Biện Chính Phật Học — Tập III

Với Phật giáo

Từ tuệ giác: tất cả loài hữu tình do các món ăn (āhāra) mà an trú²⁵. Nguyên tác Pāli ghi là: Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā²⁶; thế nên, Đức Phật đã có những quan tâm cần thiết về vấn đề này. Cụ thể, Ngài đã thể hiện tình thương yêu không phân biệt, dù đó là người không cùng tôn giáo.

Đây cũng là những lời dạy của Đức Phật đối với tướng quân Sīha. Theo kinh Tăng Chi (A.iv,179), trước khi quy y Tam Bảo, tướng quan Sīha thường cúng dường và ủng hộ giáo phái Niganthā. Sau khi nghe pháp, phát nguyện quy y, và ông thực sự bị chấn động khi nghe thêm lời dặn dò thân thương của Đức Phật:

Này Sīha, đã từ lâu gia đình ông như là giếng nước mưa nguồn cho các người Niganthā. Hãy cúng dường những món ăn cho những ai đến với ông²⁷.

Chính vì vậy, tướng quân Sīha đã nghiêm trang đáp lại rằng:

Bạch Thế Tôn, con lại bội phần hoan hỷ, bội phần thỏa mãn với những lời Thế Tôn nói với con: “Này Sīha, đã từ lâu gia đình ông như là giếng nước mưa nguồn cho các người Niganthà. Hãy cúng dường những món ăn cho những ai đến với ông”. Bạch Thế Tôn, con không nghe như sau, Sa-môn Gotama nói: “Chỉ bố thí cho Ta, chớ bố thí cho các người khác. Chỉ bố thí cho các đệ tử Ta, chớ bố thí cho đệ tử các người khác. Chỉ bố thí cho Ta mới có phước lớn, bố thí cho những người khác không có phước lớn. Chỉ bố thí cho đệ tử Ta mới có phước lớn, bố thí cho đệ tử những người khác không có phước lớn”. Nhưng Thế Tôn lại khuyến khích con bố thí cho Niganthā.

Bạch Thế Tôn, và chúng con ở đây sẽ biết thời nên làm. Bạch Thế Tôn, lần thứ ba con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y chúng Tỷ-kheo Tăng. Mong Thế Tôn nhận con làm đệ tử cư sĩ, từ nay cho đến mạng chung, con trọn đời quy ngưỡng²⁸.

Cũng trong bối cảnh như trên là trường hợp của gia chủ Upali được ghi nhận trong kinh Trung Bộ²⁹. Qua đó, đã cho thấy tình thương yêu, sự lân mẫn của Đức Phật chất ngất biết dường nào.

Như vậy, trong ba phương diện vừa được tỉ giảo ở trên cho thấy, giữa Ấn giáo và Phật giáo có những điểm tương đồng trong quan niệm về bố thí. Sự tương đồng này tạo nên những ảnh hưởng quan trọng trong nhận thức về tình thương ở mọi thời kỳ, góp phần xây dựng hệ giá trị nhân bản mang tính toàn xã hội. Vì lẽ, với quần chúng nói chung, khi thực hiện một hành động bố thí, phần lớn họ có chung suy nghĩ: mong mỏi hiện tại gặp nhiều an ổn và sẽ gặt hái nhiều điều tốt đẹp ở kiếp lai sinh.

2. NHỮNG ĐIỀU DỊ BIỆT

Thật sự có rất nhiều điều khác biệt trong quan điểm về bố thí giữa Ấn giáo và Phật giáo, trong khuôn khổ của chuyên khảo, chúng tôi chỉ xin điểm qua vài nét khác biệt căn bản.

2.1. Không phải mọi loại bố thí đều có công đức như nhau

Theo cựu pháp Bà-la-môn, khi tổ chức bố thí thường chia sẻ đồng đẳng vật thí cho những người đến dự. Câu chuyện bà-la-môn Ba-bà-lê (波婆梨.Pāli: Bāvarī) được nêu dẫn ở trên là một bằng chứng cho thể loại bố thí này. Pháp bố thì này cũng thường thấy trong những cuộc bố thí lớn như Ngũ niên đại thí (Pañcavarshikamahā), bố thí không ngăn ngại các đối tượng thọ thí.

Về cơ bản, Phật giáo không chống đối hình thức bố thí này nhưng có những khuyến nghị, bổ sung mang tính khác biệt. Điều này sẽ rõ ràng hơn nghi nghiên cứu về pháp thức bố thí qua trường hợp của vua Ba-tư-nặc.

Bố thí là thường pháp của một bậc quân vương như vua Ba-tư-nặc trị vì nước Kiều-tất-la (Kosala). Ông đã theo cựu pháp Bà-la-môn tổ chức nhiều cuộc bố thí với tế đàn to lớn. Tuy nhiên, kể từ khi gặp Phật, vua Ba-tư-nặc đã nhận ra chân nghĩa của pháp bố thì theo quan điểm Phật giáo.

Cụ thể, đối với việc hiến tế thần thánh mà nội dung của nó chuyên chở đau khổ và tang thương cho người làm và cả cho súc vật, ở kinh Tương Ưng (S.i,75), ông đã được Đức Phật dạy rằng:

Lễ cúng ngựa, cúng người,

Quăng cọc, rượu chiến thắng,

Không chốt cửa, đại lễ,

Chúng không phải quả lớn.

Chỗ nào có giết hại,

Dê, cừu và trâu bò,

Lễ tế đàn như vậy,

Bậc Đại Thánh không đi.

Tế đàn không rộn ràng,

Cúng dường được thường hằng,

Không có sự giết hại,

Dê, cừu và trâu bò,

Lễ tế đàn như vậy,

Bậc Đại Thánh sẽ đi.

Bậc trí tế như vậy,

Tế đàn vậy, quả lớn.

Ai tế lễ như vậy,

Chỉ tốt hơn, không xấu,

Là tế đàn vĩ đại,

Được chư Thiên hoan hỷ³⁰.

Không những vậy, trong bài kinh như: Cung thuật (S.i,98); Thanh tịnh thí vật (A.ii,80); Sumanā, con gái vua (A.iii,32); Thửa ruộng (A.iv,237); Phân biệt cúng dường (M.142); Jataka. 424… Đức Phật đã tuần tự sử dụng nhiều ví dụ để khẳng định rằng, bố thí cho những bậc có giới đức mới có công đức lớn.

2.2. Ghi nhận tài thí nhưng chú trọng pháp thí

Trong pháp thức bố thí của Ấn giáo, có thể thức bố thí lớn (Mahādāna)³¹. Trong lễ bố thí lớn này, có 16 tế vật (soḷasa parikkhāraṃ) được sử dụng. Cổ thư Agni Purāṇa của Ấn giáo ở chương 210 có đề cập³². Chúng bao gồm:

1. Tulāpuruṣadāna

2. Hiraṇyagarbha dāna,

3. Brahmāṇḍa dāna,

4. Kalpakavṛkṣadāna,

5. Gosahasradāna,

6. Hiraṇyakāmadhenudāna,

7. Hiraṇyāśva dāna,

8. Hiraṇyāśvaratha dāna,

9. Hemahastiratha dāna,

10. Pañcalāṅgalakadāna

11. Dhārādāna,

12. Viśvacakradāna

13. Kalpalatā dāna,

14. Saptasāgaraka dāna,

15. Ratnadhenu dāna,

16. Mahāpūtaghaṭa dāna³³.

Trong 16 tế vật này, vật dụng bao gồm từ voi ngựa, xe cộ cho đến nữ tỳ và đặc biệt nhất là một lượng lớn vàng, bạc, hoặc quý kim nặng tương đương một con người (Tulāpuruṣadāna). Kinh Velāma (A.iv,392)³⁴ đã mô tả một phần trong 16 tế vật đó.

Có thể nói, đây là những cựu pháp tế tự của Bà-la-môn giáo mà không phải mọi giáo sĩ Bà-la-môn nào cũng am tường. Trong khi đó qua bài kinh Velāma Đức Phật, được xem là người am tưởng và hiểu rõ hình thức đại thí của Ấn giáo. Chính vì vậy, trong một dịp khác, Bà-la-môn Kūtadanta đã tìm cầu, học hỏi về ba tế pháp cũng như 16 tế cụ³⁵.

Với Đức Phật, ngài không đặt nặng về phương diện vật chất, mà đã khéo léo dẫn dắt Bà-la-môn Kūtadanta để cuối cùng đưa ra một định nghĩa mới về 16 tế vật. Theo Đức Phật, tám đức tính của nhà vua, bốn đức tính của vị Bà-la-môn chủ tế và bốn sự tán thành, ủng hộ của đại chúng chính là 16 tế pháp theo cách thức của Như Lai.

Nói rõ hơn, theo quan điểm Phật giáo, phẩm tính đạo đức quan trọng hơn vật chất tế tự. Bằng chứng khả tín của quan điểm này có thể tìm thấy trong kinh Tăng Chi (Aiv,245)³⁶: tuân giữ năm giới chính là thực hiện đại thí (Mahādāna).

Bên cạnh đó, ở kinh Tương Ưng (S.i,32), Đức Phật đã làm sáng tỏ thêm nhiều thể loại phước quả khi phát tâm bố thí:

Cho ăn là cho lực,

Cho mặc là cho sắc,

Cho xe là cho lạc,

Cho đèn là cho mắt.

Ai cho chỗ trú xứ,

Vị ấy cho tất cả,

Ai giảng dạy Chánh pháp,

Vị ấy cho bất tử³⁷.

Từ bài kinh Tương Ưng cho thấy, Đức Phật vẫn khẳng định rằng, bố thí tài vật vẫn tạo nên công đức nhất định, nhưng cao hơn tất cả, chính là bố thí pháp. Pháp thí, thắng mọi thí (Sabbadānaṃ dhammadānaṃ jināti – Dhp. 354) Chân lý này cũng được tìm thấy trong kinh Tăng Chi (A.i,91):

Này các Tỷ-kheo, có hai loại bố thí này. Thế nào là hai? Bố thí tài vật và bố thí pháp. Những pháp này, này các Tỷ-kheo, là các loại bố thí. Tối thắng trong hai loại bố thí này, này các Tỷ-kheo, tức là pháp thí.³⁸.

2.3. Bố thí với tuệ giác

Trong tám phương cách bố thí thường thấy trong đời sống này được Đức Phật khái quát trong kinh Tăng Chi (A.iv,236) cho thấy, có những trường hợp bố thí vì danh vọng, lợi dưỡng, hy cầu … được xem là bố thí hữu lậu, hoặc còn gọi là bố thí có nắm giữ (parāmaṭṭha dāna). Bố thí của Ấn giáo và một phần của tín niệm Phật giáo dân gian bị ảnh hưởng bởi hình thức bố thí này.

Xét ở phương diện nhân sinh, những phương cách bố thí này cũng rất mực cần thiết. Vì nhờ nó mà khoảng cách giàu nghèo giữa con người bị thu hẹp lại, và đôi khi nhờ vậy mà những hạt giống hiền thiện nảy sinh trong đời.

Tuy nhiên, xét về phương diện lý tưởng, xuất thế, thì những phương cách bố thí trên cần phải vượt qua vì còn dính mắc đến mạn (māna), đến ái (taṅhā) đến lợi lộc (lābhāsakkāra) hay danh vọng (yasa)… Vì lẽ, khi con người bố thí nhằm để được ca tụng, tán dương, vì mong cầu hiện kiếp an lạc và tương lai sanh về cõi trời… đều là những phương cách bố thí còn dấu vết hữu lậu. Chính vì vậy, Phật giáo đã đề xuất ra một hình thức bố thí mang tính lý tưởng, cao cả, vẹn toàn, gọi là bố thí không nắm giữ (aparāmaṭṭha dāna), cũng có thể gọi là bố thí Ba-la-mật (dāna pāramitā).

Đặc thù của bố thí Ba-la-mật (dāna pāramitā) là không nắm giữ (na upādiyissāmi)³⁹. Không chấp thủ bản thân, ỷ lại rằng ta là người bố thì, đây là vật do ta bố thí và kia là người thọ thí của ta. Thí Ba-la-mật là sự triển khai tâm xả thí đến mức cao tột.

Từ trường hợp của cư sĩ Cấp-cô-độc, một vị hộ pháp đã tận lực cúng dường Tam Bảo đến trọn đời. Khi lâm chung, ông được Tôn giá Xá-lợi-phất (Sāriputta) đã liên hệ đến đời sống thực tế của vị cư sĩ này, để nhấn mạnh một yếu tố tối quan trọng trong giáo pháp của Đức Phật, đó chính là khái niệm không chấp thủ (na upādiyissāmi). Nguyên cả bài kinh Giáo giới Cấp-cô-độc trong kinh Trung Bộ⁴⁰, cụm từ này đã được lặp lại đến 48 lần, điều đó cho thấy khả năng bậc thầy của tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta), khi trợ duyên cho cư sĩ Cấp-cô-độc lúc ông lâm tử.

Do vậy, có thể nói, đặc thù và đồng thời là đỉnh cao trong bố thí của Phật giáo chính là bố thí không chấp thủ.

Đây cũng chính là trường hợp bố thí quốc thành, thê tử, voi ngựa… của thái tử Vessantara, một tiền thân của Đức Phật⁴¹. Bản kinh tương đương trong Hán tạng gọi là kinh Tu-đại-noa (須大拏經) thuộc kinh Lục độ tập, quyển hai, cũng chuyển tải nội dung tương tự.

Có nhiều luận giải về bài kinh này và các học giả chưa thống nhất với nhau ở một số chi tiết. Riêng với chúng tôi, bài kinh này có thể là phương cách biểu đạt lòng thí xả (muttacāga) đến mức cùng tột. Nói cách khác, bài kinh này diễn tả hạnh bố thí vượt bờ (dāna pāramitā), và người thực hiện được hạnh bố thí này đã đạt đến trạng thái tuệ hành xả (saṅkhārupekkhā ñāṇa)⁴². Là tuệ kể như từ bỏ là trí theo nghĩa xả ly. (Ps. i, 87)⁴³. Với tuệ giác này, các hệ lụy về bản ngã và sở hữu của bản ngã hoàn toàn vắng mặt. Câu chuyện tương tự cũng có thể tìm thấy trong kinh Tiểu Bộ, là trường hợp của tôn giả Sangamāji⁴⁴.

Có thể nói, Upekkhā là yếu tố cuối cùng trong Thất-giác-chi, của mười hạnh Ba-la-mật, của Tứ vô lượng tâm. Khi bố thí được dẫn đắt bởi tuệ hành xả (saṅkhārupekkhā ñāṇa), là dạng thức bố thí chỉ có trong Phật giáo, và người đầu tiên thực hiện chính là tiền thân Đức Phật Thích Ca qua câu chuyện thái tử Tu-đại-noa sống động.

3. NHẬN ĐỊNH

Bố thí là thái độ ứng xử mang tính nhân bản của con người và xã hội loài người, là tiêu chí quan trọng để đánh giá sự phát triển hài hòa của xã hội.

Bố thí là một liệu pháp chữa trị lòng bỏn sẻn cá nhân, góp phần xây dựng một xã hội lý tưởng, đáng sống. Sự phát triển đa dạng các tổ chức thiện nguyện, tâm lượng hào hiệp, sẵn sàng dấn thân vì người khác, là những dấu hiệu cho thấy sự tiến bộ, văn minh của một xã hội.

Trên phương diện phụng sự nhân sinh, giữa Ấn giáo và Phật giáo đều đồng tình và thúc đẩy sự lân mẫn giữa người với người thông qua lý thuyết bố thí. Việc gắn kết bố thí như một bổn phận đạo đức, cũng như chỉ ra những kết quả ưu thắng ở hiện tại và tương lai, là những bảo chứng khả tín, khuyến trợ con người thực hiện thiện sự. Trên phương diện đạo đức nhân loại nói chung, mà ở đây là phát triển lòng vị tha thông qua hành động bố thí, giữa Ấn giáo và Phật giáo đã gặp nhau ở giá trị chung mang tính toàn nhân loại này.

Trên phương diện đặc thù tôn giáo, lẽ tất nhiên sẽ có nhiều điều khác biệt trong quan niệm về bố thí giữa Ấn giáo và Phật giáo, và sẽ rất khó chỉ ra sự ưu thắng của mỗi bên.

Từ thực tế các phong trào hành động mang hình thức thiện nguyện, vị tha, nhưng ẩn tàng sau nó là những toan tính nhuốm màu vị kỷ, đã cho thấy rằng, hành động bố thí xuất phát từ tình thương chân chính, không gắn với bất kỳ chủ ý gì, là phương cách bố thí đáng được ca ngợi. Phật giáo không những cổ súy phương thức bố thí này mà còn đề cao một dạng thức bố thí không có dấu vết của bản ngã và sở hữu của bản ngã, và đây là một trong những điểm đặc thù về bố thí của Phật giáo.

TỪ LỜI PHẬT DẠY TRONG KINH TRƯỜNG BỘ NGHĨ VỀ VIỆC CẦU, CÚNG THẦN TÀI

Hết thảy do hành nghiệp, cầu Trời ích lợi gì?¹

1. ĐỀ DẪN VÀ ĐỊNH DANH

Cầu cúng thần tài là một trong những tín niệm phổ biến của nhiều thể thức tôn giáo ở Ấn Độ, xuất hiện từ thời cổ đại và tồn tại cho đến ngày nay. Đứng trước thực trạng đó, Đức Phật đã mở một lối đi riêng qua lời khẳng định trong kinh Trường Bộ:

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dầu đã dùng các món ăn tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng. Như sắp đặt ngày lành để rước dâu hay rể, lựa ngày giờ tốt để hòa giải, lựa ngày giờ tốt để chia rẽ, lựa ngày giờ tốt để đòi nợ, lựa ngày giờ tốt để mượn hay tiêu tiền, dùng bùa chú để giúp người được may mắn, dùng bùa chú để khiến người bị rủi ro, dùng bùa chú để phá thai, dùng bùa chú làm cóng lưỡi, dùng bùa chú khiến quai hàm không cử động, dùng bùa chú khiến cho người phải bỏ tay xuống, dùng bùa chú khiến cho tai bị điếc, hỏi gương soi, hỏi phù đồng, thiếu nữ, hỏi thiên thần để biết họa phước, thờ mặt trời, thờ đại địa, phun ra lửa, cầu Siri thần tài. Còn Sa-môn Gotama tránh xa các tà mạng kể trên².

Trong đoạn kinh trên, vấn đề trọng yếu nằm ở câu cuối. Đó là sự kiện Đức Phật không cho phép cầu Siri thần tài (sirivhāyanaṃ)³. Vậy, thực sự vị đó là ai?

Siri thần tài được định danh với nhiều tên gọi như thần May mắn (siridevatā)⁴, nữ thần Śrī, nhưng tên gọi phổ biến nhất chính là nữ thần Lakṣmī (लक्ष्मी)⁵, vợ của thần Vishnu⁶. Dấu hiệu xưa nhất của vị nữ thần लक्ष्मी (Lakṣmī) có mặt trong Atharvaveda (VII.115.2)⁷. Trong kinh Tiểu Bộ, vị nữ thần này cũng xuất hiện trong ba truyện tiền thân (Jataka) mang số 40, 284, 382.

Trong Hán tạng, vị nữ thần này được phiêm âm hoặc dịch nghĩa trong vô số tên gọi như Lạc-khất-sử-mính (洛乞史茗 = Lakṣmī), Thất-lợi (室唎 = Śrī)⁸, Ma-ha-thất-lợi (摩訶室利 = Mahā Śrī), Cát tường thiên nữ (吉祥天女), Đại cát tường thiên nữ (大吉祥天女), Công đức thiên (功德天)⁹… Tuy đa dạng về tên gọi nhưng thực chất cũng chỉ là tên khác của Siri thần tài, theo ghi nhận trong kinh Trường Bộ.

2. NGUỒN GỐC VÀ TẬP TỤC THỜ CÚNG THẦN TÀI Ở ẤN ĐỘ

Trong tín niệm đa thần của Ấn Độ, có nhiều vị nữ thần có công năng ban phúc phát lộc cho những ai phát tâm quy ngưỡng. Trong số đó phải kể đến thiên nữ Thất-lợi (室唎 = Śrī), phối ngẫu của Vishnu và thiên nữ Tỳ-ma (毘摩天女 = Parvati), phối ngẫu của thần Shiva. Ngoài ra còn có Biện tài thiên nữ (辯才天女 = Sarasvatī) là phối ngẫu của Phạm thiên (Brahma). Cả ba vị nữ thần này thống hợp nhất thể với ba vị thần Brahma, Vishnu và Shiva¹⁰ và đều có chức năng đóng vai trò thần tài cho bất cứ ai phát tâm cầu nguyện và thờ cúng.

Tư liệu khả tín về một trong ba vị thần tài được ngài Huyền Tráng (602-664) xác tín trong tác phẩm Đại đường tây vức ký, quyển hai:

Từ thành Bạt-lỗ-xa đi hơn 50 dặm về phía Đông Bắc thì đến núi cao. Núi này có một tảng đá xanh mang hình dáng phu nhân của vua trời Đại-tự-tại (Shiva), là Tỳ-ma- Thiên nữ (毘摩天女). Nghe phong tục địa phương kể rằng, tượng Tỳ-ma Thiên nữ này do thiên nhiên tác tạo và rất linh thiêng. Dân chúng các nước thuộc Ấn Độ, dù gần hay xa, dù sang hay hèn, thảy đều cùng đến cầu phước, cầu thọ, tuỳ tâm thỉnh nguyện. Bất kỳ ai muốn thấy được hình tượng Thiên nữ thì lòng phải chí thành, tâm phải chuyên nhất, nhịn ăn bảy ngày, nếu thấy được tôn nhan thì sở nguyện sẽ viên thành¹¹.

Theo huyền thoại và truyền thuyết Ấn Độ, thiên nữ Lakṣmī, cũng còn gọi là Śrī¹², được sinh ra từ sự khuấy động biển sữa (The churning the milk ocean), trong quá trình tìm kiếm bình nước bất tử (amṛta: अमृत), giữa các vị chư Thiên và chúng A-tu-la (Asura). Lakṣmī là thiên nữ chủ về sắc đẹp, tình yêu và sự thịnh vượng¹³.

Trong truyền thống Ấn giáo, việc kính lễ thiên nữ Lakṣmī có thể thực hiện hằng ngày. Tuy nhiên, đại lễ tôn vinh nữ thần Lakṣmī diễn ra trong tết Diwali hay còn gọi là Dīpāvali được diễn ra vào tháng Kartika theo lịch Ấn Độ, hiện còn được sùng phụng cho đến ngày nay¹⁴.

Sự tích khuấy động Biển Sữa ở sân bay Suvarnabhumi, Thái Lan - Ảnh: Lawrence L.

Thần chú về thiên nữ Lakṣmī rất phong phú và đa dạng tùy theo tập tục, vùng miền, tuy nhiên điểm chung nhất là sự tôn kính, kính lễ (namo) thiên nữ Lakṣmī¹⁵.

3. VÀI CỨ LIỆU VỀ THIÊN NỮ LAKṢMĪ CỦA ẤN GIÁO TRONG PHẬT GIÁO BẮC TRUYỀN

Trong quá trình du nhập và phát triển tại Trung Hoa, các nhà hoằng pháp buổi đầu đã vận dụng chú ngữ làm phương tiện bổ trợ. Một trong những đại diện tiêu biểu cho phương cách giáo hóa đặc thù này chính là ngài Đàm-vô-sấm (385-433).

Theo Cao Tăng Truyện, ngài Đàm-vô-sấm vốn người trung Ấn Độ, mười tuổi đã đọc thông nhiều thể loại thần chú. Ông rành rẽ các loại chú thuật và đạt được nhiều thành tựu trong lãnh vực này. Cụ thể, ông đã gia tâm trì mật chú để mạch nước có thể xuất hiện từ tảng đá khô (枯石生泉). Do thành tựu nhiều thể loại chú thuật nên ở Tây-vức ông được tôn xưng là Đại chú sư (大呪師).

Di sản dịch phẩm kinh điển do Đàm-vô-sấm để lại khá nhiều, trong số chúng có bản kinh Kim-quang-minh, gồm bốn quyển¹⁶. Với sơ khảo bước đầu cho thấy, bản kinh Kim-quang-minh có nhiều dấu hiệu kỳ đặc, pha tạp nhiều yếu tố ngoài Phật giáo. Vấn đề này, chúng tôi sẽ trình bày trong một khảo cứu khác.

Ở đây, riêng về bài thần chú cầu thần tài, nằm trong phẩm Công đức Thiên (功德天品)¹⁷ trong bản dịch của ngài Đàm-vô-sấm, hoặc hoặc ở phẩm Đại cát tường Thiên nữ tăng trưởng tài vật (大吉祥天女增長財物品) trong bản dịch của ngài Nghĩa Tịnh (635-713)¹⁸.

Bản thần chú của ngài Đàm-vô-sấm thì khuyết, thiếu ở phần đầu, bản của ngài Nghĩa Tịnh đầy đủ hơn nhưng do vừa phiên âm, vừa dịch nghĩa nên ít phổ biến. Tồn bản thần chú cầu thần tài trong kinh Kim Quang Minh theo chúng tôi hiện được sử dụng cho đến ngày nay được trích xuất từ Kim Quang Minh sám pháp bổ trợ nghi (金光明懺法補助儀)¹⁹, được tập thành vào thời Tống Nhân Tông (1010-1063), do ngài Từ Vân sám chủ, húy là Tuân Thức (遵式: 964-1032)²⁰, bậc cao tăng thời Bắc Tống (960-1127).

Nguyên văn bài thần chú cầu thần tài trong bản dịch của ngài Đàm-vô-sấm cũng như của Nghĩa Tịnh không có

Từ trái sang là ba nữ thần Saraswati, Lakshmi, Ganesha phần đảnh lễ Tam Bảo (南無佛陀南無達摩南無僧伽). Riêng bản tập thành của ngài Tuân Thức thì gia thêm phần này. Toàn văn bài chú ấy như sau:

南無佛陀南無達摩南無僧伽南無室利摩訶提鼻耶怛儞也他波利富樓那遮利　三曼陀達舍尼摩訶毘訶羅伽帝三曼陀毘尼伽帝摩訶迦利野波禰波羅波禰薩利嚩栗他三曼陀修鉢梨帝富隸那阿夜那達摩帝摩訶毘鼓畢帝摩訶彌勒帝婁簸僧祇帝　醯帝簁僧祇醯帝三曼陀阿咃阿㝹婆羅尼²¹.

Phiên âm:

Nam mô Phật đà nam mô Đạt ma nam mô Tăng già nam mô thất lợi ma ha đề tị da đát nễ dã tha ba lợi phú lâu na già lợi tam mạn đà đạt xá ni ma ha tì ha la già đế tam mạn đà tì ni già đế ma ha ca lợi dã ba nễ ba la ba nễ tát lợi phạ lật tha tam mạn đà tu bát lê đế phú lệ na a dạ na đạt ma đế ma ha tì cổ tất đế ma ha di lặc đế lâu bá tăng kì đế ê đế si tăng kì ê đế tam mạn đà a tha a nâu bà la ni.

Bài thần chú này về sau được thâu nạp vào trong Chư kinh nhật tụng tập yếu, quyển Hạ²², và từng bước đi vào thời khóa tụng kinh buổi sớm (晨朝課誦) của nhiều chùa, viện Phật giáo Bắc truyền, trong đó có cả Phật giáo Việt Nam, với tên gọi là bài chú Thiện thiên nữ (善天女咒).

Có thể nói, do đặc thù của Phạn ngữ là đa âm còn ngôn ngữ Trung Hoa là đơn âm, nên khi phiên dịch những bài thần chú từ Phạn sang Hán thì đã có nhiều khác biệt, tùy theo quy ước của các nhà phiên kinh. Riêng về bài chú Thiện thiên nữ, ngay câu đầu tiên là lời kính lễ thiên nữ Đại cát tường. Nói cách khác, đó vốn là bài chú liên quan đến thần tài Lakṣmī của Ấn giáo.

Theo tác phẩm Cổ Phạn văn Phật giáo chú ngữ toàn tập, tác giả Giản Phong Kỳ (簡豐祺) đã nỗ lực khôi phục Phạn ngữ bài chú này. Nguyên tác như sau:

namo buddhāya, namo dharmāya, namo saṃghāya. namo śri-mahā-devīya, tadyathā: oṃ paripūruṇa carye samanta darśanī mahā vihāra gate, samanta vidhānagate, mahā kārya pratiṣṭhāpane, sarvārtha samanta suparipūruṇe, āyāna dharmate mahā vikurvite, mahāmaitrī upasaṃhite, hite susaṃgṛhīte, samanta artha anupālane svāhā²³.

Nếu trừ đi câu đảnh lễ Tam Bảo đầu tiên được thêm vào, so với hai bản dịch của ngài Đàm-vô-sấm và của ngài Nghĩa Tịnh, thì câu: 南無室利摩訶提鼻 nguyên tác Phạn ngữ chính là namo śri-mahā-devīya. Nghĩa là, Kính lạy đại thiên nữ Śri.

Cũng câu thần chú này, nhưng có vài thay đổi chi tiết trong Nghi quỹ Hồng Ca Đà Dã (吽迦陀野儀軌)²⁴, do ngài Kim Cang Trí (671?-741)²⁵ trước thuật, đó chính là:

唵麼賀室唎提婆毘娑婆賀

(Án, ma hạ thất lợi đề bà tì sa bà hạ)

Căn cứ vào dòng ghi chú phía trên câu thần chú này, ở Nghi quỹ Hồng Ca Đà Dã, đã cho thấy đây là câu chú triệu thỉnh thiên nữ Cát tường (吉祥天女). Vị nữ thần có thể ban cho chúng sanh nhiều thứ như: bệnh tật thì sẽ được chóng lành, đói khát thì được no đủ, nghèo khổ thì có y vật, của báu… Đặc biệt, trong phần quán tưởng khi niệm thần chú, phải tưởng đến hình ảnh lưu xuất từ biển sữa (乳海), giống như nguồn cội của thiên nữ Lakṣmī trong thần thoại của Ấn giáo.

Cùng mang nội dung liên quan đến thiên nữ Cát tường, bản kinh Phật thuyết Đại cát tường thiên nữ thập nhị danh hiệu (佛說大吉祥天女十二名號經)²⁶ do ngài Bất Không (705-774) phiên dịch. Bản kinh đã quảng diễn mười hai tên gọi khác nhau của vị thiên nữ này và những khả năng tương ứng với từng tên gọi. Đặc biệt, trong bài thần chú cũng chuyển tải một cách phiên âm mới của thiên nữ Lakṣmī là Lạc-khất-sử-mính (洛乞史茗).

4. HIỆU NĂNG CỦA CHÚ NGỮ VÀ THAM CHIẾU VỚI LỜI PHẬT DẠY

Có nhiều bằng chứng cho thấy, nếu lòng thành khấn nguyện và trì tụng bài chú cầu thần Cát tường hoặc nữ thần Lakṣmī đúng pháp, tất sẽ tạo nên nhiều lợi lạc tức thời. Thực tế năng lực gia trì thần chú của ngài Đàm-vô-sấm ghi nhận trong Cao Tăng Truyện được gói gọn trong bốn chữ Sở hướng giai nghiệm (所向皆驗), đã phần nào chứng tỏ hiệu năng của thần chú nói chung và chú thần tài nói riêng.

Không những thế, trong kinh Kim Quang Minh Tối Thắng Vương đã ghi nhận lời phát nguyện mang tính bảo chứng của thiên nữ Đại Cát Tường, rằng:

Bạch Thế Tôn! Nếu có người trì tụng thần chú này đúng như vậy để triệu thỉnh con, con nghe được lời cầu thỉnh, tức sẽ đến bên và khiến cho sở nguyện kẻ kia thành tựu²⁷.

Dẫu rằng cần phải khảo cứu lại tính thuần túy Phật giáo của bản kinh này, nhưng qua đó đã cho thấy nếu như trì tụng thần chú thần tài, cầu thỉnh thiên nữ Đại Cát Tường, tất sẽ có nhiều điều hoạch đắc.

Theo Phật tổ lịch đại thông tải, quyển 18, vào niên hiệu Thiên Thánh năm thứ tư (1026), triều Tống Nhân Tông, lúc ấy trời đại hạn, ngài Tuân Thức (遵式) cùng các vị Sa-môn dùng kinh Kim Quang Minh để cầu đảo thì mưa gió liền gội nhuần. Nhân đó, ngài Tuân Thức đã trước thuật Kim Quang Minh Sám Pháp bổ trợ nghi (金光明懺法補助儀)²⁸.

Từ thực tế kinh nghiệm của các bậc cổ đức trong chốn tùng lâm, mỗi khi cần tu bổ thiền lâm, hoặc lúc bị khuyết thiếu các vật dụng cần dùng thì các ngài tổ chức trì tụng chú Thiện thiên nữ. Người viết chưa thống kê đầy đủ về vấn đề này nên chưa rõ hiệu năng thực tế, nhưng được biết rằng, vào mỗi sớm mai, chú Thiện thiên nữ vẫn được trì tụng trong phần lớn các chùa, viện Phật giáo Bắc truyền.

Một điều cần phải thấy rằng, từ thực tế lịch sử đã chứng tỏ, những lợi lạc do thần chú, cụ thể ở đây là chú thần tài đưa đến là nhất thời và không có giá trị vững chãi, nếu không nói là chứa đựng nhiều nỗi sợ hãi, bất an. Câu chuyện về mối tương quan thầy trò giữa Thư-cừ-mông-tốn và ngài Đàm-vô-sấm được ghi nhận ở Cao Tăng truyện là một ví dụ cụ thể²⁹.

Vốn có cơ tâm, nên khi biết được khả năng chú thuật của Đàm-vô-sấm, Hà Tây Vương Thư-cừ-mông-tốn (河西王沮渠蒙遜: 368-433) đã triệu kiến ngài và tiếp đãi trọng hậu nhằm chủ ý phò trợ cho đế nghiệp của mình. Khi vương vị lung lay, ông cho rằng thờ Phật không thiêng (事佛無應) nên đã bức ép các vị Sa-môn dưới năm mươi tuổi hoàn tục. Không những vậy, khi hay tin Ngụy-lỗ-thác-bạt-đảo (魏虜託跋燾: 408-452) cầu thỉnh Đàm-vô-sấm vì khả năng chú thuật của ngài thì Thư-cừ-mông-tốn không vui. Thậm chí, ông còn tỏ ra buồn bực vì Đàm-vô-sấm nhiều lần xin phép đi Tây-vức tìm lại phần sau của kinh Niết-bàn. Lo sợ quân cơ bị tiết lộ, ưu tư về khả năng chú thuật của Đàm-vô-sấm có thể tạo thuận lợi cho kẻ thù, nên Thư-cừ-mông-tốn đã âm thầm sai thích khách giết hại ngài trên đường đi, vào niên hiệu Nghĩa Hòa (義和) năm thứ ba (433), khi đó ngài Đàm-vô-sấm mới được 49 tuổi.

Trước khi đại nạn xảy ra, ngài Đàm-vô-sấm đã cơ cảm về cái chết của mình, thế nên vào ngày khởi hành, ngài đã rơi lệ mà bảo chúng rằng: Nghiệp cũ của Sấm sắp đến. Chư vị Thánh hiền cũng không thế cứu vậy.³⁰

Với một bậc thầy về chú thuật, được tôn xưng là bậc Đại chú sư (大呪師), thế nhưng vẫn không thể vượt qua được nghiệp cũ của mình, thế mới hay việc vận dụng nhuần nhuyễn các thể loại thần chú, mà ở đây là chú thần tài không thể vượt qua nghiệp quả, quả đúng như sự ghi nhận trong Tỳ-nại-da:

Mạng người khi nghiệp tận,

Chú thuật hoặc y phương,

Đều không thể cứu được,

Thần tiên hoặc thánh hiền,

Đành xuôi tay, buông bỏ.³¹

Tương tự, câu chuyện được ghi lại trong kinh Tạp Bảo Tạng là một minh họa sống động về việc cầu khẩn thần tài, lược truyện như sau:

Có hai anh em nghèo khó nhưng tính cách khác nhau. Người em thì siêng năng làm lụng để được giàu có, còn người anh vì muốn nhanh giàu có nên không chịu làm gì mà chỉ cầu vị trời Tỳ-ma, chủ về thần tài.

Một thời gian sau, vị trời Tỳ-ma liền hóa hiện thành người em đến thăm anh. Người anh liền cáu gắt, nói: sao em không lo trồng tỉa mà đến đây làm gì. Người em đáp, tôi muốn học theo anh, trai giới cầu nguyện, mong mau được giàu to.

Người anh bảo: Không cày bừa gieo giống, siêng năng làm lụng thì làm sao mà giàu to được?

Ngay đó, người em liền bảo: Có phải nhờ trồng tỉa mới giàu có được sao? Nghe vậy người anh yên lặng, không nói được gì. Lúc ấy, vị trời Tỳ-ma liền hiện nguyên hình và dạy:

Ngươi phải biết, ngày nay ngươi phải tu hành, bố thí thì ngày sau mới hưởng được phúc quả giàu sang. Bởi nhiều kiếp ngươi không tu bố thí nên cứ mãi bần cùng. Dù ngày nay người siêng năng cầu khẩn ta để mong nhanh chóng giàu sang nhưng làm sao mà thành tựu được. Cũng như cây xoài vào mùa Đông, dù cầu khẩn cả ngàn vạn thiên thần cũng không thể đơm hoa, kết trái. Không tu nhân mà chỉ lo cầu ta để được giàu có là điều không không thể xảy ra vậy³².

Sau khi dạy bảo xong, vị trời Tỳ-ma liền nói một bài kệ ngắn, với hai câu kết:

Hết thảy do hành nghiệp,

Cầu Trời ích lợi gì?³³

Một trường hợp khác liên quan đến việc phụng thờ vị trời chủ về tài vật, hạy còn gọi là Cát tường thiên của Đề-bà-đạt-đa, được mô tả sống động qua câu kinh:

Chống nghịch Phật Thế Tôn,

Phụng thờ trời Cát-tường,

Sẽ đọa ngục Vô gián,

Bức vây khổ tai ương.³⁴

Không những vậy, trong kinh Ban chu Tam muội, một vị cư sĩ thọ trì năm giới thì không được lễ bái miếu thờ các vị Trời. Bài kệ sau đã cho thấy điều đó:

Ưu-bà-di muốn học thiền Tam-muội.

Hãy giữ gìn năm giới chớ hư hao.

Kính thờ thầy như Phật hằng chỉ bảo.

Không bái lạy miếu Trời hoặc cúng thần.³⁵

Bản kinh này xuất hiện khá sớm ở thời Hậu Hán do ngài Chi-lâu-ca-sấm dịch và được lưu hành khá rộng rãi ở thế kỷ II. Chính vì vậy, bản kinh là một trong những luận cứ quan trọng trong một tờ nghị trạng của Trường Sử Vương Huyền Sách (長史王玄策), nhằm phản kháng vương quyền bắt Tăng, Ni lễ bái vương quan:

Hàng Ưu-bà-tắc giữ năm giới đã không được lạy Trời, huống hồ Tăng, Ni thọ cụ túc giới mà phải lễ bái hàng bạch y³⁶.

Trong kinh Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai Bổn Nguyện Công Đức do ngài Huyền Tráng dịch, trong những điều kiện căn bản để không thọ ba đường ác, đó là tùy theo khả năng của mình mà tuân giữ giới pháp, và đặc biệt là không được thờ Trời. Kinh ghi: cho đến trọn cả cuộc đời không thờ vị Trời nào khác, mà chỉ nhất tâm quy y Phật, Pháp, Tăng (乃至盡形不事餘天,惟當一心歸佛,法,僧)³⁷.

Từ những cứ liệu minh giải ở trên đã cho thấy, chú thuật nói chung và chú thần tài nói riêng vẫn tạo nên những hiệu năng nhất định nhưng không có giá trị vững bền, vì chưa thống hợp với lời Phật dạy. Không những vậy, việc kính lễ thiên thần là điều không đúng phép, ngay cả một vị Ưu-bà-di, huống chi là một bậc xuất gia với chí xuất trần vi thượng sĩ.

5. NHẬN ĐỊNH

Phật giáo xuất hiện giữa một rừng tín niệm đa thần, vốn đã bắt rễ sâu xa trong mọi giai tầng của xã hội Ấn Độ ở thời kỳ cổ đại. Việc khẳng định một lối đi riêng không cầu khẩn, tế tự trời thần, là một tia sáng vạch thời đại của chính Đức Phật Thích Ca.

Xem ra, cùng tương sinh và tồn tại trong mối giao thoa giữa các tôn giáo cùng thời; đặc biệt là khi giáo đoàn chấp nhận nhiều thành phần xã hội được tham dự vào đời sống Tăng-già, là điều kiện thuận lợi để nảy sinh các tập tính tế tự xưa cũ, cụ thể là vận dụng chú thuật của Ấn giáo, kể cả việc thờ Trời.

Ngay trong thời Phật, việc vận dụng chú ngữ của Ấn giáo ngoài mục tiêu hoằng đạo thỉnh thoảng đã xảy ra và Đức Phật đã có những khuyến nghị, cấm chỉ. Những cổ tục này ngày càng xuất hiện nhiều hơn sau khi Đức Phật diệt độ và trong sinh hoạt Thiền gia ở những vùng đất mới, đặc biệt là kể từ khi có sự trỗi dậy và âm thầm tác động của xu hướng tân Vệ-đà.

Từ lời dạy cô động của Đức Phật trong kinh Trường Bộ ở tạng Nikāya, từ những bằng chứng tương đồng về lời dạy đó trong kinh văn Hán tạng, đã xác quyết rằng, việc cầu khẩn thần tài Siri và các danh xưng tương ứng như Cát tường thiên, Thiện thiên nữ cùng các bài chú ngữ… đều không đúng với giáo nghĩa thuần túy của Phật giáo.

Nói cách khác, trì tụng chú thần tài là không thuận hợp với Phật đạo, nếu không nói là gián tiếp hành pháp Bà-la-môn³⁸.

VÀI ĐIỀU QUAN NGẠI KHI ĐỌC KINH KIM QUANG MINH

Này các Tỷ-kheo, có thể có Tỷ-kheo nói: “Tại trú xứ kia, có một vị Thượng tọa, vị này là bậc đa văn, gìn giữ truyền thống, trì pháp, trì luật, trì pháp yếu. Tôi tự thân nghe từ Thượng tọa, tự thân lãnh thọ; như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Đạo Sư”. Này các Tỷ-kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ-kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, cần phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, và nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận:

“Chắc chắn những lời này không phải là lời của Thế Tôn, và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo sai lầm”. Và này các Tỷ-kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời ấy phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh”. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Đại giáo pháp thứ tư, các Ngươi hãy thọ trì (Kinh Đại-bát Niết-bàn)¹.

Kinh Kim Quang Minh (金光明經) là một bản kinh thuộc văn hệ Phật giáo Bắc truyền, được các triều đại phong kiến ở Trung Quốc, Nhật Bản cũng như Việt Nam xem là một trong những bản kinh hộ quốc (護國)².

Xét về niên đại, bản kinh có mặt ở thời Hậu Hán (23- 220), xuất hiện trong Cao Tăng Truyện qua hành trạng của ngài Nhiếp-ma-đằng (攝摩騰)³. Bản kinh này cũng được đại sư Trí Giả (智者: 538-597)⁴ thuyết giảng cho các bậc danh sư và được học trò Quán Đảnh (灌頂) ghi chép thành những công trình chú, sớ⁵.

Không những vậy, kinh Kim Quang Minh còn được các bậc quân vương như Lương Võ Đế (464-549), Tùy Văn Đế (541-604), Võ Tắc Thiên (624-705)… cung thỉnh các bậc cao tăng thuyết giảng. Chính tự thân hoàng đế Võ Tắc Thiên viết lời tựa cho bản kinh Kim Quang Minh Tối Thắng Vương do ngài Nghĩa Tịnh (635-713) dịch.

Từ những cơ sở đó đã góp phần bảo chứng về nguồn gốc của bản kinh, làm sơ khởi nhân duyên để bản kinh này được lưu truyền sâu rộng và được các bậc long tượng thiền môn khuyến khích trì tụng, sao chép, ấn hành.

Chính bản thân người viết, do nhân duyên trùng kiến một ngôi Phật điện nên được các bậc trưởng bối khuyên trì tụng kinh Kim Quang Minh. Sau nhiều tháng gia tâm hành trì, người viết đã khởi lên một vài ưu tư về một số nội dung đặc dị trong bản kinh này. Chuyên khảo sau sẽ lần lượt biện giải những dấu hiệu quan ngại, được phát hiện trong kinh Kim Quang Minh.

1. CÁC TRUYỀN BẢN VÀ VẤN ĐỀ SAN TẬP

1.1. Các truyền bản

Tính theo niên đại, kinh Kim Quang Minh có các truyền bản sau:

1. Kinh Kim Quang Minh do ngài Đàm-vô-sấm (曇無讖: 385-433) dịch vào thời Bắc Lương, gồm bốn quyển, 19 phẩm, kể cả phẩm tựa, vào niên hiệu Huyền Thủy (玄始:412-428)⁶.

2. Kinh Kim Quang Minh Đế Vương. Phiên âm theo Phạn ngữ là: Tu-bạt-noa-bà-phả-bà-uất-đa-ma-nhân-đà-la-già-duyệt-na-tu-đa-la (修跋拏婆頗婆欝多摩因陀羅遮閱那修多羅: Suvarṇaprabhāottamendrarājāsutra). Bản kinh này do ngài Chân Đế (真諦) dịch vào niên hiệu Thái Thanh nguyên niên (547), gồm bảy quyển⁷.

3. Kinh Kim Quang Minh Tiện Quảng Thọ Lượng Đại Biện Đà La Ni do ngài Da-xá-quật-đa (耶舍崛多) cùng với ngài Xà-na-quật-da (闍那崛多) dịch ở thời Bắc Chu (北周: 557-581), gồm năm quyển. Theo ngài Trí Thăng (智昇) trong Khai nguyên thích giáo lục, quyển bảy cho rằng, bản kinh này vốn kế thừa bản dịch của ngài Đàm-vô-sấm, chỉ gia thêm hai phẩm Thọ lượng và Đại biện⁸.

4. Hiệp bộ kinh Kim Quang Minh. Bản kinh này do ngài Bảo Quý (寶貴), tổng hợp lại từ ba bản dịch kinh Kim Quang Minh do ngài Đàm-vô-sấm, Chân-đế và Xà-na-quật-da vào niên hiệu Khai Hoàng năm thứ 17 (597)⁹.

5. Kinh Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh do ngài Nghĩa Tịnh (dịch vào niên hiệu Trường An năm thứ ba (703) gồm 31 phẩm chia đều thành 10 quyển, được Võ Tắc Thiên viết tựa¹⁰.

Trong năm truyền bản này, thực chất chỉ có ba bản dịch, gồm bản của ngài Đàm-vô-sấm, ngài Chân-đế và ngài Nghĩa Tịnh. Bản của hai ngài Da-xá-quật-đa và Xà-na-quật-đa chỉ là hai phẩm rời. Bản của ngài Bảo Quý là sự tổng hợp ba bản dịch theo quan điểm của cá nhân. Ở đây, sở dĩ ngài Bảo Quý mạnh dạn sự tổng hợp ba bản dịch do căn cứ vào truyền thống tổng hợp kinh điển của các bậc tiền nhân đi trước, và ngay cả chính nội dung của bản kinh Kim Quang Minh¹¹. Điều này sẽ rõ ràng hơn khi điểm qua vài nét về những dấu hiệu thu nạp và san tập của bản kinh này.

1.2. Vấn đề thu nạp và san tập

Khảo về nội dung kinh Kim Quang Minh, đã cho thấy bản kinh này dung nạp nhiều thể tài, tư tưởng. Từ những câu chuyện tiền thân theo văn hệ Avadāna sống động, đến triết lý tánh không và kể cả nguyên bản mật chú Vệ-đà của

Một phiến đoạn kinh

Kim Quang Minh,

bản dịch của ngài

Đàm-vô-sấm Ấn giáo. Một bản kinh mà ngay ở những dòng đầu tiên của phẩm Tựa, được tôn vinh là Vua của các kinh (諸經之王), như kinh Pháp Hoa,¹² nhưng nội dung lại tổng hòa nhiều điều đặc dị, cũng là một vấn đề đáng quan ngại.

Điều này sẽ rõ ràng hơn khi xét riêng về nguồn gốc của phẩm Xả Thân (捨身) thứ mười bảy trong bản dịch của ngài Đàm-vô-sấm, hoặc thứ hai mươi sáu trong bản dịch của ngài Nghĩa Tịnh.

Phẩm Xả Thân chuyển tải một câu chuyện sinh động liên quan đến tiền thân của Đức Phật, vốn là một vị vương tử tên là Ma-ha-tát-thùy (摩訶薩埵: Mahāsattva). Nhân chuyến vào rừng dạo chơi, ngài thấy cọp mẹ đói lã bên bầy con non mới sinh. Sợ cọp mẹ phải ăn thịt chính con của mình, khởi lòng thương cảm lớn, ngài đã tự mình trích huyết, lóc thịt và bố thí thân mạng để cứu đàn hổ đói.

Niên đại sớm nhất ghi nhận về sự kiện này xuất hiện trong bản kinh Lục độ tập¹³ và luận Đại trí độ¹⁴ ở thế kỷ II. Đặc biệt, sự kiện này còn được ghi lại trong kinh Phật thuyết Bồ-tát đầu thân di ngạ hổ khởi tháp nhân duyên¹⁵ do Sa-môn Pháp Thạnh (沙門法盛) dịch ở thời Bắc Lương (北涼:397-439). Theo ngài Trí Thăng trong Khai nguyên thích giáo lục, quyển 4, thì Sa-môn Pháp Thạnh đã tự mình đi Tây Vức, đã chiêm bái ngôi tháp này và nhận thấy sự linh hiển tại đây (百病皆愈)¹⁶. Theo ghi nhận của ngài Huyền Tráng trong tác phẩm Đại Đường Tây-vức ký, ngôi tháp này do vua A-dục xây dựng và vẫn còn linh hiển, nếu ai có bệnh, chỉ cần nhiễu quanh thì bệnh tình phần lớn sẽ thuyên giảm (其有疾病旋繞多愈)¹⁷. Ngành khảo cổ học ngày nay đã tìm thấy ngôi tháp này tại phía bắc Pakistan, giữa Islamabad và Lahore với tên gọi là tháp Mankiala¹⁸. Vấn đề này sẽ được trình bày chi tiết trong chuyên khảo Đi tìm bảo tháp nơi tiền thân Đức Phật hiến mình cứu hổ đói, nằm ở phần cuối tập sách này.

Về nguyên tác, đây là câu chuyện xuất hiện đầu tiên trong tác phẩm Bổn-sanh-man (本生鬘: Jātakamālā) của ngài Thánh-dũng (聖勇: Āryaśūra). Thể tài Bổn-sanh là một trong những bài học vỡ lòng theo ghi nhận trong Nam Hải Ký Quy Nội Pháp Truyện¹⁹, và đồng thời là khuôn mẫu để tác tạo nên nhiều công trình kiến trúc Phật giáo nổi tiếng còn lưu lại đến ngày nay. Đó là công trình điêu khắc ở đại tháp Sanchi, đến những bức bích họa trong hang động Ajanta ở Ấn Độ, và cả nhiều công trình điêu khắc ở Gandhāra nhiều thời kỳ…

Mặc dù toàn văn của tác phẩm Bổn-sanh-man (本生鬘: Jātakamālā) hiện còn lưu lại trong Đại tạng kinh có niên đại vào thời Bắc Tống (北宋:960-1167); thế nhưng, căn cứ vào ngôi tháp do vua A-dục dựng để kỷ niệm câu chuyện thái tử xả thân, căn cứ vào nội dung được chuyển tải trong kinh Lục độ tập và luận Đại trí độ, căn cứ niên đại của tác giả Bổn-sanh-man (本生鬘)²⁰, căn cứ vào bích họa thái tử xả thân trong hang động Mạc Cao số 428, ở thời Bắc Chu²¹; đã chứng tỏ, câu chuyện thái tử xả thân cứu hổ đói đã xuất hiện trước kinh Kim Quang Minh.

Về phương diện san định kết cấu, ngay ở thời nhà Tùy, ngài Thiên Thai Trí Giả (538-597) đã phản ánh sự bất cập trong chủ trương san tập kinh Kim Quang Minh:

Các vị đại sư ở Giang Bắc²² dùng Sơ phẩm làm tựa, lấy phẩm Thọ Lượng cho đến phẩm Xả Thân làm phần chính, phẩm Tán Phật làm phần lưu thông. Chánh văn lại chia làm ba. Từ phẩm Thọ Lượng trở đi là chánh thuyết, từ phẩm Tứ Vương về sau là phần nguyện lớn hộ trì kinh, phẩm Trừ Bệnh và các phẩm về sau thể hiện lòng đại bi, tiếp vật.

Các vị đại sư ở Giang Nam²³ dùng Sơ phẩm làm tựa, lấy phẩm Thọ Lượng và các phẩm về sau làm chánh, từ phẩm Tứ Vương cho đến phẩm thứ mười ba làm phần lưu thông. Ngài Tam tạng Chân-đế phân chia bản dịch mới thành hai mươi hai phẩm. Lấy Sơ phẩm làm tựa, từ phẩm Thọ Lượng đến phẩm Xả Thân thứ mười chín làm phần chánh, hai phẩm sau cùng làm phần lưu thông²⁴.

Nếu xét thêm hai bản dịch của ngài Bảo Quý và ngài Nghĩa Tịnh, thì sự bất đồng trong phân chia các phẩm lại càng lớn hơn. Điều này góp phần cho thấy tính phức hợp, tùy biến, không nguyên bản của bản kinh này.

Từ những bất đồng trong trật tự sắp xếp kết cấu bản kinh, từ thâu nạp và tổng hợp nhiều nguồn thư tịch, là điều kiện thuận lợi dẫn đến sự xuất hiện những cứ liệu ngoài Phật giáo trong bản kinh này.