Biện Chính Phật Học — Tập III

3. NHỮNG DẤU HIỆU CỦA BẬC THÁNH

Như đã nói, với một kẻ chưa vượt bờ mà lạm bàn về vấn đề chứng ngộ của một bậc Thánh là việc rất khó. Đây cũng là tâm thế của ngài Xá-lợi-phất khi bị Đức Phật truy vấn về sự kiện tôn giả đã dùng những lời mạnh mẽ tán thán trí tuệ của Ngài. Câu trả lời của tôn giả Xá-lợi-phất, cũng liên hệ phần nào đến việc nghiên cứu của chúng tôi về trường hợp ngài Huệ Năng: Bạch Thế Tôn, con không có trí tuệ để được biết tâm tư của chư vị A-la-hán, chánh đẳng giác trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Bạch Thế Tôn, nhưng con biết truyền thống về chánh pháp³¹.

Dấu hiệu đầu tiên của một bậc Thánh thành tựu tứ quả A-la-hán trong trường hợp của ngài Huệ Năng, là việc thọ trì nghiêm cẩn 250 giới. Căn cứ vào kinh Phật-bát-nê-hoàn, quyển thượng, thì giữ gìn đầy đủ 250 giới, sẽ đắc đạo quả A-la-hán³².

Với ngài Huệ Năng, mặc dù được kế thừa tổ vị và thành tựu sở ngộ cao nhất của hàng cư sĩ là thánh quả A-na-hàm, nhưng ngài đã không dừng lại ở đó mà tuân theo truyền thống ngàn đời của chư Phật, là thực hành con đường xuất gia và thọ giới. Đó cũng là điều mà Đức Phật đã dạy trong kinh Trung Bộ: Truyền thống tốt đẹp này do ta thiết lập, con phải tiếp tục duy trì. Con chớ thành người tối hậu sau ta³³. Hơn đâu hết, ngài Huệ Năng ý thức được rằng, phải đúng như pháp xuất gia, thọ giới, vì tự tu là trộm phẩm mạo, tăng tướng, cách tu ấy không có mặt trong giáo pháp của Đức Tôn sư³⁴.

Theo Tào Khê đại sư biệt truyện, vào ngày 17 tháng Giêng niên hiệu Nghi Phượng nguyên niên (676)³⁵, ngài Huệ Năng được ngài Ấn Tông phương tiện thế phát. Vào ngày mùng tám tháng Hai cùng năm, ngài Ấn Tông đã tổ chức giới đàn tại chùa Pháp Tánh (法性) để truyền giới cụ túc cho ngài Huệ Năng. Giới đàn do hòa thượng Trí Quang (智光) làm hòa thượng đàn đầu, ngài Huệ Tĩnh (惠靜) làm Yết-ma A-xà-lê, ngài Đạo Ứng (道應) làm giáo thọ A-xà-lê. Đặc biệt về sau, cả ba vị này đều theo ngài Huệ Năng học đạo³⁶.

Từ trường hợp cả ba vị hòa thượng truyền giới đều quy ngưỡng làm học trò, điều đó đủ chứng tỏ giới hạnh và trí tuệ của ngài Huệ Năng nghiêm cẩn như thế nào, và đây cũng chính là dấu hiệu thứ nhất cho thấy rằng ngài Huệ Năng đã chứng thánh quả A-la-hán.

Dấu hiệu thứ hai liên quan đến những biểu hiện của một vị A-la-hán là năng lực thần thông³⁷. Theo kinh Pháp Bảo Đàn, quyển thứ tám, đã cho thấy ngài Huệ Năng đã thể hiện tha tâm thông. Kinh ghi:

Khi ấy đệ tử của Bắc Tông tự lập ngài Thần Tú làm Tổ thứ sáu mà kỵ (vì) Lục Tổ được truyền y, mọi người đều nghe nên mới dạy Hành Xương đến ám sát Lục Tổ. Tổ tâm thông dự biết việc ấy nên liền để mười lượng vàng ở dưới tòa. Khi ấy ban đêm Hành Xương vào trong thất toan muốn hại Tổ, Tổ đưa cổ cho chém, Hành Xương liền vung kiếm chặt ba lần đều không thương tổn. Tổ bảo: “Kiếm chánh chẳng tà, kiếm tà chẳng chánh, chỉ nợ vàng của ông, không nợ mạng của ông.” Hành Xương hoảng hốt té xỉu, giây lâu mới tỉnh, cầu xin sám hối, liền nguyện xuất gia. Tổ liền cho vàng bảo: “Ông hãy đi, e đồ chúng trở lại hại ông, một ngày khác ông có thể đổi hình dáng mà trở lại, tôi sẽ nhận ông.” Hành Xương vâng lời dạy, giữa đêm trốn đi, sau theo Tăng xuất gia, thọ giới cụ túc, tinh cần tu hành (HT. Thích Thanh Từ dịch).

Dấu hiện thứ ba của một chứng thanh quả A-la-hán chính là khả năng chấn động trời đất (動天地)³⁸. Kinh Pháp Bảo Đàn ghi:

Một hôm, Sư muốn giặt cái y của Ngũ Tổ truyền thọ mà xung quanh không có suối tốt, nên đi đến cách sau chùa năm dặm, thấy có núi rừng xanh biếc, thoại khí vòng quanh (thoại khí là triệu chứng tốt lành hiện trên không khí, nhưng phải là người có pháp nhãn mới thấy được). Sư dộng tích trượng xuống đất, nước suối ngay đó trào ra, chảy thành cái ao. Sư quỳ trên đá mà giặt y (HT. Thích Thanh Từ dịch).

Dấu hiệu thứ tư của một vị thánh giả A-la-hán là biết rõ giờ chết, chủ động chấm dứt sinh mạng. Khảo về lịch sử các vị Thánh tăng cho thấy, ngài Xá-lợi-phất, tôn giả Ma-ha-ba-xà-ba-đề… có khả năng tự chủ sinh mạng của mình. Tương tự, trước lúc viên tịch khoảng một năm, ngài Huệ Năng đã sắp xếp, cắt đặt, phó chúc các việc cần thiết cho sự ra đi của mình. Vào canh ba, ngày mùng ba tháng tám năm 713, ngài Huệ Năng viên tịch trong tư thế thiền tọa.

Dấu hiệu thứ năm, lưu lại nhục thân bất hoại. Ngài Huệ Năng viên tịch lưu lại nhục thân, trải qua gần 1400 năm, giữa vô số thăng trầm của lịch sử nhưng nhục thân của ngài vẫn còn tồn tại, và hiện được thờ tại chùa Nam Hoa, huyện Khúc Giang, thành phố Thiệu Hưng, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc.

Theo kinh điển Hán tạng, khi được thân kim cang bất hoại, tức vị đó chứng vô-sanh-pháp-nhẫn³⁹.

Theo kinh Hoa Nghiêm, trong mười địa của Bồ-tát thì Vô-sanh-pháp-nhẫn tương ứng với Đệ bát địa và cũng được gọi là Bất động địa⁴⁰. Theo kinh Đại-bát-Niết-bàn: Bồ-tát khi trụ ở Bất-động địa thì sẽ không dao động, không đọa lạc, không lui sụt, không tan hoại⁴¹. Tuy tên gọi có khác, nhưng căn cứ vào nội dung thì quả vị ở Đệ bát địa cũng chính là quả vị của một bậc thánh giả A-la-hán⁴².

Trong Tống Cao tăng truyện có đề cập thoáng qua về quả vị Vô-sanh-pháp-nhẫn của ngài Huệ Năng:

Tiết độ sứ ở Quảng Châu tên là Tống Cảnh (宋璟) đến lễ tháp của ngài Huệ Năng, nhân hỏi đệ tử của ngài Huệ Năng là Lệnh Thao (令韜) về nghĩa của Vô-sanh-pháp-nhẫn. Nghe xong, Tống Cảnh rất hoan hỷ bèn hướng về tháp cầu xin hiện điềm lành. Giây lát, một ngọn gió nhẹ khởi lên cùng với một mùi hương lạ thoang thoảng trong cơn mưa nhẹ trái mùa, chỉ diễn ra trên ngôi cổ tự⁴³.

Như vậy, từ năm dấu hiệu ở trên đã cho thấy, ngài Huệ Năng đã chứng đắc quả vị A-la-hán.

4. KẾT LUẬN

Ngài Huệ Năng là một trường hợp đặc thù của Phật giáo nói chung và Phật giáo Bắc truyền nói riêng. Cuộc đời cũng như tư tưởng và kể cả nhục thân bất hoại của ngài là những bằng chứng sống động, đã mở rộng cơ may tu tập và chứng ngộ cho nhiều giới và nhiều người.

Khảo về tiến trình giác ngộ của ngài Huệ Năng, đã chứng thực một điều rằng, tuy mang danh là đốn ngộ, nhưng thực sự tiến trình đi đến giác ngộ của ngài, cũng thuận thứ và từ từ, đúng như lời dạy của Đức Phật trong kinh tạng⁴⁴. Tức là cũng bắt đầu từ quá trình kiến pháp (diṭṭhadhamma) cho đến khi chứng đệ bát địa Vô-sanh-pháp-nhẫn.

Có thể nói, từ tiến trình ngộ đạo của ngài Huệ Năng đã góp phần cũng cố niềm tin vào lời dạy của Đức Phật trong kinh điển, đồng thời qua đó xác tín thêm rằng, các bậc thánh nhân vẫn có thật trong đời, dù cách Phật đã lâu xa.

TỪ CHÂU-LỢI-BÀN-ĐẶC, ĐẾN LỤC TỔ HUỆ NĂNG NGHĨ VỀ VẤN ĐỀ PHÁP HÀNH CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM HIỆN TẠI

Không phải vì nói nhiều,

Mới xứng danh trì pháp,

Những ai tuy nghe ít,

Nhưng thân hành đúng pháp,

Không phóng túng chánh pháp,

Mới xứng danh trì pháp”.

(Pháp Cú. 259)¹

Thời Phật tại thế, tôn giả A-nan được xem là người có khả năng ghi nhớ toàn bộ những lời dạy của Đức Phật. Thẩm quyền đặc thù đó là do phước nghiệp của bản thân cộng với kết quả của hai mươi lăm năm làm thị giả cho Đức Phật². Mặc dù vậy, mãi sau khi đức Thế Tôn diệt độ và trước lúc cuộc kiết tập kinh điển lần thứ nhất diễn ra, tôn giả A-nan mới chứng Thánh quả A-la-hán.

Từ trường hợp của tôn giả A-nan đã góp phần cho thấy, quảng học đa văn chưa hẳn là yếu tố quyết định sự chứng ngộ của một con người. Bởi lẽ ở thời Phật, đã có nhiều vị đệ tử, dù chỉ được nghe một câu kinh ngắn, nhưng biết nương đó hành trì thì vẫn có khả năng thể nhập Thánh đạo.

Căn cứ vào hiện trạng giáo dục của Phật giáo nói chung và mục tiêu học tập của Tăng Ni trẻ Việt Nam hiện nay nói riêng, thì việc nghiên cứu về hai trường hợp, từ tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Culapanthaka) và lục tổ Huệ Năng, là những khơi gợi bước đầu, trong nỗ lực tìm kiếm một giải pháp cân bằng giữa pháp học và pháp hành trong bối cảnh hiện tại.

1. NHỮNG TIỀN ĐỀ GỢI MỞ TỪ KINH ĐIỂN

Thời Phật, do điều kiện đặc thù nên có những vị Tỳ-kheo không thể tham dự tất cả các pháp hội do Đức Phật tuyên thuyết, có trường hợp, do khả năng chậm lụt không thể nhớ nhiều nên cầu thỉnh Đức Phật chỉ cho một vài pháp yếu để hành trì.

Tiêu biểu cho những trường hợp nêu trên, là câu chuyện của Tỳ-kheo người Vajji được ghi lại trong kinh Tăng Chi (A.i,230), do vì không thể thuộc 150 học giới, nên được Đức Phật khuyến nghị chỉ cần học tóm tắt giới, định, tuệ thì cũng đủ điều kiện để đoạn tận tham, sân, si. Kinh ghi:

1. Như vầy tôi nghe.

Một thời, Thế Tôn trú ở Vesāli, tại Đại Lâm, chỗ giảng đường có góc nhọn. Rồi một Tỷ-kheo người Vajji đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tỷ-kheo người Vajji bạch Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, hơn 150 học pháp này, nửa tháng một lần con phải tụng đọc, ở đây, con không có thể học nổi.

- Này Tỷ-kheo, Thầy có thể học ba học pháp không, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học?

- Bạch Thế Tôn, con có thể học ba học pháp, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học.

2. Do vậy, này Tỷ-kheo, Thầy hãy học tập ba học pháp, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Nếu Thầy học tập tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Này Tỷ-kheo, nhờ học tập ba học pháp này, tham sẽ đoạn tận, sân sẽ đoạn tận, si sẽ đoạn tận³.

Trường hợp tương tự cũng diễn ra đối với Tỳ-kheo Uttiya, kinh Tạp-a-hàm ở Hán tạng gọi là Uất-đê-ca (欝低迦)⁴. Theo tự thuật của ngài Uttiya trong Trưởng lão Tăng kệ (Thera.5), sau khi xuất gia, ngài sống buông lung nên mãi không đắc được Thánh quả. Thấy các Tỷ-kheo khác nói lên chánh trí của mình, ngài xin Thế Tôn một bài học tóm tắt. Đức Phật trả lời ngài phải làm cho thanh tịnh nếp sống căn bản và Đức Phật dạy ngài về nếp sống căn bản một cách tóm tắt. Ittiya học tập bài học này, phát triển thiền quán, nhưng rồi bị bệnh. Trong sự cố gắng tối hậu, ngài chứng được quả A-la-hán⁵. Kinh Tương Ưng (S.v,166) đã ghi lại nội dung cuộc hội kiến giữa tôn giả và Đức Phật. Kinh ghi:

1) Nhân duyên ở Sāvatthi.

2) Rồi Tôn giả Ittiya đi đến Thế Tôn; sau khi đến... Ngồi một bên, Tôn giả Ittiya bạch Thế Tôn:

- Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn thuyết pháp vắn tắt cho con. Sau khi nghe Thế Tôn thuyết pháp, con sẽ sống một mình, an tịnh, không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần.

- Như vậy, này Ittiya, hãy làm cho thanh tịnh các pháp căn bản trong các thiện pháp. Thế nào là các pháp căn bản trong các thiện pháp? Giới khéo thanh tịnh và tri kiến chánh trực.

3) Và này Ittiya, khi nào Ông có giới khéo thanh tịnh, và tri kiến chánh trực; rồi này Ittiya, y cứ vào giới, an trú vào giới, Ông hãy tu tập bốn niệm xứ⁶.

Có thể nói, trong bối cảnh giới hạn về tri thức của bản thân, cộng với sự bức ngặt về thời gian để sống cũng như để tu tập, nhưng do biết lựa chọn phù hợp và tích cực thực hành pháp yếu, nên đã có nhiều vị Tỳ-kheo chứng Thánh quả trong thời gian rất ngắn. Có những trường hợp được nghe kinh buổi sáng thì có thể chứng ngộ vào buổi chiều⁷.

Đây là những sự thật có cơ sở từ kinh điển và biểu hiện sinh động cho sự thật này, là câu chuyện của ngài Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka) cũng như của lục tổ Huệ Năng.

2. VÀI NÉT VỀ TÔN GIẢ CHÂU-LỢI-BÀN-ĐẶC (CŪLAPANTHAKA)

Theo kinh Tăng Chi (A.i,24), kinh Phật tự thuyết (Ud.5), Chú giảng kinh Pháp cú, Trưởng lão Tăng kệ, Truyện tiền thân (Jataka No. 4)... thì lược truyện về tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka) được kể như sau:

Ở thành Vương-xá (Rājagaha), có một tiểu thư con nhà danh giá đã phải lòng với người giúp việc (Dāsen), nên cả hai phải trốn nhà ra đi do sự khắc nghiệt của chế độ tập cấp (Varna). Đôi vợ chồng trẻ này sinh hạ được hai người con, người con cả tên là Mahāpanthaka và người con út chính là tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka).

Vượt qua định kiến của xã hội lúc bấy giờ, ông bà ngoại đã mở rộng vòng tay đón hai cháu về nuôi dưỡng. Do vì ông bà ngoại thường đi lễ Phật nghe pháp ở tinh xá Vườn Xoài của ngự y Jīvaka (Jīvakambavane) nên thường dẫn người anh lớn đã trưởng thành là tôn giả Mahāpanthaka đi theo. Cảm mến đời sống xuất gia nên Mahāpanthaka xin phép ông bà ngoại và cầu thỉnh Đức Phật đáp ứng sở nguyện. Sau đó, Mahāpanthaka được chính thức xuất gia và do siêng năng tu tập, ngài thành tựu quả vị A-la-hán.

Từ kinh nghiệm bản thân, tôn giả Mahāpanthaka nghĩ rằng sẽ tốt hơn cho em mình nếu được an trú trong đời sống giải thoát, nên đã khuyến hóa em đầu Phật xuất gia.

Khác với anh mình, căn tánh của ngài Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka) rất mê mờ, ám độn, học trước quên sau. Bởi lẽ, trong bốn tháng làm Sa-di tập sự, tôn giả không thể nào thuộc được bài kệ ngắn, như sự ghi nhận trong truyện Tiền thân (Jataka.4):

Như bông sen thơm dịu,

Vào rạng đông buổi sáng,

Hoa được nở toàn diện

Với mùi hương bát ngát.

Nhìn đức Phật chói sáng

Với hào quang chiếu diện,

Như mặt trời rực sáng

Trên bầu trời quang đãng⁸.

Sau nhiều trợ duyên cần thiết nhưng không thành công, tôn giả Mahāpanthaka nghĩ rằng, sẽ tốt hơn cho em mình khi quay trở về đời sống thế tục, nên đã thẳng thắn đề nghị:

- Này Panthaka, em không có khả năng trong giáo pháp này. Bốn tháng trôi qua, em không thể học thuộc lòng một câu kệ, làm sao em có thể đạt được sự nghiệp tối thượng của người xuất gia? Hãy đi ra khỏi tinh xá⁹.

Thực lòng, tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka) rất muốn sống đời sống xuất gia, nên nước mắt lưng tròng khi nghe lời anh giã từ tinh-xá. Biết chuyện, Đức Phật đã cho gọi tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka) đến trước Hương phòng, đưa cho tôn giả một mảnh vải trắng sạch với lời dạy:

- Này Cullapanthaka, hãy hướng mặt về phía đông, dùng miếng vải này lau qua lau lại và nói: Đồ vật lau bụi, đồ vật lau bụi¹⁰. (Cullapanthaka puratthābhimukho hutvā imaṃ pilotikaṃ rajoharaṇaṃ rajoharaṇa ti)¹¹

Từ một miếng vải trắng sạch, nhưng sau khi sử dụng nhiều lần đã trở nên dơ bẩn. Thực tại này đã giúp tôn giả hình thành nên suy nghĩ: Vừa rồi, tấm vải này rất là sạch sẽ. Nhưng này vì bản thân ta, nó đã bỏ nguyên trạng của nó, và trở thành dơ bẩn. Thật sự các hành là vô thường”. Ngay khi Cullapanthaka thông hiểu tính đoạn diệt, Thiền quán được tăng trưởng¹². Lúc ấy, đức Thế Tôn đã khéo léo dẫn dắt tôn giả, từ nhận thức về sự dơ bẩn của mảnh vải đến chân lý của thực tại là: tham, sân và si mới là bụi bẩn, cần phải loại trừ, được Ngài khái quát qua ba vần kệ. Cuối bài kệ, tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka) liền chứng Thánh quả A-la-hán.

Có thể nói, với tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka), xuất thân trong gia cảnh trái ngang, cùng với túc nghiệp oan khiên nên căn trí chậm lụt¹³, mặc dù vậy tôn giả đã ngộ đạo trong một bối cảnh đặc thù. Do đó, trong kinh Tăng-chi, tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka) đã được Đức Phật tán thán:

- Này các Tỳ-kheo, trong những vị đệ tử Tỳ-kheo của ta có tài về chuyển dịch tâm, tối thắng là Cūlapanthaka. (Etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ cetovivaṭṭakusalānaṃ yadidaṃ cūḷapanthako)¹⁴.

Từ trường hợp của tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka), đã khẳng định khả tính giác ngộ luôn tiềm ẩn bên trong mỗi người, và đồng thời cho thấy tính ưu thắng từ pháp hành mà Đức Phật đã tùy cơ chỉ dạy. Hơn mười thế kỷ sau, một trường hợp tương tự như tôn giả Châu-lợi-bàn-đặc (Cūlapanthaka) được phát hiện, đó là câu chuyện của ngài lục tổ Huệ Năng (638-713).

3. VÀI NÉT VỀ LỤC TỔ HUỆ NĂNG

Căn cứ vào Lục tổ đàn kinh, Tống Cao tăng truyện, quyển 8, Phật tổ thống kỷ, quyển 29, quyển 41, Thích thị kê cổ lược, quyển 3, Tào khê đại sư biệt truyện, truyền pháp chánh tông ký, quyển 6, thì lược sử của lúc tổ Huệ Năng như sau:

Thân phụ của ngài Huệ Năng nguyên quán ở Phạm Dương, sau dời qua Lãnh Nam sinh sống. Ngài sinh vào thời vua Đường Thái Tông (599-649), niên hiệu Trinh Quán năm thứ 12 (638)¹⁵. Lúc ba tuổi thì mồ côi cha, từ đó ngài cùng mẹ lớn lên trong tảo tần với nghề đốn củi. Một hôm, gánh củi ra chợ bán, nghe tiếng tụng kinh thì tâm ngài liền khai ngộ¹⁶, hỏi ra mới biết đó là kinh Kim Cang. Mong muốn được thọ trì kinh này nên ngài được người hướng dẫn đến cầu pháp với ngũ tổ Hoằng Nhẫn ở chùa Đông Thiền, huyện Hoàng Mai, thuộc Kỳ Châu.

Nhân duyên hội đủ, Huệ Năng diện kiến ngài Huệ Nhẫn ở Hoàng Mai, ngũ Tổ hỏi: Ông từ phương nào đến, và muốn cầu thỉnh điều gì? Huệ Năng đáp: “Đệ tử là dân Tân Châu ở Lãnh Nam, từ xa về lễ Tổ, chỉ cầu làm Phật chứ không mong gì khác”. Tổ nói: Ngươi dân Lãnh Nam, ở chốn quê mùa thì làm sao kham thành Phật? Huệ Năng đáp: Người tuy có Bắc-Nam, nhưng Phật tánh vốn không phân Nam- Bắc, thân quê mùa này cùng với thân hòa thượng có gì sai khác? Và Phật tánh giữa con và hòa thượng có gì sai biệt nhau? Ngũ Tổ muốn hỏi thêm nữa nhưng thấy bất tiện vì đồ chúng tề tựu xung quanh, nên bảo Huệ Năng theo chúng làm việc¹⁷.

Tám tháng chấp lao phục dịch trong chốn nhà trù nhưng ngài Huệ Năng không nề hà mỏi mệt, một ngày nọ ngũ Tổ bảo đại chúng mỗi người hãy trình một bài kệ để ngài khảo chứng tâm tư. Lúc này, chúng của ngũ Tổ hơn bảy trăm, trong số đó có ngài Thần Tú là bậc giáo thọ, nên ai cũng nghĩ chẳng cần phải trình kệ làm gì vì không ai có thể vượt qua được ngài Thần Tú.

Sau nhiều trầm tư, nữa đêm ngài Thần Tú tự mình cầm đèn và viết lên bài kệ ở cách tường phía Nam với nội dung:

Thân như cây Bồ-đề,

Tâm như đài gương sáng,

Luôn luôn phải lau chùi,

Chớ để dính bụi nhơ¹⁸.

(HT. Thích Thanh Từ, dịch).

Sau khi nghe chúng nhân trì tụng bài kệ này, ngài Huệ Năng ứng xuất một bài kệ, nhờ quan Biệt Giá viết lên vách tường phía Bắc.

Bồ-đề vốn không cây,

Gương sáng cũng chẳng đài,

Xưa nay không một vật,

Chỗ nào dính bụi nhơ¹⁹.

(HT. Thích Thanh Từ dịch).

Xem xong bài kệ này, ngũ Tổ biết tâm cơ của Huệ Năng đã đến thời khai ngộ, nên vào canh ba đêm ấy, đã biệt truyền kinh Kim Cang cho ngài. Trong khi tiếp thụ bản kinh này, khi nghe đến câu: Không nên trú tâm, để tâm dính mắc, bất cứ pháp nào” (Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm)²⁰, ngài liền đại ngộ. Ngay khi đó, ngài Hoằng Nhẫn đã truyền y bát và ký thác cho ngài Huệ Năng thành lục Tổ.

Sau khi được truyền y bát, lục Tổ Huệ Năng đã ẩn tích một thời gian. Theo, Tào Khê đại sư biệt truyện, thì ngài ẩn cư trong đám thợ săn đến 5 năm. Vào niên hiệu Nghi Phượng nguyên niên, lúc này ngài Huệ Năng đã 40 tuổi, đã được pháp sư Ấn Tông thế phát vào ngày 17 tháng Giêng. Vào ngày mùng 8 tháng Hai cùng năm, ngài được thọ cụ túc giới tại chùa Pháp Tánh (法性寺). Giới đàn do ngài Trí Quang (智光) làm Hòa thượng đàn đầu, ngài Huệ Tĩnh (惠靜) làm Yết-ma A-xà-lê, ngài Đạo Ứng (道應) làm giáo thọ A-xà-lê. Vào ngày mùng 8 tháng Tư niên hiệu Nghi Phương nguyên niên (676), ngài chính thức khai pháp, giảng dạy chúng nhân suốt 36 năm. Khi cơ duyên đã mãn, ngài ngồi yên mà hóa, thế thọ 76 tuổi²¹.

Có thể nói, ngài Huệ Năng quả là một trường hợp đặc biệt trong lịch sử Phật giáo Bắc truyền. Tùy theo phương cách tiếp cận mà đã có những lý giải khác nhau về cuộc đời của Ngài. Trong thư tịch Hán tạng hiện còn nhiều quan điểm chưa thống nhất với nhau.

Khảo riêng về phương diện lịch sử xã hội cho thấy, tuy xuất thân ở miền quê, không có điều kiện đế tiếp xúc với tri thức, sách vỡ, do vì ngài không biết chữ. Nhưng trong nhịp tất bật mưu sinh, ngài chợt nghe kinh Kim Cang trong một lần vào phố thị và đã định tâm chuyên chú lắng nghe. Tống cao tăng truyện dùng cụm từ ngưng thần (凝神) để chỉ cho trạng thái đó. Cũng bản kinh ấy, nhưng qua sự triển khai của một bậc thầy có năng lực thực sự về tâm linh là Hoằng Nhẫn đại sư (601-676), nhất là ở câu: Không nên trú tâm, để tâm dính mắc, bất cứ pháp nào” (Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm)²² ngài đã nhận ra thực tướng của các pháp.

Khi đối chiếu với kinh tạng Nikāya, câu kinh này rất giống với ý kinh Trung Bộ được ngài Xá-lợi-phất giảng cho cư sĩ Cấp-cô-độc bên giường bệnh:

Này cư sĩ, hãy học tập như sau: "Tôi sẽ không chấp thủ những gì được thấy, được nghe, được cảm thọ, được nhận thức, được hy cầu, được tư sát với ý, và tôi sẽ không có thức y cứ vào các pháp (nói trên)". Này Cư sĩ, hãy học tập như vậy²³. (Tasmātiha te, gahapati, evaṃ sikkhitabbaṃ – ‘yampi me diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anupariyesitaṃ anucaritaṃ manasā tampi na upādiyissāmi, na ca me taṃnissitaṃ viññāṇaṃ bhavissatī’ti. Evañhi te, gahapati, sikkhitabba’’nti)²⁴.

Sự khế hợp này, chúng tôi sẽ trở lại trong một chuyên đề khác, nhưng qua đây, đã cho thấy rằng, tuy chỉ một câu kinh nhưng khi được triển khai đúng lúc, thì có khả năng giúp người mở con mắt tuệ (Dhammacakkhuṃ udapādi).

Điều khích lệ, và cũng là bài học lớn nhất từ trường hợp của ngài Huệ Năng, đó là, quá trình ngộ đạo tuy có trợ lực từ quảng học đa văn, nhưng quá chú trọng đa văn, thì đôi khi dễ rời xa giác ngộ. Điều này sẽ được thấy rõ khi tham chiếu vào phương châm giáo dục Phật giáo, cũng như mục tiêu học tập của người xuất gia ngày nay.

4. TÌM KIẾM GIẢI PHÁP CÂN BẰNG GIỮA PHÁP HỌC VÀ PHÁP HÀNH TRONG BỐI CẢNH PHẬT GIÁO VIỆT NAM HIỆN TẠI

Nguyên nhân mất cân đối giữa pháp học và pháp hành

Kể từ phong trào chấn hưng Phật giáo đầu thế kỷ XX đến ngày hôm nay, chỉ xét riêng ở Việt Nam, công bằng để đánh giá thì trình độ tri thức Phật học trong tầng lớp xuất gia và kể cả hàng cư sĩ đã tăng tiến đáng kể. Sự phát triển về tri thức Phật học đã đồng thời kéo theo một diện mạo mới cho Phật giáo Việt Nam trên bản đồ Phật giáo thế giới. Tuy nhiên, về phương diện pháp hành tu tập, khách quan để nhìn nhận thì có sự thiếu vắng rất lớn về nhận thức, về khả năng hành trì cũng như các trung tâm tu học xứng tầm. Nói rõ hơn, đã có một sự mất cân đối giữa pháp học và pháp hành trong hiện tình Phật giáo Việt Nam hiện tại. Thực trạng mất cân đối này, theo người viết, phát xuất từ những nguyên nhân cơ bản sau đây.

Thứ nhất, hệ thống giáo dục tự viện chưa xác định đúng mức về vai trò của pháp hành. Một kẻ ban sơ nhập đạo thường ấp ủ một chí nguyện tươi sáng, thanh cao. Chí nguyện này vốn đã được thắp lên trong tâm người xuất gia trước đó, nhưng cơ chế giáo dục tự viện ngày nay phần lớn không tiếp thêm được chất liệu để duy trì ngọn lửa này. Vì lẽ, quỹ thời gian giáo dục tự viện không có nhiều, nhưng phải bị chia sẻ trong việc học tập nề nếp thiền môn, làm kinh tế nhà chùa và kiện toàn các kỹ năng phục vụ nhu cầu tâm linh cho quần chúng. Ngoại trừ ở một số tu viện, thiền viện dành sự quan tâm và trang bị cho người mới xuất gia về pháp hành, thì phần lớn các tự viện ngày nay chỉ tập trung vào hạnh nghi cơ bản của bậc xuất gia như bốn quyển luật, hai thời công phu, xem đó như pháp hành phổ quát. Nội dung khảo thí trong các đại giới đàn gần đây đã góp phần chứng tỏ điều này. Đây là một bất cập, góp phần tạo nên sự thiếu vắng pháp hành trong sinh hoạt Phật giáo.

Thứ hai, mục tiêu của các cấp giáo dục ngày nay chưa chú trọng pháp hành. Sự phát triển đa dạng về qui mô, loại hình và phương thức giáo dục Phật giáo ngày nay là một tín hiệu đáng mừng. Thành tựu của ngành giáo dục Phật giáo nói chung đã cung cấp nhân sự cho guồng máy giáo hội, sản sinh ra những nhà nghiên cứu, hoằng pháp, từ thiện xã hội… với nhiều bằng cấp chuyên môn, có thẩm quyền và học vị, sẵn sàng dấn thân và đưa Phật pháp vào nhiều lãnh vực của đời sống. Nói cách khác, giáo dục Phật giáo ngày nay phần lớn chỉ nhắm tới mục tiêu độ tha và dường như bỏ quên nội dung tự độ là vấn đề pháp hành. Một vài tiết thiền học trong chương trình đào tạo cử nhân Phật học, chưa đủ làm ấm lên cánh đồng tâm vốn đã hoang lạnh từ lâu của sinh viên Tăng, Ni. Việc lưu tâm và đôi khi quá nhấn mạnh đến vấn đề học hàm, học vị và địa vị, dù chỉ giới hạn trong địa hạt Phật giáo, cũng là một tác nhân góp phần làm cho người học lơ là với vấn đề pháp hành.

Thứ ba, các truyền thống sơn môn như các thiền viện, tu viện với pháp hành cụ thể, như hành thiền, niệm Phật, trì chú… chưa đáp ứng đúng mức nhu cầu về pháp hành. Hiện tại, rõ ràng và cụ thể hơn cả trong pháp hành là nội dung tu tập trong các thiền viện theo truyền thống Trúc Lâm Yên Tử. Tuy nhiên, khảo từ thực tế cho thấy, các trung tâm tu học này vẫn chưa thu hút được Phật tử ở mọi giai tầng, hàng xuất gia phát nguyện chuyên tu và các giới Phật tử tri thức nước ngoài. Với các truyền thống lấy việc niệm Phật làm tôn chỉ hành trì, thì chỉ mới được chú trọng phát triển trong hơn một thập niên gần đây và chưa đồng bộ về phương pháp. Thậm chí, một vài hành giả tiêu biểu của pháp môn này, đã có những phát ngôn chưa phù hợp với Thánh giáo. Bên cạnh đó, trong vài năm gần đây, đã có một vài dòng truyền thừa Phật giáo nước ngoài đã đem pháp hành Mật giáo giảng dạy tại Việt Nam. Ở đây, sự thiếu cân nhắc, thẩm định về nguồn gốc của các dòng truyền thừa này, cũng như nội dung truyền đạt, đã tạo nên những bất cập về pháp hành.

Thứ tư, trong vài năm gần đây, đã có nhiều bậc xuất gia và kể cả hàng tại gia cư sĩ, đã tự mình tìm kiếm pháp hành từ băng đĩa, tài liệu; một vài trường hợp đã tự thân thực nghiệm tại những trung tâm tu học, các dòng truyền thừa Phật giáo mang tính biệt truyền ở nước ngoài. Tuy nhiên, do tự mày mò tìm hiểu, do quá nôn nóng thành tựu về pháp hành, do muốn khẳng định với đệ tử, số đông nên đã tạo nên bức tranh lập thể về pháp hành. Cụ thể, trong một số ngôi chùa và trung tâm tu học ở Việt Nam hiện nay, đã có một sự hỗn dung nguy hiểm giữa thiền học Phật giáo và Yoga của Ấn giáo; đã có những khóa lễ dưới danh nghĩa Kim Cương thừa nhưng mang nhiều màu sắc pha tạp giữa Phật giáo và tín niệm đa thần; đã có những ngôi chùa mà người đứng đầu công khai sử dụng và ban phát bùa chú nhằm vào những mục đích khác nhau. Có trường hợp tuy mang hình thức cư sĩ nhưng dám đứng ra chủ trì những nghi lễ đặc thù, mà trong số đồ chúng phía dưới có cả hàng xuất gia. Có thể nói, xuất phát từ nhiều động cơ, cả tích cực lẫn tiêu cực, một số ngôi chùa, các trung tâm tu học, cũng như các am, thất tự phát… hiện nay đã có những dấu hiệu lệch chuẩn về phương cách tu tập, hành trì.

Từ bốn lý do nêu trên đã góp phần tạo nên những bất cập về pháp hành, và muốn hóa giải thực trạng này, cần phải có những giải pháp ban đầu sau đây.

Những giải pháp gợi mở bước đầu

Thứ nhất, phải tái xác định mục tiêu của giáo dục Phật giáo, bao gồm cả giáo dục tự viện cho đến đào tạo chuyên sâu. Phải nâng tầm trách nhiệm của mỗi vị trú trì trên mỗi ngôi tự viện, ngoài kiến thức Phật học và kỹ năng xã hội cần thiết, thì cần phải am tường về một pháp hành cụ thể. Với chủ thể giáo dục và đối tượng giáo dục, cần phải xác định rõ mục tiêu chính yếu của mỗi phân ngành, học để nghiên cứu, học để giảng dạy, học để phụng sự giáo hội, tha nhân, hay học để nhằm chuyển hóa nội tâm, dành cho tu tập. Tùy theo mỗi mục tiêu học tập mà xây dựng một nội dung đào tạo phù hợp và thích đáng. Sự thiếu vắng nhân sự trong một số lãnh vực chuyên môn, mà ở đây là nhân sự có thẩm quyền về pháp hành, hiện đang là một vấn nạn lớn. Mặt khác, trong nội dung đào tạo ở ba cấp Phật học hiện nay, gồm Sơ cấp, Trung cấp và Cử nhân Phật học, cần phải giới thiệu và tăng cường nội dung về các pháp hành truyền thống của Phật giáo Việt Nam, như Thiền, Tịnh và Mật. Phải đảm bảo rằng, về mặt lý thuyết, sau khi trải qua ba cấp học này, học viên có thể tự chọn cho mình một pháp hành tương thích với sở nghiệp.

Thứ hai, cần phải thấy rõ ràng, từ những thập niên sáu mươi của thế kỷ trước, các bậc cao tăng của Phật giáo Việt Nam như hòa thượng Trí Tịnh, hòa thượng Thanh Từ, hòa thượng Nhất Hạnh, hòa thượng Thiền Tâm… đã thấy sự bất cập, trống vắng về pháp hành trong sinh hoạt thiền môn nên tự thân các ngài đã có những nỗ lực nhằm cũng cố, kiện toàn. Thực tế cho thấy rằng, mặc dù các ngài không trải qua một quá trình đào tạo bài bản, chuyên sâu, lâu dài như thế hệ Tăng, Ni có đầy đủ bằng cấp và học vị ngày nay; chỉ với vốn kiến thức Phật học căn bản, cộng với việc am tường một phần ngoại điển Hán ngữ, nhưng các ngài đã phục hoạt thành công các pháp hành mang tính tâm linh truyền thống. Di sản quý báu này cần được các thế hệ xuất gia ngày nay trân trọng thừa tiếp, củng cố để thích nghi và giới thiệu rộng rãi.

Thứ ba, Phật giáo Việt Nam hiện tại đã có những không gian tu tập rộng lớn ở cả ba miền. Nên chăng, cần phải quy hoạch, tổ chức và trợ duyên cho những trung tâm tu tập ngắn hạn và dài hạn, đáp ứng nhu cầu thực nghiệm tâm linh cho cả hai giới tại gia và xuất gia. Hiện tại, hệ thống thiền viện Trúc Lâm đã được trải đều trên cả nước. Đây là một tín hiệu đáng mừng về sự phát triển của dòng Thiền này nói riêng và truyền thống thiền tập của Phật giáo Việt Nam nói chung. Song song bên cạnh đó, với thống kê sơ bộ cho thấy, sự có mặt của nhiều Tăng, Ni và một bộ phận cư sĩ trí thức Việt Nam tại các trung tâm thiền Vipassana trên thế giới, đã cho thấy sự thu hút của dòng thiền này. Do vậy, nên chăng tiến tới thành lập các trung tâm thiền Vipassana mang tầm quốc tế ngay tại Việt Nam. Ở đây, nếu như không đủ nhân sự và kinh nghiệm tổ chức, thì cần có những khuyến thỉnh, liên kết với các tổ chức Phật giáo đủ năng lực và kinh nghiệm ở nước ngoài để thành lập. Ngoài ra, từ mẫu hình thành công các khóa tu Phật thất, các đạo tràng niệm Phật, các tự viện tiêu biểu theo truyền thống Kim Cương thừa, cần được quan tâm và hỗ trợ từ giáo hội và chính quyền, để tạo nên nhiều lựa chọn về pháp hành cho cả hai giới tại gia và xuất gia.

Thứ tư, cần phải thành lập cơ quan chuyên trách về tổ chức và quản lý. Vì lẽ, muốn thực tập pháp hành cần phải có con người đủ thẩm quyền về pháp hành và trung tâm tu học tương xứng. Việc tổ chức và quản lý những trung tâm chuyên tu đòi hỏi phải có nhân sự chuyên trách. Hơn thế nữa, khi có những dấu hiệu lệch chuẩn về pháp hành từ những cơ sở Phật giáo, dù chính thức hay tự phát, thì cần phải có cơ quan chuyên trách của Phật giáo có đủ năng lực để thẩm định và định hướng. Hiện tại, trong cơ cấu tố chức của GHPGVN chưa có một bộ phận chuyên trách về vấn đề pháp hành. Theo người viết, trong hai cơ quan lãnh đạo tối cao của PGVN hiện nay²⁵, cần phải phối hợp và tổ chức một bộ phận chuyên trách về pháp hành, đặt dưới sự lãnh đạo trực tiếp của hội đồng trưởng lão Tăng-già mà ở đây chính là Hội đồng chứng minh. Bộ phận nhân sự này không những có thẩm quyền về pháp hành mà cần trang nghiêm về đạo hạnh. Kinh nghiệm tổ chức nhân sự của Phật giáo thời Lý-Trần, lấy việc nội chứng cũng như phẩm hạnh đạo đức làm tiêu chí để lựa chọn, là một kinh nghiệm phù hợp với kinh điển và thực tiễn tu học, dù ở bất cứ giai đoạn nào.

5. KẾT LUẬN

Khi quá chú trọng đến sự phát triển của tri thức cũng như vận dụng toàn lực cho sự nghiệp độ tha, thì dễ dàng bỏ quên một giá trị thiết thân mang tính tồn vong của Phật giáo, đó chính là kinh nghiệm nội chứng. Muốn thành tựu nội chứng thì phải nương vào pháp hành. Trong năm hạng người tham cứu kinh điển, thì hạng người biết sống theo Pháp (Dhammavihara – A.iii,86)²⁶, luôn được Đức Phật tán thán.

Từ sự suy yếu của Phật giáo ở thời kỳ hậu Trần, là bài học kinh nghiệm sâu sắc có liên quan đến thực tiễn tu học của Phật giáo Việt Nam ngày nay. Bởi lẽ, một khi quá chú trọng đến hình thức, đến bằng cấp, đến học vị và địa vị, cũng như dành mọi quan tâm cho sứ mạng độ tha, mà bỏ quên vấn đề tự độ, trau dồi phẩm hạnh, chuyển hóa nội tâm, là những dấu hiệu cho thấy sự mất cân đối trong quá trình phát triển của một chỉnh thể Phật giáo.

Qua câu chuyện của ngài Bàn-đặc và tôn giả Huệ Năng, đã góp phần chuyển tải một thông điệp mang tích khích lệ: có thể thành tựu pháp hành, dù sở hữu một lượng tri thức hữu hạn.

NHỮNG CỨ LIỆU VỀ NI GIỚI TRƯỚC THỜI DI MẪU MA-HA-BA-XÀ-BA-ĐỀ

Chỗ nào có giới hạnh, chỗ ấy có trí tuệ; chỗ nào có trí tuệ, chỗ ấy có giới hạnh¹.

Theo niềm tin truyền thống, di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī) được xem là vị trưởng lão Ni đầu tiên trong lịch sử kinh điển. Cơ sở của quan điểm này được nhiều kinh, luật khả tín từ Hán tạng cho đến Nikāya xác chứng².

Tuy nhiên, vào những năm đầu của thế kỷ XXI, với những khảo cứu mang tính phát hiện của Liz Williams³ và của Tỳ-kheo Sujato⁴, đã mở ra những quan điểm mới về thời điểm xuất hiện Ni giới và những liên hệ với giới luật nói chung.

Trên cơ sở những gợi mở đó, cộng với những đối khảo dựa trên các nguồn kinh, luật ở các truyền thống, chúng tôi cố gắng làm sáng tỏ nghi vấn: phải chăng, đã có Ni chúng trước thời di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề?

Những cứ liệu sau đây là những bằng chứng bước đầu nhằm góp phần làm sáng tỏ nghi vấn đó.

1. DI MẪU CÚNG DƯỜNG CHƯ NI

Theo kinh Phân biệt cúng dường (Dakkhiṇāvibhaṅgasutta), di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī) đã tự mình dệt rồi tự mình cắt (sāmaṃ kantaṃ sāmaṃ vāyitaṃ)⁵ sau đó may thành một chiếc y đặc biệt, tư liệu Hán tạng gọi là Kim-lâu-hoàng-sắc y (金縷黃色衣)⁶ cúng dường lên Đức Phật. Đức Phật đã không thâu nhận mà còn dạy bà cúng dường chiếc y này lên chúng Tăng. Theo kinh Phân biệt cúng dường, Đức Phật dạy: trong bảy loại bố thí cúng dường thì bố thí cho chúng Tỷ-kheo Ni là cúng dường Tăng chúng thứ tư⁷ (Bhikkhunisaṅghe dānaṃ deti – ayaṃ catutthī saṅghagatā dakkhiṇā)⁸.

Bản kinh này chuyên chở vài lưu ý quan trọng. Đó là các sự kiện như di mẫu tự mình dệt y (sāmaṃ vāyitaṃ), cũng như khi ấy đang thọ tam quy ngũ giới, thành tựu quả vị dự lưu do liễu ngộ Tứ đế, đã cho thấy lúc này di mẫu đang còn thân phận cư sĩ. Công trình khảo cứu về kinh Trung Bộ của Tỳ-kheo Anālayo cũng đồng ý với quan điểm này⁹. Khi di mẫu phát tâm cúng dường y, Đức Phật đã không biệt thọ mà còn dạy bà cúng dường lên Tăng chúng, trong đó có cả chư Ni. Cũng có quan điểm cho rằng, có khả năng đây là một bản kinh với nhiều đoạn được thêm vào về sau, nhưng không xác định rõ, trong số các đoạn thêm vào có đoạn kinh liên quan đến bảy loại cúng dường hay không¹⁰.

Ở đây, theo logic nội tại cũng như ngữ cảnh của kinh văn, thì việc Đức Phật hướng dẫn di mẫu cúng dường y lên hai chúng xuất gia là sự kiện có cơ sở.

Như vậy, sự kiện di mẫu cúng dường y đến chư Ni là một trong những cứ liệu đầu tiên cho thấy, có khả năng Ni chúng đã tồn tại trước khi di mẫu Mahāpajāpatī xuất gia.

2. CHƯ NI NGHI NGỜ VIỆC THỌ GIỚI CỦA DI MẪU

Di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī) xuất gia sau khi vua Tịnh Phạn (Suddhodana) băng hà, xét về khung thời gian thì khi di mẫu xuất gia, tuổi tác của bà đã thuộc vào hàng niên trưởng. Không những vậy, với thân phận là một bậc Hoàng phi, đồng thời là kế mẫu của thái tử Siddhattha, thì dù ở tại gia hay xuất gia, xét theo lẽ thường thì bà luôn được mọi người tôn trọng.

Tuy nhiên, trong Chú giải kinh Pháp Cú (Dhammapada- Aṭṭhakathā), đã có trường hợp chư Ni nghi ngờ việc thọ giới của di mẫu, dẫn đến việc không chịu tham gia lễ Bố-tát chung. Mặc dù sự nghi ngờ ấy đã được Đức Phật hóa giải, nhưng qua đó đã chuyển tải một tồn nghi: Ai có đủ khả năng nghi ngờ việc thọ giới của Di mẫu?

Nguyên văn đoạn chú giải ấy như sau:

Liên quan đến vị trưởng lão ni đã được thọ giới cụ túc giới như vậy, một thời gian sau, họ (samuṭṭhāpesuṃ = ngôi thứ 3, số nhiều, chủ từ không có ở đoạn văn này) đã khởi lên nghi ngờ (kathaṃ) rằng: “Các vị thầy giáo thọ và thầy tế độ (ācariyupajjhāyā) của bà Mahāpajāpatī Gotamī không được xác định (na paññāyanti), bà đã nhận lấy (gaṇhi) các y ca-sa (kāsāyāni) bằng chính bàn tay của mình (sahattheneva).

(Evaṃ laddhūpasampadaṃ theriṃ ārabbha aparena samayena kathaṃ samuṭṭhāpesuṃ ‘‘mahāpajāpatiyā gotamiyā ācariyupajjhāyā na paññāyanti, sahattheneva kāsāyāni gaṇhī’’ti)¹¹.

Sự kiện có một nhóm chư Ni nghi ngờ việc thọ giới của di mẫu, đã cung cấp thêm một khả năng, rất có thể di mẫu xuất gia sau những vị này.

3. KHI TỲ-KHEO NI HỦY PHẠM TỲ-KHEO TĂNG

Điều kiện để di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī) được phép xuất gia là phải tuân giữ bát kỉnh pháp. Trong bát kỉnh pháp, thì ngay ở điều thứ nhất đã ghi:

Dầu cho thọ đại giới một trăm năm, một Tỷ-kheo Ni đối với một Tỷ-kheo mới thọ đại giới trong một ngày cũng phải đảnh lễ, đứng dậy, chắp tay, xử sự đúng pháp. Pháp này sau khi cung kính, tôn trọng, đảnh lễ, cúng dường, cho đến trọn đời không được vượt qua¹².

Sự kiện các Tỳ-kheo Ni xúc phạm Tỳ-kheo Tăng như xô đẩy, ném đất đá và chửi bới… đã diễn ra, điều đó cho thấy dường như lúc ấy Bát kỉnh pháp chưa có mặt.

Đó là trường hợp của Tỳ-kheo Ni xứ Malla, trong khi đi đường, vị này thấy có Tỳ-kheo Tăng ốm yếu đang đi trước mặt, không rõ vì lý do gì mà vị Ni ấy dùng bả vai thúc một cái làm cho vị Tỳ-kheo Tăng té nhào¹³.

Tương tự, đó cũng là trường hợp của vị Tỳ-kheo Ni vốn là vợ của đại thần tên là Ārohanta, cả hai đều xuất gia và thọ cụ túc giới. Trong bữa ăn, do vị Tỳ-kheo Tăng có lời huấn thị về giới luật, nên vị Tỳ-kheo Ni ấy đã đổ nước lên đầu Tỳ-kheo Tăng, lại còn dùng quạt đánh¹⁴.

Đặc biệt nhất, đó là trường hợp liên quan đến thân giáo sư của tôn giả Upāli, tên là Kappitaka. Do ngài đập vỡ bảo tháp chứa di cốt của một vị Ni trưởng, nên các vị Ni học trò đã âm mưu giết chết ngài Kappitaka nhưng không thành công. Không những vậy, nghi ngờ kế hoạch bị tiết lộ bởi tôn giả Upāli, các vị Ni ấy còn chửi rủa ngài Upāli thậm tệ: Tại sao gã thợ cạo lau chùi bụi bặm và dòng dõi hạ tiện này lại tiết lộ kế hoạch của chúng tôi?¹⁵.

Từ ba trường hợp chư Ni xúc phạm cả thân thể lẫn lời nói đối với Tỳ-kheo Tăng nêu trên, nhất là đối với trường hợp ngài Upāli, một vị xuất gia rất sớm trong chuyến trở về quê hương lần thứ nhất của Đức Phật¹⁶, đã cho thấy dường như bát kỉnh pháp chưa xuất hiện vào lúc này. Và, điều đó cũng có nghĩa là, Ni giới đã tồn tại trước khi di mẫu Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī) được phép xuất gia.

4. VỀ THUẬT NGỮ THIỆN LAI TỲ-KHEO NI

Thuật ngữ Thiện lai Tỳ-kheo (Ehi bhikkhū) được Đức Phật sử dụng đầu tiên đối với trường hợp ngài A-nhã-Kiều-trần-như (Aññākoṇḍañña)¹⁷ trong bài kinh Chuyển pháp luân (S.v,420).

Theo kinh Tăng-nhất-a-hàm: Theo thường pháp xưa nay của chư Phật, khi Đức Phật nói ‘Thiện lai, Tỳ-kheo! thì người ấy liền thành Sa-môn.

Bấy giờ, Thế Tôn bảo ngài Ca-diếp:

“Thiện lai, Tỳ-kheo! Pháp này vi diệu. Hãy khéo tu phạm hạnh.”

Ngay lúc đó thì y phục đang mặc của tôn giả Ca-diếp và năm trăm đệ tử thảy đều biến thành ca-sa, tóc trên đầu tự rụng, giống như cạo tóc được bảy ngày¹⁸.

Khảo về Trưởng lão ni kệ, có một trường hợp được chính Đức Phật trao giới cụ túc bằng thuật ngữ Thiện lai Tỳ-kheo Ni, đó là trường hợp của trưởng lão ni Bhaddā Kuṇḍalakesā. Tự thuật của trưởng lão Ni đã cho thấy điều đó:

Quỳ gối ta đảnh lễ,

Đối diện ta chắp tay,

Hãy đến này Bhaddā,

Ta được thọ đại giới¹⁹.

Trường hợp của tôn ni Bhaddā Kuṇḍalakesā rất đặc thù, sau khi tham khảo Trưởng lão ni kệ và cả bản chú giải của ngài Dhammapāla, HT. Thích Minh Châu đã viết: Nàng xuất gia, thọ giới với quả A-la-hán và chính Đức Phật trao đại giới cho nàng²⁰. Sự khẳng định này của hòa thượng dịch giả Thích Minh Châu, theo chúng tôi ngoài việc dựa vào nghĩa của cụm từ Ehi bhaddeti, còn căn cứ trên hợp ngữ Āsūpasampadā. Āsu có nghĩa là mau lẹ, nhanh chóng; Upasampadā nghĩa là đại giới hay cụ túc giới. Khi tôn ni Bhaddā Kuṇḍalakesā thừa nhận: Āsūpasampadā, nghĩa là ngay lúc ấy được thọ giới cụ túc, tức là được thọ giới theo hình thức thiện lai Tỳ-kheo Ni. Trong kinh Tăng Chi (A.i,24), Đức Phật cũng ghi nhận rằng: Trong các vị nữ đệ tử Tỳ-kheo Ni của ta, có thắng trí mau lẹ, này các Tỳ-kheo, tối thắng là Bhaddā Kuṇḍalakesā²¹.

Tuy nhiên, trong chú giải Trưởng lão Ni kệ (Therīgāthā-Aṭṭhakathā), liên quan đến Tỳ-kheo Ni Bhaddā Kuṇḍalakesā, ngài Dhammapāla, một nhà chú giải kinh điển nổi tiếng sống ở thế kỷ VI, đã nghiêng về quan điểm cho rằng, nàng được xuất gia và thọ giới trong chúng Tỳ-kheo Ni (ThigA., 105, PTS)²². Trong khi đưa ra lời giải thích này, ngài Dhammapāla không nêu dẫn tư liệu kinh, luận làm cơ sở y cứ²³.

Trong khi đó, khảo về luật tạng Nam truyền cho thấy, trong khi phân loại các tầng bậc Tỳ-kheo Ni thì tác phẩm Phân tích giới Tỳ-kheo Ni (Bhikkhunīvibhaṅga), đã ghi nhận có sự liên quan đến hạng thiện lai Tỳ-kheo Ni:

Tỳ khưu ni: “Người nữ đi khất thực” là tỳ khưu ni. “Người nữ chấp nhận việc đi khất thực” là tỳ khưu ni. “Người nữ mặc y đã được cắt rời” là tỳ khưu ni. Là tỳ khưu ni do sự thừa nhận. Là tỳ khưu ni do tự mình xác nhận. Là tỳ khưu ni khi được (đức Phật) nói rằng: “Này tỳ khưu ni, hãy đi đến (ehi bhikkhunī).²⁴”

Tương tự, luật Tứ phần của Pháp tạng bộ, thuộc Thượng Tọa Bộ, cũng ghi nhận:

Tỳ-kheo Ni: có Tỳ-kheo Ni danh tự, Tỳ-kheo Ni tương tự, Tỳ-kheo Ni tự xưng, Tỳ-kheo Ni thiện lai, Tỳ-kheo Ni khất cầu, Tỳ-kheo Ni mặc áo cắt rọc, Tỳ-kheo Ni phá kết sử, Tỳ-kheo Ni thọ đại giới bạch tứ yết-ma như pháp thành tựu đúng cách. Tỳ-kheo Ni nói ở đây là Tỳ-kheo Ni thọ đại giới, bạch tứ yết-ma như pháp, thành tựu như pháp, trụ trong pháp Tỳ-kheo Ni. Đó gọi là nghĩa Tỳ-kheo Ni²⁵.

Cũng thuộc về Pháp tạng bộ, là tác phẩm giải thích, lý luận về luật, được dịch sang Hán tạng khá sớm, mang tên kinh Tỳ-ni mẫu, ghi rằng:

Thế nào gọi là thiện lai Tỳ-kheo Ni, thọ cụ túc giới?

Một thời Thế Tôn, tại nước Xá-vệ, nữ Ma-đăng-kỳ, đi đến chỗ Phật, cúi đầu sát đất, kính lễ dưới chân, của đức Thế Tôn, lui ngồi một phía. Phật liền thuyết pháp, vị đó liễu ngộ, thông đạt pháp tánh, chứng quả Dự-lưu, xin Phật xuất gia. Thế Tôn liền dạy: Ngươi hãy chuyên chú, nương pháp của ta, khéo tu Phạm-hạnh, thì sẽ diệt trừ, các khổ vi tế”. Phật vừa dạy xong, tức thì vị ấy, đầu tóc tự rụng, y bát pháp phục, tự nhiên đầy đủ, oai nghi ngôn hạnh, như bậc tu lâu, vì thế gọi là, thiện lai cụ túc²⁶.

Luật Nhị thập nhị minh liễu luận do pháp sư Giác Hộ (覺護法師) tạo, tác phẩm này thuộc bộ phái Chánh lượng bộ (Sāmmitīya), một bộ phái Phật giáo tách ra từ Độc Tử Bộ khá sớm, khoảng 300 năm sau khi Đức Phật nhập diệt²⁷, thuộc Thượng Tọa Bộ. Bản dịch này do ngài Chân Đế dịch vào ngày 20 tháng Giêng niên hiệu Quang Đại (568) thời vua Trần Bá Tông, Trung Quốc (554- 570)²⁸. Luật ghi²⁹:

Tỳ-kheo Ni có ba bậc như pháp: Thứ nhất, do thiện lai Tỳ-kheo ni nên thành tựu, thứ hai do tuân giữ Bát kỉnh pháp nên thành tựu³⁰, và thứ ba là do nghe pháp, khởi niềm tin vào Đức Phật nên thành tựu³¹.

Đặc biệt, tác phẩm Soạn tập Bách duyên kinh do cư sĩ Chi Khiêm dịch vào giữa thế kỷ III, đã ghi nhận có bảy trường hợp thành tựu Tỳ-kheo Ni từ câu Thiện lai Tỳ-kheo Ni (善來比丘尼: Ehi Bhikkhunī). Tên của các vị Tỳ-kheo đó là Bảo Châu (寶珠:Suprabhā), Thiện Ái (善愛:Supriyā), Bạch Tịnh (白淨: Śuklā), Tu Mạn (須漫: Somā), Thanh Liên Hoa (青蓮華:Kuvalayā), Cà Thi (伽尸:Kāśikasundarī), Chơn Châu Man (真珠鬘:Muktā)³².

Như vậy, cả bốn tác phẩm luật học thuộc truyền thống Thượng Tọa Bộ nói chung, cộng với Trưởng lão ni kệ và một bản kinh thuộc hệ Bổn duyên đều ghi nhận rằng, có nhiều người nữ xuất gia và thọ cụ túc giới theo phương cách đặc biệt, gọi là thiện lai Tỳ-kheo Ni.

Thế nhưng vấn đề được đặt ra là, dù được chính Đức Phật xuất gia, thọ cụ túc giới, nhưng điều đó chưa đủ cơ sở để khẳng định rằng, những vị này xuất gia trước tôn giả Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī).