Biện Chính Phật Học — Tập III

7. ĐÁNH GIÁ VỀ CÁC NGUỒN TÀI LIỆU

Một trong những tiêu chí để khẳng định sự vãng sanh, theo một vài truyền thống tu tập của Phật giáo Bắc truyền, là căn cứ vào điểm nóng cuối cùng trên thân thể của người vừa chết. Quan niệm này được hình thành từ sự kế thừa và tổng hợp nhiều nguồn thư tịch.

Trước hết, về tính kế thừa. Bản văn Tịnh độ cực tín lục xuất hiện trong Tục tạng kinh kế thừa trọn vẹn toàn bộ Bài kệ nóng, lạnh từ tác phẩm Bát thức quy củ bổ chú. Cơ sở để Bát thức quy củ bổ chú đúc kết thành bài kệ Nóng, lạnh là dựa vào những tư liệu từ tác phẩm Pháp uyển châu lâm. Xem ra, quan điểm tái sanh căn cứ trên sự nóng lạnh của thân thể, có một lịch sử tiếp biến, kế thừa. Tuy nhiên, sự kế thừa đó không mang tính trọn vẹn, vì có sự sắp sếp theo chủ kiến riêng tư.

Thứ hai, về tính tổng hợp. Tư liệu mang tính thẩm quyền để hình thành Bài kệ nóng, lạnh, phải kể đến tác phẩm Pháp uyển châu lâm. Tuy tác giả cho rằng dựa trên hai nguồn tư liệu vững chãi là luận Câu-xá và luận Du-già, nhưng Pháp uyển châu lâm đã tự thêm vào những chi tiết. Cụ thể, luận Du-già chỉ đề cập hơi ấm mang tính chung, nhưng khi dẫn lại bản luận này, Pháp uyển châu lâm tự thêm vào những cảnh giới Thánh, phàm tương ứng với sự ngưng tụ hơi nóng tại nhiều vị trí của thân thể. Chỉ xét riêng tiêu chí làm thân người, nếu theo Bài kệ nóng, lạnh, thì hơi nóng phải thoát ở tim, nhưng theo luận Câu-xá thì phải ở rốn (若往人趣識滅於臍). Đây là sự khác biệt rất lớn, và qua đó đã cho thấy sự bất cập của tiêu chí này.

Thứ ba, tài liệu mang tính tiên phong về cơ sở tái sanh qua hơi ấm của thân thể là luận Du-già. Tuy nhiên, có những dấu hiệu tương đồng về vấn đề này giữa luận Du-già và kinh thư Upaniṣhad của Ấn giáo. Cụ thể, luận Du-già ghi: Nên biết, sau thức chỉ còn chỗ quả tim là xả bỏ sau cùng (當知後識唯心處捨)¹⁷, thì kinh thư Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad chép: Có một điểm từ tim anh ta bỗng rực sáng, và theo ánh sáng đó, tự ngã (ātmā) sẽ rời đi. (Tasya haitasya hṛdayasyāgram pradyotate, tena radyotenaiṣa ātmā niṣkrāmati)¹⁸. Không những vậy, khi luận Câu-xá cho rằng: Trong khi mạng chung, thân căn từ từ hư hoại, từ chân hoặc các nơi, và sau đó đột nhiên dứt hẵn. Ví như rảy chút ít nước lên phiến đá nóng, thì nước sẽ từ từ tiêu mất ở một chỗ nào đó vậy (臨命終時身根漸滅. 至足等處欻然都滅. 如以少水置炎石上. 漸減漸消一處都盡.又漸命終者)¹⁹. Tương tự, kinh thư Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad cho rằng: tự ngã sẽ rời đi thông qua mắt, qua đầu hay bất cứ thân phần nào của cơ thể (ātmā niṣkrāmati, cakṣuṣo vā mūrdhno vā anyebhyo vā śarīra-deśebhyaḥ)²⁰.

Chúng tôi chưa thể xác quyết mức độ giao thoa trong toàn bộ nội dung giữa luận Du-già, luận Câu-xá và kinh thư Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad; tuy nhiên, chỉ xét riêng sự tương đồng về hơi nóng trong khi hấp hối của một con người, đã cho thấy rằng, đây chỉ là quan điểm có mặt trong luận tạng.

8. NHẬN ĐỊNH

Trong khi phần lớn các truyền thống tôn giáo ở Ấn Độ cổ đại ít nhiều mang ảnh hưởng của tư tưởng Vệ-đà, thì Đức Phật không những song hành cùng với những giá trị văn hóa được tích tụ hàng ngàn năm đó, mà còn tái định nghĩa những khái niệm của Ấn giáo, khi chúng được sử dụng trong giáo nghĩa của Ngài²¹.

Về vấn đề tái sanh cũng vậy. Trong khi các tôn giáo cùng thời đánh giá cao khả năng của một đạo sĩ, khi đoán định chính xác nơi chốn thác sanh của một con người thông qua việc gõ vào đầu lâu, như trường hợp của tôn giả Bằng-kỳ-xà (Vangīsa)²² trước khi xuất gia, thì Đức Phật cho rằng điều đó không quan trọng. Với Ngài, điều quan trọng là phải diệt tận gốc rễ các nguyên nhân đưa đến tái sanh.

Là một bậc y cứ trên thực tiễn, đúng với sự thật của mọi sự, Đức Phật không tán thán những tín niệm có cơ sở hình thành từ tri thức kinh nghiệm, mang tính truyền thống, lâu đời và đôi khi xem chúng như những điềm triệu (điềm lành). Với Đức Phật, điềm lành (thụy tướng) chỉ có ý nghĩa trong hiện thực tu tập. Bài kinh Mahāmangala trong kinh Tập (Sn.46) và những tư liệu liên quan đến bài kinh này, được ghi nhận ở chuyện tiền thân (Jātaka) số 87, 453, cũng như phẩm Cát tường trong kinh Pháp cú Bắc truyền²³, là những minh chứng sống động, cụ thể.

Trong đời sống và thực tế nghiệp cảm của chúng sanh, có nhiều cách kết thúc sinh mạng của một con người, nhiều hơn cả sự khái quát của cư sĩ Mahānāma khi ông lược nêu các nguyên nhân có thể gây mất mạng, như: Con gặp con voi cuồng chạy; con gặp con ngựa cuồng chạy; con gặp người cuồng chạy; con gặp cỗ xe lớn cuồng chạy; con gặp cỗ xe nhỏ cuồng chạy²⁴; nếu như trong lúc ấy, một người giữ vững chắc niềm tin Tam bảo và không khuyết phạm về giới luật, nói cách khác là thành tựu Tứ bất hoại tín, thì không phải ưu tư nơi chốn thác sanh về.

Đức Phật đã từng la rầy nhiều vị cư sĩ, khi có người thân từ trần liền hỏi Đức Phật kẻ ấy sẽ sinh về đâu, Ngài gọi đó là quấy nhiễu Đức Thế Tôn²⁵. Từ nhân duyên này, Đức Phật đã dạy kinh Pháp kính²⁶, là một cách trình bày khác về Tứ bất hoại tín, xem đó là cơ sở để biết nơi chốn tái sanh.

Có thể nói, tri thức về sự nóng, lạnh của một thân thể trong thời điểm lìa trần không phải là điều chú trọng của Đức Phật. Không những vậy, đây không là cơ sở vững chãi để đưa ra đoán định nơi thác sanh của một con người, vì mãi đến hôm nay, vẫn chưa tìm thấy lời dạy này của Đức Phật trong nhiều nguồn kinh tạng.

KHẢO VỀ TANG NGHI CỦA HÀNG THÍCH TỬ

Sanh như đắp chăn Đông, tử như cởi áo Hạ¹.

Trong lịch sử nhân loại, tùy theo ảnh hưởng của tư tưởng, văn hóa… mà các thể thức tang nghi cũng như phương cách xử lý xác thân sau khi chết, được thực hiện với nhiều phương cách đặc thù.

Với Phật giáo, một tôn giáo nội sinh ở Ấn Độ, thông qua quá trình phát triển của mình, đã từng bước xuất hiện trên nhiều vùng lãnh thổ. Do ảnh hưởng bởi hệ tư tưởng văn hóa, tín ngưỡng bản địa, kể cả sự tác động có chủ ý của con người trên những vùng đất mới, thế nên đã xuất hiện nhiều điều dị biệt trong lễ nghi của Phật giáo, mà cụ thể ở đây là tang nghi của bậc xuất gia.

Để có một cái nhìn toàn cảnh và mang tính khách quan, chúng tôi sẽ lội ngược dòng từ hiện đại tìm về quá khứ, ngõ hầu tìm kiếm những cơ sở mang tính cội nguồn, trong tang nghi của bậc xuất sĩ.

1. KHÁI QUÁT VỀ CÁC THỂ LOẠI TANG NGHI THÍCH TỬ NGÀY NAY

Trong sinh hoạt thiền môn ngày nay, tùy theo môn quy, tông phái, ảnh hưởng đạo phong của bậc xuất gia… mà thể thức tang nghi đã được tổ chức với nhiều cách thức đa dạng. Nhân đây, chúng tôi xin tạm điểm qua những nét khác biệt căn bản, được khái quát từ bối cảnh thực tế.

Có những tang lễ quy mô, nhưng không trần thiết bàn Phật trước bàn thờ vị tân viên tịch và ngược lại.

Có những tang lễ mà môn nhân không khóc lóc, không đeo khăn tang ở mọi hình thức và ngược lại.

Có những tang lễ với trống kèn thiêng liêng, với đầy đủ lễ phẩm cúng dường và ngược lại.

Có những tang lễ trang nghiêm nhưng đơn giản, với việc chôn cất hay hỏa táng và ngược lại.

Lý do tạo nên sự khác biệt này, theo chúng tôi là do quan điểm, chủ trương của từng tông phái, của từng chùa, viện nói chung, và tùy theo tâm nguyện của từng cá nhân nói riêng. Mặc dù mang tính khác biệt, nhưng các thể thức tang nghi đó đều có những cơ sở y cứ.

Theo chuẩn tắc của thiền lâm, được thể hiện cụ thể trong các tác phẩm như Sắc tu bách trượng thanh quy², Thích thị yếu lãm³, Thiền lâm tượng khí tiên⁴, Thiền môn chánh độ viên tịch khoa nghi⁵… thì khi một người xuất gia viên tịch, cần phải chuẩn bị các thứ cần dùng như tang phục, quan quách, hương hoa, ẩm thực, trà quả… được cung tiến cùng với các nghi thức như: sái tịnh, thành phục, yết Phật, yết Tổ, an linh, khải minh lộ, phát hành, nhập tháp… Những lễ tang tuân theo các bộ thanh quy này về cơ bản thường giống nhau, và được Phật giáo Bắc truyền ngày nay áp dụng.

Khách quan để nhìn nhận, có thể thấy rằng, tang nghi của hàng xuất gia ngày nay được kế thừa biên soạn từ những tác phẩm thanh quy trước đó, cũng như rút tỉa từ kho tàng kinh điển, và đôi chỗ tham dẫn các điển cố Trung Hoa. Do vậy, chúng vừa mang hơi thở của niên đại hình thành, vừa có dấu ấn của kinh điển, kể cả sự hòa quyện các giá trị khác ngoài Phật giáo.

Trên phương diện tích cực, việc thực hiện tuần tự các nghi tiết trong tang lễ có tác dụng truyền thông, nối kết giữa các cảnh giới, chuyên chở và giữ gìn những giá trị đạo đức Phật giáo, và đôi khi tạo nên một sự chấn động tích cực, có tác dụng chuyển hóa trong tâm (Saṃvega सवेग)⁶.

Không những vậy, nếu trong tang lễ của hàng xuất gia thời xưa, chú trọng đến việc đọc tụng các bài kinh liên quan đến Vô thường (S,iii.76)⁷, quan điểm này có thể tìm thấy trong luật Thiện kiến⁸, trong Nam hải ký quy nội pháp truyện⁹, trong Sắc tu bách trượng thanh quy¹⁰…; thì trong tang lễ hàng xuất gia ngày nay, cũng chuyển tải rất nhiều bài kệ có nội dung tương tự. Trong không gian trầm mặc, khi bài kệ tán như: Nhất điện mộng hoàng lương, nhân mạng vô thường, thân hình bào ảnh tợ ngân sương… được cất lên đúng cung bậc, cũng có tác dụng hướng người nghĩ đến thực tại vô thường.

Có thể nói, bằng nhiều phương cách khác nhau, các nghi quy dành cho hàng thích tử ngày nay về cơ bản cũng đượm chất thiền vị, nói như kinh điển, là có thể làm cho nhiều người chưa tin khởi lòng tin. Không những vậy, với nội dung giàu tính triết học Phật giáo, được chuyển tải qua nhiều vần kệ trong các tang nghi, đã có tác dụng thức tỉnh, trị liệu và an ủi cho cả người sống lẫn người vừa khuất.

Tuy nhiên, do các nghi lễ này phần lớn được hình thành dưới thời phong kiến, thế nên những dấu ấn của Nho, Lão thỉnh thoảng cũng đan xen vào những nghi tiết trang trọng dành cho bậc người xuất gia. Không những vậy, trong một vài trường hợp, do chấp nhặt nặng nề vào tiểu tiết, được quy định trong thanh quy, một số tang lễ của người xuất gia đã được tổ chức không mấy khác biệt so với tang nghi của người thế tục như, hình thức rườm rà, tang phục tơi tả, khóc lóc bi ai…

Bên cạnh đó, mặc dù không phải là số đông, nhưng trong thời đại ngày nay cũng có những bậc xuất gia, ở trong nước¹¹ và ở nước ngoài¹², đã lựa chọn cho mình một tang nghi giản tiện. Được biết, cơ sở lý luận của hình thức tang nghi này căn cứ vào thể thức tang nghi của các bậc Long tượng thuở trước, cũng như tham chiếu với kinh, y cứ với luật. Điều này, chúng tôi sẽ tiếp tục làm rõ ở phần sau.

Như vậy, có thể tạm khái quát, có hai hình thức tang lễ cho người xuất gia ngày nay, một hình thức căn cứ vào truyền thống thanh quy thiền môn, và một truyền thống tham chiếu vào kinh, luật.

2. VÀI LIÊN HỆ CỘI NGUỒN CỦA TANG NGHI THÍCH TỬ

Có thể nói, các thể loại tang nghi của Phật giáo Bắc truyền hiện đang áp dụng tại Việt Nam ngày nay phần lớn có nguồn gốc từ Sắc tu bách trượng thanh quy¹³ (thế kỷ XIV). Xét về phương diện kế thừa, tác phẩm Sắc tu bách trượng thanh quy đã kế thừa quan điểm từ nhiều bộ thanh quy trước đó, cũng như các tác phẩm văn hiến Trung Hoa, mà trong đó có Thích thị yếu lãm ở thời Bắc Tống (960-1127).

Theo Phật tổ thống kỷ, quyển bốn mươi bốn, vào niên hiệu Thiên Hi năm thứ ba (1019) đời vua Tống Chân Tông (968-1022), số lượng Tăng, Ni phát triển rất lớn bao gồm 230,127 vị Tăng và 105,643 vị Ni.¹⁴ Cũng trong năm này, thể theo sự khuyến nghị của triều đình, Sa-môn Đạo Thành đã soạn bộ Thích thị yếu lãm, gồm ba quyển¹⁵. Kể từ đây, sinh hoạt của Phật giáo nói chung và tang nghi Thích tử nói riêng đã có nhiều ảnh hưởng từ bộ sách này.

Có thể nói, xuyên qua 27 đề mục được đề cập trong ba quyển Thích thị yếu lãm, đã định nghĩa, giải thích và đưa vào khuôn khổ những sinh hoạt chính yếu của thiền môn như xuất gia, thế phát, nhập chúng, lễ lạy, … cho đến thăm bệnh, tống chung. Đây là những nỗ lực rất lớn của ngài Đạo Thành. Tuy nhiên, do phụng mệnh triều đình biên soạn, do ảnh hưởng quan kiến cá nhân, thế nên tác phẩm đôi chỗ mang dấu ấn của Nho gia. Đơn cử như vấn đề tang phục.

Mặc dù tác giả là ngài Đạo Thành đã thừa nhận rằng, ngay cả kinh Niết-bàn và các bộ luật đều không đề cập đến tang phục; thế nhưng tác phẩm Thích thị yếu lãm lại dựa vào sách Lễ ký, được dẫn lại từ sách Tăng huy ký¹⁶, cho rằng có ba loại tang phục, gồm chánh phục, nghĩa phục và giáng phục (一正服.二義服.三降服). Không những vậy, để bổ trợ cho quan điểm tang phục, Thích thị yếu lãm còn dẫn sách Bạch hổ thông¹⁷ của Nho gia để cho rằng, hàng xuất gia nên sử dụng tang phục, gọi là Giáng phục (降服).Các thể loại như khăn tang bịt đầu (頭巾), gậy trong tang lễ (杖)… cũng được thừa tiếp từ các bộ cổ thư Trung Hoa.

Như vậy, có thể nói rằng, vấn đề tang phục của người xuất gia, mà sau này được quy định rõ trong Sắc tu Bách Trượng thanh quy, quyển ba, có nguồn gốc từ tư tưởng triết học Nho giáo.

Với Nho giáo, cụ thể là Tống Nho, có quan điểm cho rằng, Tống Nho đã tiếp biến tư tưởng của Phật và Lão, làm thành một bộ phận trong học thuyết của mình¹⁸. Mặc dù vậy, theo chúng tôi, Tống Nho vẫn ngấm ngầm bài xích Phật giáo, cụ thể là ở hai nhà Tống Nho tiêu biểu là Trình Hạo (程颢: 1032-1085) và Trình Di (程頤: 1033-1107).

Bằng chứng là, tranh biện về vấn đề xử lý thân xác sau khi chết. Theo truyền thống Ấn Độ và các nước có cùng ảnh hưởng văn hóa, có bốn táng thức: địa táng, lâm táng, hỏa táng và thủy táng. Theo truyền thống Phật giáo được ghi nhận từ kinh, luật, hỏa táng là táng pháp thường được sử dụng từ Đức Phật cho đến Tăng nhân. Trong xã hội ngày nay, táng pháp này được xem là xu hướng nhân bản, khoa học và văn minh. Thế nhưng, chủ trương này của Phật giáo đã bị hai anh em Trình Hạo và Trình Di (程颢, 程颐) cực lực phản đối, được ghi nhận trong tác phẩm Nhị trình tập (二程集):

Thời nay (thời Bắc Tống – người dịch chú), nếu gặp phải kẻ điên cuồng hay một gã say rượu tùy tiện va vào quan tài của tổ tiên, thì thân quyến sẽ khởi lên lòng oán thù chất ngất. Cũng thế, đã gọi là thân thích thì sao nỡ ném người thân của mình vào trong lửa đỏ, chỉ riêng điều đó thôi không thấy lạ lắm sao? Sao không thể thương thay?¹⁹

Đây chỉ là quan điểm của đại diện Tống Nho, thể hiện sự không đồng tình với chủ trương hỏa táng của Phật giáo. Xuyên qua 1.272 trang của tác phẩm Nhị trình tập, đã bộc lộ nhiều dấu hiệu cho thấy, hai nhà Nho này không những chống đối Phật giáo, mà còn cổ súy cho nhiều quan điểm đi ngược lại với những tư tưởng nhân bản, nhân văn của Nho gia thời tiền Tần.

Có thể nói, kế thừa những thành tựu trước đó, đến thời Bắc Tống, Phật giáo đã phát triển cực thịnh, với số lượng trên 300 ngàn Tăng Ni ở thời Tống Chân Tông. Yêu cầu bức thiết lúc này là cần phải có một cơ cấu tổ chức với những thiết định đặc thù, nhằm ổn định nề nếp sinh hoạt thiền gia. Việc cũng cố bộ máy Tăng quan cùng với sự ra đời các bộ sách mang tính hướng dẫn sinh hoạt Tăng-già như Thích thị yếu lãm, Ngũ sam tập, Tăng huy ký, Sắc tu bách trượng thanh quy… là những nỗ lực nhằm đưa sinh hoạt Tăng-già vào khuôn khổ giáo luật và pháp luật.

Tuy nhiên, do hình thành trong dòng chảy văn hóa Trung Hoa, cộng với sự tác động của các bậc vương quyền vừa mộ Phật vừa sùng Nho, thế nên những tác phẩm nghi quy của thiền gia, mà cụ thể ở đây là tang nghi Thích tử, đã có sự thỏa ước và hòa quyện giữa Nho gia và Phật lý.

3. TANG NGHI GẦN GŨI VỚI KINH, LUẬT: VÀI TRƯỜNG HỢP TIÊU BIỂU

Nếu đếm ngược từ ngày nay đến thời Bắc Tống (960- 1127) thì đã hơn một ngàn năm. Đây cũng là khoảng thời gian mà việc tổ chức tang nghi cho hàng Thích tử chịu ảnh hưởng từ các bộ thanh quy, với nhiều nghi tiết mang dấu ấn Nho giáo.

Thực ra, ở những thời kỳ trước đó, mặc dù Nho giáo đã phát triển mạnh, đôi khi cũng tạo sức ép lên vương quyền, gây ra cho Phật giáo nhiều trở ngại to lớn²⁰; thế nhưng, các bậc cao tăng vẫn giữ vững ngọn cờ chánh pháp, vẫn duy trì truyền thống thiền môn thanh sạch, không lẫn lộn tư tưởng Nho gia. Cụ thể ở đây chính là, các bậc cao tăng đã sắp Xếp tang nghi của mình rất gần với kinh, luật. Để rõ hơn, chúng ta thử điểm qua những nét chính về tang sự, của ba bậc cao tăng là ngài Thiên Thai, ngài Huyền Tráng và ngài Bất Không.

Ngài Trí Nghĩ (智顗:538-597), là vị tổ khai tông Thiên Thai ở Trung Quốc, do vậy cũng còn gọi là Thiên Thai Trí Giả. Theo Tục Cao tăng truyện, quyển 17²¹, ngài là một cao tăng, chứng Pháp Hoa tam muội (法華三昧), khai sơn 35 ngôi đại tự, hóa độ Tăng chúng hơn bốn ngàn người. Với uy đức danh cao vọng trọng, nhưng khi lâm chung ngài đã cẩn thận dặn dò:

Con người khi đang lâm chung nghe được tiếng chuông thì họ sẽ tăng thêm chánh niệm. Thở dài hay ngắn nhưng ngưng thở là đến kỳ. Sao phải chờ thân lạnh mới khởi chung thanh? Khóc lóc hay thọ tang như thế gian đều là những việc không nên làm. Các ngươi nên yên lặng, ta sắp sửa rời xa²².

Với ngài Huyền Tráng (602-664), một bậc cao tăng cả đời tận hiến cho Tam Bảo, dấn thân cầu pháp, miệt mài dịch kinh, được Đường Thái Tông đối đãi trọng hậu. Thế nhưng, trong việc lo hậu sự, Ngài đã để lại di mệnh đơn giản là bó chiếu đem chôn (籧篨). Đại Đường đại Từ Ân tự tam tạng pháp sư truyện, ghi rằng: môn nhân tuân theo di mạng của Ngài, lấy chiếu trúc bọc di thể, tôn trí trên xe tang rồi cung rước thần cửu về kinh đô, sau đó tôn trí tại viện phiên kinh Từ Ân²³. Cùng với ngài Huyền Tráng, di nguyện bó chiếu đem chôn cũng được các vị cao tăng như ngài Thích Đàm Luân (釋曇倫)²⁴, Thích Chí Khoan (釋志寬)²⁵ dặn dò môn nhân thực hiện sau khi quý ngài viên tịch.

Với ngài Bất Không (705-774), là vị thầy của cả ba triều vua nhà Đường (三代帝師), tức là Đường Huyền Tông, Đường Túc Tông và Đường Đại Tông. Theo ngài, nếu không dặn dò hậu sự, thì có lẽ cả quốc gia đều phủ trắng một màu khăn tang khi tiễn biệt ngài. Đọc những lời thống thiết trong di thư dành cho môn nhân đệ tử, đã chứng tỏ ngài không những xứng đáng với tôn hiệu Tam đại đế sư, mà còn là tấm gương sáng ngàn đời của bao hàng Thích tử:

Các ông nên biết, nhân thế vô thường, không ai tránh khỏi. Đạo nghĩa thầy trò lấy pháp nghĩa làm tình thân, khác thế tục hoàn toàn vì không hoài cốt nhục. Các ông nếu vâng lời ta dạy, tức là pháp tử của ta, nếu trái di ngôn sẽ lạc vào phi pháp.

Sau khi ta mãn phần, quyết không được mặc tang phục sô gai, cũng không được thở than khóc lóc. Nếu nhớ ta thì siêng năng tụng niệm, mới xứng đáng gọi là báo ân. Không nên phung phí tiền tài vào các oai nghi tống táng, cũng không được xây dựng mồ mã mà uổng phí nhân công. Chỉ nên tôn trí di thể của ta trên một chiếc giường và nhất tâm niệm tụng. Sau đó đưa ra ngoại thành và y pháp trà-tỳ, khi đã thành tro thì tức thời quăng bỏ. Không được lập linh vị hay họa vẻ chân dung của ta. Nho sinh có bảy mươi hai học trò còn thọ tâm tang, huống hồ một bậc quán đảnh tương truyền như ta, thì tang nghi sao không hơn thế?²⁶.

Từ những di huấn của ba bậc cao tăng tiêu biểu như ngài Thiên Thai, ngài Huyền Tráng và ngài Bất Không, đã cho thấy các ngài chủ trương một tang nghi giản tiện. Di nguyện tôn quý đó không phải vì muốn tạo điều đặc dị, cầu danh, vì tôn danh của quý ngài đã cao chất ngất. Việc làm đó của quý ngài không phải là suy nghĩ nhất thời, bởi lẽ các ngài đã đạt đến chỗ tịch tĩnh, thậm thâm. Theo chúng tôi, những di nguyện khả kính của ba vị cao tăng nêu trên có liên hệ từ cội nguồn kinh, luật.

Trước hết, theo kinh Tương Ưng (S.v,161)²⁷, khi biết đã đến thời, tôn giả Xá-lợi-phất xin phép Đức Phật về quê nhà để viên tịch, mà xung quanh chỉ có vài người thân. Sau khi hỏa táng, đệ tử của ngài là tôn giả Cunda đã thu lấy xá-lợi bỏ vào bình bát, gói lại trong y và đem về trình với đức Thế Tôn. Sự ra đi nhẹ nhõm, đơn giản và yên bình của vị tướng quân chánh pháp, là bài học sống động cho nhiều thế hệ kế thừa, mà trong số đó có ba vị cao tăng nêu trên.

Không những vậy, theo Phật thuyết Mục liên vấn giới luật trung ngũ bách khinh trọng sự, cho biết rằng khi có vị Tỳ-kheo viên tịch, thì chư Tăng nên dùng hai y Tăng-kỳ-chi²⁸ và Nê-hoàn-tăng²⁹ phủ lên di thể, ngoài ra, các vật dụng khác nên sung vào vật của Tăng, không được chôn theo bất cứ thứ gì. Nếu chôn quá năm tiền thì phạm tội Khí (Một trong bốn tội nặng – người dịch chú)³⁰.

Nội dung tác phẩm luật học này cũng được ngài Đạo Tuyên (596- 667) dẫn lại và bổ sung thêm trong Tứ phần luật san phồn bổ khuyết hành sự sao, quyển Hạ:

Không được chôn theo những vật hơn năm tiền, nếu chôn như vậy thì phạm tội trọng. Thầy, đệ tử, hoặc bạn đồng học của người chết nên góp tiền làm chi phí an táng. Nếu không có, thì trong chúng tăng hoặc những người khác góp một ít tiền để cúng dường cố thân. Nếu không có nữa thì mượn tạm y, đồ vật của người chết để làm chi phí chôn cất, rồi bồi thường lại cho phù hợp. Trước khi làm việc đó, phải tác pháp yết ma xin tăng³¹.

Có thể thấy, cả hai tác phẩm luật học nêu trên đều khẳng định, không được chôn cùng vị Tỳ-kheo đã mất quá năm tiền. Vậy năm tiền là bao nhiêu?

Năm tiền (五錢), có khi được dịch âm là Ngũ-ma-sái (五磨灑) là đơn vị tiền tệ cực nhỏ ở thời Phật. Phạn ngữ ghi là Pañca-Māsaka, theo từ điển Pāli của PTS, thì Pañca- Māsaka có giá trị tương đương bằng một hạt đậu. Theo Nhất thiết kinh âm nghĩa, năm tiền chỉ có giá trị tương đương như năm hạt ngô đồng (梧桐子)³². Theo kinh Hiền ngu, quyển sáu, thì năm tiền có thể mua được một bó củi³³.

Do đó, để tuân hành quy định không được chôn theo người chết quá năm tiền, thì chỉ còn phương cách là đơn giản hóa tang nghi đến mức có thể. Sự kiện cả ba vị cao tăng nêu trên, chủ trương đơn giản tang nghi, phải chăng quý ngài đã gián tiếp thực thi điều luật này?

Không những vậy, việc khóc than cho người chết cũng là việc không đúng pháp. Trong kinh Tiểu Bộ, Đức Phật phê phán vị Tỳ-kheo già đã khóc vì đệ tử chết khi còn quá trẻ³⁴. Tham chiếu với luật, việc Tỳ-kheo khóc ra tiếng cho người đã khuất như thầy tổ, cha mẹ, huynh đệ thì phạm tội Đọa³⁵.

Như vậy, tang nghi nương theo kinh, luật là tang nghi đúng pháp. Từ công hạnh và kể cả di ngôn của ba vị cao tăng vừa dẫn ở trên, đã chứng tỏ các ngài không những sống đúng theo kinh, mà khi ra đi cũng tuân hành theo giới luật.

4. NHẬN ĐỊNH

Theo quan điểm của Đức Phật, thân thể chỉ là sự hòa hợp của bốn đại, năm uẩn, được hình thành trên cơ sở duyên sanh. Với ngài, thân thể của con người chỉ là phương tiện mang tính tạm bợ, nhất thời trong chuỗi luân hồi vô tận.

Cùng thời với Đức Phật, đã có những tôn giáo chủ trương xem tế lễ và các thể thức tang nghi là những thực hành trọng yếu. Đức Phật cũng thừa tiếp quan điểm này, nhưng đã có những thay đổi cần thiết.

Đi qua vùng đất mới, Phật giáo đối diện với nhiều thách thức, nguy cơ. Muốn tồn tại, yêu cầu bức thiết phải có sự uyển chuyển, tùy duyên. Tuy nhiên, uyển chuyển là chấp nhận sự thay đổi ở mức độ tiểu tiết. Tùy duyên không đồng nghĩa chấp nhận những điều trái với lời Phật dạy trong kinh.

Tang nghi của hàng Thích tử nói chung là ứng xử nghi lễ cần có trong phần cuối của cuộc đời, và cần được thống nhất trong thiền môn quy củ. Theo ngài Đạo Tuyên, việc tang lễ, chôn cất, bắt nguồn từ các phong tục thế gian. Nếu quá đơn giản, tùy thời cho qua thì thành ra bất nhẫn. Nếu trang hoàng phung phí thì giống các nghi thức ở thế gian³⁶.

Từ thực tế cho thấy, mãi đến hôm nay vẫn chưa có một khuôn mẫu tang nghi khả tín dành riêng cho bậc xuất sĩ. Hy vọng rằng, khi có nhiều bậc tôn đức cùng trầm tư, thì ở tương lai không xa, tang nghi của hàng Thích tử sẽ trở về đúng nguồn cội.

Sống cái nhà, thác cái mồ là tín niệm mang tính bản địa. Phật giáo tôn trọng tín niệm này cũng như các tang nghi chuyên chở các giá trị nhân văn, nhưng không xem đó là mục tiêu tối hậu của đời tu. Vì suy đến cùng, việc quá chú trọng và chiều chuộng xác thân, dù khi sống hay sau khi chết, là những biểu hiện của tư duy hữu ngã.

NGHIÊN CỨU VỀ VẤN ĐỀ CÚNG TẾ VÀ CỨU ĐỘ HƯƠNG LINH TRONG KINH TẠNG NIKĀYA

Có những lậu hoặc phải do thọ dụng được đoạn trừ¹.

(Atthi āsavā paṭisevanā pahātabbā)²

Cúng tế cho người đã khuất là một thực thể văn hóa của nhân loại, được biểu hiện dưới nhiều hình thức lễ nghi, tùy theo quan điểm tôn giáo, tín ngưỡng... của chủ thể văn hóa.

Với Phật giáo, cúng tế ở đây mang nghĩa cung cấp vật thực cho một đối tượng hay một nhóm đối tượng, được thực hiện thông qua một hình thức lễ nghi. Đối tượng cúng tế trong bài viết chính là người đã khuất, mà ở đây tạm thống nhất với tên gọi hương linh.

Trong giới hạn bài viết, cứu độ hương linh mang nghĩa chuyển hóa, khích lệ, cứu giúp một phần. Đây là những ước định ban đầu trước khi tiếp cận đề tài tuy gần gũi nhưng cũng rất mực đặc thù này.

1. VÌ SAO CẦN PHẢI CÚNG TẾ? TÍNH CHẤT VÀ PHẨM VẬT DÙNG ĐỂ CÚNG TẾ

Vì sao phải cúng tế hương linh?

Trước hết, theo lời Phật dạy trong kinh Tăng chi (A.ii,65), trong những bổn phận của một người đệ tử lý tưởng, thuật ngữ gọi là Thánh đệ tử (ariyasāvaka), cần phải thực hiện năm loại hiến cúng (pañcabaliṃ). Một trong năm loại hiến cúng đó, chính là hiến cúng cho các vong linh quá khứ³ (pubbapetabaliṃ).

Thứ hai, tất cả loài hữu tình do các món ăn (āhāra) mà an trú⁴ (Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Bản kinh Hán tạng tương đương ghi: 一切眾生皆仰食存⁵). Muốn tồn tại phải có thức ăn. Việc cúng tế là một trong những cách thức cung cấp vật thực giúp cho chúng sanh tồn tại. Đây cũng là một phương cách nuôi dưỡng và phát triển lòng thương yêu.

Thứ ba, trong nhận thức chánh kiến, hiểu đúng về việc cúng dường cũng như tế tự là một trong những nội dung cơ bản. Kinh ghi: Và này các Tỳ-kheo, thế nào là chánh kiến hữu lậu, thuộc phước báo, đưa đến quả sanh y? Có bố thí, có cúng dường, có tế tự, có quả báo các nghiệp thiện ác, có đời này, có đời khác, có mẹ, có cha, có các loại hóa sanh… là chánh kiến hữu lậu, thuộc phước báo, đưa đến quả sanh y⁶.

Thứ tư, tri ân và báo ân là phẩm chất đạo đức không thể thiếu của người đệ tử Phật. Sở dĩ được gọi là con người lý tưởng (bậc thượng nhân: sappurisa⁷) là phải biết ân và nỗ lực báo ân. Cha mẹ và người thân là những ân lớn giúp chúng ta tồn tại và trưởng thành. Việc cúng tế cha mẹ và người thân là một trong những cách thức nhằm thể hiện lòng tri ân và báo ân.

Như vậy, việc cúng tế cho người đã khuất trong đó có cha mẹ và bà con là trách vụ cần làm của một người đệ tử Phật lý tưởng. Ở đây, việc chỉ rõ tính chất tế tự cũng như phẩm vật dùng để cúng tế là những nội dung cần làm rõ tiếp theo.

Tính chất và phẩm vật dùng để cúng tế

Với Bà-la-môn giáo, tế tự là một trong những phận sự cơ bản của con người, muốn thanh tịnh thân tâm, cần phải thông qua cúng tế⁸. Trong bốn bộ Veda, đã dành riêng bộ Yayur-Veda chuyên về cúng tế⁹. Chính vì vậy, có những Bà-la-môn chủ trương rằng sự thanh tịnh chứng đạt được nhờ tế tự¹⁰ (yaññena suddhī). Một trong những bằng chứng về quan điểm này, đó là khi vua Ba Tư Nặc gặp phải ác mộng, các vị Bà-la-môn đã đề xuất một đại tế đàn¹¹, mà chỉ tính riêng vật nuôi đã có năm trăm con bò đực, năm trăm con bò con đực, năm trăm con bò con cái, năm trăm con dê, và năm trăm con cừu (urabbha) được dắt đến trụ tế lễ để làm lễ tế đàn (S.i,75)¹². Truyền thống hiến tế bằng sinh vật sống này hiện còn được tổ chức ở một vài nơi tại Ấn Độ, Nepal và bị dư luận thế giới cực lực chống đối. Theo Đức Phật, tế đàn như vậy không có an lạc mà dẫn đến khổ đau.

Việc không đồng tình với những tế đàn tắm máu, đã làm cho nhiều đại diện tôn giáo và cả các bậc vương quan nghĩ rằng Đức Phật chống đối việc cúng tế. Ngay đây, Đức Phật đã giải thích rằng: Này Bà-la-môn, Ta không tán thán tất cả loại tế đàn. Nhưng này Bà-la-môn, Ta không phải không tán thán tất cả loại tế đàn… này Bà-la-môn, Ta tán thán tế đàn không có sát sanh (A.ii,42). (evarūpaṃ kho ahaṃ, brāhmaṇa, nirārambhaṃ yaññaṃ vaṇṇemi). Sự khẳng định này được tỏ rỏ qua những vần kệ do chính Đức Phật tuyên thuyết:

Tế đàn không sát sanh,

Làm đúng thời thích hợp,

Tế đàn vậy, các bậc,

Phạm hạnh khéo chế ngự,

Đã vén rộng bức màn,

Khi còn ở trên đời,

Các bậc vượt thời gian,

Đi đến tế đàn ấy.

Bậc Giác ngộ thiện xảo,

Tán thán tế đàn ấy,

Hoặc tại lễ tế đàn,

Hoặc tín thí vong linh,

Tế vật cúng xứng đáng,

Tế lễ tâm hoan hỷ,

Hướng đến ruộng phước lành,

Đối các vị Phạm hạnh,

Khéo cúng, khéo tế lễ,

Khéo dâng bậc đáng cúng,

Tế đàn vậy rộng lớn,

Chư Thiên đều tán thán,

Bậc Trí sau khi lễ,

Tín thành tâm giải thoát¹³.

Theo Đức Phật, với những tế đàn không sát sanh thì yêu cầu phẩm vật của những tế đàn này được hoàn tất chỉ với dầu, sanh tô, thục tô, mật và đường miếng¹⁴ (Sappitelanavanītadadhimadhuphāṇitena ceva te yaññā niṭṭhānamagamaṃsu). Trong thời Đức Phật, các loại thực phẩm đặc thù như bơ và dầu (sappitela), bơ tươi (navanīta), sữa đặc (dadhi), một ong (madhu) đường miếng (phāṇita) là những thực phẩm chay phổ dụng và dễ tìm. Từ cơ sở do Đức Phật đề xuất này, có thể linh động về phẩm vật cúng tế trong từng thời kỳ xã hội, miễn làm sao, phẩm vật cúng tế không bao gồm sinh mạng cũng như không chuyên chở sự đau khổ của chúng sanh.

Trong bối cảnh các tôn giáo ở Ấn Độ lúc bấy giờ đều phải vận dụng các hình thức hiến tế sinh linh, như là một phương tiện thông đạt với thần minh, thì việc mở ra một phương cách tế tự vừa thanh khiết, vừa đơn sơ vừa mang tính bảo hộ sự sống, đã khẳng định tính nhân văn trong quan điểm tế tự của Đức Phật.

2. SAU KHI CHẾT SANH VỀ ĐÂU VÀ HƯƠNG LINH NÀO NHẬN ĐƯỢC CÚNG PHẨM?

Chúng sanh sau khi chết phần lớn sanh về đâu?

Trong năm cảnh giới tái sanh được đề cập trong kinh Trường bộ¹⁵ và Trung bộ¹⁶ bao gồm: địa ngục, bàng sanh, ngạ quỷ, người và chư thiên, xét về giá trị phước báu thì cao nhất là chư thiên và thấp nhất là địa ngục. Một chúng sanh chưa chấm dứt các nguyên nhân tái sanh, thì sau khi chết phải sanh vào một trong năm cảnh giới vừa nêu.

Theo khảo sát, để sanh làm chư thiên là điều không dễ, vì ít nhất phải thành tựu niềm tin bất động đối với Đức Phật (S.i,26)¹⁷, là một trong những yếu tố để thành tựu quả vị dự lưu. Không những vậy, các bậc hữu tình này do thành tựu thân thiện hành, khẩu thiện hành, ý thiện hành, không công kích các bậc Thánh, có chánh kiến, thọ trì nghiệp phù hợp chánh kiến, các vị ấy sau khi thân hoại mạng chung, được sanh vào thiện thú, Thiên giới, ở đời này¹⁸.

Trong khi đó, muốn được tái sanh làm người thì cần phải từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ nói lời độc ác, từ bỏ nói lời phù phiếm, không có tham ái, không có tâm sân hận, có chánh kiến. Người ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sanh cộng trú với loài người (A.v, 269)¹⁹. Nói rõ hơn, hoàn thiện đầy đủ năm giới là một trong những yêu cầu cơ bản để được sanh lại làm người. Sanh làm người rất khó. Hình ảnh con rùa mù được kinh Trung bộ²⁰ và cả kinh Tương ưng (S.v,456)²¹ mô tả, sau một trăm năm mới nổi lên và chui lọt vào bọng cây lênh đênh trên mặt biển, là ví dụ sinh động về sự khó khăn này. Đó cũng là sự khẳng định của Đức Phật: Này các Tỳ-kheo, rất ít là chúng sanh được tái sanh làm người! Còn rất nhiều là những chúng sanh phải tái sanh ra ngoài loài người! (S.ii,263)²².

Nếu như không thể tái sanh vào cảnh giới của con người hay chư Thiên thì chỉ còn ba cảnh giới còn lại, tức là địa ngục, quạ quỷ và súc sanh.

Cảnh giới địa ngục nhằm chỉ cho nơi thọ khổ báo. Kinh Thiên sứ mô tả nhiều loại địa ngục với những hình phạt liên tục và thảm khốc, nhưng người ấy không có thể mạng chung, cho đến khi ác nghiệp của người ấy chưa được tiêu trừ²³.

Chúng sanh bị sanh vào cảnh giới ngạ quỷ là do thành tựu thân ác hành, khẩu ác hành, ý ác hành, công kích các bậc Thánh, có tà kiến, thọ trì nghiệp phù hợp với tà kiến, các vị ấy sau khi thân hoại mạng chung, bị sanh vào cõi ngạ quỷ (pettivisaya)²⁴.

Cảnh giới súc sanh dễ nhận thấy, vì phần lớn chúng cùng tồn tại trong cảnh giới con người, phương cách thọ dụng để tồn tại cũng như con người và phải chịu nhiều khổ đau mà chúng ta dễ dàng nhận thấy.

Với tuệ giác của Đức Phật, sau khi mất thân người, khả năng sanh vào loài ngạ quỷ chiếm một tỷ lệ rất cao. Kinh Tương ưng (S.v,475) đã khẳng định điều này:

Này các Tỳ-kheo, ít hơn là các chúng sanh sau khi chết từ thân người, được tái sanh làm người lại. Và nhiều hơn là các chúng sanh sau khi chết từ thân người, phải tái sanh vào cõi ngạ quỷ²⁵.

Như vậy, từ lời dạy của Đức Phật và từ thực tế nghiệp cảm của chúng sanh, đã cho thấy rằng, nếu như không nỗ lực tu tập và gìn giữ trọn vẹn năm giới, thì ba cảnh giới, địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh sẽ là nơi chốn dung thân của phần đông chúng sanh. Và ngay đây, một nghi vấn cần đặt ra là, khi đã tái sanh vào một trong ba cảnh giới đó, thì chúng sanh nào có thể thọ dụng cúng phẩm do sự tế tự của người thân?

Hương linh nào nhận được cúng phẩm?

Theo kinh Tăng chi (A.v,269), chỉ có chúng sanh đọa vào loài ngạ quỷ mới có thể thọ dụng cúng phẩm do người thân tế tự.

Kinh ghi: Người ấy, sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi ngạ quỷ. Món ăn của chúng sanh ngạ quỷ như thế nào, tại đấy, vị ấy nuôi sống với món ăn ấy; tại đấy, vị ấy tồn tại với món ăn ấy. Món ăn nào các bạn bè, hoặc thân hữu, hoặc bà con, hoặc người cùng huyết thống từ đấy muốn hướng cúng cho vị ấy; tại đấy, vị ấy sống với món ăn ấy; tại đấy, vị ấy tồn tại với món ăn ấy. Này Bà-la-môn, đây là tương ưng xứ, trú ở đây, vị ấy được lợi ích của bố thí ấy²⁶.

Trong liên hệ ngữ nghĩa, trong kinh tạng Pāli, từ thông dụng để biểu đạt về người đã chết là peta. Peta có nghĩa là đã quá vãng (gone past), đã khuất (departed), vong hồn người chết (the departed spirit)²⁷. Peta là một dạng chúng sanh sống trong cảnh giới Pettivisaya, tạm gọi là quỷ giới²⁸ (A.iv, 247). Trong kinh điển, tùy theo ngữ cảnh kinh văn mà định ngữ peta đi kèm với những danh từ tương ứng, nhằm tạo ra từng nghĩa cụ thể như pubbapeta (hương hồn quá vãng), ñātipeta (thân quyến đã khuất, hoặc còn gọi là ngạ quỷ quyến thuộc).

Phải chăng, khi kinh điển Pāli phần lớn sử dụng từ peta nhằm chỉ cho những người đã khuất, đã ẩn chứa một thực tế nghiệt ngã: phần lớn chúng sanh sau khi chết đều sanh vào ngạ quỷ? Khảo sát về các loài ngạ quỷ trong kinh điển Pāli là phương cách gián tiếp làm rõ câu hỏi này.

3. LƯỢC KHẢO VỀ QUỶ GIỚI (PETTIVISAYA) TRONG KINH ĐIỂN PĀLI

Các loài quỷ khổ trong kinh Tương ưng

Theo kinh Tương ưng (S.ii, 254 - S.ii,261), khi ngài Mahā Moggallanā từ núi Linh Thứu (Gijjhakūta) xuống thành Vương-xá (Rājagaha) khất thực, ngài đã thấy nhiều loài khổ quỷ được liệt kê như sau:

1. Thân hình như bộ xương, kẻ ấy vốn là đồ tể giết trâu bò (goghatako).

2. Hình dạng như một đống thịt, kẻ ấy vốn là một đồ tể giết trâu bò.

3. Thân hình như miếng thịt, người ấy trước đây là kẻ săn bắt chim.

4. Thân hình như cái bị da, là kẻ trước đây làm nghề giết dê.

5. Thân hình có lông như đao kiếm, là kẻ trước đây làm nghề giết heo.

6. Thân hình có lông bằng những cây lao, là kẻ trước đây làm nghề thợ săn.

7. Thân hình có lông bằng những mũi tên, là kẻ trước đây làm nghề tra tấn.

8. Thân hình có lông bằng những cây kim, là kẻ trước đây làm nghề điều phục các loài thú.

9. Thân hình có lông bằng những mũi tên đâm khắp cơ thể, kẻ ấy trước đây làm nghề do thám.

10. Thân hình đặc thù với hai hòn dái lớn, kẻ ấy trước đây làm nghề phán quan.

11. Nhân dạng đặc thù với phần đầu chìm trong hố phân, kẻ ấy trước đây là kẻ thông dâm.

12. Nhân dạng chìm trong đống phân, hai tay bóc ăn, kẻ ấy trước đây mắng nhiếc và mời chúng Tỳ-kheo ăn phân.

13. Hình dạng người phụ nữ bị lột da, kẻ ấy trước đây là người gian phụ.

14. Hình dạng một phụ nữ xấu xí, hôi hám bị chim chóc cắn rỉa, kẻ ấy trước đây làm nghề bói toán.

15. Hình dạng người phụ nữ khô héo, dính đầy than, kẻ ấy trước đây là đệ nhất phu nhân ở Kalinga, hành hạ vương nữ khác, bằng cách đổ than nóng lên người.

16. Một kẻ không có đầu, con mắt và miệng nằm trên ngực, kẻ ấy trước đây là kẻ cướp có tên là Hārika.

17. Một Tỳ-kheo với y và toàn thân bị cháy đỏ, vị ấy vốn là ác Tỳ-kheo trong thời Đức Phật Kassapa.

18. Một vị Tỳ-kheo Ni toàn thân bị cháy đỏ, vị ấy trước đây là một ác Tỳ-kheo Ni.

19. Một học nữ với toàn thân cháy đỏ, vị ấy trước đây là một ác học nữ.

20. Một Sa-di với toàn thân cháy đỏ, vị ấy trước đây là một ác Sa-di.

21. Một Sa-di-ni với toàn thân cháy đỏ, vị ấy là một ác

Sa-di di²⁹.

Trên đây là 21 loại quỷ khổ do chính Tôn giả Mahā Moggallāna trông thấy và mô tả chi tiết. Ngoài ra, trong Petavatthu, dịch là Chuyện ngạ quỷ, ghi nhận 51 câu chuyện về ngạ quỷ, đã mô tả chi tiết và sinh động về khổ cảnh của ngạ quỷ.

Sự thực về các loài quỷ và khổ cảnh của chúng, đã được Đức Phật xác tín: Xưa kia, này các Tỳ-kheo, Ta đã thấy chúng sanh ấy nhưng Ta không có nói. Nếu Ta có nói, các người khác cũng không tin Ta. Và những ai không tin Ta, những người ấy sẽ bị bất hạnh, đau khổ lâu dài³⁰. (Pubbeva me so, bhikkhave, satto diṭṭho ahosi, api cāhaṃ na byākāsiṃ. Ahañcetaṃ [ahamevetaṃ (sī.)] byākareyyaṃ, pare ca me [pare me (sī.)] na saddaheyyuṃ. Ye me na saddaheyyuṃ, tesaṃ taṃ assa dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya).

Từ sự mô tả các loài khổ quỷ của ngài Mahā Moggallāna trong hành trình từ núi Linh Thứu (Gijjhakūta) xuống thành Vương-xá (Rājagaha), đã chuyển tải thông tin, quỷ giới (Pettivisaya) vẫn tồn tại song hành cùng cảnh giới loài người (Manussā) mà với mắt phàm, con người không thể thấy được. Quỷ giới (Pettivisaya) rất đa dạng, không chỉ bao gồm khổ quỷ mà còn có những loại có năng lực thần thông, đôi khi có khả năng giao tiếp cũng như tác động đến con người. Điều này sẽ rõ ràng hơn khi khảo sát về các loại quỷ thần có năng lực hộ pháp cũng như gây khổ đau cho người.