Những Điều Đức Phật Đã Dạy

Chương IV Diệu Đế Thứ Ba

(Chân lý về Sự Chấm Dứt Khổ)

Diệu Đế Thứ Ba là: Có sự giải phóng, sự giải thoát, sự tự do khỏi “Khổ”, chấm dứt sự liên tục của “Khổ”. Diệu Đế này là “chân lý” về sự Chấm Dứt Khổ hay sự Diệt Khổ (Dukkha-nirodha-ariyasacca) -đó là Niết-bàn (Nibbāna, hay tiếng Phạn: Nirvāna).

Để chấm dứt Khổ (dukkha) một cách hoàn toàn, chúng ta phải loại trừ tận gốc rễ của Khổ, đó chính là ‘Dục vọng’ (tanhā), như chúng ta đã thảo luận trước đây. Vì thế, từ Niết-bàn (Nibbana) cũng được gọi là “Tanha-kkhaya”: Sự tắt ngấm dục vọng, sự vô dục.

Bây giờ bạn sẽ đặt câu hỏi: Nhưng Niết-bàn là gì? Đã có rất nhiều giấy mực sách vở viết ra nhằm trả lời cho câu hỏi tự nhiên và đơn giản này, tuy nhiên những điều đó chỉ càng ngày càng làm cho vấn đề thêm rắc rối, phức tạp thêm thay vì làm sáng tỏ Niết-bàn là gì.

Chỉ có một cách trả lời hợp lý nhất đó là: Câu hỏi không bao giờ có thể được trả lời một cách đầy đủ và thoả đáng bằng ngôn ngữ được, bởi vì ngôn ngữ của con người còn quá nghèo nàn để mà diễn đạt được tính chất thật sự của Chân Lý Tuyệt Đối, đó là Niết-bàn.

Ngôn ngữ được tạo ra và sử dụng bởi con người chúng ta để diễn đạt những sự vật & ý tưởng theo cách mà những giác quan và tâm ý kinh nghiệm được hay ‘nhận thấy’ được. Một kinh nghiệm siêu phàm hay xuất thế gian như kinh nghiệm về Chân Lý Tuyệt Đối không phải nhận thấy được bằng giác quan hay tâm ý dễ dàng. Vì vậy, không thể có ngôn từ nào diễn tả được kinh nghiệm tuyệt đối đó, cũng như con cá không thể có ngôn từ nào trong ngôn ngữ của nó để diễn tả về đất đai trên bờ (vì nó chưa bao giờ có kinh nghiệm bước đi trên đất liền - ND).

Con rùa kể cho người bạn ‘Cá’ rằng Rùa mới quay trở lại hồ nước sau một cuộc đi bộ trên ‘đất liền’. Cá liền nói: “Tất nhiên rồi, ý của bạn là bạn ‘bơi’ phải không”. Con Rùa cố gắng giải thích cho Cá là không thể nào ‘bơi’ trên đất liền được, vì đất là thể cứng, và ai cũng đi bộ trên mặt đất. Nhưng Cá thì cứ khăng khăng rằng không thể tồn tại thứ gì như kiểu ‘mặt đất’ đó, nó phải là thể lỏng như nước hồ, có sóng, và ai cũng có thể bơi lặn trong đó.

Ngôn từ chỉ là những biểu tượng dùng để thể hiện sự vật và ý tưởng mà chúng ta biết được; nhưng những biểu tượng đó không và không thể chuyển tải bản chất thật sự của ngay cả những sự vật thông thường. Ngôn ngữ được xem là đánh lừa, làm lạc hướng vấn đề để hiểu được Lẽ Thật hay Chân lý. Vì vậy, Kinh Lăng già (Lankàvatàra-sutra) dạy rằng: “Kẻ ngu bị mắc bẫy trong ngôn từ, như con voi mắc lầy”.⁸⁷

Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể làm gì được nếu không có ngôn ngữ. Nhưng khi chữ Niết-bàn được diễn đạt và giải thích bằng những ngôn từ mang tính khẳng định, hầu như lập tức chúng ta dễ chụp lấy một ý tưởng dính liền với những ngôn từ ngữ ấy, có khi lại là một ý tưởng có thể hoàn toàn ngược lại.

Bởi thế Niết-bàn thường được diễn tả bằng những ngôn từ ở dạng phủ định⁸⁸, có lẽ đấy là cách ít nguy hiểm hơn. Vì vậy, nó (Niết-bàn)

Diệu Đế Thứ Ba • 83 thường được nói đến bằng những từ ngữ phủ định như: Tanha-kkhaya (Sự tắt ngấm dục vọng hay Vô dục), Asamkhata (Sự Bặt duyên hay sự Dứt duyên), Virāga (Sự vắng dục hay Sự không còn tham muốn), Nirodha (Sự chấm dứt hay sự Diệt), Nibbāna (Sự thổi tắt, Sự dập tắt hay Sự tắt ngấm, Tịch diệt).

Chúng ta hãy xem xét một số định nghĩa hay mô tả về Niết-bàn được tìm thấy trong các kinh nguyên thủy Pàli:

• “Đó là sự chấm dứt hoàn toàn ‘dục vọng’(tanhā), là sự từ bỏ nó, sự xa lìa nó, sự giải thoát khỏi nó, sự không dính mắc vào nó”.⁸⁹ • “Sự vắng bặt các duyên, sự từ bỏ mọi ô nhiễm, sự tắt ngấm “dục vọng”, sự giải thoát, sự chấm dứt, diệt tận, Niết-bàn”.⁹⁰ • “Này các Tỳ kheo, cái gì là sự Tuyệt Đối (vô vi) (asamkhata: sự không còn điều kiện, không còn tùy duyên, vô vi)?. Đó là, này các Tỳ kheo, sự tắt ngấm các tham muốn (rāga-kkhayo), sự tắt ngấm sân hận (dosa-kkhayo), sự tắt ngấm ảo tưởng (moha-kkhayo). Điều này gọi là sự Tuyệt Đối (vô vi)”.⁹¹ • “Này Rādha, sự tắt ngấm “dục vọng” (tanha-kkhayo) là Niết-bàn”.⁹² • “Này các Tỳ kheo, trong tất cả các pháp, dù là pháp hữu vi hay vô vi, thì trong đó sự giải thoát khỏi tham muốn (viràga) là cao cả nhất. Vậy cũng nói rằng, sự tự do khỏi kiêu mạn, diệt trừ tham dục⁹³, nhổ tận gốc sự dính mắc, cắt đứt sự tiếp tục, dập tắt “dục vọng”, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn”. ⁹⁴ Khi được một du sĩ ngoại đạo (Pariv-ràjaka) hỏi Niết-bàn là gì, ngài Xá-Lợi-Phất (Sàriputta), vị đệ tử lỗi lạc của Phật cũng đã trả lời giống như định nghĩa về Vô vi (Asamkhata) như Đức Phật đã nói (trên đây):

• “Sự dập tắt tham muốn, sự tắt ngấm sân hận, sự tắt ngấm ảo tưởng (sự dập tắt tham, sân, si)”.⁹⁵

• “Sự từ bỏ và diệt trừ tham muốn và dục vọng đối với Năm Uẩn dính mắc này: Đó là sự chấm dứt Khổ”.⁹⁶

• “Sự chấm dứt luân hồi và tái sinh là Niết-bàn”.⁹⁷

Và đi xa thêm nữa, khi đề cập đến ‘Niết-bàn’, Đức Phật đã giảng dạy như sau:

• “Này các Tỳ kheo, có những thứ không được sinh ra, không được trưởng thành, và không do điều kiện (duyên). Nếu không có những thứ không sinh ra, không được trưởng thành, và không do điều kiện (duyên), thì sẽ không có lối thoát cho những thứ được sinh ra, được trưởng thành, và được tạo ra do điều kiện (duyên). Bởi vì có những thứ không được sinh ra, không được trưởng thành, và không do điều kiện, nên có lối thoát cho những cái được sinh ra, được trưởng thành, và được tạo ra do điều kiện”.⁹⁸ • “Ở đây, bốn yếu tố tứ đại đất, nước, lửa, và gió không có mặt; nhưng ý niệm về chiều dài và rộng, sự tinh tế và thô sơ, sự xấu và tốt, tên (danh) và hình thức (sắc) tất cả đều được hủy diệt; không còn ở cõi Diệu Đế Thứ Ba • 85 đời này hay cõi đời khác, không còn sự đến, sự đi, sự đứng, không còn sinh tử, không còn những đối tượng giác quan”.⁹⁹

Bởi vì Niết-bàn được diễn tả bằng thể “phủ định”, cho nên rất nhiều người nhầm tưởng rằng nó là phủ định hay tiêu cực, và biểu lộ sự tự-hủy-diệt bản ngã. Niết-bàn chắc chắn không phải là sự hủy diệt ‘tự ngã’ hay ‘cái ta’, vì không có ‘cái ta’ hay ‘bản ngã’ nào để hủy diệt. Nếu có đi chăng nữa, thì đó là sự hủy diệt ảo tưởng, sự hủy diệt cái ‘ý tưởng sai lầm về cái ta’. Nếu bảo rằng Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực là không đúng. Nhưng ý tưởng về nghĩa ‘tiêu cực’ hay ‘tích cực’ đều là tương đối (so sánh) và đều thuộc phạm vi của hai mặt đối đãi, nhị nguyên. Những từ ngữ đó không thể nào được dùng để mô tả về Niết-bàn, Chân Lý Tuyệt đối được, vì Niết-bàn và Chân Lý Tuyệt đối vượt ra khỏi nhị nguyên và sự đối đãi so sánh.

Một ngôn từ phủ định không nhất thiết là để chỉ một trạng thái phủ định. Ví dụ trong tiếng Pàli hay tiếng Phạn thì từ để chỉ ‘sức khoẻ’ là àrogya, là một từ phủ định, có nghĩa là “sự không bệnh đau”. Nhưng từ àrogya (sức khoẻ) không diễn tả một trạng thái phủ định. Từ ‘bất tử’ (tiếng Anh là: Im-mortal, tiếng Phạn là:

Amrta, tiếng Pàli là: Amata), cũng là một dạng từ đồng nghĩa với từ “Niết-bàn”, đó là từ phủ định, nhưng nó không diễn tả một trạng thái phủ định. Sự phủ định của phủ định thì không phải là phủ định. Một trong những từ đồng nghĩa với “Niết-bàn” là từ ‘Sự giải thoát’, tức ‘Sự tự do’ (tiếng Pàli: Mutti, tiếng Phạn: Mukti).

Không ai có thể nói rằng ‘sự giải thoát’ hay ‘sự tự do’ là phủ định được. Ngay cả sự giải thoát hay sự tự do có mặt phủ định của nó, thì đó cũng là sự giải thoát, sự tự do khỏi những cái gì chướng ngại, những điều xấu hay tiêu cực mà thôi. Nhưng bản thân sự giải thoát hay sự tự do thì không phải là phủ định.

Vì vậy, “Niết-bàn” (theo nghĩa tiếng Pàli Mutti hay Vimutti), Sự Giải thoát Tuyệt Đối, Sự Tự do Tuyệt Đối, là sự giải thoát khỏi những cái xấu, khỏi tham dục, sân hận và ngu si; sự giải thoát khỏi Tất cả những ngôn từ thuộc về nhị nguyên, đối đãi, so sánh, thời gian và không gian.

Chúng ta có thể tìm hiểu thêm những khái niệm về ‘Niết-bàn’, Chân Lý Tuyệt Đối trong Kinh Phân Biệt Giới (Dhàtuvibhanga, Trung Bộ kinh, số 140). Bài giảng pháp vô cùng quan trọng này đã được Phật thuyết cho Pukkusàti (đã nói trước đây ở Chương II), người mà Đức Phật đã gặp trong xưởng thợ gốm vào một đêm yên tĩnh, và nhận thấy anh ta là sáng trí và chân thành. Điều cốt lõi của những phần của

Kinh đó ghi như sau:

“Một người được cấu tạo bởi 6 yếu tố: thể cứng (đất), thể lỏng (nước), thể nhiệt (lửa), thể động (gió), không gian và thức. Người ấy phân tích chúng và nhận thấy rằng không yếu tố nào trong chúng là ‘mình’ hay ‘của mình’ cả. Người ấy mới hiểu rằng thức xuất hiện (khởi sinh) và biến mất (diệt) như thế nào, những cảm thọ dễ chịu, khó chịu và trung tính (không dễ chịu không khó chịu) xuất hiện (khởi sinh) và biến mất (diệt) như thế nào. Sau khi đã biết được như vậy, tâm trí người ấy được giải thoát, buông xả. Rồi người đó tìm thấy bên trong chính mình một bản tâm buông xả thuần khiết (Upekkhā) mà người đó có thể vận dụng để tiến đạt đến bất kỳ cảnh giới tâm linh cao siêu nào, và họ biết bản tâm buông xả thuần khiết ấy có thể kéo dài rất lâu”.

(Upekkhā: Upa: vô tư, -ikkha: thấy, nhìn): có nghĩa là: ‘nhìn sự vật diễn tiến một cách vô tư’: tâm xả bỏ, tâm buông xả - ND).

Nhưng khi ấy, người ấy chợt nghĩ:

“Nếu tôi tập trung sự buông xả thanh tịnh và thuần khiết này hướng đến cảnh giới Hư-không vô-biên và phát triển tâm tương ứng vào Diệu Đế Thứ Ba • 87 cảnh giới Hư-không-vô-biên ấy, thì đó là một sự tạo tác hữu vi của tâm (samkhatam)”.¹⁰⁰

“Nếu tôi tập trung sự buông xả thanh tịnh và thuần khiết này hướng đến hư-không vô-biên và phát triển tâm theo cảnh giới Thức-Vô-Biên...vào cảnh giới Vô-Sở-Hữu (không có gì)… hay vào cảnh giới Phi-Tưởng Phi Phi-Tưởng (không có sự nhận thức (không có tưởng) cũng không không có sự nhận thức (không phi tưởng)… và phát triển tâm tương ứng vào cảnh giới ấy, thì đó cũng là một tạo tác của hữu vi của tâm”.

“Đến lúc đó, người đó không còn, bằng tâm mình, tạo tác hay có ý chí mong muốn sự liên tục (luân hồi), sự trở thành (bhava, hữu) hay sự hủy diệt (vi-bhava, phi hữu)”.¹⁰¹ (Điều này có nghĩa rằng anh ta không tạo ra nghiệp mới, bởi vì giờ đây anh ta giải thoát khỏi ‘thèm khát’(dục vọng), ham muốn, ý chí tạo tác)”.

“Bởi vì khi người đó không có tạo tác hay có ý chí mong muốn sự liên tục luân hồi, sự trở thành hay sự hủy diệt nữa, người đó không còn dính mắc bất cứ điều gì trên thế gian nữa; Và khi người đó không còn dính mắc, người đó không còn lo lắng, người đó hoàn toàn tĩnh lặng bên trong, (dục vọng) hoàn toàn đã bị thổi tắt bên trong (paccattam yeva parinibbàyati). Và người đó biết rằng: “Sự (tái) sinh đã chấm dứt, đời sống thánh thiện đã được sống, cái gì cần phải làm đã được làm, không còn có gì nữa phải làm”.¹⁰² “Bây giờ, người đó biết được một cảm thọ dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính (không dễ chịu, không khó chịu), người đó liền biết được nó là vô thường, rằng nó không thể ràng buộc người đó và nó không còn được cảm thụ bằng sự đam mê, ham muốn nữa. Dù cảm thọ đó là gì đi nữa, người ấy nếm trải nó mà không bị ràng buộc dính mắc đến nó (visamyutto). Người đó biết được rằng tất cả những cảm thọ đó sẽ được nguôi dịu đi bằng sự giải thể của cái thân ngũ uẩn, giống như ngọn lửa của một cây đèn sẽ tắt một khi dầu cạn tim hết”.

“Do đó, này Tỳ kheo, một người được phú như vậy, là được phú cho một trí tuệ tuyệt đối, bởi vì hiểu biết về sự diệt khổ (dukkha) là trí tuệ cao cả tuyệt đối ”.

“Sự giải thoát của người đó, dựa trên Chân Lý, là không thể lay chuyển. Này Tỳ kheo, rằng những gì là phi thực tại (mosadhamma) thì là sai giả; rằng những gì là thực tại (amoshadhamma) thì là Niết-bàn, là Chân Lý (Sacca). Vì thế, này Tỳ kheo, một người được phú như vậy, là được phú với Chân Lý Tuyệt Đối này. Bởi vì, Chân Lý Thánh Thiện Tuyệt Đối (paramam ariya-saccam) là Niết-bàn, là Thực Tại”.

Trong những lần thuyết giảng khác, Đức Phật trước sau cũng đều sử dụng từ “Chân Lý” thay cho ‘Niết-bàn’:

“Ta sẽ dạy cho các thầy Chân Lý và Con Đường dẫn đến Chân Lý”.¹⁰³ Ở đây nhất định từ Chân Lý có nghĩa là Niết-bàn.

Bây giờ thì Chân Lý tuyệt Đối là gì? Theo Phật giáo:

“Chân Lý Tuyệt Đối là: rằng không có điều gì là tuyệt đối trên thế gian, rằng mọi thứ đều là tương đối, có điều kiện (do duyên) và vô thường, và rằng không có một thể chất hay thực thể không thay đổi, bất biến, trường tồn, tuyệt đối như là một cái Tôi, Linh hồn hay một Bản ngã (Ātman) nằm trong hay bên ngoài. Điều này chính là Chân Lý Tuyệt Đối”. Chân Lý thì không bao giờ là phủ định, mặc dù có một cách diễn đạt phổ biến như là một Chân Lý phủ định.

Diệu Đế Thứ Ba • 89

Sự giác ngộ Chân Lý này, như là, thấy rõ mọi sự vật như-chúng-là (yathābhūtam), chứ không còn ảo tưởng hay vô minh¹⁰⁴, là sự dập tắt dục vọng (tanhàkkhaya), và sự diệt khổ (nirodha), đó là Niết-bàn.

Một điều đáng quan tâm và hữu ích để ghi nhớ rằng theo quan điểm của Phật giáo Đại Thừa thì Niết-bàn là không khác với luân hồi, sinh tử (samsāra)¹⁰⁵. Cũng như vậy, Niết-bàn hay luân hồi Sinh tử chỉ là một, tùy theo cách nhìn của bạn: chủ quan hay khách quan. Quan điểm này của Đại thừa có lẽ đã được phát triển từ những ý niệm ta gặp trong các kinh Pàli của Phật giáo Nguyên Thủy (tức Thượng Tọa Bộ, Theravàda) mà ta vừa đề cập một cách vắn tắt trên đây.

Nếu nghĩ rằng Niết-bàn là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng thì là không đúng. Niết-bàn không là kết quả của bất cứ điều gì. Chỉ là giả sử, nếu như Niết-bàn là một kết quả đi thì đúng lẽ nó phải là một (kết) quả của (nguyên) nhân (theo lý nhân quả -ND). Nó đúng lẽ là “samkhata” (hữu vi), một cái do nhân tạo tác ra hay do duyên hợp mà có. Nhưng Niết-bàn không phải là nhân hay quả. Nó vượt ra ngoài lý nhân quả. Chân Lý không phải là một kết quả hay tác động (của nhân gây ra). Nó không được tạo ra như một trạng thái huyền bí, thuộc về tâm hồn hay thuộc về tâm linh, như là trạng thái các tầng thiền (dhyāna) hay định (samādhi).

CHÂN LÝ LÀ CHÂN LÝ. NIẾT-BÀN LÀ NIẾT-BÀN.

Chỉ có một điều bạn có thể làm là nhìn thấy được nó, chứng ngộ được nó.

Có một Con đường dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn. Nhưng Niết-bàn không phải là kết quả của Con đường này¹⁰⁶. Bạn có thể leo lên núi theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, là một cái gì do con đường tạo ra. Bạn có thể nhìn thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của mắt nhìn của bạn.

(Núi là như vậy. Ánh sáng là như vậy. Bạn phải leo lên đỉnh núi hoặc phải nhìn thấy ánh sáng. Dù bạn có leo hay nhìn hay không, thì núi vẫn là núi, ánh sáng vẫn là ánh sáng. Đó là Chân Lý, là Hiện Thực chứ không phải là một kết quả của một tác nhân ‘leo’ hay ‘nhìn’ nào cả - ND).

Nhiều người vẫn thường hỏi: Vậy thì sau Niết-bàn là đến cái gì? Câu hỏi này không thể nào đặt ra, bởi vì Niết-bàn là Chân Lý Tột Cùng. Và khi nó đã là Tột Cùng (tối hậu), thì chẳng có gì có thể là tác nhân tạo ra nó nữa. Nếu có bất cứ cái gì đằng sau Niết-bàn, thì chính cái đó là Chân Lý Tột Cùng, chứ không phải Niết-bàn.

Một tu sĩ tên Rādha đặt câu hỏi này với Đức Phật theo một cách khác: “Mục đích (hay kết cuộc, cứu cánh) của Niết-bàn là gì?”. Câu hỏi này đã có ý giả định trước là có một cái gì đó sau Niết-bàn, khi nó khăng khăng chỉ về mục đích hay kết cuộc đối với Niết-bàn. Vì vậy, Đức Phật trả lời ông ta rằng:

“Này Rādha, câu hỏi này không thể bắt kịp giới hạn của nó. (Tức là:

câu hỏi này không nhầm đúng chỗ -ND). Một người sống đời thánh thiện, coi Niết-bàn như là cú nhảy cuối cùng (của đời sống thánh thiện ấy -ND) vào Chân Lý Tuyệt Đối, như là mục tiêu, là cứu cánh tột cùng”¹⁰⁷ (của đời sống thánh thiện ấy -ND).

Diệu Đế Thứ Ba • 91

Một số diễn dịch phổ biến nhưng không chính xác theo kiểu: “Đức Phật nhập vào Niết-bàn” hay “nhập vào Đại-Niết-bàn sau khi Người mất” làm phát sinh rất nhiều sự tưởng tượng, phỏng đoán về Niết-bàn.¹⁰⁸

Một khi bạn nghe là “Đức Phật nhập vào Niết-bàn hay Bát-Niết-bàn”, bạn sẽ coi Niết-bàn là một trạng thái hay một địa hạt, một nước hay một cảnh giới mà ở đó có nhiều thứ tồn tại, hiện hữu, rồi sau đó cố gắng hình dung, tưởng tượng ra cảnh giới đó theo nghĩa của ‘sự tồn tại, sự hiện hữu’ mà bạn biết được ở thế gian. Cách nói “nhập”, “đi vào Niết-bàn” hoàn toàn không có ghi và cũng không có từ ngữ tương đương được ghi trong các Kinh tạng nguyên thủy. Không có cái gọi là “đi về hay nhập vào Niết-bàn sau khi chết”.

Có một từ ‘Parinibbuto’ đã được dùng để chỉ cái chết của một vị Phật hay A-la-hán đã chứng ngộ Niết-bàn, nhưng nó không có nghĩa “nhập vào Niết-bàn”. Parinibutto chỉ có nghĩa là: “hoàn toàn bị thổi tắt”, hay “hoàn toàn tịch diệt”, bởi vì Phật hay một vị A-la-hán không còn sinh tử, không còn hiện hữu trở lại sau khi chết.

Bây giờ thì câu hỏi khác được đặt ra là: Điều gì xảy ra đối với một vị Phật hay một vị A-la-hán sau khi chết hay Bát-Niết-bàn (parinibbana)?. Câu hỏi này thuộc diện những câu hỏi không được trả lời (avyākata)¹⁰⁹. Ngay cả khi Đức Phật nói về điều này, Người muốn chỉ ra rằng không có ngôn từ nào trong vốn từ vựng của chúng ta có thể diễn tả được điều xảy ra đối vói một vị A-la-hán sau khi chết.

Khi trả lời Vaccha, một du sĩ ngoại đạo (parivràjaka), Phật dạy rằng thuật ngữ “sinh” và “không sinh” không áp dụng cho vị A-la-hán vì những sắc, thọ, tưởng, hành, thức liên kết với “sinh” và “không sinh” đã hoàn toàn bị hủy diệt và nhổ tận gốc, không còn tái khởi sinh sau khi chết.¹¹⁰

Một vị A-la-hán sau khi chết thường được so sánh như là một ngọn lửa tắt đi khi củi đốt đã cháy hết, hay một ngọn đèn đã tắt đi khi dầu cạn, tim hết.¹¹¹

Ở đây cần phải hiểu một cách rõ ràng và rạch ròi, không được nhầm lẫn, rằng: cái được ví với ngọn lửa hay ngọn đèn tắt đi cũng không phải là Niết-bàn, mà cái được ví với lửa tắt đi là “con người” năm Uẩn, đã chứng ngộ Niết-bàn. Điểm này cần được nhấn mạnh vì nhiều người, ngay cả vài học giả uyên bác, đã hiểu lầm và diễn dịch ẩn dụ này khi nói đến Niết-bàn. Niết-bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa hay một ngọn đèn tắt đi.

Một câu hỏi phổ biến nữa là: Nếu không có cái Ta hay Bản Ngã (Ātman), vậy ai chứng ngộ Niết-bàn? Trước khi nói sang Niết-bàn, chúng ta hãy tự đặt câu hỏi là: Ai sẽ suy nghĩ ngay bây giờ, nếu không có cái ‘Ta’? Chúng ta đã biết trước đây là cái suy nghĩ chính là người nghĩ, rằng không có người nghĩ đằng sau suy nghĩ. Tương tự như vậy, chính trí tuệ Bát-nhã (paňňa), chính “sự chứng ngộ” chứng ngộ (Niết-bàn). Không có bất cứ ai đằng sau sự chứng ngộ đó.

Khi chúng ta thảo luận nguồn gốc của khổ (dukkha), chúng ta đã thấy rằng, bất cứ thứ gì, dù là một sự vật, một sự sống hay một hệ thống:

Nếu nó thuộc bản chất sinh, thì cũng có trong nó bản chất của sự chấm dứt, sự hoại diệt. Vậy bây giờ thì Khổ (dukkha), sinh tử luân Diệu Đế Thứ Ba • 93 hồi (samsāra), vòng luân hồi đều có tính chất khởi sinh, thì cũng có tính chất hoại diệt. Khổ (dukkha) khởi sinh là do sự “thèm muốn”, dục vọng (tanhā), và nó chấm dứt được là do trí tuệ (paňňa). Dục vọng và trí tuệ đều nằm trong nhóm Năm Uẩn, như chúng ta đã biết trước đây.¹¹²

Như vậy, mầm mống của sự sinh ra Năm Uẩn và cũng như sự chấm dứt Năm Uẩn đều ở trong Năm Uẩn. Đây là ý nghĩa chân thật của lời

Phật dạy:

“Chính ngay trong thân dài một fathom này (fathom là đơn vị đo chiều dài, khoảng 1.82m -ND), ta tuyên bố về thế giới, sự khởi sinh của thế giới, sự chấm dứt của thế giới và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới”.¹¹³

Điều này có nghĩa rằng tất cả Tứ Diệu Đế đều được tìm thấy trong Năm Uẩn, nghĩa là ngay trong ta. (ở đây danh từ “thế giới” (loka) được dùng thay cho danh từ dukkha: khổ). Điều này cũng có nghĩa rằng không có một năng lực nào bên ngoài tạo ra sự khởi sinh ra và sự chấm dứt của Dukkha (khổ).

Khi được trí tuệ được phát triển và tu tập theo Tứ Diệu Đế (vấn đề sẽ được bàn kế tiếp), thì trí tuệ thấy được bí mật của sự sống, thấy thực chất mọi sự đúng y ‘như chúng là’. Khi bí mật đã được khám phá, khi Chân Lý được nhìn thấy, thì tất cả những năng lực mạnh mẽ đã sản sinh ra dòng tiếp nối sinh tử trong ảo tưởng sẽ trở nên vắng lặng, không còn khả năng để tạo tác thêm nghiệp mới, bởi vì không còn ảo tưởng, nên cũng không còn dục vọng, sự tham muốn liên tục luân hồi, tái sinh nữa. Điều này cũng như một bệnh tâm thần được chữa trị chấm dứt, khi bệnh nhân khám phá nguyên nhân và bí mật của tâm thần.

Trong hầu hết mọi tôn giáo, hạnh phúc siêu việt (từ Latinh:“summmum bonum”) chỉ có thể đạt được sau khi chết. Nhưng Niết-bàn thì có thể chứng ngộ được ngay trong cuộc đời này, không cần phải đợi đến lúc chết mới ‘đạt’ được nó.

Người đã chứng ngộ được Chân Lý, Niết-bàn là người hạnh phúc nhất thế gian. Người đó đã thoát khỏi “những phức tạp”, những ám ảnh, những lo toan và rắc rối gây phiền não cho người ta. Người đó có được sức khỏe tinh thần hoàn hảo. Người đó không hối tiếc quá khứ, không bận tâm về tương lai, mà sống trọn vẹn trong hiện tại.¹¹⁴

Bởi thế, người đó đánh giá cao mọi sự một cách thanh tịnh nhất, không có sự ngã chấp nào hết. Người đó vui vẻ, hoan hỉ, vui hưởng sự sống thanh tịnh, các giác quan đều dễ chịu, không âu lo, tĩnh lặng và an lạc.¹¹⁵ Vì đã giải thoát khỏi tham muốn ích kỷ, sân hận, ngu si (tham, sân, si), kiêu căng, ngạo mạn và tất cả những “bất tịnh”, nên người đó cũng thanh tịnh và nhẹ nhàng, đầy lòng từ bi, tử tế, thông cảm, hiểu biết và bao dung. Người đó phục vụ những người khác một cách thanh tịnh nhất, vì người đó không còn nghĩ đến mình. Người đó không lấy thêm gì, không tích lũy thêm gì, ngay cả những thứ thuộc về tâm linh, bởi vì người đó đã thoát khỏi ảo tưởng về Tự Ngã và thoát khỏi sự ‘dục vọng’ trở thành.

Niết-bàn vượt lên mọi ngôn từ của nhị nguyên và đối đãi. Nó vượt qua những quan niệm của chúng ta về xấu tốt, đúng sai, hiện hữu hay không hiện hữu (có hay không có). Ngay cả từ “hạnh phúc”

(sukha) được dùng để miêu tả Niết-bàn cũng hoàn toàn mang một nghĩa khác biệt ở đây. Ngài Xá-Lợi-Phất một hôm nói rằng: “Này các đạo hữu, Niết-bàn là hạnh phúc! Niết-bàn là hạnh phúc!”. Khi ấy Udàyi liền hỏi lại: “Nhưng thưa ngài Xá-Lợi-Phất, có thể có hạnh phúc gì khi không có cảm giác?”. Câu trả lời của ngài Xá-Lợi-Phất Diệu Đế Thứ Ba • 95 vô cùng thâm thúy về mặt triết học và vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: “Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc”.

Niết-bàn vượt qua những logic và lý giải (atakkāvacara). Tuy nhiên, nhiều lúc chúng ta tham gia vào, thường chỉ như là trò tiêu khiển trí thức vô ích, những thảo luận đầy tính suy đoán về Niết-bàn, về Chân Lý Tột Cùng hay Thực Tại, chúng ta sẽ chẳng bao giờ hiểu được nó theo cách đó. Một đứa trẻ trong nhà trẻ không nên tranh cãi về vấn đề Thuyết Tương Đối (một học thuyết nổi tiếng của Einstein). Thay vì vậy, nếu cậu bé cứ theo đuổi sự học hỏi một cách siêng năng và kiên nhẫn, một ngày nào đó cậu ta sẽ hiểu được nó.

Niết-bàn chỉ “để được chứng ngộ bởi những người có trí khôn tự mình chứng nghiệm” (paccattam veditabbo viňňūhi). Nếu chúng ta đi theo Con Đường (Bát Chánh Đạo) một cách siêng năng và kiên nhẫn, cùng với sự tỉnh táo, tu tập và thanh lọc bản thân, đạt được những sự phát triển tâm linh cần thiết, một ngày nào đó, chúng ta cũng sẽ chứng ngộ được Niết-bàn bằng chính bản thân chúng ta – không cần phải làm khổ tâm mình bây giờ bằng những ngôn từ cao siêu và đánh đố như vậy.

Bây giờ, chúng ta hãy bước qua Con Đường dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn.

Chương V Diệu Đế Thứ Tư

(Chân lý về Con Đường Chánh Đạo)

Diệu Đế Thứ Tư là “chân lý” về con đường (magga) dẫn đến Sự Chấm Dứt Khổ (Dukkha-Nirodha-Gāminipatipadā-Ariyasacca).

Con đường này được gọi là “Con Đường Trung Đạo” (Majjhimā Patipadā), bởi vì nó tránh được hai cực đoan:

• Một cực đoan là luôn luôn đi tìm hạnh phúc bằng những khoái lạc giác quan hay dục lạc, đó là cách “thấp hèn, tầm thường và không lợi lạc và là cách của những người tầm thường”.

• Cực đoan thứ hai là đi tìm hạnh phúc thông qua sự hành hạ bản thân, hành xác bằng nhiều hình thức tu khổ hạnh khác nhau, đó là cách chỉ “mang lại đau đớn, không đáng phải làm và không lợi lạc”.

Tự bản thân mình đã trải qua hai cực đoan này và nhận thấy rằng những cách đó đều là vô dụng, rồi bằng những trải nghiệm của chính bản thân mình sau này, Đức Phật đã khám phá ra được Con Đường Trung Đạo vốn mang lại “tầm nhìn và kiến thức để dẫn đến Sự An Tĩnh, Trí Tuệ Bên Trong, Sự Giác Ngộ,

Niết-bàn”.

Con Đường Trung Đạo này cũng thường được gọi là Bát Chánh Đạo (Ariya-atthangika-Magga), đúng nghĩa là Con đường Tám phần, bởi vì nó bao gồm tám vấn đề, tám phạm trù hay tám phần.

Những phần đó là: Diệu Đế Thứ Tư • 97

1) Chánh tri kiến (sammàditthi): Sự thấy đúng, hiểu đúng đắn. 2) Chánh tư duy (sammàsankappa): Sự suy nghĩ đúng đắn. 3) Chánh ngữ (sammàvàca): Sự nói đúng, lời nói đúng đắn. 4) Chánh nghiệp (sammàkammât): Hành động đúng đắn. 5) Chánh mạng (sammààjiva): Sự mưu sinh, việc làm, nghề nghiệp chân chính, đúng đắn.

6) Chánh tinh tấn (sammààyàma): Sự siêng năng, nỗ lực đúng đắn. 7) Chánh niệm (sammàsatti): Sự nhớ đúng, tâm niệm đúng, sự chú tâm đúng đắn.

8) Chánh định (sammàsamàdhi): Sự tập trung, định tâm đúng đắn.

Một cách thực tế, toàn bộ Giáo Pháp của Đức Phật mà Người đã bỏ sức trong 45 năm để giảng dạy bằng cách này hay cách khác đều nhắm đến Con Đường Trung Đạo này. Mặc dù, Đức Phật đã giảng dạy bằng nhiều cách thức khác nhau, bằng những ngôn từ khác nhau cho những loại người khác nhau, tùy theo giai đoạn, trình độ phát triển và khả năng (căn cơ) hiểu biết của họ, để họ có thể theo kịp những lời Phật dạy. Tuy nhiên, những điều “cốt lõi” của hàng ngàn

bài thuyết giảng đó của Phật, được ghi lại trong các Kinh Phật

giáo, đều nằm trong Bát Chánh Đạo này. Bát Chánh Đạo không phải là Con đường (bao gồm) tám bước hay tám nhánh như nhiều cách dịch trước đây, mà là con đường có tám phần. Chúng ta không nên nghĩ rằng tám phạm trù hay tám phần đó của Con Đường phải được tu tập hay thực hành từng phần một theo thứ tự trong danh sách tám phần đó. Những phần đó phải nên được thực hành và tu tập hầu như, nhiều hay ít, đồng thời với nhau tùy theo sức tu tập của mỗi người. Tất cả tám phần đó đều liên hệ, liên quan với nhau và phần này sẽ bổ trợ cho phần kia, hay nói cách khác, sự tu tập của phần này sẽ là sự bổ trợ cho sự tu tập lẫn nhau của những phần kia và ngược lại. Tám hay tám phần đó nhằm mục đích là phát triển và hoàn thiện “ba vấn đề trọng yếu” trong việc huấn luyện tu tập và tuân thủ giới luật nhà Phật: Đó là:

(1) Giới hạnh về đạo đức (Sila, Giới), (2) Quy tắc để định tâm (Samādhi, Định), và (3) Trí tuệ, Bát-nhã (Panna, Tuệ).¹¹⁶

(1) Giới hạnh (Sila):

Giới hạnh được xây dựng dựa trên những khái niệm rộng lớn về lòng Từ (tình yêu thương) và Bi (lòng bi thương, bi mẫn, lòng trắc ẩn) quảng đại dành cho tất cả chúng sinh, mà Đức Phật xem là nền tảng giáo lý của Người. Thật đáng tiếc là nhiều học giả đã quên mất lý tưởng lớn lao này của giáo lý Đức Phật, và chỉ đam mê vào giải thích lang mang, lệch lạc theo kiểu triết học khô khan và siêu hình khi họ nói và viết về đạo Phật. Đức Phật thuyết pháp “vì lợi ích của nhiều chúng sinh, vì hạnh phúc của nhiều chúng sinh, xuất phát từ lòng Bi mẫn của Người đối với thế gian” (buhujanahitāya bahujan asukhāya lokānukampāya).

Theo đạo Phật, để có được một con người hoàn thiện, hai bản chất người đó cần phát triển, cần tu tập song song. Một mặt là lòng Bi Mẫn (karunā) và một mặt là Trí Tuệ (paňňa). Ở đây, lòng Bi Mẫn thể hiện cho tình yêu thương, sự bố thí, sự tử tế, sự khoan dung và những phẩm chất cao cả tương tự về mặt tình cảm hay từ trái tim; trong khi đó Trí tuệ thì thể hiện cho mặt trí thức hay những phẩm chất thuộc về tâm trí. Diệu Đế Thứ Tư • 99

Nếu một người chỉ phát triển mặt tình cảm mà bỏ qua mặt trí thức, thì người đó có thể chỉ trở thành một kẻ tốt bụng ngớ ngẩn; trong khi đó nếu một người chỉ lo phát triển mặt trí thức mà bỏ quên tình cảm, thì người đó có thể trở thành lạnh lùng, sắt đá, không có tình cảm gì đối với người khác.

Vì thế, muốn là một người hoàn thiện, bạn cần phải phát triển cả hai mặt song song. Đó là mục tiêu lối sống của đạo Phật: mà trong đó, Trí tuệ và Lòng Bi mẫn liên quan mật thiết không rời nhau, như chúng ta sẽ nhận thấy ở phần sau.

Bây giờ, thứ nhất, Giới Hạnh (Sila), được dựa trên lòng Từ và những phẩm chất của Bi (như đã nêu trên), gọi tắt là lòng Từ Bi, bao gồm ba phần trong Bát Chánh Đạo, đó là: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng (tức là phần số 3, 4 và 5 trong danh sách ở trên).

Chánh Ngữ có nghĩa là sự cử kiêng:

1) Không nói dối, 2) Không nói xấu sau lưng người khác, không nói lời vu khống, không nói lời làm tức giận, thù hận, gây bất hòa, mất đoàn kết giữa những người này với người khác hoặc những nhóm người hay đoàn thể khác nhau, 3) Không nói hay dùng những lời ác nghiệt, gay gắt, hỗn láo, vô phép, ma mãnh và lăng mạ sỉ nhục, 4) Không nói chuyện kiểu ăn không ngồi rồi, nói chuyện vô tích sự, nói nhãm nhí, tán gẫu, để đùa giỡn, bỡn cợt.

Khi một người kiêng cử, không nói những lời sai trái và hiểm độc như trên, thì tự nhiên người đó sẽ nói toàn sự thật, chỉ nói đúng lời lẽ, ngôn từ thân thiện và nhân từ (ái ngữ), dễ mến, nhẹ nhàng, có nghĩa và có ích.

Một người không nên phát biểu bất cẩn, nói chuyện phi thời: Lời nói phải đúng nơi và đúng lúc. Nếu một người không thể nói được những lời tốt đẹp, có ích, thì tốt hơn người đó nên giữ ‘sự im lặng là cao đẹp nhất’.

Chánh Nghiệp là những hành động đúng đắn, nhằm đến mục đích là nâng cao, gìn giữ những giá trị thuộc về đạo đức, danh dự và sự an bình. Chánh mạng khuyên rằng chúng ta nên tránh sát sinh, giết chóc; không trộm cắp, không buôn gian bán lận, bất lương, không gian dâm ngoại tình; và giúp đỡ mọi người hướng về cuộc sống danh dự và yên bình một cách đúng đắn.

Chánh Mạng là nghề nghiệp mưu sinh đúng đắn, có nghĩa là một người nên tránh mưu sinh cuộc sống mà làm công việc có nguy hại đến người khác, ví dụ như việc buôn bán vũ trang và những thứ vũ khí giết người, buôn bán rượu bia, thức uống độc hại, chất độc, hay tàn sát sinh vật hay làm những nghề lừa đảo, gạt gẫm …vv… và nên sống bằng công việc, nghề nghiệp đàng hoàng, danh dự, không tội lỗi và lương thiện để không làm nguy hại đến người khác, sinh vật khác. Chúng ta nên hiểu rõ rằng, đạo Phật cực lực phản đối chiến tranh, cho nên đạo Phật tuyên bố rằng việc buôn bán vũ trang và vũ khí giết người là một nghề nghiệp thất đức và bất chính.

Ba phạm trù Chánh Ngữ, Chánh Mạng và Chánh Nghiệp trong Bát Chánh Đạo lập thành Giới Hạnh về Đạo đức (sila). Chúng ta nên hiểu nhận thức rõ ràng, Giới hạnh về đạo đức trong đạo Phật nhằm mục đích mang lại cuộc sống hạnh phúc và an bình cho con người và xã hội. Giới hạnh đạo đức này được xem là ‘nền tảng không thể thiếu được’ để tiến tới được những trình độ giác ngộ tâm linh cao Diệu Đế Thứ Tư • 101 hơn. Không thể nào có sự phát triển tâm linh nào nếu không dựa vào nền tảng đạo đức này.

Chúng ta dễ thấy rằng: “Ngũ Giới”, là năm giới tối thiểu kiêng cử và gìn giữ dành cho Phật tử đã quy y, các Phật tử tại gia, đều nằm trong Giới Hạnh về đạo đức hay ba phạm trù Chánh Ngữ, Chánh Mạng và Chánh Nghiệp này.

(2) Định tâm (Samādhi):

Kế tiếp, thứ hai là Quy Tắc để Định Tâm hay Định (Samādhi), trong đó bao gồm ba phần của Bát Chánh Đạo, đó là: Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm (hoặc Chú Tâm) và Chánh Định (số 6,7 và 8 trong danh sách ở trên).

Chánh Tinh Tấn là ý chí nỗ lực:

1) Để ngăn chặn, không cho điều xấu ác và không lành mạnh khởi sinh trong tâm;

2) Để từ bỏ, bỏ đi những điều xấu và không lành mạnh đã khởi sinh trong tâm; Và tương tự:

3) Để tạo ra, làm khởi sinh những điều tốt thiện và lành mạnh trong tâm; phát triển và hoàn thiện những điều tốt thiện và lành mạnh đã có sẵn trong tâm của một người.

Chánh Niệm (hay Chú tâm) là luôn có ý thức một cách liên tục (luôn luôn rõ biết, ý thức), chú tâm và để ý những niệm thuộc về: 1) Những hoạt động của cơ thể, về thân (kāya, Thân), 2) Những cảm giác nhận biết hay cảm thọ (vedanā, Thọ), 3) Những hoạt động của tâm (ciita, Tâm), và 4) Những ý tưởng, những suy nghĩ, những quan niệm và những sự vật (hay pháp) của tâm (dhamma, Pháp).

Việc thực hành tập trung hơi thở, thở ra, thở vào (ānāpānasati), là những bài tập được biết đến nhiều, kết nối với cơ thể (thân) để phát triển tâm linh.

Cũng có nhiều phương cách khác để phát triển sự chú tâm hay chánh niệm liên quan đến cơ thể (thân), chẳng hạn những phương pháp hành thiền, thiền định, thiền quán.

Về những cảm giác nhận biết và cảm thọ, chúng ta phải nên luôn rõ biết tất cả các dạng của cảm xúc, cảm giác nhận biết, dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính (không dễ chịu cũng không khó chịu), và (luôn rõ biết) chúng nó xuất hiện và biến mất bên trong mình.

Về những hoạt động của tâm, chúng ta nên luôn rõ biết tâm của mình là nhiều tham dục hay không, có sân hận hay không, có si mê, bị lừa dối hay không, có xao lãng hay tập trung…vv… bằng cách này, ta luôn ý thức được sự chuyển dịch của tâm, nó khởi lên rồi biến mất hay sinh diệt như thế nào.

Về những ý tưởng, suy nghĩ, quan niệm về những sự vật (pháp của tâm), chúng ta nên biết bản chất của chúng, chúng xuất hiện và biến mất như thế nào, chúng phát triển như thế nào, chúng bị đè nén, trấn áp, và bị hủy diệt, như thế nào…v.v….Bốn hình thức tu tập hay thiền quán này được bàn chi tiết trong Kinh Niệm Xứ (Satipatthàna-sutra)

hay còn gọi là Tứ Niệm Xứ.¹¹⁷ Diệu Đế Thứ Tư • 103

Chánh Định, yếu tố thứ ba và cuối cùng của “Quy Tắc Để Định Tâm” là Chánh Định nhằm dẫn đến bốn tầng Thiền Định (dhyāna), thông thường được gọi là sự nhập định.

1) Ở tầng Thiền thứ nhất (hay sơ thiền) những si mê tham ái và những tư tưởng không lành như nhục dục, ác tâm, hay buồn ngủ, hay ngủ gà ngủ gật (hôn trầm), lo âu, bất an (trạo hối) và hoài nghi được loại bỏ, Và những cảm giác vui sướng và hạnh phúc (hỉ lạc) thì được duy trì, cùng với một số hoạt động của tâm. 2) Ở tầng thiền thứ hai, tất cả mọi hoạt động thuộc về trí óc đều bị trấn áp, sự tĩnh lặng và sự tập trung một điểm của tâm (sự nhất tâm) được phát triển. Và những cảm giác vui sướng và hạnh phúc (hỉ lạc)

thì được duy trì. 3) Ở tầng thiền thứ ba, cảm giác vui sướng (hỉ), là một cảm thọ chủ động, cũng biến mất trong khi khuynh hướng cảm thọ hạnh phúc (lạc) vẫn còn cùng với tâm buông xả (tâm xả).

4) Ở tầng thiền thứ tư, mọi cảm giác, cảm thọ hạnh phúc hay không hạnh phúc (lạc thọ hay khổ thọ), vui sướng (hỉ) hay buồn rầu (ưu)

đều biến mất, chỉ còn lại tâm buông xả và sự rõ biết thường hằng (nhất tâm) thuần khiết (xả niệm thanh tịnh).

Và như vậy, tâm được huấn luyện và được khép vào quy tắc, kỷ luật và được phát triển thông qua Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và

Chánh Định.

(3) Trí Tuệ (Panna):

Hai phạm trù hay hai phần còn lại của Bát Chánh Đạo, đó là:

Chánh Tư Duy và Chánh Tri Kiến sẽ đi đến việc tạo ra Trí Tuệ Bát-nhã (Panna). Chánh Tư Duy biểu thị những tư duy, ý nghĩ về sự từ bỏ hay sự tháo gỡ những dính mắc một cách không vị kỷ, tư duy về tình yêu thương và tư tưởng bất bạo động, dành cho tất cả chúng sinh. Một điều thú vị và rất quan trọng ở đây là Tư tưởng tháo gỡ dính mắc một cách không vị kỷ, tình yêu thương và bất bạo động được gom vào nhóm của yếu tố Trí Tuệ. Điều đó cho thấy rõ ràng rằng trí tuệ thì phải được tạo thành bằng những phẩm chất cao đẹp này; và tất cả những tư tưởng dục vọng ích kỷ, ác tâm, thù ghét và bạo lực là kết quả của sự thiếu trí tuệ, không phải là khôn ngoan, trong mọi lĩnh vực của cuộc sống cá nhân, xã hội và chính trị.

Chánh Tri Kiến là sự hiểu biết, thấy được mọi sự vật như-chúng-là, và chính là Tứ Diệu Đế đã giải thích mọi sự vật như-chúng-là.

Chánh Tri Kiến, sự hiểu biết đúng đắn, theo nghĩa ngắn gọn có nghĩa là sự hiểu biết đúng đắn về Tứ Diệu Đế. Sự hiểu biết này là sự hiểu biết cao nhất, Trí tuệ cao nhất để nhận thấy, để chứng ngộ được Thực Tại Tột Cùng.

Theo Phật giáo, có hai loại hiểu biết, trí tuệ: Cái chúng ta thường gọi là hiểu biết chính là Kiến thức, là trí nhớ được tích lũy, là sự am tường thuộc về trí óc, trí thức về một vấn đề (chủ đề) theo như những thông tin, dữ liệu được đưa ra. Cái này gọi là “sự hiểu biết tùy theo” (anubodha: tùy theo thông tin, dữ liệu). Sự biết này không sâu sắc (trí hữu sư).

Sự hiểu biết thật sự sâu sắc được gọi là “sự thâm nhập” (pativedha), tức là thấy biết một sự vật theo đúng bản chất bên trong của nó, không phải vì cái tên hay nhãn hiệu của nó. Sự thâm nhập này có thể có được khi tâm trong sạch, không còn tất cả những ô nhiễm, bất tịnh và được phát triển hoàn toàn nhờ vào hành Thiền (trí vô sư).

Diệu Đế Thứ Tư • 105

Từ những trình bày ngắn gọn về Con Đường Bát Chánh đạo, chúng ta thấy được một cách sống mà mỗi cá nhân chúng ta cần tuân theo, thực hành và phát triển. Đó là sự ‘tự kỷ luật’ chính mình về thân xác, lời nói và tâm ý; sự tự phát triển và tự thanh lọc chính mình. Điều này không liên quan gì đến đức tin, cầu nguyện, thờ phụng hay nghi lễ cúng bái nào cả. Theo nghĩa đó, nó (Con Đường) không liên quan gì đến những gì thường được gọi là ‘thuộc tôn giáo, tín ngưỡng’. Nó chỉ là một ‘Con đường’ dẫn đến sự chứng ngộ Thực Tại Tột Cùng, để được hoàn toàn tự do, hạnh phúc và yên bình thông qua việc hoàn thiện về mặt đạo đức, tinh thần và trí tuệ. Trong những nước Phật giáo có những phong tục và nghi lễ đơn giản và đẹp mắt vào những dịp có hội lễ nhà Phật. Những nghi lễ và phong tục này không liên quan gì nhiều đến “Con Đường” Bát Chánh Đạo thật sự. Nhưng những phong tục và lễ nghi đó có giá trị làm thỏa mãn một số nhu cầu và tình cảm tôn giáo của những người còn sơ cơ (chưa tiến bộ nhiều về trí tuệ tâm linh), và giúp cho họ dần dần đi đến Con Đường chánh đạo.

* Về Tứ Diệu Đế, chúng ta có bốn trách nhiệm để thực hành là:

1) Diệu Đế Thứ Nhất là Khổ (dukkha), bản chất của sự sống, sự khổ đau, sự buồn rầu và niềm vui sướng, sự bất hoàn hảo và bất toại nguyện, sự vô thường và sự không bền vững. Đối với Diệu Đế Thứ Nhất này, trách nhiệm chúng ta là hiểu chân lý này là một sự thật, hiểu rõ ràng và đầy đủ (pariňňeyya). {Khổ nên biết}.

2) Diệu Đế Thứ Hai là Nguồn gốc của Khổ (ukkha-samudaya), chính là sự ‘thèm muốn’, dục vọng, đi kèm với những si mê, những ô nhiễm và bất tịnh khác. Chỉ hiểu biết chân lý này thì vẫn chưa đủ.

Đối với Diệu Đế Thứ Hai, trách nhiệm của chúng ta là phải loại

bỏ nó, từ bỏ nó, hủy diệt và nhổ tận gốc rễ của nó (pahātabba). {Tập nên đoạn}.

3) Diệu Đế Thứ Ba là sự Chấm dứt Khổ (dukkha-nirodha), Sự Diệt Khổ hay Niết-bàn, Chân Lý Tuyệt Đối, Thực Tại Tột Cùng. Đối với

Diệu Đế Thứ Ba, trách nhiệm ở đây là phải nhận ra nó, chứng ngộ

nó (sacchikātabba). {Diệt nên chứng}.

4) Diệu Đế Thứ Tư là Con Đường (Bát Chánh Đạo) dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn. Chỉ có kiến thức hiểu biết hết về Con Đường cũng không làm được gì. Đối với Diệu Đế Thứ Tư, trách nhiệm là phải thực hành, đi theo và giữ đúng theo Con Đường Chánh Đạo (bhāvetabba)¹¹⁹. {Đạo nên tu}.

Học Thuyết Về Vô Ngã • 107

Chương VI Học Thuyết Về Vô Ngã

(Anatta)

Cái thường được gọi là Linh hồn, Tự ngã, Bản ngã, cái ‘Tôi’, cái ‘Ta’, trong tiếng Phạn gọi là Ātman, được cho là một thực thể thường hằng, trường tồn và tuyệt đối; nó là bất biến, không thay đổi trong giới hiện tượng luôn luôn thay đổi.

Theo một số tôn giáo, mỗi cá nhân con người đều có một linh hồn riêng biệt do Thượng Đế tạo ra, và sau khi chết, linh hồn đó sẽ tiếp tục sống một cách bất diệt ở thiên đàng hay điạ ngục, số phận hay định mệnh của nó tùy thuộc vào sự phán xử, phán xét của đấng sáng tạo.

Theo những tôn giáo khác thì linh hồn trải qua nhiều kiếp sống cho đến khi nó hoàn toàn được thanh lọc trong sạch và cuối cùng trở thành hoà hợp với Thượng đế hay Phạm thiên (Brahman), Linh hồn chung, linh hồn phổ quát hay là Ātman (bản ngã), nơi mà nó bắt nguồn trước đó. Linh hồn hay bản ngã này ở trong con người là người nghĩ của những ý nghĩ, người cảm thụ của những cảm giác, cảm thọ, và là người nhận những phần thưởng và những hình phạt tùy theo những hành động xấu tốt của mình gây ra. Quan niệm như vậy được gọi là “Ý tưởng về bản ngã” (hay Ngã Kiến).

Phật giáo là học thuyết duy nhất trong lịch sử tư tưởng nhân loại phủ nhận sự tồn tại của những Linh hồn, Tự ngã hay Bản ngã (Ātman)

như vậy. Theo giáo pháp của Đức Phật, ý tưởng về tự ngã là một niềm tin sai lầm và đầy tưởng tượng, nó không có thực tại tương ứng, và nó tạo ra nhiều suy nghĩ tai hại về cái ‘tôi’ và ‘của tôi’, những ham muốn và dục vọng ích kỷ cho cái tôi, những dính mắc, chấp thủ, sự thù ghét và ác tâm (dành cho người khác), sự tự cao, tự đại, sự kiêu hãnh, chủ nghĩa vị kỷ (về cái tôi), và những điều ô nhiễm, bất tịnh và những vấn đề khác phải giải quyết. Nó là nguồn gốc của mọi phiền não, rắc rối trên thế gian, từ những xung đột cá nhân cho đến những chiến tranh giữa các quốc gia. Nói tóm lại, chính quan điểm sai lầm này là nguồn gốc của mọi điều ác và bất thiện trên thế gian này.

Về tâm lý học, hai ý tưởng được đã ăn sâu vào con người: Sự tự bảo vệ và tự bảo thủ (cái tôi).

Về vấn đề ‘tự bảo vệ’ hay tự vệ, con người đã tạo ra Thượng Đế để dựa vào đó con người được (Thượng Đế) bảo vệ, được che chở an toàn, an ninh, giống như một đứa trẻ phụ thuộc vào cha mẹ vậy.

Về việc ‘tự bảo thủ’ hay ‘tự bảo tồn’, con người nghĩ ra ý tưởng về một Linh hồn bất tử hay bản ngã (Ātman) sẽ sống mãi, trường tồn.

Cùng với sự vô minh, sự yếu đuối, sự sợ hãi và dục vọng, con người cần hai điều đó để an ủi bản thân mình. Rồi sau đó, con người bám chặt, chấp thủ vào những điều đó một cách sâu nặng và cuồng tín.

Giáo lý của Đức Phật không ủng hộ sự vô minh, sự yếu đuối, sợ hãi và dục vọng hay ước muốn này, mà ngược lại giúp con người giác ngộ bằng cách loại bỏ và tiêu diệt những bản tính đó, loại trừ chúng tận gốc. Theo Phật giáo, ý tưởng của chúng ta về Thượng đế và Linh hồn là sai lầm và trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển cao sâu thành những học thuyết, tất cả đều là những phóng đại cực kỳ tinh vi của trí óc, được khoác trong chiếc áo của những từ ngữ đầy tính triết lý và siêu hình phức tạp.

Những ý tưởng này đã ăn sâu, bám rễ trong tâm tư con người, rất gần gũi và thân thiết với họ, đến nỗi họ không hề muốn nghe, cũng không muốn hiểu, một giáo lý nào nói ngược lại.

Học Thuyết Về Vô Ngã • 109

Đức Phật biết điều này rất rõ. Thực tế là Đức Phật đã từng bảo rằng giáo lý của Người là Giáo lý ngược dòng (patisotagāmi), ngược lại với những dục vọng, ước muốn ích kỷ của con người. Bốn tuần trước khi Người đạt sự Giác Ngộ, Đức Phật đã ngồi dưới gốc cây Tất-Bát- La (sau này được gọi là cây Bồ-Đề), Người đã tự nghĩ với chính mình rằng: “Ta đã chứng ngộ được Chân Lý này, nó thật sâu xa, khó thấy...chỉ có thể hiểu được bởi những người có trí. Những người bị chế ngự bởi những si mê và bị bao phủ bởi một bầu bóng tối không thể nào thấy được Chân Lý này, vì nó ngược dòng, nó cao ngời, sâu sắc, tế nhị và khó lĩnh hội được”.

Và với ý nghĩ này trong tâm trí của Người, Đức Phật đã do dự một lúc rằng liệu có vô ích không nếu Người cố gắng truyền đạt, giảng giải cho thế gian về Chân Lý mà Người mới chứng ngộ. Sau đó, Đức Phật liên tưởng đến thế gian như một hồ sen: Trong một hồ sen có rất nhiều cây hoa sen đang ở trong nước, những hoa sen khác thì đang ở trên mặt nước; có những hoa sen đã vượt lên trên mặt nước và không còn dính nước. Tương tự như trên thế gian này có nhiều hạng người với nhiều trình độ khác nhau. Một số người sẽ hiểu được Chân Lý. Vì vậy, Đức Phật đã quyết định giảng dạy Chân Lý ấy”.¹²⁰

Học thuyết Vô-Ngã (Anatta) là kết quả tự nhiên, là hệ luận tất yếu, của sự phân tích về Năm Uẩn và Triết lý về Duyên Khởi (paticca- samuppàda).¹²¹ Như chúng ta đã hiểu trước đây, trong phần thảo luận về Diệu Đế Thứ Nhất – Khổ (dukkha), chúng ta gọi một sự sống, một thực thể hay một cá nhân con người là do Năm Uẩn kết hợp thành, và sau khi phân tích và xem xét kỹ những Uẩn này, chúng ta thấy rằng không có cái gì đằng sau chúng để có thể được gọi là cái “Tôi”, Bản Ngã (Ātman), hay Tự Ngã hay bất kỳ một thực thể bất biến, tồn tại mãi mãi.

Đó là phương pháp phân tích. Kết quả tương tự khi chúng ta xem xét qua giáo lý Duyên Khởi bằng phương pháp tổng hợp, mà theo đó không có gì trên thế giới này là tuyệt đối cả. Mọi thứ đều có điều kiện (do duyên hợp mà có), liên quan, và phụ thuộc lẫn nhau (tương quan và tương tức). Đây là “thuyết tương đối” của đạo Phật.

Trước khi đi vào vấn đề Vô Ngã một cách đúng đắn, chúng ta cần có một ý niệm tóm lược về luật Duyên Khởi. Nguyên tắc của học thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng như sau:

Vì cái này có, cái kia có. (imasmim sati idamhoti).

Vì cái này sinh, cái kia sinh. (imassuppàda idam uppajjati). Vì cái này không, cái kia không. (imasmim asati idam na hoti).

Vì cái này diệt, cái kia diệt. (imassa nirodhà idam airujjhata).¹²²

Theo nguyên tắc về duyên (điều kiện), sự tương quan và tương tức này, toàn thể sự tồn tại và liên tục của cuộc sống, và sự chấm dứt sự sống, được giải thích trong một công thức chi tiết gọi là Duyên Khởi (nghĩa là sự sinh khởi có điều kiện, do nhân duyên), bao gồm 12 yếu tố nhân duyên như sau: 1) Vì có Vô minh nên sinh Hành (Avijjāpaccayā samkhārā).

(xin nhắc lại, Hành là hành động cố ý hay nghiệp. Hành động này có thể tốt, xấu hay trung tính. Hành có thể ở trong ba dạng: thân, khẩu và ý).

2) Vì có Hành nên sinh Thức (Samkhàrapaccayà vinnànam).

(làm nền tảng cho một đời sống tới. Thức này đi vào bụng mẹ. Thức lựa chọn cha mẹ theo như Nghiệp, Hành tốt xấu quy định).

Học Thuyết Về Vô Ngã • 111

3) Vì có Thức nên sinh Danh Sắc (Viňňānapaccayā nāmarūp- am). (là toàn bộ yếu tố vật chất & tâm linh hay tâm lí & sinh lí của bào thai mới, do Năm Uẩn (pañca-khandha) tạo thành).

4) Vì có Danh Sắc nên sinh Lục Căn (Nāmarūpapaccayā salāya- tanam).

(ở đây, yếu tố Danh & Sắc, vật chất & tâm linh, ‘duyên’ sanh ra 6 Cơ Sở Tiếp Xúc là 6 giác quan (lục căn) va chạm, ‘tiếp xúc’ với 6 đối tượng của chúng, lục trần).

5) Vì có Lục Căn tiếp xúc với bên ngoài nên sinh ra Xúc.

(Salāyatanapaccayā phasso).

6) Vì có Xúc nên sinh Thọ (Phassapaccayā vedanā).

(Cảm thọ là cảm giác, cảm nhận của ‘con người’ mới với thế giới hay khi va chạm, ‘tiếp xúc’ với 6 đối tượng bên ngoài).

7) Vì có Thọ nên sinh Ái (Dục Vọng) (Vedanāpaccayā tanhā).

(Ái là tham ái, lòng ham muốn: ‘Dục vọng’).

8) Vì có Ái nên sinh Thủ (Tanhāpaccayā upādānam).

(là điều cá nhân hay thực thể mới tái sinh muốn chiếm lấy cho mình, hay chấp thủ, hay dính chấp).

9) Vì có Thủ nên dẫn đến Hữu (Upādānapaccayā bhavo).

(Hữu tức là tiến trình ‘Trở thành’, ‘hiện thành’, tái tạo sự sống…).

10) Vì có Hữu nên dẫn đến Sinh (Bhavapaccayā jāti). (sinh một cá nhân hay chúng sinh, mới xuất hiện, ra đời hẳn hoi).

11) Vì có Sinh nên có Lão, Tử…(Jātipaccayā jarāmaranam….)

(Lão, tức là già, chết, vì có sinh nên có hoại, diệt).

Hoặc các bạn có thể tham khảo bản dịch ‘kinh điển’ vốn quen thuộc nhiều người Việt Nam xuất gia và tại gia, (bản dịch của Ni Sư Trí Hải), như sau:

1) Vô minh (làm) duyên (cho) Hành (Avijjàpaccayà samkhàvà).

2) Hành (làm) duyên (cho) Thức (Amkhàrapaccayà vinnànam).

3) Thức (làm) duyên (cho) Danh Sắc (Vinnànapaccayà nàmarùpam).

4) Danh sắc (làm) duyên (cho) Lục Nhập (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).

5) Lục Nhập (làm) duyên (cho) Xúc (Salàyatanapaccayà phasso).

6) Xúc (làm) duyên (cho) Thọ

(Phassapaccayà vedanà).

7) Thọ (làm) duyên (cho) Ái

(Vedanàpaccayà tanhà).

8) Ái (làm) duyên (cho) Thủ

(Tanhapaccayà upàdànam).

9) Thủ (làm) duyên (cho) Hữu

(Upàdànapaccayà bhavo).

10) Hữu (làm) duyên (cho) Sinh (Bhavapaccayà jàti). Học Thuyết Về Vô Ngã • 113

11) Sinh (làm) duyên (cho) Lão, Tử…

(Jātipaccayā jarāmaranam…).

Đây là quá trình, cách thức mà sự sống đã khởi sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình (theo chiều “hoàn diệt”):

1) Khi Vô minh diệt (chấm dứt), thì Hành diệt; 2) Khi Hành diệt thì Thức diệt; …………..

…………………………………………………

11) Khi Sinh diệt, thì ‘Lão, tử, khổ não, đau đớn … cũng diệt.

* Cần ghi nhớ một điều quan trọng là:

Những yếu tố của vòng Duyên Khởi này bị chi phối, bị điều kiện (paticcasamuppanna) cũng như là chi phối, là điều kiện, là nhân, là duyên (paticcasamuppāda).

Vì vậy, tất cả chúng là liên quan với nhau (tương quan), phụ thuộc vào123 nhau (tương tức) và kết nối lẫn nhau, và không có cái nào là tuyệt đối hay độc lập, một mình tồn tại cả. Vì thế, Phật giáo không chấp nhận cái nào là nguyên nhân thứ nhất cả, như ta đã học ở chương trước.124

Nhưng Duyên Khởi nên được xem là một vòng tròn (tức là một chuỗi mắc xích giáp vòng) chứ không phải là một chuỗi mắc xích hai đầu.125

123 Vism (PTS), tr.517.

124 Xem Chương III. 125 Vì giới hạn quyển sách không cho phép bàn luận nhiều đến Học thuyết quan trọng nhất này của Phật giáo. Một nghiên cứu mang tính phê bình và so sánh chi tiết về đề tài này sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm triết học Phật giáo sắp xuất bản bởi cùng tác giả. • (Xem thêm “Duyên Khởi” trong quyển “Giáo Trình Phật Học”, Chương 4” bàn luận rất chi tiết về vấn đề này – ND).

Vấn đề ‘Ý Chí Tự Do’ chiếm một chỗ đứng quan trọng trong hệ tư tưởng và triết học phương Tây. Nhưng theo học thuyết Duyên Khởi, vấn đề này không được và không thể được đặt ra trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể sự hiện hữu là liên quan lẫn nhau (tương quan), do diều kiện (tùy duyên, do duyên hợp lẫn nhau) và phụ thuộc lẫn nhau (tương tức), thì làm sao riêng Ý Chí được tự do một mình?.

Ý Chí cũng nằm trong nhóm Uẩn thứ tư (Hành Uẩn, samkhāra-khandha), cũng tương tự như những ý nghĩ suy nghĩ khác, đều do điều kiện mà có, tùy theo nhân duyên mà có, mà khởi sinh (paticca-samuppanna). Cái được gọi là ‘Tự Do’ bản thân nó trong thế giới này cũng không phải là tự do tuyệt đối, nó cũng tùy thuộc nhân duyên và tương đối. Dĩ nhiên là có cái “Ý Chí Tự Do” như thế, tương đối và tùy thuộc nhân duyên, chứ không có một “Ý Chí Tự Do” tuyệt đối và không bị nhân duyên chi phối.

Không có thứ gì là tuyệt đối tự do trên thế giới này, từ vật chất hay tinh thần, bởi vì mọi thứ đều do duyên và đều là tương đối với nhau. Nếu “Ý Chí Tự Do” hàm nghĩa nói về một loại ý chí không phụ thuộc vào nhân duyên, điều kiện, không phụ thuộc vào lý nhân quả, thì loại ý chí đó là không tồn tại. Làm sao mà có được một ý chí, hay bất cứ thứ gì thuộc về loại đó, khởi sinh mà không có các điều kiện tác thành, không do nhân duyên tạo nên; hay đứng ngoài vòng quy luật nhân quả, trong khi toàn bộ sự sống, tất cả sự hiện hữu, tồn tại, đều phụ thuộc vào nhân duyên, điều kiện của nhau và tương đối với nhau. Ở đây cần nói lại, ý tưởng về “Ý Chí Tự Do” về cơ bản là có liên hệ với tư tưởng về Thượng đế, Linh hồn, công lý và thưởng phạt.

Không chỉ cái “Ý Chí Tự Do” là không tự do, mà ngay cả chính cái Học Thuyết Về Vô Ngã • 115 ý tưởng về “Ý Chí Tự Do” do cũng không tự do, không bị điều kiện và nhân duyên chi phối.

Theo học thuyết về Duyên khởi này, cũng như theo sự phân tích sâu vào bên trong Năm Uẩn, ý tưởng về một thực thể trường tồn, bất diệt bên trong hay bên ngoài con người, dù nó được gọi là Bản Ngã (Ātman), cái ‘Tôi’, Linh hồn, Tự Ngã hay là cái ‘Ta’, chỉ là một niềm tin sai lầm, một sự phóng đại của trí óc. Đây chính là Học Thuyết Vô Ngã, Không có linh hồn hay Không có tự ngã của đạo Phật.

Để tránh một sự lầm lẫn, ở đây nên nhắc rằng có hai loại sự thật: Sự thật ước lệ, theo quy ước truyền thống hay gọi là Tục đế (sammuti-sacca, tiếng Phạn: Samvrti-satya), và Sự thật tuyệt đối hay còn gọi là Chân đế (paramatthasaca, tiếng Phạn: Paramārtha-satya).¹²⁶ Trong cuộc sống hằng ngày, khi chúng ta dùng những cách diễn đạt như ‘Tôi’, ‘anh’ hay ‘cá nhân’, ‘thực thể’…không phải liền cho rằng chúng ta đang nói dối, vì sự thật không có cái ‘tôi’, cái “ta’ hay ‘cá nhân’ như thế, mà chúng ta đang nói bằng một sự thật theo quy ước của thế gian: Tục đế. ‘Tôi’, ‘anh’… là những cách diễn đạt quy ước truyền thống của thế gian, trong cuộc sống. Nhưng sự thật tối hậu hay Chân lý Tột cùng là không có cái ‘tôi’ hay một ‘cá nhân’(như cái ‘anh’) hay một thực thể

(như ‘linh hồn’): Chân đế.

Như Kinh Đại Thừa Nhập Lăng Già (Mahàyàna-sùtràlankàra)

có ghi:

“Một con người (pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập, mệnh danh (prajnapati), (nghĩa là, theo quy ước thế gian thì có một cá thể hay con người), chứ không phải là trong thực tại (hay là một thực thể: dravya)”.¹²⁷ “Sự phủ nhận sự tồn tại của một Bản Ngã (Ātman) trường tồn bất biến là đặc điểm chung của hai hệ thống giáo lý Phật giáo “Nguyên Thủy” và Phật giáo “Đại thừa”, và vì vậy, không có lý do gì để cho rằng sự truyền thừa của Phật giáo, vốn hoàn toàn thống nhất với quan điểm này, là đã đi trệch hướng với những giáo lý nguyên thủy của Đức Phật”.¹²⁸

Cho nên, thật đáng tò mò vì không hiểu tại sao có một số học giả¹²⁹ vẫn cố gắng, một cách vô ích, lén lút đưa ý tưởng về bản ngã vào trong giáo lý của Đức Phật, điều đó hoàn toàn trái ngược với tinh thần của Phật giáo.

Những học giả này kính trọng, ngưỡng mộ, và tôn vinh Đức Phật và giáo lý của Người. Họ tôn vinh Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng rằng đức Phật, người mà họ cho là một nhà tư tưởng sâu sắc và minh bạch nhất, đã có thể từ chối sự tồn tại của một Bản Ngã hay Tự Ngã, mà họ rất cần có nó. Một cách không ý thức, họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Đức Phật cho cái nhu cầu có một sự hiện hữu bất diệt trong một cái Ngã, dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ bé cá nhân với một chữ n nhỏ, mà trong cái Ngã lớn với một chữ N lớn.

Tốt hơn, chúng ta nên thẳng thắn nói rằng con người tin vào Linh hồn, Bản Ngã (Ātman). Hoặc con người cũng có thể nghĩ rằng Đức Phật đã hoàn toàn sai khi phủ nhận sự tồn tại của Bản Ngã, Ātman. Nhưng điều chắc chắn rằng sẽ vô ích cho bất kỳ ai muốn đưa vào Đạo Phật những ý tưởng mà Đức Phật đã không bao giờ chấp nhận, như chúng ta đã được thấy trong các kinh tạng nguyên thủy cổ xưa nhất. Học Thuyết Về Vô Ngã • 117

Những tôn giáo tin vào Thượng Đế và Linh hồn không giữ bí mật về hai ý tưởng này, mà ngược lại, họ đã tuyên thuyết chúng một cách thường xuyên và lập đi lập lại, bằng những từ ngữ hùng hồn. Nếu Đức Phật đã chấp nhận hai ý tưởng này (về Thượng đế và Linh hồn), vốn là rất quan trọng trong tất cả mọi tôn giáo, thì chắc chắn Người đã tuyên bố công khai cho mọi người biết, cũng như cách mà Người đã công khai diễn thuyết cho mọi người hiểu, chứ không che kín điều này mà không ai khám phá ra được suốt 25 thế kỷ trôi qua sau khi Đức Phật từ giã thế gian.

Người đời trở nên lo lắng, hoang mang với ý nghĩ là nếu đúng như giáo lý của Đức Phật về Vô-Ngã, thì cái ‘Ngã’ họ tưởng tượng là họ có được sẽ bị tiêu diệt. Đức Phật không phải không biết rõ về điều này.

Có lần một Tỳ kheo hỏi Đức Phật:

- “Thưa Đức Thế Tôn, có trường hợp nào con người phải bị đau khổ, day dứt khi không tìm thấy một cái gì đó thường hằng ở trong mình, không ?”

- “Có chứ thầy”, Đức Phật trả lời, “Một người có quan điểm sau đây: ‘Vũ trụ ấy chính là Ātman, tôi sẽ là nó sau khi chết, thường hằng, bất diệt, trường tồn, bất biến, và Tôi sẽ tồn tại như vậy đến bất tận”. Người đó nghe Như Lai hay đệ tử của Như Lai giảng giải về giáo pháp nhắm đến sự hủy diệt hoàn toàn tất cả quan điểm mang tính phỏng đoán… nhắm đến việc dập tắt “dục vọng”, nhắm đến sự buông bỏ, chấm dứt, Niết-bàn. Rồi người đó suy nghĩ: “Tôi sẽ bị tiêu diệt, tôi sẽ bị hủy diệt, tôi sẽ không còn nữa”. Vì vậy, người đó khóc than, lo lắng cho bản thân mình, rên siết, nức nở, tức tủi đấm ngực, và trở nên hoang mang. “Vậy đó, này Tỳ kheo, đúng là có trường hợp người ta phải bị đau khổ, day dứt khi không tìm thấy một cái gì đó thường hằng ở trong mình”.130 Có lúc ở nơi khác thì Đức Phật dạy rằng:

“Này các Tỳ kheo, cái ý tưởng là ‘Tôi có thể không còn (là ta)’ , ‘Tôi có thể không có (ta)’ thì làm kinh sợ những kẻ phàm phu vô học”.¹³¹

Những người muốn tìm thấy một cái “Ngã” trong Đạo Phật đều lập luận rằng: “Đúng là Đức Phật phân tích thực thể sống trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức, và khẳng định rằng không có cái nào trong năm Uẩn đó là chính nó cả, tức không có cái nào có ‘tự tính’ hay ‘bản ngã’ cả. Nhưng Đức Phật không hề nói là không có cái ngã trong con người hay ở đâu khác, ngoài việc không có ngã trong

Năm Uẩn”. Lập luận này không đứng vững được, vì hai lý do sau đây:

1) Thứ nhất, theo giáo lý của Đức Phật, một sự sống hay một con người được cấu thành bởi Năm Uẩn như vậy, và không còn có gì khác nữa. Không có khi nào khác hay bất kỳ chỗ nào khác Đức Phật nói có bất cứ thứ gì ngoài Năm Uẩn trong một sự sống, một con người.

2) Thứ hai, Đức Phật đã nhiều lần, bằng những ngôn từ nhất quán và một cách tuyệt đối, từ chối sự tồn tại của Ātman, Linh hồn, Bản Ngã hay cái Tôi bên trong hay bên ngoài một con người, hoặc bất cứ chỗ nào trong vũ trụ này. Chúng ta hãy lấy một số ví dụ để thấy rõ. Trong Kinh Pháp Cú, có ba dòng Kệ vô cùng quan trọng và cốt lõi của giáo lý Đức Phật. Đó là ba dòng Kệ số 5, 6 & 7 trong Phẩm XX

(tức các Bài Kệ số. 277, 278 & 279).

Học Thuyết Về Vô Ngã • 119

Hai dòng kệ đầu ghi rằng: