Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh Không

* Luận cứ 1

Nếu như yếu tính của quan hệ nhân quả là sự tương tục, thì phải có một chủ thể làm chủ dòng tương tục đó. Vì vậy, đối với năm uẩn, phải có một cái gì đó siêu việt mọi khả tính của sắc, thọ, tưởng, hành, thức ; đổng thời làm điểm nối kết chủ động cho sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Và, yếu tố siêu việt đó được gọi là Pudgala - Nhân thể.

* Luận cứ 2

Nếu như giá trị của định luật nhân quả là có thực, thì phải thừa nhận một cái gì đó thường tại bất biến, để có thể nối kết và chịu đựng (thọ giả) dòng tương tục của nhân quả qua ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai của con người (tác giả). Và, yếu tố thường tại, bất biến đó được gọi là Pudgala - Nhân thể ; nó là "lý do hiện hữu" (raison d'être) của các thiện hạnh.

* Luận cứ 3

Nếu như chấp nhận năm uẩn là vô thường, vô ngã, thì khi năm uẩn tan hoại - theo ý nghĩa tịch diệt - phải có một cái gì đó hiện hữu như là sự cứu cánh, giác ngộ, giải thoát của chư Phật và A La Hán. Và, cái hiện hữu cứu cánh đó được gọi là Pudgala - Nhân thể, con người của tối thượng (Uttamapuriso).

Ba luận cứ trên là lý do xác định sự hiện hữu của một Nhân thể thường tại, vĩnh cửu trong một con người (46).

IV.- Sự Hình Thành Tánh Không Luận

Bàn về chủ thuyết của Độc tử bộ, cốt là để đánh dấu một sự đột phá táo bạo trong lịch sử phân hóa tư tưởng và các bộ phái Phật giáo ; đổng thời đây cũng là điểm khởi nguyên cho quá trình hình thành lịch sử-tư tưởng và triết học Tánh Không, mặc dầu mãi đến thời vua Kaniska, tức khoảng sau kỷ nguyên Tây lịch, thì triết học Tánh Không mới chính thức hình thành qua hệ thống kinh tạng Bát Nhã. Tuy nhiên, bắt nguổn từ Độc tử bộ và những học thuyết phản kháng, nó đã mầm mống khai sinh Tánh Không luận. Từ học thuyết "Ngã không pháp hữu" của Hữu bộ, cho đến học thuyết "Quá vị vô thể, hiện tại hữu thể" của Đại chúng bộ đã cho thấy sự tiến bộ của tư tưởng, thông qua việc loại trừ các khái niệm về "hữu". Ở đây, thay vì ba thời đều hữu (có), giờ chỉ còn hiện tại là hữu. Đến khi Nhất thuyết bộ hình thành, họ giải phóng luôn cả cái "hiện tại hữu thể" qua học thuyết "Tam thế chư pháp giả danh vô thể" (Tất cả pháp trong ba thời đều là giả danh, không thực có tự tính).

Tiếp sau đó, có lẽ là thời điểm dung hòa theo khuynh hướng tiến bộ, các bộ phái đều có học thuyết mang tính cách trung dung, như học thuyết "Chân giả tịnh hữu" (trong chân có giả, trong giả có chân) - ở đây, hiện hữu được nhìn trên hai chiều tương đối và tuyệt đối ; nó gần giống như học thuyết "Trung đạo" sau này. Rổi kế đó là hàng loạt các học thuyết (rất gần giống với tư tưởng Đại thừa) như "Vô lậu chủng tử", "Thắng nghĩa ngã"... phát sinh.

Sau thời đại của Phật giáo Bộ phái là một khoảng trống kéo dài cho đến khoảng thế kỷ thứ III TL, tức sau Phật diệt độ khoảng 700-800 năm. Lúc bấy giờ, hàng loạt các triết gia xuất sắc của Phật giáo ra đời, như ngài Thế Hữu (Vasumitra), Na Tiên (Nàgasena), Mã Minh (Asvaghosa) - sinh vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ II TL, và Long Thọ (Nàgarjuna), Đề Bà (Deva) sinh vào khoảng nửa sau thế kỷ thứ III TL.

Trong khoảng thời gian này có những học thuyết nỗi bật như : "Chư pháp thực tướng", "Vạn hữu Duyên khởi", "Vạn pháp duy tâm" v.v... (47). Tất cả đều là tư tưởng của Bổ Tát Mã Minh. Đặc biệt tư tưởng "vạn pháp duy tâm" được xem như là phần giáo cơ bản trong tác phẩm nỗi tiếng "Đại thừa khởi tín luận" (48) cũng trong thời đại này, kinh tạng Đại thừa xuất hiện, mà khởi đầu là Đại thừa - Bát Nhã, và chủ đề trung tâm của nó là "Tánh Không".

Chương IV Học Thuyết Phân Kỳ Và Hệ Thống Phân Giáo

Học thuyết Phân kỳ và hệ thống Phán giáo (của nền Phật học Trung

Hoa) có thể nói là một phương pháp tiếp cận lịch sử-tư tưởng có hệ thống và rất bao quát. Các giai đoạn trong lịch sử Phân kỳ và Phán giáo, ở đó phần lớn các tư tưởng đã được hệ thống hóa hoàn chỉnh. Một cách tương đối, nó giúp chúng ta nắm bắt và xác định các học thuyết cơ bản của các giai đoạn đáng chú ý trong tiến trình lịch sử tư tưởng triết học Phật giáo. Vì lẽ đó, ngày nay khi nghiên cứu

Phật học, phần lớn đều dựa vào phương pháp tiếp cận này.

I.- Học Thuyết Phân Kỳ Và Lịch Sử Tư Tưởng

Một trong những học thuyết Phân kỳ nỗi tiếng được các nhà Phật

học chuyên môn, đặc biệt là về Tánh Không luận như T.R.V.Murti, Ed.Conze, J.May... đánh giá rất cao, đó là học thuyết của Stcherbatsky, một nhà luận lý học Phật giáo (49).Trong những trang đầu của tác phẩm “Logic học Phật giáo”, cũng như trong quyển “The Conception of Buddhist Nirvana” (Khái niệm về Niết bàn Phật giáo), ông đã có những nhận định chính xác và toàn diện về bối cảnh lịch sử-tư tưởng của Phật giáo tại Ấn Độ. Và theo Stcherbatsky, lịch sử phát triển của Phật giáo Ấn Độ có thể được chia thành 3 thời kỳ chính cộng với một số tư tưởng trung tâm của môỡi thời kỳ. Các giai đoạn của lịch sử được bắt đầu và kết thúc trong vòng 1.500 năm, kể từ 500 năm trước Tây lịch. Và môỡi 500 năm là một thời kỳ, gổm có : sơ kỳ, trung kỳ và hậu kỳ.

1- Thời kỳ thứ nhất (500 năm tr.TL)

Sơ kỳ - Thời kỳ này, triết học Phật giáo được gọi chung là “Đa

nguyên luận” - phủ định về Ngã thể. Ở đây, khi nói đến từ Đa nguyên luận là nhằm chỉ đến cách thức phân tích các “pháp” hiện hữu trên cơ sở của 5 uẩn, 12 xứ và 18 giới. Và cũng trên cơ sở của các uẩn, xứ, giới này, Phật giáo hoàn toàn phủ nhận về Ngã thể bất biến - (Unreality of the Ego).

2- Thời kỳ thứ hai (500 năm sau TL)

Trung kỳ - Thời kỳ này, triết học Phật giáo được gọi chung là

“Nhất nguyên luận” - phủ định về pháp - pháp vô ngã (Unreality of the Elements of existence). Triết gia xuất sắc trong thời kỳ này là Luận sư Long Thọ, người xiển dương về tánh Không luận - tất cả pháp vốn không có tự tính.

3- Thời kỳ thứ ba (500 năm kế tiếp)

Hậu kỳ - Thời kỳ của “Quan niệm luận”, do hai Luận sư Vô Trước

(Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu) xiển dương triết học Duy thức - tất cả pháp đều được xem như là sự biểu hiện của tâm thức, chúng không có tự ngã, và do đó, sự hiện hữu của chúng là không thực (Unreality of the External world).

Bảng 5 Học Thuyết Phân Kỳ

Trên cơ sở này, chúng ta thấy được bối cảnh phân kỳ tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ khá rõ ràng. Tuy nhiên, giữa thời kỳ thứ hai (trung kỳ) và thứ ba (hậu kỳ) còn có những mốc lịch sử tư tưởng quan trọng, do đó Stcherbatsky tiếp tục phân chia thêm một bản phân kỳ dành cho sự phát triển của tư tưởng Đại thừa Phật giáo.

Bảng 6

Bảng phân kỳ (số 6) trên, theo học giả J.Takakusu, trong “The Essentials of Buddhism Philosophy” (50), khoảng trống của thế kỷ thứ III và thứ IV, có thể điền vào bằng Kiên Huệ (Saramati) và Di Lạc (Maitreya). Di Lạc và thầy trực tiếp hoặc gián tiếp dạy Duy thức cho Vô Trước. Tuy nhiên, có lẽ do Di Lạc được truyền tụng bởi quá nhiều huyền thoại - có thuyết nói Ngài là vị Bổ Tát trên cung trời Đâu Suất, xuống trần gian dạy Duy thức cho Vô Trước... - nên về mặt lịch sử, Stcherbatsky đã không đề cập đến.

Từ các hệ thống phân kỳ lịch sử trên, Giáo sư Takakusu đề xuất thêm một bảng phân kỳ mới, khác hơn, bao gổm 4 thời kỳ : Thực tại luận, Hư vô luận, Quan niệm luận và Phủ định luận.

Bảng 7

Trong bảng (số 7) phân kỳ này, mục đích của Giáo sư Takakusu là đưa Không luận của Harivarman (51) lên trước Long

Thọ (xem bảng số 8 tiếp sau).

Trên đây là một số nét cơ bản của sự phân kỳ trong tiến trình phát triển của lịch sử-tư tưởng Phật giáo Ấn Độ. Như thế, trong suốt 1.500 năm này là thời kỳ phát triển hưng thịnh của Phật giáo Ấn Độ. Và từ đó, kéo dài cho đến thế kỷ thứ XI TL thì Phật giáo Ấn Độ rơi vào suy vong. Có điều, chúng ta nên nhớ rằng, trước khi Phật giáo Ấn Độ đi vào thời kỳ suy vong, thì mọi sự phát triển của nó đã được truyền sang các nước (theo hai hướng Nam truyền và Bắc truyền) khác. Và tất nhiên, trong sự truyền thừa đó, có cả những phát triển khác biệt mà nó được nảy sinh từẤn Độ. Trong trường hợp này, có thể nói tại Trung Hoa là nơi có những bước phát triển mới làm cho nền Phật học trở nên hoàn thiện, đặc biệt là quá trình

hệ thống hóa các tư tưởng dị đổng được du nhập từ Phật giáo ẤnĐộ. Điều này được trình bày cụ thể trong hệ thống Phán

giáo của Phật học Trung Hoa.

II.- Hệ Thống Phân Giáo Phật Học Trung Hoa

Phán giáo cũng có nội dung và tính chất như phân kỳ, nhưng phần lớn nó được tập trung vào hệ thống giáo lý, kinh điển. Nếu, nói một cách chính xác thì lịch sử Phán giáo bắt nguổn từẤn Độ vào thời đại của ngài Giới Hiền và Trí Quang, hai vị Luận sư này đều phân chia giáo lý Phật giáo theo ba thời giáo khác nhau, như được tìm thấy trong Pháp tướng tông (của ngài Giới Hiền) và Tam luận tông (của ngài Trí Quang) (52). Tuy nhiên, khi Phật giáo truyền sang Trung Hoa, thì phần lớn đều được hình thành qua hình thức tông phái, và trên cơ sở của môỡi tông phái mà hệ thống Phán giáo được tỗ chức

khác nhau, theo hình thức khởi nguyên từẤn Độ.

Hệ thống Phán giáo Phật học Trung Hoa, như đã đề cập, bắt đầu từ thời đại Nam Bắc triều (53) (cũng gọi là thời đại Lục triều), các nhà Phật học đã tỗ chức hệ thống Phán giáo mà đời sau gọi là “Nam tam - Bắc thất” (ba hệ thống Phán giáo ở phương Nam và bảy hệ ở phương Bắc).

Bảng 8

- Ba hệ Thống Phán Giáo Giang Nam

a)- Hệ thống một (do Pháp sư Hỗ Khưu Sơn Cập lập thành - có ba pháp luân :

1- Đốn giáo : Kinh Hoa Nghiêm

2- Tiệm giáo :

Hữu tướng giáo : (11 năm thuyết giáo của Phật sau thời Hoa Nghiêm)

Vô tướng giáo : (12 năm sau cho đến thời Pháp Hoa)

Thường trụ giáo : (thời Niết Bàn)

3- Bất định giáo : Các kinh điển ngoài đốn, tiệm như kinh Thắng Man, Giải Thâm Mật...

b)- Hệ thống hai (do Pháp sư Tăng Ai lập thành) - có ba pháp luân :

1- Đốn giáo : (như hệ thống một)

2- Tiệm giáo :

Hữu tướng giáo : (như hệ thống một)

Vô tướng giáo : (12 năm sau Phương Đẳng và Bát Nhã)

Đổng qui giáo : (thời Pháp Hoa)

Thường trụ giáo : (thời Niết Bàn)

3- Bất định giáo : (như hệ thống một)

c)- Hệ thống ba (do Tăng Nhu, Huệ Thứ, Huệ Quán lập thành) - có ba pháp luân :

1- Đốn giáo : (như hệ thống một)

2- Tiệm giáo :

Hữu tướng giáo : (như hệ thống một)

Vô tướng giáo : (Bát Nhã)

Ức dương giáo : (Phương Đẳng)

Đổng qui giáo : (như hệ thống một)

Thường trụ giáo : (như hệ thống một)

3- Bất định giáo : (như hệ thống một)

B/- Bẩy hệ Thống Phán Giáo Giang Bắc

a)- Hệ thống một (Hoặc Sư lập) - có năm pháp luân :

1- Nhân thiên giáo : (Đề-vị-bà-lợi)

2- Vô tướng giáo : (Tịnh độ)

3- Đốn giáo : (Hoa Nghiêm)

4- Tiệm giáo : (Phương Đẳng)

5- Bất định giáo : (như trước)

b)- Hệ thống hai (Bổ Đề Lưu Chi lập) - có hai pháp luân :

1- Tiên giáo bán tự : (12 năm trước - Tiểu thừa giáo)

2- Hậu giáo mãn tự : (12 năm sau - Đại thừa giáo)

Bán tự và mãn tự - dụ cho trẻ con khi mới học thì trước hết dạy nửa chữ (tiên giáo bán tự), rổi sau đó mới dạy tiếp nguyên

chữ (hậu giáo mãn tự).

c)- Hệ thống ba (Quang Thống lập)

Hệ thống này do ngài Giác Hiền, Huệ Quang đề xuất, có 4 tông :

1- Nhân duyên tông : (thuộc Tiểu thừa - Hữu bộ, chủ thuyết Tứ nhân lục duyên)

2- Giả danh tông : (thuộc Thành Thật tông, chủ thuyết Thành Thật luận : giảng về Tam giả - Nhân thành giả, Tương tục

giả, Tương đãi giả)

3- Cuống tướng tông : (học thuyết Tam luận - Nhất thiết pháp không - Tính Không luận)

4- Thường tông : (giáo lý Hoa Nghiêm và Niết Bàn)

d)- Hệ thống bốn (Hoặc Sư lập) - có năm tông :

1- Nhân duyên tông : (A Tỳ Đàm)

2- Giả danh tông : (Thành Thật)

3- Cuống tướng tông : (Tam luận)

4- Thường trụ tông : (Niết Bàn)

5- Pháp giới tông : (Hoa Nghiêm)

e)- Hệ thống năm (Pháp Sư ở Kỳ Xà) - có sáu tông :

1- Nhân duyên tông : (A Tỳ Đàm)

2- Giả danh tông : (Thành Thật)

3- Cuống tướng tông : (Tam luận)

4- Thường trụ tông : (Hoa Nghiêm - Niết Bàn)

5- Chân tông : (Pháp Hoa)

6- Viên tông : (Đại Tập)

f)- Hệ thống sáu (Hoặc Sư lập) - có hai tông :

1- Hữu tướng Đại thừa

2- Vô tướng Đại thừa

g)- Hệ thống bảy (Hoặc Sư lập) - có một tông :

Nhất âm giáo : (Phật dùng một âm thanh thuyết pháp, chúng sanh tùy theo đó mà hiểu biết về giáo pháp khác nhau).

Trên đây là phần trình bày đại cương về “Nam tam - Bắc thất” - sự khái lược hóa về các hệ thống phán giáo Phật học

Trung Hoa.

C/- Hệ Thống Phán Giáo Của Các Tông Phái Đại thừa

Khi các tông phái Đại thừa Phật giáo hình thành tại Trung Hoa, thì môỡi tông phái lại tỗ chức hệ thống phán giáo đặc thù

theo tư tưởng của từng tông phái. Theo truyền thống lịch sử Phật giáo Trung Hoa, các tông phái chính có hệ thống phán

giáo được thành lập như sau

1- Pháp Tướng Tông

Tông phái này y cứ trên cơ sở của kinh Giải Thâm Mật rổi đem giáo pháp của Phật chia làm ba pháp luân (ba lần chuyển

pháp luân của Phật).

a)- Pháp luân I : Phật nói về Hữu (Hữu giáo)

b)- Pháp luân II : Phật nói về Vô (Không giáo)

c)- Pháp luân III : Phật nói về Trung đạo (Trung giáo)

- Hữu giáo là giáo lý thời Nguyên thủy và Bộ phái

- Không giáo là giáo lý tiền Đại thừa và Đại thừa

- Trung giáo là giáo lý Đại thừa và hậu Đại thừa

* Pháp luân I : Giáo lý cơ bản là 4 thánh đế và 12 nhân duyên

* Pháp luân II : Giáo lý cơ bản là “Nhất thiết pháp không”

* Pháp luân III : Giáo lý cơ bản là “Trung đạo đế”

Hai pháp luân đầu, Phật nói về pháp phương tiện và bất liễu nghĩa (khế lý, khế cơ). Pháp luân thứ ba, Phật nói về pháp liễu

nghĩa - chân thật tối thượng - Chủ đề cơ bản là Trung đạo : - 3 tự tính và 3 vô tính (tam tính và tam vô tính).

Về kinh điển, người đời sau đối chiếu như vầy :

* Pháp luân I : Gổm 4 bộ A Hàm Ạ 4 bộ Nikàya

* Pháp luân II : Gổm kinh Bát Nhã (Không tông)

* Pháp luân III : Gổm kinh Giải Thâm Mật, Hoa Nghiêm...

2- Tam Luận Tông

Tông phái này phân chia giáo pháp của Phật làm hai tạng và ba pháp luân :

Thinh Văn tạng

Bổ Tát tạng

Pháp luân gốc

Pháp luân ngọn

Pháp luân ngọn về gốc

- Thinh Văn tạng : gổm các kinh A Hàm và Nikàya.

- Bổ Tát tạng : gổm các kinh Đại thừa.

* Pháp luân gốc : Phật nói kinh Hoa Nghiêm

* Pháp luân ngọn : Phật nói kinh A Hàm đến Phương Đẳng

* Pháp luân ngọn về gốc : Phật nói kinh Pháp Hoa

Hệ thống phán giáo này do Cát Tạng đề xuất (xem bảng số 8 và mục chú số 62)

3- Thiên Thai Tông

Tông này chia giáo pháp cüa Phật thành Ngũ thời, Bát giáo.

Năm thời tương ưng với năm vị (của kinh Niết Bàn)

- Đề hổ là tối thượng trong 5 vị, và kinh Pháp Hoa, Niết Bàn được ví như đề hổ - tối thượng trong các kinh.

Tám Giáo (Bát Giáo)

Tứ giáo

- Tạng giáo : hệ thống kinh điển A Hàm và Nikàya

- Thông giáo : hệ thống kinh điển xuyên thông cả Tam thừa

- Biệt giáo : giáo lý đặc biệt dành cho đối tượng đặc biệt, như hàng Bổ Tát, Lục độ, Nhị đế v.v...

- Viên giáo : giáo lý viên dung - nhất thừa, chỉ cho kinh Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Pháp Hoa

Tứ nghi

- Đốn giáo : giáo lý đốn ngộ, dành cho hàng trí giả - Đại thừa

- Tiệm giáo : giáo lý được giảng tùy theo trình độ, căn cơ (các kinh A Hàm, Phương Đẳng)

- Bí mật : giáo lý đặc thù dành cho đối tượng đặc thù (không phải ai cũng được nghe và hiểu được)

- Bất định : cùng một giáo lý, cùng một pháp hội nhưng chôỡ này là đốn giáo, chôỡ kia là tiệm giáo - tùy theo trình độ mà

nói.

Ở đây, có một vấn đề. Tương truyền, ngũ thời bát giáo là do ngài Trí Khải (54), đệ tử của Huệ Tư, sáng lập. Nhưng học

giả Sekiguchi Shindai trong bài viết “Khởi nguyên ngũ thời bát giáo” (Goji hakkyo kyohanron no kigen) (xem Taisho

daigaku kiyo, tr.1-15 (1975) cho rằng chính Trạm Nhiên (711-782) là người hệ thống hóa phán giáo này?

4- Hoa Nghiêm Tông

Tông phái này do sư Đỗ Thuận, Trí Nghiễm và Pháp Tạng thành lập. Giáo pháp được chia thành 5 giáo, 10 tông.

* Năm giáo

1- Tiểu thừa giáo : giáo lý cho hàng Thanh Văn, như A Hàm, A Tỳ Đàm luận, Thành Thật luận;

2- Đại thừa sơ giáo : giáo lý cho hàng Đại thừa sơ cấp, như Trung Quán luận, Du Già Sư Địa luận... ;

3- Đại thừa chung giáo : giáo lý cho hàng Đại thừa cao cấp, như kinh Lăng Già, Thắng Man... ;

4- Đại thừa đốn giáo : giáo lý cho hàng Đại thừa ưu tú, như Thiền tông... ;

5- Nhất thừa viên giáo : giáo lý viên dung, tối thượng, như kinh Hoa Nghiêm..., Nhất thừa viên giáo có hai loại :

a)- Nhất thừa đổng giáo : tương ứng với Tam thừa (kinh Pháp Hoa)

b)- Nhất thừa biệt giáo : khác với Tam thừa (kinh Hoa Nghiêm)

* Mười tông (10 học thuyết cơ bản của Phật giáo Bộ phái và Đại thừa)

Sáu học thuyết của Tiểu thừa :

1- Tông Ngã pháp đều có : thuộc giáo lý của Độc tử bộ, Pháp thượng bộ, Hiền vị bộ, Chính lượng bộ, Mật lâm sơn bộ, Kê dân bộ trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái.

2- Tông Ngã không pháp có : thuộc giáo lý của Nhất thiết hữu bộ, Tuyết sơn bộ,?n quang bộ, Kinh lượng bộ.

3- Tông Pháp không khứ lai : thuộc quan niệm “Hiện tại hữu thể, quá vị vô thể” của Hóa địa bộ, Pháp tạng bộ, Đại chúng bộ, Đa văn bộ, Chế đa sơn bộ, Tây sơn trụ bộ, Bắc sơn trụ bộ.

4- Tông Hiện thông giả thật : thuộc quan niệm “Chân giả tịnh hữu” của Thuyết giả bộ.

5- Tông Tục vọng chân thật : Quan niệm của thuyết Xuất thế bộ.

6- Tông Chư pháp giả danh : Quan niệm “Tam thế chư pháp giả danh vô thể” của Nhất thuyết bộ.

Bốn học thuyết của Đại thừa

7- Tông “Nhất thiết pháp không” : thuộc Đại thừa thỉ giáo.

8- Tông “Chư pháp thực tướng” : thuộc Đại thừa chung giáo.

9- Tông “Tướng và Tưởng đều không” : thuộc Đại thừa đốn giáo.

10- Tông “Như thị - viên mãn” : thuộc Nhất thừa viên giáo (55).

Trên đây là các tông phái có hệ thống phán giáo cụ thể. Còn Thiền tông, Tịnh độ tông và Mật tông (Chân ngôn tông) thì hệ thống phán giáo không cụ thể và cũng khá đa diện. Tuy nhiên, với ba tông này, chủ yếu là đi vào tu tập thực tiễn. Do đó, nếu lập phán giáo thì phải lập theo một thể cách đặc thù của nó.

Riêng về phần phán giáo như vừa trình bày trên đây, chúng ta thấy lộ rõ một điều ở các hệ thống phán giáo, đó là sự tương quan thống thiết giữa nhận thức của con người và chân lý thực tại. Bởi lẽ, nhận thức của con người thì bất khả thuyết - có bao nhiêu người thì có bấy nhiêu nhận thức khác nhau. ? đây, sẽ không bao giờ có bất kỳ một khuôn mẫu tư duy nào có thể dùng cho mọi người; cũng như, tất cả mọi người đều mang giày, nhưng không thể có một đôi giày nào khả dĩ được dùng cho tất cả mọi người. Vả lại, chân lý thực tại cũng chỉ có Một, Đông phương hay Tây phương, đều chỉ có Một và

chỉ Một mà thôi. Vì lẽ đó, vấn đề được đặt ra ở đây là : chân lý luôn luôn, lúc nào, và ở đâu, cũng bình đẳng trước mọi người; và, làm thế nào để mọi người có thể trực nhận được chân lý? Đây là lý do tại sao Phật tử Trung Hoa đề xuất và tỗ chức các hệ thống phán giáo. Nó xuất hiện như là sự nối kết các nhịp cầu phương tiện để giúp người sang sông. Từ đó, ba thừa phân đốn, tiệm, quyền, thật tất cả đều viên dung. Đây là phương tiện thiện xảo để môỡi người với căn tánh và trình độ khác nhau đều có thể tu tập Phật giáo. Có thể tóm tắt ý nghĩa trên qua phát biểu của Long Thọ như sau : “Nếu không nương tục đế, thì không thể đạt đến chân lý. Nếu không đạt đến chân lý, thì không thể hiểu được Phật pháp” (56).

Chương V

Triết Học Tánh Không

Như Được Toát Yếu Trong Tam Luận

I.- Lịch Sử Truyền Thừa

Sau khi điểm qua một số nét về lịch sử tư tưởng Tánh Không (xem chương III, phần I, II, III, IV ; chương IV, phần II, B và C.2), một cách nào đó, hẳn độc giả cũng nắm được tiến trình lịch sử-tư tưởng của nó. Song, ở đây, như đã được giới thiệu trong chủ đề của khảo luận này, chúng ta sẽ nghiên cứu về vai trò lịch sử của Tánh Không trong những bước phát triển của nó, đặc biệt là ở Trung Hoa (57).

Như đã trình bày trong phần Học thuyết phân kỳ (xem chương IV - bảng [5] và [6]), chúng ta biết rằng, sau Phật diệt độ khoảng 700 năm, Bổ Tát Long Thọ xuất hiện và xiển dương giáo nghĩa Đại thừa, đặc biệt là về Tánh Không luận. Điều này thể hiện một vai trò lịch sử vô cùng quan trọng trong việc truyền bá và phát triển dòng sinh mệnh Phật giáo và đã được Phật tiên đoán (58). Vì thế, Long Thọ và học thuyết của Tam luận (Màdhyamayàna) được tôn vinh là Nhân chánh (Long Thọ) và Pháp chánh (Trung đạo) (59).

Về cơ sở truyền bá và xiển dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã làm nền tảng ; từ Bát Nhã mà tạo ra Trung quán luận (Màdhyamika-sàstra), Thập nhị môn luận (Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại này đều do Long Thọ trước tác. Bên cạnh đó, là tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của Đề Bà (Arya-Deva). Do y cứ trên ba bộ kinh-luận này mà có tên là "Tam luận". Về sau, có thêm một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ, là Đại Trí Độ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi là "Tứ luận".

Mục tiêu của luận thuyết này là "phá tà hiển chánh", do đó, những nỗ lực và bước đi táo bạo của nó đều nghiêm túc phê bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của tất cả bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo (60). Ở đây, trước hết nó phê bình những quan điểm sai lầm của các bộ phái Phật giáo, rổi đến phê bình những quyết đoán lệch lạc của các nhà Đại thừa (Mahayanists). Đây là lý do khai sinh của Tam luận.

Nhưng cho đến khi Tam luận được truyền sang Trung Hoa, thì nó bắt đầu xuất hiện như là một tông phái cùng với sự xuất hiện của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui Tư). Từ đó, Tam luận tông ra đời.

Khởi đầu vào thế kỷ thứ V.TL, Cưu Ma La Thập đã phiên dịch Trung luận và truyền cho Đạo Sanh, Đàm Tế và Đạo Lãng (61). Đến thế kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng, một đạo sư trứ danh đương thời, truyền cho Cát Tạng (62). Đến thế kỷ thứ VII.TL, Cát Tạng truyền cho Huệ Quán, Huệ Quán sang Nhật năm 625 và truyền bá Tam luận tại chùa Nguyên Hưng (Gwangôji) ở Nại Lương (Nara)...

Sau Cát Tạng, Tam luận tông tạm dừng phát triển (mà chuyển sang Nhật Bản bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền Trang và đệ tử là Khuy Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến năm 679, một vị Tăng tên là Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng Tam luận cho Hiền Thủ, từ đó dòng tân Tam luận tông ra đời (63).

II.- Cơ Sở Lý Luận- Phê Bình Của Tam Luận

Trong bài tụng mở đầu của Trung quán luận, Long Thọ viết rằng :

"Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất dị

Bất lai diệc bất xuất

Năng thuyết thị nhân duyên

Thiện diệt chư hý luận

Ngã khể thủ lễ Phật

Chư thuyết trung đệ nhất" (64)

Bản dịch tiếng Anh của Stcherbatsky (65) :

"The perfect Buddha,

The foremost of all teachers I salute,

He has proclaimed

The principle of (universal) relativity.

Is like Blissful (Nirvana),

Quiescence of plurality

There nothing appears,

Nothing has an end,

Nor is there anything eternal

Nothing is identical (with itself)

Nor is there anything differentiated,

Nothing moves,

Neither hither no thither".

Bài tụng trên có thể tạm dịch như sau :

"Con kính lễ Thế Tôn !

Trình bày pháp Duyên khởi

Diệt trừ mọi hý luận

Xiển dương Trung đạo lý

Không sinh cũng không diệt

Không thường cũng không đoạn

Không một cũng không khác

Không đến cũng không đi".

A/- Cơ sở một : Từ bài tụng trên, trước hết chúng ta thấy chủ đích của nó được thể hiện qua hàng loạt cách ngôn phủ định "không... không... không...". Như thế, có thể nói, cơ sở lý luận-phê bình của Tam luận (mà ở đây là Trung luận) là "phủ định biện chứng" (dialectical negation). Và, mục đích của phủ định biện chứng của Trung luận là "diệt hý luận" (nisprapãnca) ; và, luận cứ cơ bản của phéáp phủ định biện chứng này là "tứ cú" (66) :

1- Hữu (sat)

2- Vô (asat)

3- Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)

4- Phi hữu phi vô (không có, không không)

Bốn luận cứ trên một hàng rào "tối hậu", nhằm đưa mọi lý luận trở về kết luận. Ở đây buộc đối phương phải trả lời một cách dứt khoát ; và đương nhiên sẽ không có bất kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn được bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn đến câu hỏi, cũng không màng đến câu trả lời nữa ! Do đó, nếu không nắm được luận cứ cơ bản này, thì sẽ không hiểu được cách lý luận phê bình của phép phủ định biện chứng.

B.- Cơ sở hai : Bước thứ hai của phép phủ định biện chứng này, cần phải biết, đó là Bát bất (tám cái KHÔNG), hay còn gọi là tám cái phủ định :

"1- Không sinh

2- Không diệt

3- Không thường

4- Không đoạn

5- Không giống

6- Không khác

7- Không đến

8- Không đi"

Như thế, trên nền tảng của tám cái phủ định này, cái gì có thể tổn tại ? Thực ra đây là sự phủ định, phủ định tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái gì bám vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đổng, dị, khứ, lai thì đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ chúng cũng đều là sai lầm. Do đó, đặc điểm của phép phủ định biện chứng này là phủ định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ định ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt ; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai) ; phủ định ý niệm đến bằng ý niệm đi (khứ) ; phủ định mọi ý niệm trên bằng thường hằng ; phủ định ý niệm thường hằng bằng đoạn diệt ; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng đổng thể (nhất) ; phủ định ý niệm đổng thể bằng sai biệt (dị) ; phủ định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi..... Cứ như thế mà phủ định sạch sẽ mọi ý niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đổng, dị, khứ, lai.

C.- Cơ sở ba : Bước thứ ba của phép biện chứng phủ định này là Trung đạo (Middle way) - tức con đường GIỮA ; mà, đã ở GIỮA đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được gọi là Nhị đế : Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên này là Chân, thì bên kia là Tục. Tỉ dụ :

1- Hữu đối lập với vô. Hữu là tục ; vô là chân

2- Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi vô . Hữu-vô là tục ; phi hữu phi vô là chân.

3- Nếu cả 4 luận cứ trên là tục, thì luận cứ nào phủ định chúng là chân . Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục ; phi phi hữu, phi phi vô là chân.

4- Nếu cả 4 luận cứ trên đều là tục, thì luận cứ nào đứng trên chúng và phủ định chúng là chân . Phi phi hữu, phi phi vô là tục, phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ phủ định như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa chân lý. Cho đến khi nào "nhất thiết, nhất thiết buông xả hết", thì khi đó bạn đối diện với chân lý thực tại Tánh Không - không thủ đắc (apràptitva). Trên đây chỉ là lối lập luận, vậy thôi. Nó không có một điều gì u huyền kỳ bí hết.

D.- Cơ sở bốn : Vấn đề quan trọng là sự xác định giá trị của chữ TRUNG = GIỮA, đầu mối là nằm ở đó.

Chúng ta biết rằng, TRUNG là một khoảng ở GIỮA, một khoảng trống vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo về phần mình. Do đó, TRUNG là vị trí then chốt, là điểm tựa của hai thái cực ; nếu bám víu vào một trong hai thái cực là điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến chấp về hữu-vô, về thường hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu bám víu vào cả hai thái cực thì cũng là điều sai lầm, như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại diệt ; nhưng ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đổng, dị, khứ, lai, thì đó là lúc trực nhận chân lý. Vì thế, Tam luận đề cập đến "Năm huyền nghĩa" như sau :

1- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế phiến diện.

2- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế phiến diện.

3- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực sinh, không thực diệt, thì đó là trung đạo của tục đế.

4- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực bất sinh, không thực bất diệt, thì đó là trung đạo của chân đế.

5- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì đó là trung đạo được biểu thị từ sự kết hợp GIỮA tục đế và chân đế (Nhị đế hiệp minh trung đạo).

Kết luận, Trung luận viết rằng : "Nếu không nương vào tục đế, thì không thể đạt đến chân đế". Cũng như nếu không dùng thuyền, thì không thể sang sông. Và "Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với TÁNH KHÔNG, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với TÁNH KHÔNG". (Mk. XXIV.14).

E.- Cơ sở năm : Cuối cùng là nguyên lý Duyên khởi. Chúng ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda) là giáo lý vô cùng quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và triết Đông-Tây. Đây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ thống kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài và các Đức Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi (67). Từ đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo lý này (68). Ở đây, nếu muốn hiểu một phần nào đó về TÁNH KHÔNG, thì trước hết phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường "độc nhất vô nhị" dẫn đến tri nhận thực tại Tính Không. Duyên khởi và Tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển thị, là hiện tượng của Tính Không ; và Tính Không, trên cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi. Đây là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là "tương tức", "tương nhập" - cùng sinh khởi và cùng hiện hữu. Do đó, "Tính Không" (sunyata), nếu được xem là một loại thể tính đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn luôn phá hủy chính nó - phá hủy liên hổi, thì tác dụng khả thể của Tính Không là như Tâm kinh (Hridaya sutra) nói "viễn ly điên đảo mộng tưởng", "cứu cánh Niết bàn". Như thế, Duyên khởi và Tính Không chính là khái niệm cuối cùng của ngôn ngữ - vì không còn ngôn từ nào khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ nói về VIỄN LY (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi tự tướng (svalaksana). Duyên khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng biết, lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đỗ, và khi chạm phải dòng nước, nó liền biệt tăm - trở về với bản thể ư ? KHÔNG. Ở đây không có bất kỳ một bản thể nào hiện hữu cả ! Vì, như theo lối nói của viễn ly, bản thể của Duyên khởi là "KHÔNG TỰ TÍNH" (svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ nơi này đến nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng mị của những sự nối kết và nương tựa nhau (y tha), như từng giọt nước, nối kết và nương tựa nhau để tạo thành dòng nước ; còn cái mà được gọi là dòng nước chỉ là lâm thời, nó là "duyên hội" (69) vậy thôi. Duyên khởi là như thế.

Qua năm cơ sở như được đề cập trên đây, chúng ta phần nào nắm bắt được những điểm khái quát về Tam luận tông, và đây cũng là tiền đề để đi vào tìm hiểu triết học Tánh Không.

III.- Nguyên Lý Trung Đạo (màdhyama-pratipàda)

Như đã được nói đến ngay từ đầu, Trung đạo là một khái niệm do chính Đức Phật nói lên sau những biến cố quan trọng trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của Ngài. Nó, ngay từ thời Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo lý đặc thù trên cả hai bình diện : đời sống thực tiễn tu hành và đạo lý đưa đến giải thoát.

Lịch sử ghi nhận rằng, trải qua sáu năm tu khỗ hạnh ở núi Tuyết, thân thể của Bổ Tát Tất Đạt Đa chỉ còn da bọc xương. Bổ Tát đã đánh đỗi mọi sức sống năng động và nhiệm mầu của chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường, có lúc Ngài đã rơi vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ vào những kinh nghiệm thống thiết như thế mà Ngài mới ngộ ra rằng, sự hủy diệt xác thân này để cầu Vô thượng đạo là điều phi lý vô bờ, không thể có được. Từ đó, Bổ Tát thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống quân bình, một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm mầu vô biên trong một con người, bằng cách ăn uống, tắm rửa và nghỉ ngơi (70) ; rổi đi vào thiền định.

Sau khi thành đạo, bài pháp đầu tiên mà Phật giảng tại vườn Nai là Tứ thánh đế ; trên cơ sở của pháp thoại này, nguyên lý Trung đạo được Phật nhấn mạnh như sau : "Có hai cực đoan mà người học đạo muốn hướng đến một đời sống giải thoát cần phải tránh xa : cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của thân thể làm mục đích của đời người, thì đó là một đời sống thô bỉ và ngu xuẩn ; cực đoan thứ hai, nếu sống một đời khỗ hạnh ép xác, chỉ tạo thêm khỗ đau và vất vả". Đây được gọi là Trung đạo tu tập ; con đường GIỮA không rơi vào hai cực đoan. Một loại Trung đạo khác, đó là Trung đạo giải thoát. Có nghĩa là đi vào giác ngộ và thể nghiệm chân lý từ thế giới của thực tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với Duyên khởi thì mọi pháp không thể được xem là có hay không. Do đó, Duyên khởi được xem như là Trung đạo của giải thoát.

Từ cái nền móng cơ bản này, mà về sau, trải qua một lịch sử lâu dài, cũng lắm phen phiêu lưu bổng bềnh, Long Thọ đã xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên cơ sở của Bát bất. Cố nhiên, tại sao Long Thọ không xây dựng luận thuyết của mình trên cái đã có (như Trung đạo thời Nguyên thủy) mà lại y cứ trên một nền tảng mới là có lý do của nó ; và lý do đó là những gì được trình bày trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo tiền Đại thừa. Đó là một đề tài thuộc sự phát triển của lịch sử-tư tưởng, khi mà giới tuyến giữa "ngôn" và "hành" bị xóa nhòa, và kinh nghiệm thể chứng tự nội phải nhường chôỵ cho sự biện biệt phân tranh. Lúc bấy giờ kẻ chấp có, người chấp không, kẻ chấp vừa có lại vừa không, người chấp vừa không có lại vừa không không..., cứ như thế, những định kiến của có và không đã diễn tiến trong suốt quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo. Hết thời đại này, đến thời đại khác, vấn đề đó cứ sinh rổi diệt, diệt rổi sinh như là vòng luân hổi vĩnh cửu (le retouré ternel) cua Nietzsche. Có lẽ vì thế mà Long Thọ phải xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên một nền tảng mới của Bát không (71).

Như thế, rõ ràng Trung đạo ở đây được ra đời trong một bối cảnh mới, hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo những thể cách đặc thù của nó. Tuy nhiên, không vì vậy mà học thuyết của Long Thọ khác biệt với hay chống trái với giáo lý của Phật ; trái lại, nó chỉ có thể được xem là sự phát triển bản ý của Phật trong một bối cảnh mới, cũng tựa hổ như dùng một tên gọi mới cho một khái niệm cũ, vậy thôi.

Do đó, khi Trung đạo nằm giữa chiến trận của Bát bất hay được bao quanh bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi. Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong tư duy chúng ta cho rằng nó phải có một giới tuyến hão huyền nào đó để phân chia hai thái cực sáng và tối khác nhau ; và đó là một nhu cầu của tư duy hữu ngã. Nhưng với chân lý thực tại, sẽ không hề có và không bao giờ có bất kỳ một giới tuyến lẻ loi nào hiện hữu như là biên tế của giữa ánh sáng và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi là Trung-đạo-đế, nên nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của những kết cấu lâm thời trong tư duy hữu ngã, đây là điểm đặc thù nhất về nguyên lý Trung đạo.

Như vừa đề cập trong luận đề trên, chúng ta thấy rõ Trung đạo không phải là Niết bàn, mà là con đường dẫn đến Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt ra là tại sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế lại có khả năng dẫn đến Niết bàn, và chỉ có nó mới có đủ năng lực để dẫn đến Niết bàn ?

Ngay tại chi tiết này lộ rõ cho ta thấy tính cách nhiệm mầu và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được xem là mong manh, sương khói ; và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô giá trị. Trong viễn kiến của các nhà Đại thừa độc đoán, họ cho rằng chỉ có Vô là trên hết, hoặc chỉ có Chân đế là trên hết v.v..., mà họ không biết rằng Vô chỉ có thể được nhận diện trong Hữu, cũng như Chân đế hiện hữu từ Tục đế (72). Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lôỵi. Vì thế, cái biên giới mong manh mà gần như là không biên giới này, tác dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên chấp trong cơ đổ của ngã kiến ; nó phóng thích tất cả mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rổi đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho mọi tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên. Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân lý thực tại đấy. Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Đó là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như người lái xe đạp, nó không vướng bận vào đâu cả, bên phải hay bên trái, phía trước hay phía sau ; nó chỉ chủ động không nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính sự nối kết của từng giây phút bấp bênh đó mà con người có thể đạt đến mục đích. Trung đạo là như thế. Như vậy, do tính cách bao dung và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường giữa dẫn đến trú xứ của Niết bàn. Đây là điểm đặc thù thứ hai về nguyên lý Trung đạo.

Cuối cùng là vấn đề của chính Trung đạo. Thông qua bút pháp của La Thập, chúng ta hiểu được tôn chỉ của Tam luận, mà cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý nghĩa của chữ TRUNG đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó là cánh cửa giữa của ba "huyền môn" để bước vào thực tại Tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ, thì "Trung" thủ vai của những chứng lý tối thượng. Và cũng tại đó là điểm cao nhất mà bậc thức giả khả dĩ đạt đến bằng con đường ngôn ngữ. Còn cảnh giới thực tại, cho dù có được xem là đối tượng của nhận thức hay không, thì nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Song, nếu như thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì cái mà Phật biết thì chúng sinh không thể biết ? Từ đó, cánh cửa phương tiện được mở ra cho những ai có mắt để nhìn thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ "LUẬN" đóng vai trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như thế đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và cứu cánh trong nguyên lý Trung đạo được gọi là Nhị đế - tức hai chân lý : chân lý công ước (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế). Mối quan hệ của hai chân lý này là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến... Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng, thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này mở ra cho chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng. Đó chính là khả tính vô biên của Duyên khởi được biểu hiện trên cả hai phương diện của chân đế lẫn tục đế. Và cũng từ đây, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh bắt đầu.

"Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió

Buông thuyền lúc khách đã sang sông

Gaté gaté, paragaté, parasamgaté

Bodhi Svahà !"

Chương VI Đại Cương Triết Học Trung Quán

I.- Giới Thiệu Về Tác Phẩm Và Tác Giả

Theo nhận định của T.R.Murti, "Trung Quán luận (Màdhyamika) là một luận giải cách tân của Phật giáo. Nó đào sâu vào Phật giáo bằng cách phân tích trọn vẹn những vấn đề tinh tế trong giáo nghĩa. Đó là một sự cố gắng bền bỉ để tỗng hợp các kinh luận Phật giáo thông qua cái nhìn của hai chân lý : chân đế và tục đế" (73).

Chúng ta biết rằng, Trung Quán luận là một trong ba bộ luận nỗi tiếng của Long Thọ. Song, về vai trò lịch sử, nó có một tầm vóc vô cùng vĩ đại trong tiến trình phát triển lịch sử-tư tưởng của đạo Phật, nhất là trong một bối cảnh phức tạp của các hệ tư tưởng tại Ấn Độ lúc bấy giờ. Do đó, Trung Quán luận rất được quan tâm bởi các học giả Đông, Tây ; và theo đánh giá của P.T.Raju, trong "Idealistic Thought of India", thì tác giả của tác phẩm này là "một nhà biện chứng độc nhất vô nhị trên thế giới" (74).

Nội dung của Trung Quán luận gổm có 4 quyển, chia thành 27 phẩm với tất cả 446 bài tụng. Một bài tụng có 4 câu năm chữ, tỗng cộng gổm 1.784 câu, 8.920 chữ. Tác phẩm nguyên văn bằng tiếng Sanskrit, do La Thập dịch sang Hán văn. Bên cạnh bản dịch, còn có các bản chú giải của Vô Trước, Thanh Mục, Cát Tạng...

Về tác giả, Nagarjuna, người thuộc chủng tộc Naga (rổng) ở miền Nam Ấn, ra đời khoảng thế kỷ thứ III T.L, trong một gia đình theo đạo Bà La Môn. Ngài được sinh ra dưới gốc cây Arjuna, nên được đặt tên Nagarjuna - Long Thọ, Long Thắng, Long Mãnh. Thuở thiếu thời, Long Thọ là người thông minh, học rộng, làu thông kinh điển Bà La Môn và học được huyền thuật. Truyền thuyết kể rằng, một hôm, Long Thọ cùng bạn bè rủ nhau dùng phép tàng hình để vào cung trêu chọc các cung nữ. Vua biết được, ra lệnh chém đầu ba người bạn, riêng Long Thọ được thoát thân. Do ăn năn sám hối, Ngài một mình đến trước tháp Phật phát tâm xuất gia thọ giới. Từ đó, Ngài bắt đầu nghiên cứu Tam tạng, dầu có thông hiểu nhưng vẫn không thỏa mãn. Một hôm, do tâm khinh mạn sinh khởi, Ngài tự chế ra giới luật, ăn mặc kiểu mới và ở riêng trong căn phòng thủy tinh. Nhân duyên hội ngộ, Bổ Tát Đại Long thương xót đến dẫn Ngài vào Long cung rổi truyền trao kinh pháp Đại thừa. Từ đó, Ngài nỗ lực truyền bá chánh pháp, cho đến khi về già. Một trong những đệ tử xuất sắc của Long Thọ là Đề Bà... (75).

Về mặt tư tưởng, nói đến Long Thọ là phải nói đến Bổ Tát Mã Minh, tác giả của "Đại thừa khởi tín luận". Thông qua tác phẩm này mà tư tưởng Đại thừa của Mã Minh đã gây sự chú ý cho các bậc thức giả đương thời. Và về sau, chính Long Thọ là người làm cho hệ tư tưởng Đại thừa trở nên hoàn thiện. Tất nhiên, ngoài Long Thọ cũng còn có những nhà Đại thừa khác, như Harivarman. Tuy nhiên, với trí tuệ xuất sắc và biệt tài về nghị biện, mà Long Thọ được xem như là (một trong những) triết gia đầu tiên trong cuộc cách tân lịch sử-tư tưởng Phật giáo.

II.- Luận Đề Triết Học Cơ Bản Trong Trung Quán Luận

Phần trình bày đại cương về các luận đề triết học cơ bản trong Trung Quán luận này được dựa vào nguyên bản Trung Quán luận do ngài La Thập dịch trong Đại tạng kinh, và phần giải thích được dựa vào nhiều bản sớ giải của các Luận sư Tăng Duệ (No.1564 [Cf.Nos.1565-1567] - lời tựa viết cho Trung Quán luận), Thanh Mục (No.1564 [Cf.Nos.1565-1567] - phần sớ giải) và Vô Trước (No.1565 [Cf.Nos.1564, 1566, 1567] - Thuận Trung luận nghĩa nhập Đại Bát Nhã Ba la mật kinh) - xem Đại Chính tân tu, Đại tạng kinh, tập 30.

A/- Biến Chứng Phủ định(DialecticalNegation)

Toàn bộ triết lý Trung Quán hoàn toàn nằm ngay nơi tiền đề độc nhất vô nhị của nó, đó là "Nhất Thiết Pháp không - SARVADHARMÀSUNYATA - Tất Cả Pháp đều Là Không". Đây là một tiền đề vĩ đại làm đảo lộn tất cả cơ cấu trật tự trong đời sống tri thức của con người. Vì lẽ, nếu không thừa nhận nó, thì mãi mãi con người không thể đạt đến chân lý, nghĩa là chỉ chấp nhận và bằng lòng với thế giới sự vật hiện tượng sinh diệt liên hổi này ; và như thế, thì giá trị của chân lý mặc nhiên bị phủ nhận ngay trong đời sống của con người. Và, đời sống của con người, nếu không được soi sáng bởi chân lý, hay được tổn tại trong chân lý, thì tất nhiên, đời sống đó sẽ không có bất kỳ một ý nghĩa và giá trị nào.

Ngược lại, nếu thừa nhận nó như là một chân lý phỗ biến, thì xem như là phủ nhận tất cả hiện thực của con người và thế giới thực tại khách quan.

Nhưng, như trong thực tế, con người đã không thể lẩn trốn trước sự hiện hữu của thế giới thực tại với muôn ngàn sự vật hiện tượng, sai biệt đa thù đang hiện bày lổ lộ trước mắt, hà huống là có thể chối từ sự hiện hữu của con người chính nó và các đối tượng hiện thực của nó - tức là thế giới thực tại.

Và nếu như thế, thì tiền đề Trung Quán này quả thực là chứa đầy mâu thuẫn. Và, trong tri thức thường tình, những cái mâu thuẫn thì đều không hợp ; và những cái không hợp lý, thì không thể tổn tại v.v... Nhưng tại sao tiền đề của Trung Quán vẫn tổn tại như là chân lý hiển nhiên ? Đặt vấn đề như thế là để khởi sự đi vào nghiên cứu triết lý Trung Quán.

1- Ý nghĩa phủ định của Trung Quán

Như vừa trình bày, "Nhất thiết pháp không" là một mệnh đề - phát biểu phủ định, nó là một sự phủ định tất cả, mà trước hết là phủ định mọi đối tượng được xem như là sự thể hiện thực (actual dharma), rổi sau đó, là phủ định chủ thể (subject) của đối tượng bị phủ định (object) ; thế có nghĩa là nó, không những phủ định mọi sự thể hiện hữu mà còn phủ định luôn cả chính nó. Và, khi mà mọi giá trị đều bị phủ định, như vai trò hiện hữu của chủ thể và đối tượng, thì tiền đề của Trung Quán cũng chẳng có giá trị gì hết, có cũng như không. Và khi mà một tiền đề đã được xem là không có tác dụng, thì sự thiết lập của nó cho dù có hợp lý, cũng không có giá trị gì trong sự phủ nhận thế giới thực tại hiện hữu ; và cũng không có bất kỳ một sự liên hệ nào đối với thế giới thực tại hiện hữu. Do đó, ý nghĩa phủ định của Trung Quán, trước hết là "không phủ định gì cả". Vì, mệnh đề phát biểu của nó là "Nhất thiết pháp không" ; mà, khi "tất cả đều là không" thì lấy cái gì để phủ định cái gì ? Chúng ta thấy rằng, trên thực tế, trước hết phải có một sự thể nào đó, rổi sau mới có thể khẳng định hay phủ định. Còn, nếu đã không có gì hết, thì lấy cái gì mà phủ định, và phủ định cái gì. Như thế, ở đây không thể dùng ý nghĩa phủ định theo quan điểm thông thường của con người để khảo sát tính cách phủ định của Trung Quán.

2- Cơ sở thiết lập mệnh đề phủ định của Trung Quán

Thông thường, khi phát biểu một mệnh đề hoặc là khẳng định, hoặc là phủ định, thì trước hết phải tuân thủ trật tự của kết cấu ngữ pháp ; nghĩa là, trong một câu phát biểu, phải có đủ chủ từ (subject), động từ (verb) và túc từ (object). Và trong nguyên lý tương quan của ngôn ngữ, thì một mệnh đề phát biểu phải mang ý nghĩa hoặc đúng, hoặc sai ; và cái đúng phủ định cái sai. Do đó, một phát biểu phủ định luôn luôn phải hội đủ các yếu tố : a)- Chủ thể phủ định, động từ phủ định, và đối tượng bị phủ định. b)- Chủ thể nhận định sai, động từ nhận định sai, và đối tượng bị nhận định sai. Trên cơ sở này, bên đúng (a) có thẩm quyền phủ định bên sai (b). Nhưng, mệnh đề phát biểu phủ định của Trung Quán là "Nhất thiết pháp không", như thế nó đã hoán vị từ phủ định sang khẳng định - khẳng định rằng "Tất cả đều là không" (76). Và rằng, khi mọi sự được xem là không, có nghĩa là mọi đối lập giữa đúng và sai, giữa có và không v.v... đều bị phá hủy ; và một lần nữa, nó tự phá hủy nó ngay trong kết cấu văn pháp của chính nó. Như thế, đối với Trung Quán, mọi lý luận đều hóa ra một thứ trò chơi - chơi chữ. Và với nó, lý luận của trần gian bôỵng trở thành mộng mị, vì mọi luận lý đều đi vào ngõ cụt, nói có cũng không được, nói không cũng không được, nói vừa có vừa không cũng không được, và nói vừa không có vừa không không cũng không được. Hễ đụng vào khả thể nào là nó đập tan ngay khả thể, cho đến khả thể của ngôn ngữ cũng bất lực. Như thế tại sao sứ mệnh của Trung Quán được gọi là "phá tà hiển chánh" - đánh thức giấc mộng cuổng si của những kẻ mê lầm ? Điều này được Thanh Mục giải thích rõ ở phần sau.