Những Điều Đức Phật Đã Dạy

“Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường”

(Sabbe SAMKHĀRĀ aniccā: Những gì có điều kiện, do duyên hợp, tức hữu vi đều vô thường).

Và:

“Tất cả các pháp hữu vi đều là khổ”

(Sabbe SAMKHĀRĀ dukkhā: Những gì có điều kiện, do duyên hợp, tức hữu vi đều thuộc về khổ-dukkha)

Và:

Dòng kệ thứ ba ghi rằng:

“Tất cả các pháp đều vô ngã”

(Sabbe DHAMMĀ anattā: Tất cả các pháp đều không có ngã, vô ngã).¹³² Chúng ta nên cẩn thận quan sát trong hai dòng kệ đầu, chủ ngữ là chữ samkhārā (những pháp hữu vi, những thứ do điều kiện, do duyên hợp mà có) đã được dùng. Nhưng ở bài kệ thứ ba, chủ ngữ là chữ dhammā (pháp) đã được dùng. Tại sao ở dòng Kệ thứ ba không dùng luôn chữ samkhārā (những pháp hữu vi) như ở hai dòng kệ đầu?, và tại sao lại thay thế bằng chữ dhammās (Pháp)?. Đây là chỗ cần tháo gỡ của vấn đề ‘vô ngã’ này.

Từ samkhāra (pháp hữu vi)¹³³ biểu thị về Năm Uẩn, về những sự vật hay trạng thái có điều kiện, tùy theo duyên, tương tức và tương quan lẫn nhau mà có, về cả hai phương diện vật chất (sắc) và tinh thần (tâm linh). Giả sử như dòng Kệ thứ ba mà ghi rằng: “Sabbe SAMKHĀRĀ anattā”, tức là “Tất cả các pháp hữu vi đều vô ngã”, thì mọi người sẽ nghĩ rằng: Cho dù những pháp hữu vi là vô ngã, thì có thể vẫn có ‘Ngã’ bên ngoài những pháp hữu vi, bên ngoài Năm Uẩn. Vì vậy, để tránh sự hiểu lầm này mà chữ dhammā đã được dùng trong dòng kết thứ ba.

Chữ dhamma (pháp) mang nghĩa rộng lớn hơn chữ samkhārā (pháp hữu vi). Tất cả mọi thứ dù bên trong hay bên ngoài vũ trụ, mọi điều thiện hay ác, hữu vi (có điều kiện) hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối, đều nằm trong chữ “pháp” này.

(Hay nói cách khác, khi đã nói ‘tất cả các pháp’ hay ‘mọi pháp’ thì đã bao gồm tất cả các pháp hữu vi và vô vi, dù bất cứ ở đâu, bên trong hay bên ngoài thế giới hay vũ trụ -ND).

Vì vậy, mệnh đề: “Sabbe DHAMMĀ anattā”: “Tất cả các pháp đều không có Ngã”: không có Ngã, không có Ātman dù là bên trong hay bên ngoài Năm Uẩn hay bất cứ chỗ nào.¹³⁴

Điều này có nghĩa rằng, theo như trường phái Phật Giáo Nguyên Thủy, không có Ngã gì hết trong một cá nhân, con người (puggala)

hay trong tất cả các pháp (dhammas).

Học Thuyết Về Vô Ngã • 121

Phật Giáo Đại Thừa vẫn giữ nguyên chính xác quan điểm này, không hề có một chút khác biệt nào, như họ cũng đã nhấn mạnh trong từ “dharma-nairātmya” tức là “Pháp Không”.

Trong kinh Alagaddūpama-sutta (kinh Ví Dụ Con Rắn) trong tập Kinh Trung Bộ, khi đang thuyết giảng cho các đệ tử của mình, Đức Phật nói rằng:

- “Này các Tỳ kheo, chấp nhận một thuyết linh hồn (Attavāda, Hữu Ngã) chẳng khác nào là chấp nhận nó không phát sinh u buồn, sầu khổ, khổ sở, sầu bi và phiền não. Nhưng này các Tỳ kheo, các thầy có thấy một thuyết linh hồn nào mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh u buồn, sầu, bi, khổ, não như vậy không?”

- “Chắc chắn là không có, thưa Đức Thế Tôn”

- “Tốt lắm, này các Tỳ Kheo. Ta cũng vậy, này các Tỳ Kheo, không thấy một thuyết linh hồn nào mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh u buồn, sầu, bi, khổ, não như vậy”.¹³⁵

Nếu như đã có một thuyết linh hồn nào mà Đức Phật đã chấp nhận, thì chắc chắn Đức Phât đã giải thích ngay lúc này rồi, bởi vì Đức Phật đã hỏi các Tỳ kheo có công nhận một thuyết linh hồn nào mà không tạo ra đau khổ. Nhưng theo quan điểm của Đức Phật, không có một thuyết linh hồn nào như vậy, và nếu như có một thuyết linh hồn nào, dù bất kỳ là kiểu gì, ngay cả rất tinh vi và siêu phàm, thì nó cũng là sai lầm và do tưởng tượng, tạo ra tất cả vấn đề rắc rối, tạo ra những chuỗi sầu, bi, khổ, não và phiền phức như vậy. Tiếp tục trong bài giảng trong cùng một Kinh, Đức Phật lại dạy rằng:

“Này các Tỳ kheo, một khi không thật sự tìm thấy được cái Ngã nào hay bất cứ thứ gì thuộc về Ngã, thì quan điểm kiểu phỏng đoán như: “Vũ trụ là Ātman (linh hồn), tôi sẽ là nó sau khi chết, thường hằng, trường tồn, mãi mãi, bất biến và tôi sẽ tồn tại như thế cho đến bất tận” là quan điểm không lành mạnh và ngu xuẩn”.¹³⁶

Ở đây, Đức Phật đã khẳng định một cách rõ ràng, dứt khóat là một Ātman, hay Linh hồn, hay Bản Ngã là không thể nào tìm thấy được trong thực tế và một điều ngu xuẩn khi tin vào sự có một cái ngã hay linh hồn như thế.

Một số người cố tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý của Đức Phật đã đưa ra một số ví dụ mà trước tiên là họ dịch từ sai và rồi lại diễn dịch nghĩa cũng sai lạc. Một trong những ví dụ đó là cụm từ nổi tiếng ‘Āttā hi attano nātho’ trong kinh Pháp Cú (Phẩm XII, 4, tức bài Kệ số 160), được dịch là: “Bản ngã (ta) là chúa tể của bản ngã” và được diễn dịch nghĩa là: “Bản ngã lớn là chúa tể của bản ngã nhỏ ”.

Trước tiên, sự phiên dịch trên là không đúng. Āttā không có nghĩa là bản ngã theo nghĩa là linh hồn. Trong tiếng Pali, từ Āttā được dùng như là một đại danh từ tương phản hay đại danh từ bất định, trừ khi trong một số ít trường hợp được dùng một cách đặc biệt và triết học để nói về thuyết linh hồn, như chúng ta đã thấy trên đây.

Theo cách dùng thông thường, như trong Phẩm XII của Kinh Pháp Cú, từ đó câu trên được trích, và trong nhiều chỗ khác, attà được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa Học Thuyết Về Vô Ngã • 123

“chính tôi”, “chính anh”, “chính người đó”, “chính ta”, “chính người ta”… v.v.¹³⁷

Thứ hai, chữ nātho không có nghĩa là “chúa tể hay thượng đế, hay là Trời”, nhưng có nghĩa là “chỗ nương tựa”, “chỗ dựa”, “sự giúp đỡ”, “sự bảo vệ”138, nó không liên quan gì đến bất kỳ linh hồn hay bản ngã siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa là bạn phải tự dựa vào chính bạn, chứ không phải dựa vào người khác.

Một ví dụ khác về sự cố gắng đưa ý tưởng về bản ngã hay linh hồn vào trong Phật giáo là chỗ cụm từ nổi tiếng:“Attidipā viharatha, attasaranā anaňňasaranā”, trích từ Kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahāparinibbāna-sutta).

139 Cụm từ này có nghĩa là: “Hãy lấy chính mình là hòn đảo (chỗ dựa) cho chính mình, lấy chính mình là nơi nương tựa của chính mình, và đừng nương tựa vào người khác”.

Những người mong muốn thấy một cái “Ngã” trong Phật giáo thì lại dịch những từ “Attidipā” và “attasaranā” là “hãy lấy bản thân (bản ngã!) mình làm ngọn đèn”, “lấy bản thân (bản ngã!) mình làm nơi nương tựa”.¹⁴¹

Chúng ta không thể nào hiểu được toàn bộ nghĩa (“lấy bản thân mình”) và ý nghĩa của lời khuyên của Đức Phật dành cho Ānanda, trừ khi chúng ta đi vào xem xét nguồn gốc và ngữ cảnh lúc những lời này được nói ra: Đức Phật lúc đó đang ở một ngôi làng tên là Beluva, khoảng ba tháng trước khi Bát-Niết-bàn. Lúc đó do Đức Phật đã 80 tuổi, và đang chịu đựng bệnh đau hiểm nghèo, gần như sắp chết (māranantika).

Nhưng Người nghĩ rằng sẽ không hay nếu Người mất đi mà không để lại lời khuyên cho những đệ tử gần gũi và thân cận của Người. Vì vậy, một lòng can đảm và quyết tâm, Người chịu đựng đau đớn, cố gắng vượt qua bệnh đau và hồi phục. Nhưng sức khỏe của Người vẫn còn yếu. Sau khi hồi phục, Người ngồi dưới bóng cây bên trước chỗ Người lưu trú. Ānanda, người hầu cận, thị giả tận tụy nhất của Đức Phật đến bên người Thầy đáng kính, ngồi xuống gần Người, và thưa rằng:

- “Thưa Đức Thế Tôn, con đã chăm sóc sức khỏe cho Đức Thế Tôn, con đã chăm sóc Ngài khi Ngài bệnh yếu. Nhưng khi nhìn thấy bệnh đau của Đức Thế Tôn, bầu trời trở nên tối mờ đi trong con, các giác quan của con không còn biết rõ ràng nữa. Còn một chút an ủi là: con Học Thuyết Về Vô Ngã • 125 nghĩ Đức Thế Tôn sẽ không đi xa trước khi Ngài để lại một số di huấn cho Tăng đoàn”.

Và rồi, Đức Phật, với đầy lòng bi mẫn và tình cảm con người, đã nhẹ nhàng nói với người thị giả đáng yêu và tận tụy của mình:

- “Ānanda, Tăng Đoàn còn đang trông đợi gì ở ta nữa? Ta đã giảng dạy Giáo Pháp (Dhamma, Chân Lý) mà không hề phân biệt cái gì là công khai hay bí truyền. Về Chân Lý, Như Lai không có gì được gọi là còn trong nắm tay khép chặt của người thầy (ācariya-mutthi). Chắc chắn, này Ānanda, nếu có bất cứ ai nghĩ rằng người ấy sẽ lãnh đạo Tăng đoàn và Tăng đoàn nên phụ thuộc vào người ấy, và hãy để người ấy đưa ra chỉ thị. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ như vậy. Vậy tại sao ta phải để lại di huấn về vấn đề Tăng đoàn? Bây giờ ta đã già, nay Ānanda, đã tám mươi tuổi rồi. Giống như một chiếc xe đã hư cũ cần phải sửa chữa liên tục mới chạy được, vì vậy, hình như đối với ta, thân thể của Như Lai phải được sửa chữa liên tục mới giữ được. Vì thế, Ānanda, hãy lấy chính mình là hòn đảo (chỗ dựa) cho chính mình, lấy chính mình, không phải ai khác, là nơi nương tựa của chính mình; lấy Giáo Pháp (Dhamma) là hòn đảo (chỗ dựa), Giáo Pháp làm nơi nương tựa, không phải cái gì khác làm nơi nương tựa của mình.”¹⁴² Những điều Đức Phật muốn truyền thụ cho Ānanda đã rõ ràng.

Ānanda đã rất buồn và trở nên u sầu. Người thị giả nghĩ rằng tất cả họ sẽ trở nên đơn độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không còn ai dẫn dắt sau khi vị Đạo sư qua đời. Nên Đức Phật bèn an ủi, khuyến khích và động viên Ānanda, Người nói rằng tất cả họ nên dựa vào chính bản thân mình, và dựa vào giáo Pháp mà Đức Phật đã giảng dạy, chứ không dựa vào ai khác hay bất cứ thứ gì khác. Đây chính là vấn đề của những lời dạy ấy, chứ không liên quan gì đến Ātman (linh hồn) hay Bản Ngã hết.

Rồi sau đó, Đức Phật còn giảng giải thêm cho Ānanda là làm thế nào một người có thể tự thân là hòn đảo hay là nơi nương tựa cho chính mình, làm thế nào một người có thể lấy Giáo Pháp (Dhamma) là hòn đảo hay nơi nương tựa cho chính mình: Thông qua sự tu tập chánh niệm hay sự ý thức về thân, cảm thọ (giác quan), tâm và những đối tượng của tâm (tức là thực hành Tứ Niệm Xứ, Satipatthānas).¹⁴³ Ở đây, Đức Phật không nói gì về đề tài Ātman (Linh hồn) hay Bản ngã gì cả.

Một chuyện khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những người muốn tìm Ngã, Ātman trong giáo lý của Đức Phật. Một hôm Đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benarès (Ba-la-nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy.

Một hoàng tử chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong rừng, họ gặp Đức Phật đang ngồi dưới gốc cây và hỏi Người có thấy một người đàn bà đi qua không. Người hỏi có chuyện gì. Sau khi nghe họ giải thích đức Phật hỏi họ:

“Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi? Điều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm một người đàn bà hay đi tìm chính mình?”.¹⁴⁴

Ở đây là một câu hỏi đơn giản và theo cách tự nhiên, chứ không phải là sự biện hộ, rào đón để dẫn đến ý xa lạ nói về một cái Ngã, Ātman siêu hình nào ở đây cả. Họ đã trả lời là đi tìm chính mình thì tốt hơn.

Nên Đức Phật đã bảo họ ngồi xuống và giảng Giáo Pháp cho họ.

Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về một Ātman hay Ngã cả.

Học Thuyết Về Vô Ngã • 127

Người ta đã viết nhiều về “sự im lặng” của Đức Phật, trong câu chuyện có một Parivrājaka (tu sĩ lang thang) tên là Vacchagotta khi ông này hỏi Phật là có một Ātman, Bản Ngã hay không. Câu chuyện được ghi lại như sau:

Vacchagotta đến gặp Phật và hỏi rằng: “Thưa Đức Cồ-Đàm, có một Bản ngã không?”

Đức Phật im lặng.

- “Thưa Đức Cồ-Đàm, có một Bản ngã không?”

Đức Phật lại im lặng. Vacchagotta đứng dậy và bỏ đi.

Sau khi Parivrājaka đó bỏ đi, Ānanda liền hỏi Đức Phật là tại sao Người không trả lời những câu hỏi của Vacchagotta.

- “Này Ānanda, khi vị tu sĩ lang thang Vacchagotta đó hỏi: “Có Ngã phải không ?”, nếu ta trả lời “Có Ngã”, thì, này Ānanda, ông ta sẽ đứng về lập trường của các du sĩ, ẩn sĩ và các Bà-la-môn, họ đang ôm chặt thuyết trường tồn (sassata-vāda).

- “Này Ānanda, khi vị tu sĩ lang thang Vacchagotta đó hỏi: “Không có Ngã phải không?”, nếu ta trả lời “Không có Ngã”, thì, này Ānanda, ông ta sẽ đứng về lập trường của các du sĩ, ẩn sĩ và các Bà-la-môn, họ chủ trương thuyết chủ trương thuyết đoạn diệt

(uccheda vàda)”.¹⁴⁵ - “Này Ānanda, khi vị tu sĩ lang thang Vacchagotta đó hỏi: “Có Ngã phải không ?”, nếu ta trả lời “Có Ngã”, thì liệu điều này có đúng với sự hiểu biết của ta là: “Tất cả các Pháp (dhammas) đều không có Ngã”?¹⁴⁶

- “Chắc chắn không, thưa Đức Thế Tôn”.

- “Này Ānanda, khi vị tu sĩ lang thang Vacchagotta đó hỏi: “Không có Ngã phải không ?”, nếu ta trả lời “Không có Ngã”, thì điều đó sẽ càng làm rối trí ông Vacchagotta vốn đã rối trí từ lâu về vấn đề này rồi.¹⁴⁷ Bởi vì ông ta có thể đã nghĩ rằng: “Trước đây ta có một Bản ngã, Ātman, còn bây giờ thì (biết rằng) ta không có Bản ngã nào hết”.

Bây giờ đã rõ là sao Đức Phật đã im lặng. Nhưng câu chuyện sẽ¹⁴⁸ rõ ràng hơn nữa nếu chúng ta đi vào xem xét toàn bộ hoàn cảnh Học Thuyết Về Vô Ngã • 129 và cách thức mà Đức Phật đáp lại những câu hỏi và người đặt câu hỏi. Chỗ này, những người đang thảo luận vấn đề (về Ngã) thường bỏ qua.

Đức Phật không phải là cái máy tính để trả lời cho tất cả những câu hỏi mà những người khác đặt ra cho Người, mà không hề có suy xét, cân nhắc. Người là một người thấy thực tế, đầy lòng bi mẫn và trí tuệ. Phật đã không trả lời những câu hỏi chỉ để biểu lộ kiến thức và trí khôn của mình, nhưng chỉ trả lời những câu hỏi để giúp người hỏi tìm thấy con đường dẫn đến sự giác ngộ. Khi nói với ai, Phật luôn luôn để ý đến trình độ phát triển của họ, thiên hướng tinh thần của họ, sự xác lập đã có trong tâm trí của họ và khả năng của họ để hiểu được một vấn đề nào đó.¹⁴⁹

Theo như Đức Phật, có bốn cách để đáp lại những câu hỏi:

1) Có những câu hỏi nên được trả lời thẳng, một cách trực tiếp.

2) Có những câu hỏi nên trả lời bằng cách phân tích. 3) Có những câu hỏi nên trả lời bằng cách đặt câu hỏi khác hay câu hỏi ngược lại.

4) Và sau cùng, có những câu hỏi nên bỏ qua, không trả lời.

Có nhiều cách để bỏ qua, không trả lời một câu hỏi. Một cách là nói¹⁵⁰ rằng câu hỏi không được trả lời hay giải thích, đó là cách mà Đức Phật đã nói với cũng chính ông Vacchagotta trong nhiều lần gặp, khi ông này đặt những câu hỏi nổi tiếng như: Vũ trụ có trường tồn hay không,…v.v… cho Đức Phật¹⁵¹ . Tương tự như cách này, Đức Phật đã trả lời cho Mālunkyaputta (như chúng ta đã biết) và nhiều người khác.

Nhưng cách trả lời này không thể áp dụng cho vấn đề về ‘Bản ngã’, Ātman có tồn tại hay không, bởi vì Phật phải luôn luôn thảo luận và giải thích về nó. Phật không thể nói là “có Ngã”, bởi vì nó ngược lại với giáo lý của Người là “Tất cả các pháp đều không có ngã”.

Nhưng Phật cũng không thể nói là “không có Ngã”, vì điều đó, một cách không cần thiết và vô tình, sẽ càng làm thêm quẩn trí ông Vacchagotta tội nghiệp, vốn đang quẩn trí, hoang mang về vấn đề này, như ông ta cũng đã thừa nhận trước đó¹⁵². Ông ta chưa đủ sẵn sàng để hiểu về Vô Ngã (Anatta). Vì vậy, trả lời câu hỏi này bằng cách im lặng là cách khôn ngoan nhất trong trường hợp đặc biệt này.

Chúng ta cũng không quên rằng Đức Phật cũng đã biết ông Vacchagotta từ lâu, câu chuyện đó không phải là lần đầu tiên người tu sĩ lang thang đó đến gặp Phật. Người thầy khôn khéo và đầy lòng bi mẫn đã truyền đạt cho ông ta nhiều tư tưởng và đã cân nhắc nhiều điều để giảng giải cho người đang quẩn trí này. Nhiều kinh nguyên thủy cũng ghi lại việc tu sĩ lang thang Vacchagotta thường xuyên quay lại gặp Đức Phật và các đệ tử khác để đặt những câu hỏi tương tự nhiều lần, chứng tỏ rằng ông ta rất lo lắng, hầu như bị ám ảnh bởi vấn đề chưa được làm rõ này¹⁵³ . Sự im lặng của Đức Phật dường như đã có nhiều tác dụng tốt đối với Vacchagotta hơn là những câu trả lời hay thảo luận hùng biện cho vấn đề này.¹⁵⁴ Học Thuyết Về Vô Ngã • 131

Nhiều người lại coi cái ‘Ngã’ có nghĩa như cái hay thường được gọi là ‘tâm’ hay ‘thức’. Nhưng Đức Phật dạy rằng nếu vậy, tốt hơn một người nên nhận lấy cái cơ thể vật chất, thân xác làm ‘Ngã’ hơn là lấy tâm trí, ý nghĩ, hay ý thức, vì thân xác có vẻ ổn định, chắc chắn hơn những thứ kia, bởi vì tâm, ý hay thức (citta, mano, viňňāna) liên tục thay đổi, biến đổi liên tục, liên tục suốt ngày đêm, nhanh hơn nhiều so với sự thay đổi của thân (kāya).¹⁵⁵

(Nếu cho rằng có một bản ngã là một cái gì đó trường tồn, không thay đổi, bất biến mà còn giả định như là tâm, ý, thức vốn luôn luôn thay đổi, biến đổi, sinh diệt- thì là hoàn toàn mâu thuẫn -ND).

Một cảm giác gì đó mơ hồ về cái “TÔI LÀ” đã tạo ra ý tưởng về một ‘bản ngã’ mà không có một thực tại tương ứng với nó. (Đây một Lẽ Thật –ND) ─Và thấy được Lẽ Thật này để thấy được Niết-bàn, là một điều không thật dễ dàng.

Trong kinh Tương Ưng Bộ (Samyutta-nikāya) có một cuộc đàm thoại khá sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo.

Những Tỳ kheo này hỏi Khemaka rằng ông ta có thấy được cái Ngã hay bất cứ cái gì liên quan đến Ngã bên trong năm Uẩn hay không. Khemaka trả lời “Không”. Nên các Tỳ kheo bảo rằng, nếu vậy, ông chắc hẳn đã là một A-la-hán đã hết những ô nhiễm, bất tịnh. Nhưng Khemaka thú nhận rằng, mặc dù ông ta không thấy một cái Ngã nào hay bất cứ thứ gì liên quan đến Ngã trong

Năm Uẩn:

- “Tôi không phải là một A-la-hán đã giải thoát mọi ô nhiễm bất tịnh. Hỡi các đạo hữu, nói về Năm Uẩn Dính Chấp, tôi có cảm giác “TÔI LÀ”, nhưng không thấy được rõ ràng “ĐÂY LÀ TÔI”.

Sau đó, Khemaka giải thích rằng cái ông ta gọi “TÔI LÀ” không phải là sắc, thọ, tưởng, hành hay thức hay bất cứ cái gì ngoài những thứ đó. Nhưng ông ta có cảm giác “TÔI LÀ” khi đối với Năm Uẩn, nhưng ông không thể nào thấy rõ “Đây là TÔI”.¹⁵⁶

Ông ta nói rằng nó giống như mùi hương của một bông hoa: nó không phải là mùi hương của cành hoa, không phải là mùi hương của màu hoa, không phải mùi hương của phấn hoa, mà là mùi hương của hoa.

Khemaka giải thích thêm rằng, ngay cả một người đã được những giai đoạn đầu của sự chứng ngộ, cũng vẫn còn cảm giác cái “TÔI LÀ”. Nhưng sau đó, người đó tinh tiến thêm nữa, cảm giác “TÔI LÀ” đều biến mất, giống như mùi hóa chất của áo quần mới giặt sẽ bay đi mất sau một thời gian cất giữ trong hộp.

Cuộc thảo luận này cũng thật là hữu ích đối với những Tỳ kheo đó, như trong kinh nguyên thủy ghi lại rằng sau đó, họ và cả Khemaka cũng trở thành A-la-hán, giải thoát hết mọi ô nhiễm bất tịnh, và cuối cùng cũng không còn cái cảm giác “TÔI LÀ”.

Theo sự giảng dạy của Đức Phật, sẽ không đúng khi chủ trương ý kiến “Tôi không có Ngã” (đó là thuyết tự hủy diệt) và cũng không đúng khi chủ trương ý kiến “Tôi có Ngã” (đó là thuyết trường tồn), bởi vì cả hai đều là cái cùm, cả hai đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm về cái “TÔI LÀ”.

Thái độ đúng đối với vấn đề vô ngã, Anatta, là không nắm giữ một quan điểm hay ý kiến nào, mà phải nhìn những sự vật một cách khách Học Thuyết Về Vô Ngã • 133 quan như-chúng-là, chứ không dựa những dự đoán, phóng túng của tâm thức; thấy được cái chúng ta gọi là ‘Tôi’ hay một ‘con người’ chỉ là một sự kết hợp của các Uẩn vật chất và tinh thần, chúng hoạt động với nhau một cách phụ thuộc vào nhau, trong một dòng chảy liên tục của thay đổi theo từng khoảnh khắc, theo quy luật tác động và hậu quả, nhân quả, và không có cái nào là thường hằng, tồn tại mãi mãi, bất biến và bất diệt trong toàn thể sự hiện hữu của thế gian.

Đến đây, một câu hỏi theo lẽ tự nhiên sẽ được đặt ra: Nếu không có Ātman hay Tự Ngã, ai sẽ nhận lãnh hậu quả của Nghiệp (karma), của những hành động gây ra nghiệp. Không ai đã trả lời câu hỏi này thỏa đáng hơn chính Đức Phật. Khi câu hỏi này được một Tỳ kheo hỏi,

Đức Phật trả lời rằng: “Ta đã dạy cho các thầy, này Tỳ kheo, để thấy được tính “có điều kiện” (tính hữu vi) khắp nơi trong tất cả mọi sự vật”.

Giáo lý của Đức Phật về Vô Ngã, Anatta, Không Có Linh Hồn,¹⁵⁷ Không có tự tính, Không có tự ngã không nên được xem là tiêu cực, là phủ định, là mang tính tự hủy diệt. Cũng giống như Niết-bàn, nó là Chân Lý, Thực Tại; và Thực Tại không thể là phủ định, tiêu cực được. Chính cái niềm tin sai lầm trong một cái bản ngã không có thật, do tưởng tượng mà ra, mới là tiêu cực. Giáo lý về Vô Ngã, Anatta, xua tan đi bóng tối của những niềm tin sai lạc đó, và mang lại ra ánh sáng của trí tuệ. Nó không tiêu cực phủ định, như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói một cách rất khéo: “Có một lẽ thật là Vô ngã” (nairàtmyàs-tità).¹⁵⁸

Chương VII Thiền: Sự Tu Dưỡng Tâm

(Bhāvanā)

Đức Phật dạy rằng:

“Này các Tỳ kheo, có hai loại bệnh. Hai loại đó là gì? Loại bệnh về thể xác và loại bệnh về tinh thần (tâm bệnh). Dường như có nhiều người không phải chịu bệnh tật thể xác được một năm, hai năm…, hay thậm chí được cả trăm năm hay hơn nữa. Nhưng, này các Tỳ kheo, rất hiếm khi trên thế gian này có ai tránh được bệnh về tâm thậm chí chỉ trong một khoảnh khắc, ngoại trừ những người đã giải thoát khỏi những ô nhiễm bất tịnh trong tâm” (ví dụ như những

A-la-hán).¹⁵⁹ Giáo lý của Đức Phật, đặc biệt là phương pháp ‘Thiền’ của Người, nhằm mục đích tạo ra trạng thái lành mạnh của tâm, sự cân bằng và sự tĩnh lặng hoàn toàn. Điều không may là không ở một chủ đề hay lĩnh vực nào trong giáo lý nhà Phật lại bị hiểu lầm nhiều như là lĩnh vực “Thiền” này, bởi cả những người Phật tử và cả những người không phải Phật tử.

Ngay cả khi từ “Thiền” được đề cập đến, người ta liền nghĩ đến sự trốn thoát khỏi những hoạt động của cuộc sống, tưởng tượng ra một tư thế ngồi im, giống như một pho tượng trong những hang động hay trong phòng, cốc của một tu viện, hay ở những nơi xa lánh khỏi xã hội cuộc đời, miên man và chìm đắm trong vào những suy tư hay sự xuất thần huyền bí, thần diệu nào đó. Thiền Hay Sự Tu Dưỡng Tâm • 135

“Thiền Phật giáo” không có nghĩa như kiểu sự trốn tránh cuộc đời như vậy. Lời dạy của Đức Phật về đề tài này đã bị hiểu lầm một cách sai trái hay không được hiểu nhiều, cho nên đến thời mạt pháp sau này, phương pháp “Thiền” đã bị suy đồi và tha hóa thành những lễ nghi và tập tục nặng về phần kỹ thuật, quy cũ.¹⁶⁰

Nhiều người quan tâm đến việc hành ‘thiền’ hay Yoga nhằm đạt được những sức mạnh tâm linh huyền bí giống như kiểu “con mắt thứ ba”, mà người khác không có được. Một dạo trước, có một ni sư ở Ấn Độ đã cố gắng tu luyện phát triển năng lực nhìn thấy được bằng hai tai, trong khi đó cô vẫn nhìn được hoàn hảo bằng hai mắt thường!. Những kiểu ý tưởng này chẳng là gì cả, mà chỉ là “Sự tha hóa lệch lạc về tâm linh”. Đó chỉ là vấn đề về dục vọng, “sự thèm khát” có được năng lực khác thường. Từ “Thiền” là một từ thay thế rất nghèo nàn cho từ nguyên thủy bằng tiếng Pali “bhāvanā” có nghĩa là “sự nuôi dưỡng” hay “sự phát triển”, chẳng hạn như nuôi dưỡng tâm hay phát triển tâm. Từ bhāvanā trong Phật giáo, nói đúng ra, là sự tu dưỡng tâm theo đúng trọn vẹn ý nghĩa của từ này. Nó, việc tu dưỡng tâm, nhằm mục đích làm trong sạch tâm, khỏi những ô nhiễm, bất tịnh và phiền não, chẳng hạn như:

Tham dục, sân hận, ác tâm, lười biếng, lo lắng và bất an, nghi ngờ (hay thường được gọi tắt là Sáu căn bản phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến - ND); và ngược lại, để tu dưỡng những phẩm chất tốt như: tập trung (Định), tĩnh lặng, nhằm dẫn đến cuối cùng chứng đạt được trí tuệ cao nhất, để thấy được bản chất mọi sự vật ‘như-chúng-là’, và chứng ngộ Chân Lý Tột Cùng, Niết-bàn.

*Có hai dạng Thiền:

(I) Một là phát triển việc định tâm, tức Thiền Định (samatha hay samādhi), tức sự tập trung vào một điểm của tâm (cittekaggatā, tiếng Phạn cittaikāgratā), thông qua nhiều phương pháp khác nhau được miêu tả trong kinh tạng nguyên thủy, để dẫn đến những trạng thái huyền vi cao nhất, như là “Không vô biên xứ” (cảnh giới Không, không có gì) hay “Phi tưởng Phi Phi tưởng xứ” (cảnh giới ‘Không có tri giác’ cũng ‘Không không tri giác’). Tất cả những cảnh giới, những trạng thái huyền vi, xuất thần đó, đều do tâm tạo ra, do tâm sinh ra và có điều kiện, tức là hữu vi (samkhata)¹⁶¹. Những trạng thái này không dính líu gì đến Thực Tại, Chân Lý, Niết-bàn. Dạng thiền này có từ trước thời Đức Phật. Vì thế, nó không phải là thiền Phật giáo thuần túy, nhưng nó cũng không bị loại trừ khỏi lĩnh vực “Thiền” Phật giáo. Tuy nhiên, nó không phải là cốt lõi thiền để chứng ngộ

Niết-bàn.

Trước khi Giác Ngộ, Đức Phật cũng đã học hành những cách thiền của Du-già (yoga) từ những vị thầy khác nhau và cũng đã chứng đắc được những tầng thiền cao nhất; nhưng Người không thỏa mãn với cách thiền đó, bởi vì chúng không mang lại sự giải thoát hoàn toàn, chúng không mang lại sự nhìn thấy bên trong Thực Tại Tột Cùng. Phật coi những cảnh giới huyền bí này chỉ là “sự sống hạnh phúc, hỷ lạc trong đời sống hiện hữu này”- còn gọi là “hiện tại lạc trú” (ditthadhammasukhavihāra), hay “Sự sống an tịnh, an bình”- còn gọi là “Tịch tịnh trú” (santavihāra), chứ không có gì hơn nữa.¹⁶² Thiền Hay Sự Tu Dưỡng Tâm • 137

(II) Vì vậy, Đức Phật đã phát minh ra phương pháp hành Thiền thứ hai khác, được gọi là Thiền Quán hay Thiền Minh Sát (Vipassanā tiếng Phạn Vipasyanā hay vidarsanā), là sự ‘Nhìn Thấu Suốt Tận Bên Trong’ mọi sự vật, dẫn đến sự giải thoát hoàn toàn cho tâm, dẫn đế chứng ngộ Chân Lý, Thực Tại Tột Cùng, Niết-bàn. Đây chính là cốt lõi của Thiền Phật giáo, là phương pháp tu dưỡng tâm theo Phật giáo. Đó là phương pháp phân tích dựa vào sự chánh niệm, ý thức rõ biết, sự tỉnh thức, sự quán sát (nên gọi là minh sát, tức là nhìn rõ, quán chiếu sáng suốt).

Không thể nào nói hết một đề tài rộng lớn này trong vài trang

sách!. Tuy nhiên, tác giả cũng cố gắng giới thiệu bằng những tóm lược và những ý tưởng ngắn gọn về Thiền Phật giáo chính thống, phương pháp tu dưỡng tâm hay phát triển tâm một cách thực tiễn, như sau:

* Bài thuyết giảng quan trọng nhất của Đức Phật về vấn đề phát triển tâm (“Thiền”) được gọi là Kinh Niệm Xứ (Satipatthāna-sutta, là Kinh số 22 của Trường Bộ Kinh (Digha-nikāya) hay Kinh số 10 của Trung Bộ Kinh (Majjhima-nikāya). Kinh thuyết giảng này được đề cao trong truyền thống Phật giáo, nó thường xuyên được tụng đọc không những trong các tu viện Phật giáo mà ngay cả trong các gia đình Phật tử, khi các thành viên trong gia đình ngồi xoay vòng và lắng nghe tụng đọc kinh này một cách miên mật. Thường khi Kinh này được các Tỳ kheo đọc cho những người sắp chết trên giường bệnh để làm thanh tịnh ý nghĩ (niệm) của những người đang trước cận tử nghiệp.

Những cách thực hành thiền được nếu ra trong Kinh này không có gì xa rời khỏi cuộc sống, không phải là sự trốn tránh khỏi cuộc sống, mà trái lại, những phương pháp đó đều liên hệ với cuộc sống, kết nối với những hoạt động hằng ngày, với những sầu khổ và vui sướng, những lời nói và ý nghĩ, những vấn đề về đạo đức và tri thức của tất cả chúng ta. Bài Kinh thuyết giảng này được chia ra làm bốn phần hay bốn lĩnh vực quán niệm, nên được gọi là “Tứ Niệm Xứ” và được Đức Phật cho là “con đường duy nhất” để chứng ngộ Niết-bàn. Đó là:

(1) Phần thứ nhất nói về Thân (kāya)

(2) Phần thứ hai nói về cảm giác và Cảm thọ (vedanā)

(3) Phần thứ ba nói về Tâm (citta), và (4) Phần thứ tư nói về Những đối tượng khác nhau của Tâm, những đề tài về đạo đức và trí tuệ, tức là Pháp (dhamma).

Chúng ta phải luôn ghi nhớ rằng, dù bất kỳ dạng “thiền” hay “thiền quán” nào, thì điều cốt lõi chính là sự chú tâm hay là (chánh) Niệm (sati), sự chú ý hay quan sát, tức là Quán sát hay Tùy quán

(anupassanā).

(1) Thiền quán về Thân:

1) Quán hơi thở ra vào:

Một trong những phương pháp thông dụng, nổi tiếng nhất và thực tiễn nhất của ‘thiền’ kết nối với Thân đó là phương pháp “Chú tâm hay niệm về hơi thở ra thở vào” (ānāpānasati).

- Chỉ riêng phương pháp ‘thiền’ này mới cần có tư thế ngồi riêng, đặc biệt như đã được miêu tả trong kinh.

- Còn những dạng ‘thiền’ khác ghi trong kinh Niệm Xứ này, bạn có thể ngồi, đứng, đi hoặc nằm tùy theo ý bạn. Nhưng để tu tập sự chánh niệm hay tập trung vào hơi thở ra, thở vào, bạn phải nên ở thế ngồi, như trong kinh đã chỉ dẫn, “ngồi chéo chân kiểu kiết già, giữ cho thân thẳng đứng và luôn chú tâm, tỉnh giác”. Tuy nhiên, kiểu ngồi kiết già Thiền Hay Sự Tu Dưỡng Tâm • 139 không phải là thuận lợi, dễ dàng cho tất cả mọi người ở những quốc gia khác nhau, đặc biệt là không dễ dàng đối với người Âu Mỹ. Đối với những người thấy khó khăn trong tư thế ngồi kiết già, có thể ngồi trên ghế, “giữ cho thân thẳng đứng và luôn chú tâm, tỉnh giác”.

Một điều thật cần thiết là người hành thiền phải ngồi thẳng lưng (nhưng không phải thẳng đơ, cứng nhắc), hai bàn tay đặt một cách thoải mái lên hai đùi. Sau khi đã xong tư thế ngồi như vậy, bạn có thể nhắm mắt lại hoặc có thể tập trung nhìn vào chóp mũi của bạn, tùy theo kiểu nào bạn thấy dễ làm.

Thật ra, bạn luôn thở ra, thở vào suốt ngày suốt đêm, nhưng bạn không bao giờ chú tâm đến việc thở đó, bạn chưa bao giờ dành một giây để chú tâm vào hơi thở. Bây giờ thì bạn chỉ làm một việc là chú tâm đến hơi thở. Cứ thở ra, thở vào như bình thường, không cố gắng thở hay thở theo ý mình. Cứ để cơ thể và hơi thở tự nhiên thở ra thở vào. Bây giờ, bạn chú tâm tập trung vào hơi thở ra và thở vào, hay để tâm của bạn để ý, quan sát hơi thở vào ra của bạn, để tâm bạn chú ý và tỉnh thức vào hơi thở vào ra của bạn.

Khi bạn thở, có khi bạn thở sâu, có khi bạn thở không sâu. Điều này không là vấn đề gì cả. Cứ thở một cách bình thường, thở một cách tự nhiên. Điều duy nhất là khi bạn thở một hơi thở sâu, bạn phải ý thức được đó là hơi thở sâu, và cứ như vậy. Nói cách khác, tâm của bạn phải tập trung vào hơi thở của bạn, chú ý đến sự chuyển động (thở vào thở ra) của hơi thở và những thay đổi của nó. Hãy quên đi tất cả những thứ khác xung quanh mình, quên đi môi trường bạn đang ngồi, không được mở mắt lên hay nhìn bất cứ cái gì xung quanh. Cố gắng làm được như vậy trong năm hoặc mười phút.

Vào lúc mới đầu tập thiền, bạn sẽ thấy cực kỳ khó khăn để mang tâm tập trung vào hơi thở của mình. Bạn sẽ vô cùng ngạc nhiên khi thấy tâm mình chạy nhảy như thế nào. Nó không bao giờ ở yên một chỗ.

Bạn bắt đầu suy nghĩ nhiều thứ khác nhau. Bạn nghe thấy âm thanh bên ngoài. Tâm của bạn liền bị quấy nhiễu và xao lãng. Bạn có thể chán nản và thất vọng. Nhưng nếu bạn cứ thực hành bài tập thiền này hai lần mỗi ngày, vào buổi sáng và buổi tối, được khoảng năm đến mười phút mỗi lần, thì dần dần, từ từ, bạn sẽ tập trung tâm vào hơi thở được. Sau một số giai đoạn luyện tập như vậy, bạn sẽ trải nghiệm được một khoảnh khắc tâm bạn hoàn toàn tập trung vào hơi thở của bạn, bạn sẽ không còn nghe thấy những âm thanh thậm chí gần sát bên bạn, và trần cảnh bên ngoài cũng không còn hiện hữu đối với bạn.

Khoảnh khắc mong manh đó là một kinh nghiệm kỳ lạ đối với bạn, đầy những khoái cảm, sung sướng và tĩnh lặng, mà bạn sẽ muốn tiếp tục có nó. Nhưng bạn không thể có được nữa. Vì thế, bạn lại tiếp tục thực hành một cách đều đặn, bạn có thể lặp lại được kinh nghiệm đó nhiều lần và mỗi lần lại lâu hơn. Đó chính là khoảnh khắc bạn hoàn toàn quên mình vào sự tập trung, chánh niệm vào hơi thở. Chừng nào bạn còn ý thức về bản thân mình thì bạn sẽ không bao giờ tập trung vào điều gì cả!.

Việc tập luyện sự chú ý, chú tâm, (chánh Niệm) vào hơi thở, là một trong những cách hành thiền đơn giản và dễ dàng nhất, nhằm mục địch phát triển sự tập trung (Định) dẫn đến chứng đắc những tầng Thiền (dhyāna) huyền vi rất cao sâu hơn. Bên cạnh đó, năng lực tập trung (Định Lực) là điều cốt lõi, không thể thiếu được, cho bất kỳ sự hiểu biết sâu, sự thâm nhập, tri kiến xuyên suốt bản chất sự vật, bao gồm cả sự chứng ngộ Niết-bàn.

Ngoài những điều nói trên, việc thực hành tập trung vào hơi thở cũng sẽ mang lại những kết quả tức thì, nó làm cho bạn khỏe khoắn, thư giãn, ngủ sâu, và mang lại khả năng hiệu quả làm việc cho bạn. Nó làm cho bạn bình yên và tĩnh lặng. Ngay cả những lúc bạn hồi hộp hay bị kích động, nếu bạn thực hành (việc tập trung hơi thở) trong vài phút, bạn sẽ thấy bản thân mình lập tức lắng xuống và bình an. Bạn sẽ cảm thấy như mình vừa tỉnh dậy sau một cuộc nghỉ ngơi thật tốt.

Thiền Hay Sự Tu Dưỡng Tâm • 141

2) Quán hành động hiện tại:

Một cách ‘thiền’ (sự phát triển tâm) quan trọng, thực tiễn và hữu ích khác là chú tâm và chánh niệm vào bất cứ những gì bạn làm, hành vi bằng thân hay lời nói bằng miệng, trong công việc, sinh hoạt trong cuộc sống hằng ngày của bạn, dù là ở những nơi riêng tư, công cộng hay ở nơi làm việc.

Bất cứ khi nào, dù là khi bạn đi, đứng, ngồi, nằm hay ngủ, dù là đang co duỗi chân tay, hay đang nhìn ngắm xung quanh, hay khi mặc quần áo, khi nói chuyện hay đang im lặng, khi ăn hoặc uống, ngay cả khi bạn trả lời điện thoại theo cách tự nhiên, hay bất cứ hành vi hoạt động nào, bạn cũng phải chú tâm vào, biết rõ hành động bạn đang làm ngay lúc đó. Nói cách khác, bạn phải sống trong từng khoảnh khắc hiện tại, trong mỗi hành động hiện tại. Điều này không có nghĩa là bạn không được suy nghĩ gì về quá khứ hay tương lai. Mà ngược lại, bạn có thể nghĩ về chúng, trong tương quan liên hệ với giây phút hiện tại, hành động hiện tại, khi nào và ở chỗ nào chúng liên quan đến hiện tại.

Thông thường thì người ta không sống với những hành động, trong thời khắc hiện tại. Họ sống với quá khứ và tương lai. Mặc dù trông họ đang làm điều gì đó ngay lúc này, ở đây, nhưng họ sống ở một nơi khác trong ý nghĩ, sống với những vấn đề khó khăn và lo toan trong đầu đang tưởng tượng, hay nhiều khi sống trong ký ức về quá khứ hoặc sống với khát vọng và những suy đoán về tương lai.

Vì vậy, họ không thật sự sống với, và cũng không thưởng thức được gì với, những việc họ đang làm trong hiện tại. Vì vậy, họ bất hạnh và không kết nối được với phút giây hiện tại, với công việc đang làm trên tay, và lẽ tự nhiên là họ không thể nào làm hết mình những việc họ đang làm trước mắt. Đôi khi bạn thấy một người trong quán ăn vừa đọc sách báo vừa ăn, cảnh này diễn ra rất thường xuyên. Người ta có thể nghĩ rằng người đó đang thực hiện cả hai việc đọc và ăn. Thật ra, người đó chẳng thực hiện được việc nào, đọc không ra đọc và ăn không ra ăn, và anh ta cũng chẳng thưởng thức được việc gì. Anh ta bị căng thẳng và bị quẩn tâm trí, và anh ta không thể thưởng thức được việc gì anh ta đang làm trong giây phút hiện tại, anh ta không sống trong giây phút hiện tại, mà anh ta đang cố trốn chạy khỏi cuộc sống, một cách không ý thức và điên rồ. (Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là một người không nên nói chuyện thư giãn với bạn mình khi đang ăn).

Bạn không thể nào thoát khỏi cuộc sống, mặc dù bạn có thể cố thử. Chừng nào bạn còn sống, dù là ở trong thành thị hay ở trong hang động, bạn còn phải đối mặt với nó và sống với nó. Cuộc sống thật sự là giây phút hiện tại - không phải là những ký ức về quá khứ, vốn đã qua và chết rồi, cũng không phải là những ước mơ về tương lai, vốn vẫn còn chưa thấy được ở phía trước. Người biết sống trong hiện tại là sống cuộc sống thật sự, và người đó là hạnh phúc nhất.

Khi được hỏi tại sao các đệ tử của Phật, mặc dù sống một cuộc sống đơn giản và yên lặng, chỉ ăn mỗi ngày một bữa, mà nét mặt thật là hoan hỉ, rạng rỡ, Đức Phật bèn đáp rằng: “Họ không hối tiếc về quá khứ, họ cũng không suy ngẫm về tương lai. Họ sống trong hiện tại.

Vì thế cho nên họ luôn rạng rỡ. Nếu sống bằng việc suy tính về tương lai hoặc hối tiếc về quá khứ, thì kẻ ngu sẽ khô héo như lau xanh bị chặt bỏ (phơi nắng)”.¹⁶³ Sự chú tâm hay chánh niệm không có nghĩa là bạn phải suy nghĩ và ý thức “Tôi đang làm việc này” hay “Tôi đang làm việc kia”. Không phải vậy. Mà là ngược lại. Ngay lúc bạn nghĩ “Tôi đang làm việc này” thì bạn trở nên ý thức về mình, và rồi bạn không sống trong hành động đang làm đó, mà bạn sống với ý nghĩ về “Tôi đang”, và Thiền Hay Sự Tu Dưỡng Tâm • 143 kết quả là việc làm của bạn cũng bị làm hỏng luôn, vì bạn chỉ tập trung vào cái “Tôi đang” chứ không còn tập trung vào việc bạn đang làm. Bạn phải quên mình hoàn toàn và hòa mình hết vào việc bạn đang làm. Ngay lúc một người phát biểu trở nên ý thức về mình và nghĩ rằng “Tôi đang phát biểu với khán giả”, thì sự phát biểu của anh ta đã bị xao lãng, quấy rối và dòng suy nghĩ bị đứt mạch hay mạch ý triển khai của anh ta bị gián đoạn. Nhưng một khi anh ta quên mình để tập trung hết vào bài phát biểu, vào chủ đề phát biểu, thì anh ta thể hiện tốt nhất, anh ta phát biểu hay nhất và giảng giải mọi điều một cách trôi chảy, rõ ràng.

Tất cả mọi tác phẩm lỗi lạc, từ nghệ thuật, thơ ca, trí tuệ hay tâm linh, đều được sản sinh vào lúc người sáng tạo ra nó quên hết mình hoàn toàn vào công việc, vào hành động sáng tạo đó, khi họ đã hoàn toàn quên hết mình và chìm đắm vào hành động đang làm và khi đó, họ hoàn toàn không còn ý thức về mình.

Sự chú tâm hay chánh niệm vào những hành động của mình, như Đức Phật đã chỉ dạy, là sống trong hiện tại, sống trong hành động hiện tại.

(Trường phái thiền ‘Zen’ cũng bắt nguồn từ nền tảng giáo lý này).

Ở đây, trong phương pháp thiền định này, bạn không cần phải thực hiện những hành động đặc biệt nào để phát triển tâm cả, mà bạn chỉ cần chú ý và chú tâm vào những hành động bạn đang làm. Bạn không cần phải bỏ ra một giây phút quý báu nào để nghĩ về cái phương pháp “thiền” đặc biệt này: Bạn chỉ cần tập luyện luôn luôn chú tâm và chánh niệm, cả ngày lẫn đêm, vào tất cả mọi hành động trong đời sống hằng ngày của bạn.

Hai hình thức ‘thiền quán’ trên đây, tức chú tâm vào hơi thở, là: (1) “Quán hơi thở”; và chú tâm vào những hành động của mình là: (2)

“Quán hành động hiện tại” đều kết nối với thân, là phương pháp thiền quán Thân.

(2) Thiền quán Về Cảm Thọ:

Tiếp theo có phương pháp phát triển tâm (“Thiền”) đối với những cảm thọ hay cảm giác của chúng ta, lúc vui sướng hay buồn khổ hay trung tính. Chúng ta hay xem xét một ví dụ. Bạn trải nghiệm một cảm thọ không vui, buồn rầu. Trạng thái này của tâm là mờ mịt, mơ hồ, không rõ ràng, nó đang bị đè nén. Trong nhiều trường hợp, ta thậm chí không biết rõ tại sao chúng ta lại có cảm giác buồn rầu như vậy. Trước tiên, bạn phải học cách là không nên rầu rĩ trước cảm giác buồn rầu đó, không nên trở nên lo lắng về những điều buồn lo, bức xúc đó. Nhưng bạn phải cố gắng tìm hiểu tại sao có cảm thọ hay cảm giác buồn rầu hay bức xúc như vậy. Hãy suy xét nó khởi sinh, nó gây ra như thế nào, nó biến mất và nó chấm dứt như thế nào. Cố gắng suy xét nó cứ như bạn đang quan sát từ bên ngoài, không xía vào bằng những phản ứng chủ quan, cứ như một nhà khoa học quan sát một vật thể, một sự vật vậy.

Ở đây, bạn không nên nhìn nó một cách chủ quan như là “cảm giác của tôi” hay “cảm thọ của tôi”, mà chỉ nhìn nó một cách khách quan như là “một cảm giác” hay một “cảm thọ”. Thêm nữa, bạn cũng phải quên đi cái ý tưởng sai lầm về cái “Tôi”. Khi bạn thấy được bản chất của nó, nó khởi sinh và biến mất như thế nào, thì tâm bạn bắt đầu vô tư, không còn thiên vị đối với cảm thọ đó, và trở nên lìa bỏ và giải thoát khỏi nó.

+ Cách này cũng thực hiện nên làm, tương tự đối với tất cả những cảm giác hay Cảm Thọ khác của chúng ta.

(3) Thiền quán về Tâm:

Chúng ta hãy thảo luận về hình thức “Thiền” quan sát tâm của chúng ta. Chúng ta phải luôn biết được khi nào tâm chúng ta còn si mê, dính Thiền Hay Sự Tu Dưỡng Tâm • 145 mắc hoặc không còn dính mắc; khi nào tâm bị chi phối bởi sân hận, ác độc, ghen ghét; hay đầy lòng yêu thương, bi mẫn; khi nào tâm bị u mê, lạc hướng hay có được sự hiểu biết đúng đắn và rõ ràng, và v.v… cứ như vậy.

Chúng ta phải thừa nhận rằng chúng ta thường xuyên thấy sợ hãi hay hổ thẹn khi nhìn vào tâm mình. Vì vậy, chúng ta thường tránh né nó. Chúng ta nên mạnh dạn và thành thật, nhìn thẳng vào tâm mình, như cách chúng ta nhìn vào mắt mình trong gương vậy.¹⁶⁴

Ở đây, không phải là thái độ chỉ trích hay phán xét, hay phân biệt đúng sai, tốt xấu. Đó chỉ là việc quan sát, nhìn xem và suy xét. Bạn không cần phải là một quan tòa, mà là một nhà khoa học. Khi bạn quan sát tâm mình, và thấy được bản chất của nó một cách rõ ràng, thì bạn cảm thấy vô tư, dửng dưng đối với cảm xúc, tình cảm và trạng thái của tâm. Và như vậy, bạn trở nên không còn dính mắc và được tự do, để bạn có thể thấy mọi sự vật như chúng là.

Chúng ta hãy lấy một ví dụ. Giả sử bạn đang giận dữ, đang bị chi phối bởi sân hận, ác ý, và sự thù ghét. Điều đáng tò mò, và thật nghịch lý, là một người đang trong cơn giận thật sự không biết hay để ý vào việc anh ta đang giận. Ngay lúc anh ta biết được và chú ý vào trạng thái tâm của mình, lúc anh ta thấy được cơn giận của mình, thì sự giận dữ đó, cứ như thể nó thấy mắc cỡ và hổ thẹn, bắt đầu lắng xuống. Bạn nên quan sát bản chất của nó, nó khởi lên như thế nào, nó biến mất như thế nào. Ở đây xin nhắc lại, bạn không nên nghĩ rằng “Tôi đang giận” hay nghĩ về “cơn giận của tôi”. Bạn chỉ nên biết, chú ý đến trạng thái của một cái tâm đang giận, ‘tâm sân’. Bạn chỉ quan sát và suy xét tâm sân một cách khách quan.