Biện Chính Phật Học — Tập III

5. AI LÀ NGƯỜI NỮ ĐẦU TIÊN XUẤT GIA VÀ THỌ GIỚI?

Khảo về bảy vị thiện lai Tỳ-kheo Ni trong kinh Soạn tập bách duyên, cho thấy các vị này được thọ giới cụ túc nhưng không phải thọ đồng thời các trọng pháp (Gurudhamma: 瞿婁多達磨³³). Trong khi đó, kể từ khi di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī) được phép xuất gia, thì Tám trọng pháp là yêu cầu bắt buộc. Đây là một cơ sở cho thấy rằng các vị thuộc vào hàng thiện lai Tỳ-kheo Ni thì không cần phải thọ Bát kỉnh pháp. Nói cách khác, khi những vị này được xuất gia, thì di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī) chưa có mặt trong Ni chúng, và cũng từ lý do này cho thấy, di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī) chưa phải vị Ni đầu tiên. Vậy thử hỏi, ai là người nữ đầu tiên được xuất gia, thọ cụ túc giới?

Trở lại nghiên cứu về trường hợp tôn giả ni Bhaddā Kuṇḍalakesā được ghi nhận trong Trưởng lão Ni kệ đã cho thấy, ngoài việc được chính Đức Phật ban cho giới cụ túc, không phải thọ các trọng giới (Gurudhamma), còn có một lưu ý quan trọng là, thời gian hành đạo của nữ tôn giả diễn ra rất lâu (Paṇṇāsa=50 năm), và không gian du hóa rất rộng (Năm quốc gia, khu vực: Aṅgā, Magadhā, Vajjī, Kāsī và Kosalā). Tự thuật của tôn ni đã cho thấy điều này:

Ta đi khắp Aṅgā,

Magadhā, Vajjī, (Kāsī)³⁴

Quốc độ Kosalā,

Năm mươi năm³⁵ không nợ,

Ăn đồ ăn quốc độ³⁶.

(Ciṇṇā aṅgā ca magadhā, vajjī kāsī ca kosalā; Anakā paṇṇāsa vassāni, raṭṭhapiṇḍaṃ abhuñjahaṃ)³⁷.

Theo tiểu sử, tôn giả ni Bhaddā Kuṇḍalakesā đã có chồng trước khi xuất gia. Sau khi từ bỏ đời sống gia đình, nàng đã tu theo truyền thống Kỳ-na giáo³⁸ trước khi được Phật xuất gia và sống cuộc đời rảnh rang vô sự (Anakā) suốt 50 năm sau đó. Xét về phương diện niên đại lịch sử, nữ tôn giả có thời gian hành đạo còn lâu hơn thời gian hoằng hóa của Đức Phật. Đây là một cơ sở quan trọng, góp phần củng cố quan điểm cho rằng, tôn giả ni Bhaddā Kuṇḍalakesā có thể được xem là vị xuất gia, thọ giới đầu tiên của Ni giới³⁹.

6. NHẬN ĐỊNH

Phật chế giới luật căn cứ vào nghiệp tánh của mỗi chúng sanh. Trong những năm đầu thành lập giáo đoàn, giới luật là khái niệm chưa xuất hiện trong sinh hoạt Tăng-già. Khi Tăng-đoàn phát triển về số lượng, thì đó cũng là lúc nhiều giới luật được thành lập, ban hành. Chỉ xét riêng với giới luật Tỳ-kheo Tăng, số lượng các học giới được hình thành từ từ. Sự kiện có vị Tỳ-kheo ở Vajjī không thể thuộc 150 học giới được ghi nhận ở kinh Tăng-chi (A.i,230)⁴⁰ so với 250 giới ngày nay, đã góp phần khẳng định điều đó.

Với giáo hội Tỳ-kheo Ni cũng vậy. Khảo cứu trên đã chỉ ra đã có những hạng Tỳ-kheo Ni được thọ cụ túc giới và chứng đắc thánh quả A-la-hán quả với hình thức thiện lai Tỳ-kheo Ni, nhưng tư liệu kinh văn không ghi nhận việc tuân hành kèm theo Tám trọng giới (Gurudhamma). Cứ liệu liên quan về những vị Tỳ-kheo Ni này đã chuyên chở một khả năng: sự kiện này có thể diễn ra ở giai đoạn Phật giáo sơ kỳ.

Theo luật tạng, giới luật Phật giáo được hình thành dựa trên nguyên tắc tùy theo sự vi phạm mà chế định (隨犯而制)⁴¹. Do vậy, theo chúng tôi, có thể trong giai đoạn đầu, với chúng xuất gia nói chung tâm tư và chí nguyện phần lớn đều thanh tịnh, thì các học giới chưa thành lập nhiều. Riêng với các vị Tỳ-kheo Ni xuất gia trong giai đoạn sơ kỳ cũng có khả năng diễn ra như thế. Tuy nhiên, khi số lượng Tăng-Ni phát triển, cụ thể là khi có cả 500 người nữ thuộc dòng họ Thích (Sākya) cùng lúc xuất gia, thì việc thiết lập các giới điều cần thiết cũng như Tám trọng pháp, là nhu cầu bức thiết và phù hợp với logic của sự kiện.

Trong giáo, luật của Phật không phải ai là người đầu tiên xuất gia, thọ giới là người có nhiều ảnh hưởng cũng như có khả năng chi phối đời sống Tăng-già. Trường hợp của tôn giả A-nhã-kiều-trần-như (Aññākoṇḍañña) xét trong mối tương quan với các đại đệ tử Tỳ-kheo Tăng là một bằng chứng. Điều đó cho thấy việc xuất gia, thọ giới đầu tiên chưa hẳn là yếu tố quyết định vai trò lãnh đạo của mình trong tổ chức Tăng-già. Trường hợp ngược lại cũng có thể diễn ra đối với di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī), tuy có thể chưa phải là người xuất gia, thọ giới đầu tiên, nhưng với khả năng quản lý và điều hành Ni chúng, di mẫu có thể được suy tôn lên ngôi vị lãnh đạo Ni đoàn.

Trong liên hệ đến yếu tố giới luật và Ni chúng, mà ở đây là việc tuân hành Tám trọng pháp, chúng tôi xin lược trích cuộc hội thoại giữa Đức Phật và tôn giả Ca-diếp được ghi lại trong kinh Tương Ưng (S.ii,223), như là gợi mở cho câu trả lời, và đồng thời đây cũng là lời kết của chuyên luận này.

- Bạch Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì, thuở trước, học giới có ít hơn nhưng các Tỷ-kheo chứng đắc chánh trí nhiều hơn? Bạch Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì, ngày nay học giới có nhiều hơn, nhưng các Tỷ-kheo chứng đắc chánh trí ít hơn.

Phật dạy:

- Ở đây, này Kassapa, các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ sống không tôn kính, không tùy thuận bậc Đạo Sư, sống không tôn kính, không tùy thuận Chánh pháp, sống không tôn kính, không tùy thuận chúng Tăng, sống không tôn kính, không tùy thuận học giới, sống không tôn kính, không tùy thuận đối với Thiền định. Này Kassapa, chính những thối pháp này đưa đến sự hỗn loạn, sự biến mất của diệu pháp⁴².

QUAN ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO VỀ VẤN ĐỀ CHUYỂN GIỚI

Này Nhân chủ, ở đời,

Có một số thiếu nữ,

Có thể tốt đẹp hơn,

So sánh với con trai,

Có trí tuệ, giới đức,

Khiến nhạc mẫu thán phục.

Rồi sinh được con trai,

Là anh hùng, quốc chủ, Người con trai như vậy, Của người vợ hiền đức,

Thật xứng là Đạo sư, Giáo giới cho toàn quốc (S.i,86)¹.

Giới tính (bhāva = gender) là một trong những vấn đề quan trọng được nhiều người quan tâm từ cổ đại cho đến hôm nay. Về cơ bản, giới tính được định hình trong thời gian thai nghén và bộc lộ rõ ràng khi một chúng sanh chào đời.

Mặc dù có những dấu hiệu vững chãi để khẳng định giới tính khi một chúng sanh sắp hiện hữu và trong khi trưởng thành, tuy nhiên, vì những lý do khác nhau, do nghiệp quả khác nhau, nên đã có một sự gập ghềnh, tương phản giữa giới tính với hình hài.

Có những chúng sanh, tuy mang thân nam (purisa) nhưng ẩn tàng sâu thẳm trong tâm là bản chất của một người nữ (iṭṭhi bhāva) và ngược lại. Sự bất cập này đã tạo nên những nỗi thống khổ vô bờ mà cổ thư Ấn Độ cũng như kinh văn Phật giáo đã đặc tả trong nhiều đoạn.

Ngày hôm nay vấn đề giới tính và việc tìm lại giới tính đích thực của mình là một khát vọng cháy bỏng trong cộng đồng LGBT². Trong một vài trường hợp đặc thù, do định kiến đạo đức của xã hội nói chung với cộng đồng LGBT, làm nguyên nhân gây nên những nỗi đau trầm thống.

Từ hiện thực xã hội mang tính bức thiết này, chúng tôi thử khảo lại kinh điển Phật giáo và cổ thư Ấn Độ nói chung, nhằm làm rõ quan điểm của Phật giáo về vấn đề chuyển đổi giới tính (transgenderism).

1. LƯỢC KHẢO VỀ THAI NHI VÀ GIỚI TÍNH TRONG CỔ THƯ ẤN ĐỘ VÀ PHẬT GIÁO

Cổ thư Garbha Upaniṣad (गर्भ उपनिषद्) ghi³:

Thông qua sự kết hợp giữa mẹ và cha và các điều kiện thuận lợi, trong đêm đầu tiên, phôi thai (garbha:गर्भ) hình thành như một hạt sương, vào khoảng một tuần, phôi thai hình thành như một bọt nước, vào khoảng nửa tháng, phôi thai như quả bóng nhỏ và sẽ rắn lại vào tháng thứ nhất. Vào tháng thứ hai thì phần đầu hình thành. Tháng thứ ba thì hai chân hình thành. Tháng thứ tư bụng và hông hình thành. Tháng thứ năm thì xương sống hình thành. Tháng thứ sáu thì gương mặt gồm mắt, tai, mũi hình thành. Tháng thứ bảy thì cơ thể hòa hợp với linh hồn tự ngã (jīva = āṭmā). Tháng thứ tám, các quan năng trên cơ thể đã hoàn bị. Trong sự hòa hợp đó, một đứa trẻ trai sẽ được sinh ra nếu như hạt giống của người cha mạnh mẽ. Và, một đứa trẻ gái sẽ được sinh ra nếu hạt giống của người mẹ chiếm phần trội hơn. Nếu như cả hai yếu tố, người cha và người mẹ, cân bằng thì sẽ sinh ra một người kẻ không định hình giới tính (napuṃsaka⁴: नपुंसक=非男女).

Theo kinh Tương Ưng (S.i,206) quá trình hình thành một thai nhi được Đức Phật mô tả như sau:

Trước tiên, Kalala,

Rồi từ Kalala,

Abbuda có mặt.

Rồi từ Abbuda,

Pesī (thịt mềm) được sanh ra.

Pesī sinh Ghana (thịt cứng),

Rồi đến Pasākha (chi tiết),

Tóc, lông và các móng,

Tiếp tục được sanh ra.

Những gì người mẹ ăn,

Đồ ăn, đồ uống nào,

Con người trong bụng mẹ,

Ở đấy, lấy nuôi dưỡng⁵.

Trong kinh điển Hán tạng, các thuật ngữ quan trọng nhằm mô tả thai kỳ đều được phiên âm gần giống với Phạn ngữ trong cổ thư Upaniṣads và kinh tạng Pāli như 歌羅邏 (kalala), 安浮陀 (abbuda), 伽那 (ghana)⁶…

Đáng chú ý trong kinh Bào thai do ngài Trúc-pháp-hộ dịch⁷, kinh Đại Bảo Tích, quyển thứ 57⁸, bản dịch của ngài Nghĩa Tịnh và quyển thứ 55, bản dịch của ngài Bồ-đề-lưu-chí⁹ đã mô tả quá trình hình thành thai nhi từ tuần thứ nhất cho đến tuần thứ 38. Cả ba bản kinh đều cho rằng nguyên nhân sanh gái hay trai do nhiễm tâm của thần thức thác thai khởi lên với cha hoặc mẹ. Quan điểm sanh gái hay trai phụ thuộc tâm ái nhiễm cũng được tìm thấy trong kinh Chánh pháp niệm xứ¹⁰, quyển thứ 34, luận Đại trí độ¹¹, quyển thứ tư.

Như vậy, cả cổ thư Ấn Độ và kinh văn Phật giáo đã đề cập đến quá trình thác thai và một phần nguyên nhân sinh trai hay gái¹². Cả hai nguồn tư liệu đều thừa nhận rằng, trong một vài trường hợp đặc biệt, có những sinh thể ra đời mang trong mình một nỗi đau thầm kín: đó chính là sự xung đột giữa giới tính và hình hài.

Theo yêu cầu của đề tài, chúng tôi sẽ khảo sát về vài trường hợp đặc thù trong kinh điển Phật giáo.

2. VÀI TRƯỜNG HỢP ĐẶC THÙ VỀ GIỚI TÍNH TRONG KINH ĐIỂN

Trường hợp đầu tiên liên quan đến tình trạng đặc thù về giới tính được kinh văn đề cập, đó chính là trường hợp của tôn giả Vakkali (Thera.39). Theo Trưởng lão Tăng kệ: Khi đến tuổi trưởng thành, và học xong ba tập Vệ-đà, trở thành thuần thục trong những thành tích Bà-la-môn, ngài thấy bậc Đạo Sư, ngài nhìn không chán thân hình tuyệt vời (disvā rūpakāyassa sampattidassanena)¹³của Đức Phật, và ngài đi theo bậc Đạo Sư. Khi ngài trở về nhà, ngài nghĩ nếu ở lại nhà, ngài sẽ không có dịp luôn luôn thấy được đức Phật. Do vậy, ngài xuất gia, và từ khi ăn uống và tắm rửa, ngài để toàn thì giờ để chiêm ngưỡng đức Phật¹⁴. Bằng tuệ nhãn siêu việt, Đức Phật thấy rõ tâm ái nhiễm của tôn giả này nên khởi tư duy: ‘Tỷ-kheo này, nếu không được xúc động mạnh, sẽ không thức tỉnh’¹⁵ (Nāyaṃ bhikkhu saṃvegaṃ alabhitvā bujjhissatī)¹⁶ nên Ngài đã vận dụng một phương cách đặc thù để cuối cùng, tôn giả Vakkali cũng chứng thánh quả. Một phần của câu chuyện này cũng được đề cập trong kinh Tương Ưng (S.iii,119)¹⁷.

Theo tác phẩm luật tạng Cullavagga, những trường hợp đặc thù như: người vô căn (paṇḍaka), người lưỡng căn (ubhatobyañjanaka)¹⁸ sẽ không được xuất gia và thọ giới. Kinh luật Hán tạng gọi những cá thể này bằng đặc ngữ hoàng môn (黃門).

Theo chú giải Đại phẩm (mahāvagga-aṭṭhakathā)¹⁹ thuộc luật tạng Pāli và các bộ quảng luật trong Hán tạng, có năm trường hợp đặc thù về giới tính đều không được xuất gia, thọ giới, bao gồm:

- āsitta-paṇḍaka: người đồng tính²⁰

- usūya-paṇḍaka: người khởi căn khi thấy việc hành dục²¹ - opakkamika-paṇḍaka: người bị thiến²²

- pakkha-paṇḍaka: người thay đổi giới tính trong nửa tháng²³

- napuṃsaka-paṇḍaka: người sinh ra không có cơ quan sinh dục, nếu có thì cũng không rõ ràng²⁴.

Luật Ma-ha-tăng-kỳ²⁵ đã ghi nhận một trường hợp đặc thù về câu chuyện hoàng môn. Luật ghi:

Bấy giờ, các Tỳ-kheo ban đêm đang ngủ trong phòng thì có kẻ đến rờ mó từ gót chân lên đến bắp về, đến bụng, rồi lần tới chỗ kín. Tỳ-kheo định chụp bắt thì anh ta liền chạy thoát. Rồi anh ta lại đến những nơi khác như hội trường, phòng sưởi, nơi nào cũng làm như thế. Sáng hôm sau, các Tỳ-kheo tập trung một chỗ bàn tán với nhau: “Này các trưởng lão, đêm qua trong khi ngủ thì có người đến rờ mó khắp người rồi lần tới chỗ kín, tôi định bắt lấy thì anh ta chạy thoát”. Lại có Tỳ-kheo khác nói: Tôi cũng gặp trường hợp như thế”. Cho đến nhiều người cũng gặp như thế. Rồi một Tỳ-kheo suy nghĩ: “Đêm nay ta phải rình đế bắt hắn”. Đoạn, Tỳ-kheo này đến tối, liền ngủ sớm, và thức dậy rình. Trong khi các Tỳ-kheo đang ngủ thì hắn ta lại đến sờ mó như trước. Tỳ-kheo liền chộp cổ được, bèn kêu lớn lên: Các trưởng lão, hãy đem đèn lại đây”. Khi đã đem đèn tới, liền hỏi y:

- Ngươi là ai?

- Tôi là con gái của vua.

- Thế nào là con gái

- Tôi thuộc lưỡng tính phi nam phi nữ

- Vì lý do gì mà ngươi xuất gia?

- Tôi nghe nói Sa-môn không có vợ, tôi muốn đến làm vợ.

Các Tỳ-kheo bèn đem sự kiện ấy đến bạch với Thế Tôn. Phật nói: Đó là kẻ bất năng nam. Bất năng nam có sáu loại, đó là: 1. Sanh; 2. Bị phá hỏng; 3. Cắt bỏ; 4. Nhân người khác (mà cương cứng); 5. Tật đố; 6. Nửa tháng có tác dụng.

1. Sanh: Từ khi sinh đã không có nam căn, gọi đó là sanh.

2. Bị phá hỏng: Vợ lớn, vợ bé sinh con, ganh ghét nhau rồi tìm cách phá hỏng. Đó gọi là bị phá hỏng không thành đàn ông.

3. Cắt bỏ: Hoặc vua, hoặc đại thần chọn những người đã cắt bỏ nam căn để hầu hạ nơi phòng the. Đó gọi là bị cắt bỏ không con là đàn ông.

4. Nhân người khác: Nhân có người khác xúc chạm mà nam căn cương cứng. Đó gọi là nhân người khác mà bất năng nam.

5. Tật đố: thấy người khác hành dâm mà nam căn cương cứng, đó gọi là tật đố không thành đàn ông.

6. Nửa tháng (có tác dụng): Nửa tháng có tác dụng nửa tháng không có tác dụng, đó gọi là nửa tháng không thành đàn ông²⁶.

Từ thuật ngữ trong chú giải luật tạng, từ sự ghi nhận nơi các bộ luật Hán tạng như luật Tứ-phần, luật Ma-ha-tăng-kỳ, đã cho thấy có nhiều trường hợp đặc thù về giới tính, xuất hiện trong giáo đoàn của Ngài. Đối diện với thực trạng này, Đức Phật đã có những quy định cụ thể. Rõ ràng hơn là Ngài không chấp nhận những cá thể nêu trên xuất gia và thọ giới và không thể tồn tại trong đoàn thể Tăng-già của Ngài. Theo ngài Huyền Tráng (602-664) trong tác phẩm luận tạng A-tỳ-đạt-ma-đại-tỳ-bà-sa, do bốn duyên nên phải xả giới và một trong bốn duyên đó chính là nam biến thành nữ và nữ biến thành nam, thuật ngữ gọi là Nhị-nhị-hình sanh (二二形生)²⁷.

Tuy nhiên, trong mối liên quan với những trường hợp đặc thù về giới tính vừa khảo sát, đã phát sinh trường hợp, có những cá thể Tăng, Ni đã được xuất gia, thọ giới và ổn định tu học, thì tự nhiên bị chuyển giới. Đối với vấn đề này, Đức Phật đã giải quyết ra sao?

3. VẤN ĐỀ CHUYỂN GIỚI VÀ LỜI DẠY CỦA ĐỨC PHẬT

Trường hợp đầu tiên liên quan đến việc đột ngột chuyển giới được ghi nhận trong Chú giải kinh Pháp cú (dhammapada aṭṭhakathā). Câu chuyện được lược thuật như sau.

Lúc ở thành Xá-vệ, Soreyya cùng bạn bè cung đón trưởng lão Ca-chiên-diên. Cảm mến tôn dung đẹp như vàng ròng của tôn giả Ca-chiên-diên, Soreyya liền khởi niệm: “Ồ! phải chi Trưởng lão này là vợ ta! Hoặc giả vợ ta có nước da được như thế!”²⁸. Ý nghĩ vừa chấm dứt thì ngay tức khắc Soreyya liền biến thành phụ nữ. Hoảng sợ trước sự biến đỗi kỳ quái này, Soreyya trốn biệt về Takkasilā và sau đó kết thân cùng con trai quan chưởng khố thành Xá-vệ và có với nhau hai mặt con. Sau những thăng trầm của đời sống, nàng Soreyya có duyên may gặp lại tôn giả Ca-chiên-diên và thành tâm sám hối. Trưởng lão đã hoan hỷ với sự sám hối của nàng Soreyya và dường như ngay lập tức, Soreyya chuyển lại làm thân nam.

Người chồng cũ của Soreyya trấn an anh:

- Bạn thân! Vì anh đã là mẹ trong khi tôi là cha của hai đứa bé này. Chúng thật sự là con của cả hai chúng ta. Vậy chúng ta vẫn tiếp tục sống lại đây. Đừng khó chịu.

Soreyya:

- Này bạn, tôi trải qua hai lần chuyển hóa trong một đời người. Trước tiên tôi là đàn ông, biến thành phụ nữ giờ trở lại làm đàn ông. Ban đầu tôi là cha của hai đứa bé, mới đây là mẹ của hai đứa nữa. Bạn đừng nghĩ rằng sau khi đã trải qua hai lần chuyển hóa trong một kiếp sống, tôi bằng lòng sống đời tại gia nữa. Tôi sẽ đi tu theo Trưởng lão của tôi. Bổn phận của bạn là nuôi dưỡng hai đứa bé này. Chớ xao lãng.

Nói xong Soreyya hôn hai đứa con, ôm vào lòng và trao lại cho người cha, bước ra khỏi nhà, và trở thành tu sĩ theo Trưởng lão. Trưởng lão thuận cho anh vào Tăng đoàn, nhận cho anh làm tròn bổn phận, dẫn anh cùng về thành Xá-vệ. Và anh trở thành Trưởng lão Soreyya²⁹.

Câu chuyện nêu trên có phần pha trộn giữa huyền thoại và sự thực, không những vậy, nguồn gốc của câu chuyện xuất phát từ tập chú giải kinh Pháp cú nên chỉ có giá trị tham khảo. Tuy nhiên, hai sự kiện sau đây được ghi nhận trong luật tạng Pāli (Phân tích giới Tỳ-kheo – Bhikkhuvibhanga), là có cơ sở pháp lý hơn cả. Luật ghi:

Vào lúc bấy giờ, tướng trạng người nữ (itthīlingaṃ) đã xuất hiện ở vị tỳ khưu nọ. Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, ta cho phép chuyển sang (sinh hoạt) với các tỳ khưu ni (và vẫn giữ nguyên) thầy tế độ ấy, sự tu lên bậc trên ấy, các năm (thâm niên) ấy. Những tội nào của các tỳ khưu có liên quan đến các tỳ khưu ni, các tội ấy được làm cho hết tội trong sự chứng minh của các tỳ khưu ni. Những tội nào của các tỳ khưu không có liên quan đến các tỳ khưu ni thì được vô tội với các tội ấy.

Vào lúc bấy giờ, tướng trạng người nam đã xuất hiện ở vị tỳ khưu ni nọ. Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, ta cho phép chuyển sang (sinh hoạt) với các tỳ khưu (và vẫn giữ nguyên) thầy tế độ ấy, sự tu lên bậc trên ấy, các năm (thâm niên) ấy. Những tội nào của các tỳ khưu ni có liên quan đến các tỳ khưu, các tội ấy được làm cho hết tội trong sự chứng minh của các tỳ khưu. Những tội nào của các tỳ khưu ni không có liên quan đến các tỳ khưu thì được vô tội với các tội ấy³⁰.

Từ đoạn văn nêu trên của luật tạng, đã bộc lộ rõ ràng quan điểm của Đức Phật đối với vấn đề chuyển giới, thể hiện cụ thể qua những chủ điểm quan trọng sau.

Thứ nhất, khi một vị Tỳ-kheo Tăng, vì một lý do đặc thù nào đó mà chuyển thành Tỳ-kheo Ni và ngược lại, thì được Đức Phật cho phép sống chung với đoàn thể Tăng, Ni tương ứng. Điều này dẫn đến một kết luận phát sinh là, một sự chuyển giới hợp pháp sẽ được Đức Phật chấp nhận.

Thứ hai, sau khi chuyển giới, vị ấy vẫn được giữ nguyên thầy tế độ, giới phẩm, thâm niên hạ lạp… Điều đó có ý nghĩa rằng, một cá thể sau khi chuyển giới, vẫn được đảm bảo các phẩm vị cơ bản của con người theo đặc thù phái tính. Nói cách khác, cần tôn trọng và đối xử bình đẳng đối với một người chuyển giới.

Thứ ba, mặc dù được chuyển giới, nhưng tội lỗi vẫn được thẩm xét theo đặc thù phái tính và căn cứ vào thời điểm chuyển giới. Trong thực tiễn đời thường, điều này có nghĩa là, tuy có sự chuyển đổi giới tính nhưng phải đảm bảo trách nhiệm cá nhân đối với những hành vi mà mình đã gây tạo, trước hoặc sau khi chuyển giới.

Như vậy, sự kiện một chúng sanh chuyển đổi giới tính là sự thực lịch sử, được bảo chứng từ cơ sở luật tạng khả tín, và được chính Đức Phật có những quan tâm, hướng dẫn cụ thể.

4. KẾT LUẬN

Thành tựu của các ngành khoa học ở Ấn Độ cổ đại được lưu giữ trong những cổ thư Upaniṣads và kinh văn Phật giáo đã xác tín rằng, giới tính con người tuy được định hình trong khi mang thai nhưng thực chất có những biến đổi linh hoạt.

Theo Vi diệu pháp (abhidhamma), giới tính con người được căn cứ vào sắc nam (purisabhāvarūpa) và sắc nữ (iṭṭhibhāvarūpa) thuộc sắc pháp (rūpadhamma). Và đã là sắc pháp, tất sẽ chịu sự tác động của nguyên lý vô thường. Chính vì vậy, khi sắc pháp biến đổi, thì giới tính của con người có khả năng thay đổi theo.

Sự biến đổi của sắc nam và sắc nữ trong khi mang thai và ngay cả lúc trưởng thành đã tạo nên những trường hợp đặc thù về giới tính. Tuy phần lớn những trường hợp này không được xuất gia và thọ giới; mặc dù vậy, vẫn có vài trường hợp biến đổi giới tính sau khi ổn định sinh hoạt trong đời sống Tăng-già.

Từ những lời dạy của Đức Phật trong luật tạng liên quan đến việc chuyển đổi giới tính của hàng xuất gia, đã khẳng định rằng, Đức Phật cho phép việc chuyển giới (transgender), và bảo đảm các quyền lợi về nhân thân cũng như trách nhiệm của cá thể này trong những mối quan hệ tương ứng.

SƠ KHẢO VỀ MẪU TỰ PHẠN NGỮ VÀ TỪ BIỆN TÀI TRONG KINH ĐIỂN HÁN TẠNG

Như Lai có thể diễn tả những gì Ngài muốn bằng bất kỳ ngôn ngữ nào¹.

Ngôn ngữ là phương tiện giao tiếp cơ bản giữa người với người. Nhờ ngôn ngữ mà các giá trị liên quan đến đời sống của con người được kế thừa, giữ gìn và phát triển. Một trong những ngôn ngữ có mặt rất sớm trong lịch sử loài người đó chính là Phạn ngữ.

Trong lịch sử, đã từng có suy nghĩ cho rằng Phạn ngữ là một ngôn ngữ chết, tử ngữ. Thế nhưng, trong vài năm gần đây, Phạn ngữ đang được phục hoạt tại một số khu vực thuộc nam Ấn Độ², và trong cả một số trường đại học trên thế giới, cũng như được nhiều nhà chuyên khảo nghiên cứu, quan tâm.

Từ thực tế có những dòng phái Phật giáo xem mẫu tự Phạn ngữ như những biểu tượng cát tường, thiêng liêng; từ hiện trạng một số cơ sở tự viện sử dụng mẫu tự Phạn ngữ như một hình thức phù chú trang trí, mà thực tế không hiểu rõ thực nghĩa của chúng là gì; từ suy nghĩ, vì lý do gì mà những cơ sở Phạn ngữ xuất hiện khá nhiều trong thư tịch Hán tạng… đã làm động lực để chúng tôi nghiên cứu về đề tài: Sơ khảo về mẫu tự Phạn ngữ và từ biện tài trong kinh điển Hán tạng.

1. MẪU TỰ PHẠN NGỮ TRONG THƯ TỊCH HÁN TẠNG

Trong thư tịch Hán tạng, cơ sở của Phạn ngữ xuất hiện khá nhiều trong các bộ kinh như Đại bát nhã³, Đại bảo tích⁴, Hoa nghiêm⁵, Phương quảng đại trang nghiêm⁶, Văn thù sư-lợi vấn⁷, luận Đại-trí-độ⁸, Tất-đàm tự ký⁹…

Theo các bản kinh, luận và thư tịch vừa nêu, số lượng mẫu tự Phạn ngữ không thống nhất, có bản nêu 42¹⁰, 47¹¹, 49¹², 50¹³ hoặc 52 mẫu tự¹⁴; khác với 48 mẫu tự (akṣara)¹⁵ Sanskrit thời nay¹⁶. Trong sự đang dạng đó, kinh Hoa Nghiêm và luận Đại-trí-độ thống nhất cho rằng có 42 mẫu tự căn bản. Theo luận Đại-trí-độ, bốn mươi hai chữ này là căn bản của tất cả các chữ (四十二字是一切字根本)¹⁷. Khởi đầu của 42 mẫu tự là A (अ= 阿) và mẫu tự cuối cùng là Ha (ह= 荷)¹⁸.

Bốn mươi hai mẫu tự này được xây dựng thành tài liệu học tập ở bậc tiểu học thời cổ, gọi là Tất-đàm-chương (悉談章, đôi lúc được viết 悉曇章, hoặc Tất-địa-la-tốt-đỗ: 悉地羅窣覩). Theo tác phẩm Nam hải ký quy nội pháp truyện, bài học vỡ lòng đầu tiên của trẻ con khi lên sáu tuổi chính là Tất-đàm-chương (siddhavastu: सिद्धवस्तु)¹⁹ và có thể hoàn thành sau sáu tháng học tập²⁰. Kinh Đại pháp cự Đà-la-ni, quyển thứ sáu, do pháp sư Xà-na-quật-da dịch vào năm 592²¹, đời nhà Tùy cũng ghi nhận điều tương tự.

Theo luận Đại trí độ, nhờ chữ mà có từ, nhờ từ mới thành câu, nhờ câu mà có nghĩa²². Điều đó cho thấy các mẫu tự Phạn ngữ rất quan trọng trong nhiều lãnh vực, kể cả việc vận dụng mẫu tự làm ví dụ trong khi thuyết pháp. Tuy nhiên, việc gắn kết một ý nghĩa biểu trưng cho những mẫu tự này là một điều kỳ đặc, nếu không nói là sự pha trộn giữa ngôn ngữ học Ấn Độ cổ đại (ancient Indian linguistic) vào kinh điển Phật giáo.

Đơn cử như kinh Hoa Nghiêm ghi:

Khi đọc chữ a (阿), sẽ vào cửa bát nhã ma la mật, gọi là Bồ-tát uy đức các biệt cảnh giới; khi đọc chữ la (羅), sẽ vào cửa bát nhã ba la mật, gọi là bình đẳng nhất vị tối thượng vô biên, khi đọc chữ ba (波), sẽ vào cửa bát nhã ba la mật, gọi là pháp giới vô dị tướng²³.

Kinh Văn thù sư lợi vấn, ghi:

Khi đọc chữ a, là âm thanh của vô thường

Khi đọc chữ ā, là âm thanh của xa lìa ngã

Khi đọc i, là âm thanh của các căn quảng bác

Khi đọc ī, là âm thanh của thế gian não hại²⁴.

Việc sùng phụng mẫu tự Phạn ngữ đôi khi được chú trọng quá mức, như cho rằng, bốn mươi hai mẫu tự cùng với mười hai tự âm được phát sanh từ tâm của Đức Phật Tỳ-lô-giá-na²⁵.

Có thể do ảnh hưởng bởi quan điểm này mà ngài Phổ Am (1115-1169), đã trước thuật chú Phổ Am (普庵咒)²⁶, một bài thần chú có nguồn gốc từ các mẫu tự Phạn ngữ (釋談章呪)²⁷, được phối âm (saṃdhi) theo những cung bậc trầm bỗng cùng với các loại đàn, sáo (被諸絃管)²⁸, như một khúc nhạc cổ cầm.

Chú Phổ Am được bảo lưu trong Chư kinh nhật tụng tập yếu, tập 19, thuộc tạng Gia-hưng²⁹, và hiện còn được sử dụng ở Phật giáo Trung Quốc và trong một vài khoa nghi của Phật giáo Bắc truyền Việt Nam ngày nay.

Có thể nói, vì nhiều lý do khác nhau mà các mẫu tự Phạn ngữ có mặt trong thư tịch Hán tạng. Xét về phương diện lịch sử, đây là những tư liệu quan trọng góp phần bổ sung trong việc việc nghiên cứu về ngành ngôn ngữ học cổ đại. Tuy nhiên, việc quá đề cao vai trò của mẫu tự Phạn ngữ cũng như các âm tiết của chúng, xem đó như là biểu tượng linh thiêng, là điều không phù hợp. Vì lẽ, đây là hệ quả của sự pha tạp của những quan điểm sùng phụng ngôn ngữ và âm thanh phi Phật giáo. Điều này sẽ rõ ràng hơn khi nghiên cứu một vài quan điểm của Phật giáo đối với ngôn ngữ nói chung và Phạn ngữ nói riêng.

2. QUAN ĐIỂN CỦA ĐỨC PHẬT ĐỐI VỚI PHẠN NGỮ VỆ-ĐÀ

Tư liệu luật tạng trong Phật giáo Nam truyền và cả Bắc truyền đều ghi nhận rằng, có vị Tỳ-kheo trước khi xuất gia là bậc thâm học giáo điển Vệ-đà và am tường các quy ước Phạn ngữ. Nhận thấy các Tỳ-kheo đồng học không rành về các quy ước đặc thù của ngôn ngữ, ông đã chê trách rằng:

Các vị đại đức. Mặc dù các ông xuất gia đã lâu, nhưng với ngôn ngữ thì không phân biệt được giống đực (pum-liṅga), giống cái (strī- liṅga), thế nào là đơn âm thế nào là đa âm, các thì hiện tại, quá khứ cũng như vị lai; âm dài, âm ngắn, âm khinh, âm trọng. Các ông cần phải cân nhắc những điều này khi tụng đọc kinh Phật³⁰.

Sau khi chê trách, vị Tỳ-kheo này đến cầu thỉnh Đức Phật chấp thuận yêu cầu của ông ta. Phật liền dạy:

Ta cho phép đọc tụng kinh điển tùy theo quốc âm của mỗi nước, miễn làm sao không trái với bổn ý của Phật. Ta không cho phép biên soạn lời Phật theo văn pháp ngoại giáo, nếu phạm, phạm tội thâu-lan-giá³¹.

Trong luật Thập tụng, Đức Phật đã quy định điều này rõ ràng hơn:

Từ nay, nếu ai dùng chữ nghĩa và âm thanh của ngoại giáo mà tụng kinh Phật, thì phạm tội Đột-kiết-la.³²

Từ lời dạy của Đức Phật cho thấy, những quy ước về ngôn ngữ mà ở đây là Phạn ngữ Vệ-đà (Vedic Sanskrit) chỉ có giá trị tương đối, không thể là khuôn mẫu tối ưu để triển khai lời Phật dạy. Qua lời dạy này cho thấy, việc đề cao các mẫu tự Phạn ngữ linh thiêng vì chúng do Phạm thiên sáng tạo ra³³, là quan điểm không thuần túy Phật giáo.

Đọc lại lời dạy của Đức Phật trong kinh Na-tiên (Milindapañhā) cho thấy, ngôn ngữ, mà ở đây là cái tên chỉ là phương tiện để gọi, là tổng hòa các yếu tố khác mà thành. Vì, cái tên ấy chỉ để mà phân biệt giữa người này và người kia, thế thôi³⁴.

Tương tự, theo kinh Tiểu Bộ, một thanh niên tên là pāpaka (Ác nhân), sau khi xuất gia vẫn giữ nguyên tên gọi. Mỗi khi có việc, các Tỳ-kheo cứ kêu to Ác nhân, Ác nhân làm cho Tỳ-kheo ấy phiền não vô cùng nên cầu thỉnh thầy y chỉ ban cho tên khác. Thân giáo sư đã dạy rằng:

Này Hiền giả, cái tên chỉ để gọi thôi, không có nghĩa thành tựu mục đích (āvuso namaṁ nāma paṇṇattimattaṁ³⁵). Hãy tự bằng lòng với cái tên mình³⁶.

Trở lại với vấn đề mẫu tự, theo Đức Phật, việc đọc tụng các dạng thức chú thuật, dù đó là bảng chữ cái Phạn ngữ hay các chú của Atharvaveda³⁷ không có ý nghĩa thiết thực. Kinh Tương Ưng (S.i,165) ghi:

Dầu lẩm bẩm nhiều chú,

Nhưng không vì thọ sanh,

Được gọi Bà-la-môn,

Nội ô nhiễm bất tịnh,

Y cứ trên lừa đảo,

Bà-la-môn, Phệ-xá,

Thủ-đà, Chiên-đà-la,

Kẻ đổ phẩn, đổ rác,

Tinh cần và tinh tấn,

Thường dõng mãnh tấn tu,

Đạt được tịnh tối thắng,

Bà-la-môn nên biết!³⁸

Với ngôn ngữ nói chung, Đức Phật chỉ xem đó là một phương tiện dùng để truyền đạt chân lý giải thoát, không nên thần thánh hóa nó, sùng bái nó và sử dụng như một thần chú. Xét về phương diện là một phương tiện dùng để truyền đạt chân lý, Đức Phật đã có những tán thán nhất định đối với những ai có khả năng này.

3. THÀNH TỰU NGÔN NGỮ BIỆN TÀI, LÀ AM TƯỜNG ĐA NGÔN NGỮ

Trong công trình nghiên cứu Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, giáo sư Étienne Lamotte (1903-1983) đã khái quát năng lực ngôn ngữ của Đức Phật qua câu văn sau:

Như Lai có thể diễn tả những gì Ngài muốn bằng bất kỳ ngôn ngữ nào.³⁹

Cơ sở của khái quát này dựa trên phẩm tính của một vị Phật. Một vị Phật hoàn hảo luôn đầy đủ bốn món trí vô ngại, mà một trong số chúng chính là khả năng siêu xuất về ngôn ngữ, gọi là từ vô ngại biện tài.

Theo kinh Tăng-nhất-a-hàm, từ vô ngại biện tài được định nghĩa:

Sao gọi là từ biện? Tùy nơi mỗi chúng sanh mà nói âm dài hay âm ngắn, giống nam hay giống nữ, lời Phật hay lời Phạm-chí, thiên long hay quỷ thần và ngay cả A-tu-la, Ca-lưu-la, Chân-đà-la tùy theo đó mà nói cho họ. Tùy theo căn nguyên của mỗi giống loài mà nói lời phù hợp. Đó gọi là từ biện⁴⁰.

Theo luận Đại trí độ, từ vô ngại biện tài còn được gọi là từ vô ngại trí. Luận ghi:

Có khả năng dùng ngôn từ trang nghiêm để phân biệt, khiến người lĩnh hội, thông đạt không ngưng trệ, gọi là từ vô ngại trí⁴¹.

Năng lực quán thông nhiều thể loại ngôn ngữ của Đức Phật là một sự thật lịch sử. Vì lẽ, nhìn lại con đường hoằng pháp của Đức Phật, khảo về các đối tượng nghe pháp của đức Thế Tôn, nghiên cứu về các quốc gia, lãnh thổ mà Ngài đã đặt chân đến; chúng ta có thể phần nào hình dung khả năng ngôn ngữ ưu việt của Ngài. Nói cách khác, Đức Phật am tường đa ngôn ngữ. Ngài không những giao tiếp với mọi giai tầng nhân loại hay chư Thiên, mà kinh văn còn ghi nhận rất nhiều trường hợp Đức Phật thể hiện khả năng thông đạt với các loài muông thú⁴², súc sanh⁴³ và tùy cơ nhiếp hóa.

Từ vấn đề này đã góp phần làm sáng tỏ thêm luận điểm: Phật dùng một âm để thuyết pháp (佛以一音說法)⁴⁴. Một âm ở đây là ngôn ngữ của chính đối tượng đó. Bộ Ngữ tông (Ch.2.10, Vehārakathā) cũng cho rằng, khi trao đổi với phàm phu, Ngài dùng phàm tuệ, khi nói với các vị thánh đệ tử, Ngài dùng Thánh tuệ. Vấn đề này góp phần bổ chính mối băn khoăn của nhiều nhà nghiên cứu Phật học, khi cứ đinh ninh cho rằng Đức Phật chỉ nói tiếng Magadhi hay một phương ngôn cố định nào đó.

Có thể nói, trong quá trình truyền dạy chánh pháp, hành giả quán thông các thể tài ngôn ngữ của loài người là một lợi thế lớn, vì có thể đem đến lợi lạc cho nhiều người và nhiều đời. Theo kinh Tăng-nhất-a-hàm, tôn giả Ma-ha Câu-hy-la được xem là người có khả năng này và đã được Đức Phật tán thán:

Ta xem trong chúng đây, được bốn biện tài không có ai hơn được ông Câu-hy-la. Như Lai cũng có bốn biện tài này. Này các Tỳ-kheo, hãy tìm cầu phương tiện thành tựu bốn biện tài này.⁴⁵

Muốn cầu tuệ xuất thế, cần phải kiện toàn tuệ thế gian. Văn tự, chữ nghĩa là học pháp, kết tinh trí tuệ của thế gian, cũng cần phải am tường để thuận duyên khi bước vào thánh đạo.

4. NHẬN ĐỊNH

Cửa ngõ để vào đạo khởi đầu từ việc nghe. Muốn nghe kinh pháp thì phải am tường ngôn ngữ. Kể từ khi Phật diệt độ, kinh điển được lưu truyền qua nhiều phương ngữ khác nhau. Việc am tường nhiều thể loại phương ngôn chứa đựng lời Phật dạy là điều kiện quan yếu để lĩnh hội Thánh giáo.

Mặc dù có những phương ngôn vốn có mối liên hệ thâm thiết với Đức Phật và giáo pháp của Ngài, nhưng không vì vậy mà sùng trọng quá mức, xem đó như những biểu tượng cát tường hay là linh tự, thiêng liêng.

Với Đức Phật, ngôn từ chỉ là phương tiện giúp người học đạo. Việc thần thánh hóa chữ nghĩa, hoặc dùng âm thanh, tiết điệu đề cầu Ngài, là điều chưa thuận hợp với Phật đạo. Nói cách khác, lạm dụng phương tiện thanh, sắc thì rất khó gặp được Như Lai⁴⁶.

ĐI TÌM BẢO THÁP NƠI TIỀN THÂN ĐỨC PHẬT HIẾN MÌNH CỨU HỔ ĐÓI

Này các Tỷ-kheo, ba pháp này chói sáng, được hiển lộ, không có che giấu. Vành tròn của Mặt trăng, này các Tỷ-kheo, chói sáng, được hiển lộ, không có che giấu. Vành tròn của mặt trời, này các Tỷ-kheo, chói sáng, được hiển lộ, không có che giấu. Pháp và Luật được Thế Tôn tuyên thuyết, này các Tỷ-kheo, chói sáng, được hiển lộ, không có che giấu. Ba pháp này chói sáng, được hiển lộ, không có che giấu

(A.i,282)¹.

Bảo tháp

Mankiala -

Ảnh: Ahtisham

Câu chuyện tiền thân Đức Phật hi sinh thân mình để cứu mẹ con đàn hổ đói là sự kiện chấn động lịch sử. Ngay từ thời vua A Dục (अशोक:304-232 BC), câu chuyện này đã lưu truyền²và trở thành nguồn cảm hứng cho nhiều nghệ sĩ sáng tạo nên những kiệt tác bích họa còn mãi đến hôm nay³.

Vì tính chất trọng yếu và thiêng liêng của sự kiện, nên đã được nhiều truyền thống Phật giáo lập tháp phụng thờ và xem đó như là Thánh địa. Với khảo sát sơ bộ cho thấy, có hai địa điểm xây tháp đánh dấu nơi thái tử xả thân. Một bảo tháp ở Gandhāra, thuộc Pakistan ngày nay và một bảo tháp khác được xây dựng tại thung lũng Kathmandu, ở miền trung Nepāl.

Từ những điều quá khác biệt về vị trí địa lý, cơ sở hình thành, niên đại lịch sử… đã làm động lực thôi thúc chúng tôi nỗ lực xác định đâu là ngôi tháp chính đánh dấu sự kiện quan trọng về hạnh bố thí trác tuyệt (pāramita: पारमित), mà tiền thân Đức Phật đã thực hành ở một kiếp xa xưa.

Tượng Bồ-tát và đàn hổ ở Tu viện Namobuddha