẵn trong duyên mà sinh ra, cũng không phải là trước không sẵn có trong duyên mà sinh ra, thế thì làm sao được nói rằng có các nhân duyên ?

10- Quả lúc chưa sinh ra, thì làm sao có hoại diệt, pháp diệt thì đâu có nhân duyên, nên thứ đệ duyên cũng không có.

11- Như chư Phật đã dạy, pháp chân thật nhiệm mầu, không có pháp sở duyên ... thì làm thế nào có sở duyên duyên.

12- Các pháp vốn không có tự tính, nên không có tướng thật, nếu nói vì sự ấy có nên sự ấy có [ nói như thế ] không đúng.

13- Rà soát khắp nhân duyên, vẫn không tìm được quả, nếu ở trong nhân duyên thật tình không có quả, thì làm sao nói là quả sinh ra từ nhân duyên ?

14- Nếu cho rằng trong duyên không có quả, nhưng quả lại từ duyên sinh, thế thì tại sao cái quả đó không sinh khởi từ phi duyên ?

15- Nếu quả được sinh ra từ nhân duyên, nhưng [ bản chất của ] nhân duyên lại không có tự tánh ; nếu quả được sinh ra từ cái vô tự tính, như thế đâu được bảo là từ nhân duyên ?

16- Như thế, quả không phải sinh ra từ duyên, cũng không phải từ phi duyên, vì quả không có, nên duyên và phi duyên cũng không vậy !

Chương II Qúan Sát Về Sự Vận Hành

(gồm 25 bài tụng)

1- Khi đã đi không đi, khi chưa đi cũng không có đi. Ngoài khi đã đi và chưa đi, khi đang đi cũng không có cái đi.

2- Ngay khi chỗ chuyển động thì có đi, lúc đó mới có đi chứ không phải lúc đã đi hay chưa đi, cho nên chính lúc đi là có đi.

3- Vậy làm sao trong khi đi lại cần có động tác đi ? Nếu tách rời động tác đi, thì không thể có khi đi.

4- Nếu ai đó bảo rằng, lúc đang đi là có đi, như thế là sai lầm ; vì đã tách động tác đi, mà vẫn có lúc đi, nếu như thế, chỉ có lúc đi nó đi một mình.

5- Nếu cho rằng lúc đi có đi, thế có nghĩa có hai thứ đi : một là lúc đi ; hai là trong lúc đi có động tác đi khác nữa.

6- Như thế, nếu có hai thứ đi, thì phải có hai người đi ; vì lẽ, nếu tách người đi ra khỏi sự đi, thì động tác đi không thể có được.

7- Như đã nói, ngoài người đi không có động tác đi ; do đó, vì không có động tác đi, thì làm sao có người đi ?

8- Người đi thì không có đi, người không đi cũng không có đi, ngoài cái đi và không đi, không có cái đi thứ ba nào khác.

9- Nếu bảo người đi có đi, như thế là không hợp lý, vì lìa động tác đi, người đi không thể có được.

10- Nếu người đi có động tác đi, thì phải có hai thứ động tác đi; một là động tác của người đi, và hai là động tác của sự đi.

11- Nếu cho rằng người đi có đi, ai nói như thế là sai lầm, vì ngoài sự đi có người đi, mới được nói là người đi có đi.

12- Không có động tác vừa cất bước trong khi đã đi, không có động tác vừa cất bước trong khi chưa đi, và cũng không có động tác vừa cất bước trong khi đang đi ; vậy, động tác vừa cất bước xảy ra ở chỗ nào ?

13- Chưa cất bước thì không có sự đang đi, và cũng không có sự đã đi, trong khi đang đi và đã đi phải có sự cất bước; còn khi chưa đi có cất bước ?

14- Không có khi đã đi, không có khi chưa đi, và cũng không có khi đang đi ; cả ba thời đều không có điểm xuất phát, thì tại sao lại có sự phân biệt [ đã đi, chưa đi, và đang đi]?

15- Người đi thì không đứng yên, người không đi cũng không đứng yên ; nếu bỏ người đi và không đi, thì đâu có người đứng yên thứ ba ?

16- Nếu người đang đi sẽ đứng yên, làm sao có lẽ ấy ; vì lúc bỏ tác động đi, thì người đi cũng không có được.

17- Khi đã đi và chưa đi thì không có đứng yên, khi đang đi cũng không có đứng yên, tất cả động tác đi, dừng đều đồng nghĩa với (sự) đi.

18- Nếu nói động tác đi chính là người đi, nói như vậy là không đúng ; nhưng nếu nói động tác đi khác người đi, như thế cũng không đúng.

19- Nếu nói rằng động tác đi chính là người đi, thì như vậy tác giả và tác nghiệp là một ?

20- Nếu nói động tác đi đó có khác với người đi, như thế ngoài người đi lại có tác động đi và ngoài động tác đi lại có người đi.

21- Nếu động tác đi và người đi là hai, thế thì do đồng pháp thành hay do dị biệt pháp được thành; cả hai đều bất thành, như thế làm sao mà có động tác đi và người đi ?

22- Do động tác đi mà biết người đi, như thế người đi ấy không thể dùng động tác đi; vì trước đó chưa có động tác đi, cho nên cũng không có "người đi" đi.

23- Do động tác đi mà biết người đi, người đi ấy không thể dùng một động tác đi nào khác, vì trong một người đi không thể có hai sự đi.

24- Nếu quyết định thạt có người đi, thì không cần dùng đến động tác đã đi, đang đi và chưa đi. Nếu không quyết định thật có người đi, thì cũng không cần dùng đến động tác đã đi, đang đi và chưa đi.

25- Động tác đi cho dầu là thật có hay thật không, người đi vẫn không dùng ba thứ đó [ đã đi, đang đi, và chưa đi] ; do đó, động tác đi, người đi và điểm đi đều là không.

Chương III Qúan Sát Về Sáu Tình Thức

(gồm 8 bài tụng)

1- [ Kinh nói, có 6 thứ tình thức,] đó là : mắt, tai, mũi lưỡi, thân và ý ; sáu tình thức này thường liên hệ với sáu trần là : sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

2- Con mắt không thể tự nó thấy chính nó ; nếu con mắt không thể tự thấy nó, làm sao nó có thể thấy các vật khác ?

3- Không thể lấy lửa làm ví dụ để chứng minh con mắt thấy các trần cảnh, trong cái đi của ba thời, đã giải đáp chung về ý nghĩa này.

4- Con mắt khi chưa duyên với các trần cảnh, thì không thể gọi là thấy ; nếu nói rằng con mắt có thể thấy, như thế là không đúng.

5- Cái thấy không thể tự có, cái không thấy cũng không có ; và nếu cái thấy bị phá hủy, thì người thấy cũng bị phá hủy.

6- Nói xa rời hay không xa rời cái thấy, người thấy cũng không thể có được ; vì không có người thấy, thì không thể có sự thấy và cái có thể thấy.

7- Do thấy và cái được thấy không có, nên thức, xúc, thọ, ái..., và bốn sự chấp thủ..., và các nhân duyên... làm sao lại có được ?

8- Tai, mũi, lưỡi, thân, ý ; âm thanh và người nghe v.v... cũng phải được hiểu như thế ; tất cả đều là không, như đã luận ở trên rồi.

Chương IV Qúan Sát Về Năm Uẩn

(gồm 9 bài tụng)

1- Nếu xa lìa cái nhân của sắc, thì sắc uẩn không thể có được. Nếu xa lìa sắc uẩn, thì cái nhân của sắc cũng không thể có được.

2- Nếu lìa nguyên nhân của sắc mà có sắc uẩn, thì sắc đó không có nhân ; nhưng nếu không có nhân mà sắc uẩn thành tựu, điều đó không thể có.

3- Nếu lìa sắc quả mà có sắc nhân, thì đó là có nhân mà không có quả, nếu bảo rằng không có quả nhưng có nhân thì đó là điều phi lý.

4- Nếu trong nhân trước đã có quả thì không cần có nhân nữa, và nếu trước chưa có quả thì cũng không cần đến nhân.

5- Nhưng nếu không có nhân mà sắc vẫn hiện hữu thì điều đó là hoàn toàn phi lý ; vì thế, bậc trí giả không cần phân biệt.

6- Nếu cho rằng nhân và quả giống nhau, điều đó là không đúng ; nhưng nếu cho rằng nhân và quả khác nhau, thì điều đó cũng không đúng.

7- Thọ, tưởng, hành và thức uẩn...cùng tất cả pháp khác đều như sắc uẩn vậy thôi.

8- Nếu có người trong lúc nghị luận, không muốn dùng "nghĩa Không" để trả lời, thì sự trả lời đó bất thành, người trả lời và người vấn nạn cùng hoài nghi như nhau.

9- Và, nếu có người vấn nạn mà không y cứ vào "nghĩa Không" để chỉ rõ sai lầm của đối phương, thì cuộc vấn nạn đó bất thành, cả hai người cũng hoài nghi như nhau.

Chương V Qúan Sát Về Sáu Đại

(gồm 8 bài tụng)

1- Không tướng khi chưa xuất hiện, thì bấy giờ không có cái gọi là hư không ; nếu hư không có trước, thì chính nó không có hình tướng.

2- Cái không hình tướng ấy, không thể tìm thấy ở bất kỳ nơi đâu ; trong các pháp vô tướng, thì tướng không có tướng trạng.

3- Trong cái tướng trạng và cái không có tướng trạng, cái tướng trạng không có điểm tựa ; ngoài cái có tướng trạng và cái không có tướng trạng, cũng không có bất kỳ điểm tựa nào cho tướng trạng.

4- Vì thuộc tính [năng tướng] không có, nên tướng trạng [sở tướng] cũng không có ; vì tướng trạng không có, nên thuộc tính cũng không có.

5- Vì thế, hiện tại đã không có thuộc tính [năng], nên tướng trạng [sở] của nó cũng không ; vì cả thuộc tính và hư không đều không, các đại [vật thể] khác cũng vậy.

6- Nếu không có cái thật có, thì làm sao có cái thật khồng ; có và không đã không thật, thì ai mà tri nhận cái có và không ?

7- Vì thế, nên biết rằng, tướng hư không không thể nói có và cũng không thể nói không ; không phải tướng, cũng không phải có thể biểu hiện ; đất, nước, gió, lửa và thức đều là như vậy.

8- Kẻ mê lầm chấp các pháp tướng có hoặc không, thì không thể thấy được các pháp tịch tướng.

Chương VI Qúan Sát Về Sự Ô Nhiễm Và Người Ô Nhiễm

(gồm 10 bài tụng)

1- Nếu lìa khỏi sự nhiễm ô, thì trước đã có người nhiễm ô ; do có người nhiễm ô, từ đó mới sinh ra sự nhiễm ô.

2- Nếu không có người nhiễm ô, thì làm sao mà bây giờ có sự nhiễm ô. Có nhiễm ô hay không nhiễm ô, người nhiễm ô cũng như vậy.

3- Người nhiễm ô và sự nhiễm ô, có cùng lúc thì không thể được, người nhiễm và sự nhiễm cùng có, thì không có sự tương quan với nhau.

4- Nếu người nhiễm ô và sự nhiễm ô là một, đã là một thì làm sao coi là hòa hợp ; nhưng nếu người nhiễm ô và sự nhiễm ô là hai, thì làm sao gọi là hòa hợp ?

5- Nếu là đồng nhất vẫn có sự hòa hợp, thì khi rời bỏ sự hỗ tương cũng phải có sự hòa hợp ; và nếu là sai biệt mà vẫn có sự hòa hợp, thì khi tách rời sự hỗ tương, cũng vẫn có sự hòa hợp.

6- Nếu khác nhau mà hòa hợp, thì người nhiễm và sự nhiễm là gì ? Trước đó, người nhiễm và sự nhiễm khác nhau, sau đó mới nói là hợp ?

7- Nếu trước kia, người nhiễm và sự nhiễm có hình thể khác nhau, đã thành ra hình thể khác nhau, như thế làm sao mà nói là có hòa hợp nhau ?

8- Nói tướng sai biệt thì không thành, cho nên muốn hòa hợp, sự hòa hợp cũng không thành, mà vẫn nói là sai biệt.

9- Vì cái sai biệt đã không thành, nên cái đổng thể cũng không thành ; vậy, trong cái sai biệt nào mà nói là có cái đổng thể ?

10- Như thế người nhiễm và sự nhiễm, không phải hòa hợp thành cũng không phải là không hòa hợp thành; tất cả hiện tượng sự vật khác cũng vậy, không phải hợp cũng không phải là không hợp.