Những Điều Đức Phật Đã Dạy

Chương II Tứ Diệu Đế

Trái tim của giáo lý Đức Phật nằm ở chỗ Tứ Diệu Đế (Cattrari Ariyasaccani) mà Người đã trình bày trong bài thuyết pháp đầu tiên³⁸ cho những người bạn tu khổ hạnh trước kia (5 anh em Kiều Trần Như) tại Isapantana (tức xứ Sarnath ngày nay) gần Banares (Ba-la-nại). Trong bài thuyết pháp này, như chúng ta cũng thấy trong Kinh nguyên thủy này, thì Tứ Diệu Đế (Bốn Chân Lý Cao Diệu) được thuyết giảng một cách ngắn gọn. Nhưng ở rất nhiều chỗ khác trong các kinh tạng nguyên thủy, thì Tứ Diệu Đế được giảng giải đi, giảng giải lại rất nhiều lần bằng nhiều cách khác nhau và với nhiều chi tiết giảng giải khác nhau.

Nếu chúng ta nghiên cứu Tứ Diệu Đế cộng với tham khảo tất cả những lần giảng giải khác nhau đó của Đức Phật, chúng ta sẽ hiểu khá tốt và chính xác về những lời dạy cốt lõi, cơ bản của Đức Phật theo đúng như Kinh nguyên thủy.

Tứ Diệu Đế là:

1) Dukkha³⁹ - Khổ (Chân lý về khổ - Dukkha).

2) Sự phát sinh khổ (Chân lý về khổ ngonF gốc khổ - Samudaya). 3) Sự chấm dứt khổ (Chân lý về sự diệt khổ - Nirodha).

4) Đạo (Chân lý về Con đường dẫn đến Sự diệt khổ - Magga).

Diệu Đế Thứ Nhất • 53

Diệu Đế Thứ Nhất

(Chân lý về “Khổ”)

Diệu Đế Thứ Nhất (Dukkha-arigasacca) thường được các dịch giả dịch là: “Chân lý về khổ đau” (khổ sở và đau đớn...) và thường được diễn dịch theo nghĩa là: ‘Cuộc đời, theo như đạo Phật, chẳng có gì ngoài khổ sở và đau đớn’. Cả hai cách dịch từ và dịch nghĩa trên đều không thỏa đáng và gây hiểu lầm. Bởi vì cách dịch từ lướt, tùy tiện và hẹp nghĩa, và cách diễn dịch nghĩa nông cạn đó đã làm cho nhiều người hiểu lầm đạo Phật là bi quan.

Trước hết, Phật giáo không phải bi quan cũng không phải lạc quan. Nói đúng hơn, Phật giáo là thực tiễn, vì Phật giáo mang môt cách nhìn về cuộc đời và thế gian một cách thực tế. Phật giáo nhìn sự vật một cách khách quan (yathàbhutam). Phật giáo không ru ngủ bạn vào một thiên đường ngụy tạo mà cũng không làm bạn sợ hãi hay đau thương bằng những nỗi sợ và tội lỗi do tưởng tượng. Phật giáo chỉ cho bạn một cách khách quan bạn là ai và thế giới xung quanh bạn là gì và chỉ cho bạn con đường để đi đến sự tự do, yên bình, thanh tịnh và hạnh phúc hoàn toàn.

Một thầy thuốc có thể coi một căn bệnh là ghê gớm theo một cách thái quá và buông bỏ mọi hi vọng chữa chạy.

Một thầy thuốc thì quá khinh suất, coi căn bệnh không là vấn đề gì lớn lao và không cần nghiên cứu chữa trị nghiêm túc và làm cho bệnh nhân yên tâm một cách sai lầm về căn bệnh của mình. Bạn có thể gọi người thứ nhất là bi quan và người thứ hai là lạc quan. Cả hai trường hợp trên đều nguy hiểm.

Nhưng có một vị thầy thuốc thứ ba chẩn đoán căn bệnh một cách đúng đắn, hiểu rõ được nguyên nhân và bản chất của căn bệnh, vì thế thấy rõ căn bệnh có thể trị được và tự tin đưa ra phương pháp trị bệnh, nên cứu sống được bệnh nhân. Đức Phật cũng giống như vị thầy thuốc thứ ba đó. Đó là một bác sĩ lấy trí khôn và khoa học để điều phục những căn bệnh của Thế gian (Bhisakkha hay Blaisajya-guru).

Đúng là trong tiếng Pali chữ “Dukkha” (tiếng Phạn Duhkha) có nghĩa thông thường là ‘khổ sở’, ‘đau đớn’, ‘sầu khổ’, ‘thống khổ’ như là đối nghĩa với từ “Sukkha” có nghĩa là ‘hạnh phúc’, ‘thoải mái’, ‘dễ chịu’. Nhưng từ Dukkha trong Tứ Diệu Đế trình bày về quan điểm của Đức Phật về cuộc đời và thế gian mang ý nghĩa sâu sắc hơn về mặt triết học và chuyển tải nhiều nghĩa vô cùng sâu rộng hơn.

Cũng phải thừa nhận rằng từ Dukkha vốn rõ ràng cũng mang nghĩa bình thường là ‘đau khổ’, nhưng bên cạnh đó nó cũng bao hàm nghĩa: “không hoàn hảo”, “không thường hằng”, hay “vô thường”, “sự trống không” (tức không là một bản thể gì -ND), “sự không chắc” chắn (tức luôn thay đổi), cho nên rất khó để mà tìm một từ ngữ nào để có thể bao hàm toàn thể khái niệm của từ Dukkha trong Tứ Diệu Đế. Và tốt nhất là để nguyên không nên dịch, còn hơn là phải dịch mà không đầy đủ, không thỏa đáng, làm nhiều người hiểu lầm, nghĩ sai nếu ta cứ chọn cách dịch theo kiểu truyền thống là ‘đau khổ’ hay ‘khổ sở’.

Đức Phật không chối cãi những hạnh phúc trong cuộc sống bình thường khi Người nói cuộc đời có đau khổ. Ngược lại, Người công nhận rất nhiều hạnh phúc về vật chất và tinh thần có trong đời sống của mọi người sống tại gia cũng như các tu sĩ xuất gia. Trong kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara-nikaya), một trong 5 tuyển tập kinh tạng bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài giảng của Đức Phật, có ghi một danh sách các loại hạnh phúc (sukhani), chẳng hạn như: Hạnh phúc của cuộc sống gia đình và hạnh phúc của cuộc sống tu sĩ xuất gia; Hạnh phúc của khoái lạc của giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ được chúng; Hạnh phúc của ràng buộc và hạnh phúc của sự Diệu Đế Thứ Nhất • 55 buông bỏ được chúng; Hạnh phúc về vật chất và hạnh phúc về tinh thần …v.v⁴⁰. Nhưng tất cả những thứ đó đều nằm trong chữ Dukkha, đều thuộc về “Khổ”.

Ngay cả trạng thái tâm linh tinh khiết của những tầng “Thiền Định” (Dhyana) đạt được bằng thiền định cao sâu, nó đã thoát khỏi bóng dáng của đau khổ theo nghĩa của thế gian, trạng thái đó được mô tả như là sự hạnh phúc thuần khiết, không pha tạp, là trạng thái thiền định không còn bất cứ những cảm giác sướng (Sukkha) và khổ (Dukkha) nào nữa; Và đó chỉ còn là cảnh giới “Thuần thức tỉnh”- cảnh giới tâm linh cao siêu, đầy phúc lành và tĩnh tại đó, cũng còn nằm trong Dukkha, vẫn thuộc về “Khổ”.(*)

Một kinh thuộc tuyển tập Trung Bộ Kinh (Majjihima Nikàya), sau khi đề cao giá trị hạnh phúc tâm linh của những tầng Thiền này, Đức Phật dạy thêm rằng chúng không thường hằng, chúng là vô thường, là khổ (dukkha) và luôn luôn bị đổi thay’(aniccàdukkha viparinaàmadhamma)⁴¹.

Lưu ý rằng, từ “Dukkha” đã được dùng một cách rõ ràng xác đáng như vậy. Đó là Khổ, không phải chỉ vì có ‘đau khổ’ theo nghĩa thông thường của thế gian, mà bởi vì: “Những gì vô thường đều là khổ”

(yad aniccam tam dukkham).

Đức Phật thì thực tiễn và khách quan. Người dạy rằng khi nói về cuộc đời và sự sung sướng, hưởng lạc giác quan, chúng ta nên thấu hiểu 3 điều sau đây: (1) Sự hấp dẫn hay thú hưởng lạc (assada).

(2) Hậu quả xấu, sự nguy hiểm, hay sự bất toại nguyện sau đó (àdinava).

(3) Sự tự do hay sự giải thoát khỏi chúng (nissarana).⁴²

Khi bạn gặp một người dễ mến, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thấy thích người đó, bạn bị hấp dẫn, bạn muốn gặp lại người đó nhiều lần nữa, bạn cảm thấy hài lòng và thỏa mãn mỗi khi gặp người ấy. Đó là điều vui sướng (assàda). Đó là điều hiển nhiên mà ai cũng trải qua. Nhưng sự vui sướng này không tồn tại liên tục, mãi mãi, không thường hằng. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể gặp lại người đó, khi bạn bị mất niềm vui đó, bạn trở nên buồn, bạn có thể trở nên khó chịu và hụt hẫng và thậm chí còn có thể cư xử không đúng mực. Đó là mặt xấu, mặt bất toại nguyện và nguy hiểm của bức tranh (àdinava). Đây cũng là điều hiển nhiên mà ai cũng trải qua. Bây giờ, nếu bạn không dính mắc vào một người nào, nếu bạn hoàn toàn buông bỏ, thì đó là bạn được sự tự do, sự giải thoát (nissarana). Ba điều này là đúng sự thật đối với tất cả mọi niềm vui sướng hưởng lạc trong đời sống.

Từ đó cho thấy rằng, không có vấn đề cần rạch ròi là bi quan hay lạc quan ở đây, mà chúng ta phải xem xét những vui sướng, khoái lạc của cuộc đời cũng như những đau khổ và phiền não của chúng mang lại, và cũng như sự tự do, thoát khỏi ràng buộc của chúng, nhằm hiểu được toàn diện và đúng đắn về cuộc đời. Chỉ có như vậy, bạn mới có được sự “Giải Thoát” thật sự.

Khi nói về vấn đề này, Đức Phật dạy rằng:

“Này các Tỳ kheo, nếu các tu sĩ hoặc các Bà-la-môn KHÔNG thấu hiểu một cách khách quan như thế này rằng: “Sự hưởng thụ các khoái lạc giác quan là sự hưởng thụ; sự bất toại nguyện là sự bất toại Diệu Đế Thứ Nhất • 57 nguyện; sự giải thoát khỏi chúng là sự giải thoát”, thì KHÔNG THỂ NÀO họ có thể hiểu được dục vọng của khoái lạc giác quan một cách hoàn toàn, hay có thể hướng dẫn được người khác đến sự giải thoát, hay người được hướng dẫn có thể hiểu được dục vọng của khoái lạc giác quan một cách hoàn toàn.

“Nhưng này các Tỳ kheo, nếu có tu sĩ nào hay Bà-la-môn nào hiểu thấu ĐƯỢC một cách khách quan như thế này rằng: “Sự hưởng thụ các khoái lạc giác quan là sự hưởng thụ; sự bất toại nguyện là sự bất toại nguyện; sự giải thoát khỏi chúng là sự giải thoát”, thì CÓ THỂ họ có thể hiểu được dục vọng của khoái lạc giác quan một cách hoàn toàn, và có thể hướng dẫn được người khác đến sự giải thoát, và người được hướng dẫn có thể hiểu được dục vọng của khoái lạc giác quan một cách hoàn toàn” ⁴³ . Khái niệm của “Dukkha” có thể được nhìn từ 3 khía cạnh:

1) Dukkha là Khổ theo nghĩa thông thường (“Khổ khổ”, Dukkha- dukkha), 2) Dukkha là Khổ do thay đổi, do vô thường (“Vô thường khổ”,

Viparinàma-dukkha), 3) Khổ do điều kiện, do duyên (“Hành khổ”, Samkhàra-dukkha).⁴⁴

1) Tất cả những khổ đau trong cuộc đời, chẳng hạn như: Sanh, già, bệnh, chết hay gặp người mình ghét, gặp hoàn cảnh khó chịu, không được điều mình muốn, sự đau buồn, phiền não, sầu bi…Tất cả những ‘chịu đựng’ về vật chất và tinh thần như vậy, thường được gọi chung là những “nỗi khổ” hay “đau khổ”, đều thuộc về Dukkha theo nghĩa bình thường của từ Khổ (tức “Khổ Khổ”, Dukkha-dukkha).

2) Một cảm thọ hạnh phúc, một điều kiện hạnh phúc, nhưng nó không liên tục, không tồn tại lâu, không ổn định. Nó thay đổi liên tục, nay vầy mai nọ. Khi nó thay đổi, nó tạo ra khổ đau, làm người ta bất hạnh. Sự thăng trầm mong manh kiểu đó cũng thuộc về Dukkha, theo nghĩa khổ do sự thay đổi, do biến chuyển, do vô thường (“Vô thường khổ”, Viparinàma-Dukkha).

Hai dạng Khổ (Dukkha) trên đây thì cũng rất dễ hiểu đối với chúng ta. Có lẽ không mấy ai tranh cãi về những dạng Khổ rõ ràng đó trong cuộc sống của chúng ta. Cho nên, người ta thường biết đến Diệu Đế Thứ Nhất theo hai khía cạnh hay hai ý nghĩa này của từ ‘Khổ’, vì chúng dễ hiểu và chúng xảy ra một cách tất yếu trong cuộc sống hằng ngày mà chúng ta đều trải qua.

3) Nhưng dạng “Dukkha” thứ 3 được gọi là Khổ do điều kiện (duyên) (“Hành khổ”, Samkhàra-dukkha) là khía cạnh triết học quan trọng nhất của Diệu Đế Thứ Nhất và nó đòi hỏi chúng ta phải đi vào phân tích, lý giải về những cái gọi là: một “thực thể sống”, một “bản ngã” hay một cái gọi là “Tôi” hay “Ta”.

Theo Phật giáo, cái mà chúng ta gọi là một ‘thực thể sống’, một ‘bản ngã’ hay một cái gọi là ‘Tôi” chỉ là sự kết hợp của các nguồn năng lực thúc đẩy và năng lượng thuộc về vật chất & tinh thần vốn luôn luôn biến đổi. Chúng được chia thành năm (5) tập hợp hay còn gọi là năm Uẩn (Pànka khandha - Ngũ uẩn). Đức Phật nói rằng: “Nói ngắn gọn, năm Uẩn dính chấp là khổ” (Samkhittena pancupàdànakkhandhà dukkha).

Và những lúc thuyết giảng khác, Đức Phật lại dạy rằng: “Này các Tỳ⁴⁵ kheo, khổ là gì? Phải nên nói rằng khổ chính là năm Uẩn dính chấp”.⁴⁶ Diệu Đế Thứ Nhất • 59

Vậy ở đây cần phải hiểu một cách rõ ràng rằng: Khổ và năm Uẩn không phải là hai thứ khác nhau, năm Uẩn tự thân chúng là Khổ (Dukkha). Chúng ta sẽ hiểu rõ điều này hơn khi chúng ta hiểu thêm các khái niệm về năm Uẩn, chúng kết cấu thành một cái gọi là một ‘sự sống’. Bây giờ, vậy năm Uẩn đó là gì?

Năm Uẩn

Uẩn = tập hợp. Năm nhóm tập hợp hay Năm Uẩn (còn gọi là Ngũ

Uẩn) là:

1) Đầu tiên là nhóm tập hợp về vật chất hay Uẩn về sắc, được gọi là Sắc Uẩn (Rupa-khandha). Theo thuật ngữ này, sắc uẩn bao gồm nhóm Bốn Yếu Tố Tứ Đại theo quan niệm truyền thống, bao gồm thể cứng (đất), thể lỏng(nước), thể động (gió), thể nhiệt (lửa), và cũng gồm cả những thể sắc phái sinh (upadaya-rupa) do bốn yếu tố Tứ

Đại đó tạo ra.⁴⁷ Theo thuật ngữ này “Những thể sắc phái sinh của Tứ Đại” lại bao gồm năm giác quan (căn) thuộc về vật chất của chúng ta (mắt, mũi, tai, lưỡi & thân) và đối tượng bên ngoài (trần) của chúng là: các hình sắc thấy được bằng mắt, âm thanh, mùi hương, mùi vị & những vật hữu hình xúc chạm với thân; Cộng với những suy nghĩ, ý tưởng hay khái niệm vốn thuộc đối tượng của tâm (tâm được coi là một giác quan (một căn) và đối tượng của tâm còn được gọi là pháp), và những thể sắc thuộc môi trường (Xứ) của những đối tượng của tâm, hay gọi là những Pháp xứ (dharma-yatana).⁴⁸ Vì vậy, toàn thể nhóm tập hợp về hình sắc, vật chất, bao gồm cả bên trong lẫn bên ngoài, đều thuộc nhóm Sắc uẩn.

2) Nhóm thứ hai gọi là nhóm cảm thọ hay còn gọi là Thọ Uẩn (Vedana-khandha). Nhóm này bao gồm các cảm thọ thông qua tiếp xúc của các giác quan đối với thế giới bên ngoài, bao gồm cảm thọ dễ chịu (lạc thọ) và cảm thọ khó chịu (khổ thọ). Chúng gồm có 6 dạng cảm thọ: Cảm thọ nhận được do mắt tiếp xúc với các thứ nhìn thấy được, do tai tiếp xúc với âm thanh, do mũi tiếp xúc với mùi hương, do lưỡi tiếp xúc với mùi vị, do cơ thể tiếp xúc với các vật hữu hình, chạm xúc bên ngoài và do tâm (xin nói lại, theo Phật giáo, tâm là giác quan (căn) thứ sáu) tiếp xúc với những đối tượng của tâm, hay những suy nghĩ, ý tưởng⁴⁹. Những cảm thọ về vật chất và tinh thần của chúng ta thuộc về nhóm Thọ Uẩn này.

Từ ngữ dùng để diễn tả về thuật ngữ “Tâm” (manas) trong triết lý nhà Phật nên được lý giải luôn ở đây. Cần phải hiểu rõ ràng tâm không phải là tâm hồn như là từ đối nghĩa thông thường với vật chất (sắc). Phật giáo không công nhận có một tâm hồn ngược lại với vật chất hay thể xác, như các triết học khác chấp nhận. Tâm chỉ là một bộ phận hay một giác quan, một ‘căn’ (indriya) giống như mắt và tai vậy. Nó cũng được kiểm soát và phát huy giống như những giác quan khác vậy. (Và Đức Phật đã luôn nói về giá trị của việc thường xuyên kiểm soát và điều phục 6 căn đó quan trọng như thế nào!). Sự khác nhau giữa mắt và tâm là mắt cảm thọ thế giới màu sắc và hình thể, còn tâm thì cảm thụ thế giới của những ý tưởng, suy nghĩ và những đối tượng của tâm.

Chúng ta kinh nghiệm, chúng ta biết được những mảng khác nhau của thế gian (pháp trần) bằng hay theo cách những cảm thọ khác Diệu Đế Thứ Nhất • 61 nhau. Chúng ta không thể nghe màu sắc nhưng chúng ta có thể nhìn thấy chúng, hay chúng ta không thể nhìn thấy âm thanh, nhưng chúng ta có thể nghe chúng. Vì vậy, với 5 giác quan thuộc về Sắc - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - chúng ta chỉ có thể cảm thụ và nhận biết được thế giới của các hình sắc, âm thanh, hương vị, mùi vị và những thứ hữu hình xúc chạm với thân. Nhưng những thứ này chỉ là một phần của thế giới chứ không phải là tất cả. Còn ý tưởng và suy nghĩ là gì? Chúng cũng là một phần của thế giới cuộc sống. Nhưng chúng không thể được cảm thụ bằng những giác quan (căn) thuộc về sắc như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Nhưng chúng có thể được nhận biết bằng giác quan khác - đó là Tâm. Bây giờ thì lại thấy rằng những ý tưởng, suy nghĩ cũng không độc lập với cái thế giới mà 5 giác quan vật chất cảm thụ được. Sự thật là chúng phụ thuộc vào, và bị chi phối bởi, các cảm thọ về vật chất. Một người mù mắt bẩm sinh không thể nào có ý tưởng hay khái niệm về màu sắc, ngoại trừ người ấy có thể cảm thụ được âm thanh hay những thứ khác bằng những giác quan khác.

Ý tưởng và suy nghĩ là một phần của thế giới sống cũng theo cách đó mà có được nhờ vào, và bị chi phối bởi, các cảm thọ về vật chất và nhận biết được bằng Tâm. Vì vậy, tâm cũng được xem là một cơ quan cảm thọ, một giác quan hay một căn (indriya) giống như mắt và tai vậy.

3) Nhóm uẩn thứ ba là tập hợp các nhận thức hay còn gọi là Tưởng Uẩn (Sànnà-khandha). Cũng giống như sự cảm thọ thông qua các giác quan như trên, sự nhận thức cũng có được thông qua sự tiếp xúc của 6 giác quan (căn) của chúng ta với thế giới bên ngoài. Chính Tưởng Uẩn này nhận thức được đối tượng là thuộc về vật chất (sắc)

hay thuộc về tâm ý (tâm)⁵⁰ . 4) Nhóm uẩn thứ tư là tập hợp những sự hình thành, sự tạo lập hay tạo tác của Tâm⁵¹. Vì những “hành vi” tạo tác của tâm nên được gọi là Hành Uẩn (Samkharak-khandha). Nhóm này bao gồm những hành hay hành vi thực hiện về ý chí, cả tốt và xấu, thiện và ác.

Những gì thường được gọi là nghiệp (karma: hành vi tạo nghiệp)

cũng thuộc nhóm Hành Uẩn này. Cần ghi nhớ rõ định nghĩa riêng của Đức Phật về nghiệp là:

“Này các Tỳ kheo, chính ý chí (cetana) ta gọi là nghiệp. Vì đã có ý định, nên người ta hành động thông qua thân, lời nói và tâm ý (thân, miệng, ý)”⁵².

“Cetana” là “hành vi ý chí”hay “ý hành” -ND).

Ý muốn (ý chí, cố ý) là: “sự tạo tác thuộc về tâm, là hành vi thuộc về tâm. Chức năng của nó là hướng dẫn tâm ý thực hiện những hành vi tốt, xấu hay không tốt không xấu”.⁵³

Cũng như cảm thọ (thọ uẩn) và nhận biết (tưởng uẩn), ý chí (hành uẩn) cũng có 6 dạng, liên quan đến 6 giác quan bên trong và 6 đối tượng (về vật chất và tinh thần, tức sắc và tâm) của trần cảnh bên ngoài⁵⁴. Cảm thọ và sự nhận biết không phải là những hành động thuộc về ý chí. Chúng không tạo nghiệp hay nghiệp quả.

Chỉ những hành vi do ý chí, ý muốn, chẳng hạn như sự cố tâm, cố ý (manasikara), ý chí (chanda), quyết định (addhimokha), tin tưởng hay sự tín (saddha), tập trung hay định (samàdhi), trí khôn hay tuệ (pànna), nghị lực hay tinh tấn (viriya), tham muốn (raya), thù ghét, sân hận (patigha), sự không hiểu biết hay vô minh (avijja), kiêu mạn Diệu Đế Thứ Nhất • 63

(mama), ý tưởng về cái ta hay thân kiến (sakkaya-ditti)…vv… đều có thể tạo nghiệp.

Có 52 loại tâm hành hay ý hành như vậy tạo thành tập hợp “Hành Uẩn”. “Ý hành” (cetana) là một hành và nó điều khiển, thúc đẩy 51 hành kia thực hiện những ‘hành vi’ tạo tác.

5) Nhóm uẩn thứ năm là nhóm uẩn về thức hay còn gọi là Thức Uẩn (Vinnak-khandha)⁵⁵. Thức là một phản xạ hay sự đáp lại khi dùng một trong 6 giác quan hay 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm) làm cơ sở và đối lại với một trong 6 hiện tượng tương ứng bên ngoài làm đối tượng hay 6 trần (hình sắc, âm thanh, hương vị, mùi vị, các vật chạm hữu hình và các đối tượng của tâm (như suy nghĩ, ý tưởng…).

Ví dụ, Thức về nhìn thấy hay gọi là Nhãn Thức (cakhu-vìnnàna) có mắt làm cơ sở cho nhãn thức, và những hình sắc nhìn thấy được làm đối tượng của nhãn thức. Thức về tâm hay còn gọi là ý thức hay Tâm Thức (mano-vìnàna) có tâm (manas) làm cơ sở cho tâm thức và đối tượng của tâm ý (ví dụ: suy nghĩ, ý tưởng, đối tượng của ý hay gọi là pháp…) là đối tượng của tâm thức.

Như vậy, Thức Uẩn cũng liên hệ với các giác quan hay 6 căn. Vì vậy, cũng như Thọ, Tưởng, Hành uẩn, Thức uẩn cũng có 6 dạng liên quan đến 6 căn bên trong và 6 đối tượng tương ứng của trần cảnh bên ngoài⁵⁶ Chúng ta nên nhớ rằng Thức không nhận biết đối tượng. Nó chỉ là một kiểu ‘biết được’ hay ‘ý thức’ được sự có mặt của một đối tượng. Khi mắt tiếp xúc với một màu sắc, nhưng không thể nhận biết được là màu xanh. Ngay lúc này không có sự nhận biết hay nhận ra màu gì. Chỉ có nhóm Uẩn của sự ‘nhận biết’, tức Tưởng Uẩn, mới nhận ra được màu xanh. Thuật ngữ ‘nhãn thức’, tức là ‘thức của sự nhìn thấy’ là cách diễn đạt mang tính triết học, chẳng qua chỉ cái ‘sự thấy’, ‘sự nhìn thấy’ theo nghĩa thông thường. Nhìn thấy không có nghĩa là “nhìn ra” hay “nhận biết” (được màu gì). Các loại thức khác cũng tương tự. (Ví dụ, nghe thấy chứ không thể nghe ra hay phân biệt được âm thanh gì, ngửi thấy mùi hương chứ không phân biệt được mùi gì lúc này).

Cần lặp đi lặp lại nhiều lần rằng, trong triết học Phật giáo, không có một tâm hồn thường hằng, trường tồn được xem là ‘bản ngã’ hay một ‘linh hồn’ hay cái ‘tôi’ hay ‘ta’, để đối lập lại các sự vật vật chất. Và Thức (vìnàna) không nên được xem là tâm hồn hay tinh thần theo nghĩa đối lập với sắc, vật chất. Điều này cần đặc biệt nhấn mạnh. Vì sao? Vì từ khởi thủy đến nay, vẫn có quan niệm sai lầm rằng thức là một bản ngã hay một linh hồn liên tục hay như là một bản thể liên tục trong đời sống.

Một trong những đệ tử của Đức Phật, tên Sàti, cứ khăng khăng cho rằng Đức Phật đã nói rằng: “Chỉ có cùng một thức chuyển đi chuyển lại”. Đức Phật liền hỏi ý ông nói về “Thức” nghĩa là gì? Sati bạch với Phật theo một cách cổ điển rằng: “Nó chính là cái để biểu lộ, cảm thấy, biết được hệ quả của những hành vi tốt xấu, thiện ác”.

Đức Phật liền quở và dạy rằng: “Này kẻ rồ dại kia, ta muốn nói với tất cả rằng: Thầy đã nghe ta giảng điều này theo kiểu đó hồi nào?

Ngược lại, ta muốn nói nhiều lần rằng Thức khởi sinh khi có điều kiện (khi có duyên, tùy vào duyên), rằng không thể nào có Thức nếu không có duyên tạo ra nó”. Diệu Đế Thứ Nhất • 65

Sau đó, Đức Phật dạy chi tiết về Thức như sau:

“Thức được gọi tên tùy theo điều kiện (duyên) tạo ra nó: Trường hợp mắt và những hình sắc nhìn thấy được khởi sinh một loại thức, và đó được gọi là Thức về nhìn thấy (Nhãn Thức).

- Trường hợp tai và âm thanh khởi sinh một loại thức, và đó được gọi là thức về âm thanh (Nhĩ Thức).

- Trường hợp mũi và mùi hương khởi sinh một loại thức, và đó được gọi là thức về ngửi mùi hay thức khứu giác (Tỷ Thức).

- Trường hợp lưỡi và mùi vị khởi sinh là một loại thức, và đó được gọi là Thức về nếm vị hay thức vị giác (Thiệt Thức).

- Trường hợp thân và những vật hữu hình, chạm xúc khởi sinh một loại thức, và được gọi là Thức về chạm xúc hay thức xúc giác

(Thân Thức). - Trường hợp tâm và những đối tượng của tâm (ý tưởng, suy nghĩ...) khởi sinh một thức, và đó được gọi là Thức về tâm ý hay ý thức

(Tâm Thức).”

Đức Phật còn giảng về Thức bằng những ví dụ minh họa khác: “Một ngọn lửa được gọi tên theo chất liệu mà nó cháy: Lửa cháy bằng củi gỗ gọi là lửa củi, lửa cháy bằng rơm rạ, thì gọi là lửa rơm. Cũng vậy, thức được gọi tên theo điều kiện, theo duyên mà nó khởi sinh ra.”⁵⁷

Về điểm này, ngài Buddhaghosa (Phật Âm), một luận sư lỗi lạc đã giải thích như sau: “…Lửa cháy bằng củi chỉ cháy được khi còn củi, nhưng lửa sẽ tắt ngay tại đó khi không còn (nguồn) củi nữa, bởi vì điều kiện đã thay đổi, và lửa củi không thể chuyển qua (cháy) các đá vụn xung quanh đó để mà trở thành ‘lửa-đá-vụn’. Và tương tự vậy, (nhãn) Thức do mắt và các hình sắc nhìn thấy được khởi sinh ngay cổng của giác quan (nhãn quan, mắt) chỉ khi nào có điều kiện của mắt, hình sắc, ánh sáng, sự nhìn, sự chú ý duyên hợp với nhau, nhưng thức này sẽ mất đi khi điều kiện hay những duyên hợp không còn nữa, bởi vì điều kiện đã thay đổi, thức đó không thể chuyển qua tai, mũi…. để mà biến thành thức âm thanh (Nhĩ Thức), thức ngửi mùi (Tỷ thức)…được.”⁵⁸

Đức Phật đã khẳng định nhất quán rằng Thức phụ thuộc vào 4 Uẩn Sắc, Thọ, Tưởng, Hành; và Thức không thể tồn tại độc lập được. Phật dạy rằng: “Thức tồn tại khi có sắc làm phương tiện (rùpupayam), sắc làm đối tượng (rùppàrammanam), sắc làm chỗ dựa (rupapalittham), và khi tìm khoái lạc, nó (tức Thức) sẽ lớn lên, tăng lên, phát triển. Hoặc Thức tồn tại khi có Thọ là phương tiện…hoặc Tưởng làm phương tiện…hoặc Hành làm phương tiện, Hành làm đối tượng, Hành làm chỗ dựa và khi tìm khoái lạc, nó (tức Thức) sẽ lớn lên, tăng lên, phát triển.

“Nếu có người nói rằng: Tôi sẽ chỉ ra được sự đến, sự đi, sự mất đi, sự khởi sinh, sự lớn lên, sự tăng lên hay sự phát triển của Thức mà không dính dáng gì đến Sắc, Thọ, Tưởng, Hành thức, thì người đó đang nói về một cái gì đó không tồn tại”.⁵⁹

Rất ngắn gọn, tóm lại đó là Năm Uẩn. Cái chúng ta hay gọi là một ‘Thực thể sống’, một ‘Cá thể’ hay một cái ‘Tôi’ hay ‘Ta’ thì chỉ là tên gọi hay một nhãn hiệu đặt cho một ‘sự-kết-hợp’ của năm Uẩn này mà thôi. Tất cả các uẩn đều vô thường, tất cả luôn luôn biến đổi, chúng không bao giờ là cố định để trở thành hay được gọi là một ‘thực thể’ nào cả, chúng là “Không”, không là gì cả, không ngừng thay đổi, Diệu Đế Thứ Nhất • 67 luôn biến đổi, không ngừng khác nhau ngay trong hay sau một “lập-tức”. Nên không là một thực thể hay là cái ‘Tôi’ nào cả. Và “Mọi thứ vô thường đều là khổ” (Yad annicam tam dukkham).

Lời dạy của Đức Phật đúng theo nghĩa này là: “Nói ngắn gọn, năm Uẩn dính chấp đều là khổ”. (Tức là vì chúng vô thường, luôn biến đổi, nên là Khổ -ND). Chúng không bao giờ giống nhau trong hai khoảnh khắc liên tục. Ở đây, A không tương đồng với A (hai khoảnh khắc liên tục). Chúng biển đổi theo từng đơn vị thời gian, từng khoảnh khắc, khởi lên rồi mất đi trong dòng sinh rồi diệt liên tục.

“Này hỡi các Bà-la-môn, giống như một dòng sông chảy từ trên núi, nước chảy và nước trôi đi mất, mang theo mọi thứ trong dòng của nó, không có một khoảnh khắc, một lúc, một giây nào nó ngừng chảy, mà nó liên tục chảy, liên tục. Vì vậy, này các Bà-la-môn, đời người cũng vậy, giống như một dòng sông chảy từ trên núi vậy”⁶⁰.

Và Đức Phật cũng nói với ông Patthapala rằng: “Thế gian là một dòng chảy liên tục và vô thường”.

Một sự vật mất đi, làm điều kiện, làm duyên cho sự xuất hiện của sự vật khác theo một chuỗi của nhân duyên và hệ quả tác động của chúng (nhân quả). Không có một thể chất hay thực thể nào không biến đổi hay thường hằng bên trong chúng. Không có gì đằng sau chúng để được gọi là ‘cá thể’, ‘cá tính’ hay bất cứ thứ gì được gọi là cái ‘Tôi’ thực chất. Mọi người sẽ đồng ý rằng không có Sắc, không có Thọ, không có Tưởng, Hành, Thức nào thực sự có thể được gọi là một cái “Tôi” hay ‘Ta’.⁶¹ Nhưng khi năm tập hợp Uẩn về vật chất (Sắc) và tâm linh (Thọ, Tưởng, Hành, Thức) này phụ thuộc vào nhau, cùng hoạt động với nhau trong một ‘sự kết hợp’ như là một bộ máy tâm sinh lý⁶², thì chúng ta có ý tưởng về cái “Tôi”. Nhưng đó chẳng qua là ý tưởng sai lầm, là một sự tạo tác của tâm (một Tâm hành), nó chẳng là gì cả, chỉ là một trong 52 Tâm Hành của Uẩn thứ tư: Hành Uẩn, như chúng ta đã nói trên đây. Đó là ‘ý tưởng về cái tôi’ hay còn gọi là “thân kiến” (sakkhàya-ditthi).

Năm Uẩn đó kết hợp lại, chúng ta gọi là một ‘thực thể sống’ hay một ‘sự sống’, bản thân của chúng đều khổ (dukkha), hay còn gọi là Hành khổ (Samkhàra-dukkha). Không có một ‘thực thể’, một cái ‘Tôi’ nào thực sự đứng sau năm Uẩn này mà thật sự ‘nếm trải’ hay ‘chịu’ cái Khổ. Giống như ngài Buddhaghosa nói:

“Chỉ có khổ, nhưng không có người chịu khổ”

“Chỉ có nghiệp, nhưng không có kẻ tạo nghiệp”.

Không có người đẩy hay tác nhân đẩy đứng sau một sự chuyển động.⁶³ Nó chỉ là sự chuyển động. Nếu nói cuộc sống chuyển động thì không đúng, mà thật ra cuộc sống chính nó là sự chuyển động. Cuộc sống và sự chuyển động không phải là hai sự khác nhau. Nói cách khác, không có người nghĩ đằng sau một ý nghĩ. Ý nghĩ tự thân nó là người nghĩ. Nếu lấy đi ý nghĩ thì cũng không tìm thấy người nghĩ.

Chúng ta không quên lưu ý là quan điểm của Phật giáo là ngược lại với tư tưởng Descart của Châu Âu trước kia: “Cogito ergo sum”:

“Tôi suy nghĩ, vì vậy là có tôi” (hay: “Tôi tư duy là tôi tồn tại”).

Bây giờ, vấn đề đặt ra là liệu cuộc sống bắt đầu từ đâu hay khởi thủy là gì? Theo lời dạy của Đức Phật, sự bắt đầu hay khởi thủy của sự Diệu Đế Thứ Nhất • 69 sống của chúng sinh là không thể nghĩ bàn. Người tin vào thuyết cho rằng sự sống là do Thượng Đế tạo ra chắc sẽ ngạc nhiên về điều này. Nhưng nếu bạn hỏi họ “Cái gì tạo ra Thượng Đế hay Thượng Đế từ đâu ra?”, họ sẽ trả lời không do dự là “Thượng Đế không từ đâu ra, không có khởi thủy”- mà họ cũng không ngạc nhiên với chính câu trả lời của mình.

Đức Phật nói rằng: “Này các Tỳ kheo, vòng luân hồi (Samsàra) không có kết thúc rõ rệt (không có thể nhìn thấy, nhận biết được), và sự bắt đầu sự sống (khởi thủy) của chúng sinh lang thang, vào ra, lăn lộn trong Vô minh (avijja) và bị trói buộc bởi Dục vọng (tanhà) là điều không thể nhận thấy được”.⁶⁴

Và về sau khi nói về “vô minh”, nguyên nhân gốc tạo ra dòng luân hồi sinh tử liên tục, Đức Phật dạy thêm rằng:

“Nguồn gốc của vô minh (avijja) không thể được nhận thấy bằng cách nào dễ dàng để mà có thể quả quyết rằng bên trước một thời điểm nào đó không có vô minh”.⁶⁵

Vì vậy, cũng không thể quả quyết rằng không có sự sống nào bên trước một giới hạn hay thời điểm nào.

Tóm lại, đó là ý nghĩa của Diệu Đế về Khổ (dukkha). Hiểu rõ được Diệu Đế thứ nhất này là cực kỳ quan trọng, bởi vì Đức Phật đã dạy: “Người nào thấy được khổ, (người đó) sẽ thấy luôn được sự khởi sinh khổ, sự diệt khổ và thấy được con đường dẫn đến sự diệt khổ”.

66 Chân lý về khổ này không làm cho cuộc đời của các Phật tử trở nên u buồn và ảm đạm. Trái lại, một Phật tử thật sự là người hạnh phúc nhất trong tất cả chúng sinh, không sợ hãi hay lo toan. Người Phật tử luôn bình lặng và thanh thản và không còn thất vọng hay chán nản với những đổi thay và bất ổn, bởi vì người Phật tử thấy được mọi sự vật, sự việc ‘như nó là’.

Đức Phật không bao giờ u sầu hay ảm đạm. Người được mô tả bởi người cùng thời với Người là “luôn luôn mỉm cười” (mihita-pubbamgama). Tranh vẽ hay tượng tạc Đức Phật của nhà Phật luôn luôn thể hiện Đức Phật với vẻ mặt hạnh phúc, tĩnh lặng, viên mãn và từ bi. Không có một nét mặt đau khổ, chịu đựng hay sự đau đớn nào được thấy⁶⁷. Những tác phẩm nghệ thuật, kiến trúc nhà Phật và các chùa Phật giáo cũng không bao giờ thể hiện sự sầu não hay buồn bã mà chỉ tạo nên một không khí thanh tịnh và niềm vui an lạc, hỷ lạc.

Mặc dù có khổ đau trong cuộc sống, nhưng một Phật tử không nên âu sầu về điều đó, không nên sầu hận hay mất kiên nhẫn về điều đó.

Theo đạo Phật, một trong những kẻ thù lớn của đời người chính là sự “bực tức” (Patigha) hay sân hận. “Sự bực tức là sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và những thứ thuộc về khổ đau”. “Bực tức với hoàn cảnh sinh ra gốc của những tâm trạng không hạnh phúc (bất hạnh) và những cư xử xấu (bất thiện).⁶⁸

Vì vậy, thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là điều sai lầm. Thiếu kiên nhẫn hay tức giận với khổ đau không làm vơi hay hết đi khổ đau, mà ngược lại còn làm thêm rắc rối, khổ sở và làm cho tình huống, cho hoàn cảnh vốn đã phiền não, càng thêm khó chịu đựng được, thêm Diệu Đế Thứ Nhất • 71 bức xúc chúng ta mà thôi. Điều cần thiết làm là KHÔNG bực tức và thiếu kiên nhẫn mà phải HIỂU RÕ vấn đề của đau khổ, tại sao nó đến và làm cách nào để loại bỏ nó. Rồi hành động đúng như đã hiểu với sự kiên nhẫn thông minh, can đảm và nghị lực.

Có hai bản kinh xưa gọi là Trưởng Lão Kệ (Theragàthà) và Trưởng Lão Ni Kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời hoan hỉ của các đệ tử Phật, cả Tăng lẫn Ni, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Người.

Vua xứ Kosala một hôm thưa với Phật: “Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo khác thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy, ít ưa nhìn, những đệ tử Phật luôn luôn vui tươi và hoan hỉ (hattha-pahattha), hớn hở và hân hoan (udaggudagga), vui sống với đời sống tâm linh (abhiratarùpa), các căn (giác quan) thanh tịnh (binitindrinya), thanh thản, không lo âu (sppossuka), tĩnh lặng (pannaloma), yên bình (paradavutta), thư thái như tâm loài hưu núi (migabhùtena cetasà, tức “vô tư”). Nhà Vua còn nói thêm rằng ông tin khuynh hướng lành thay đó là do ở chỗ: “Những vị tu sĩ xuất gia đáng tôn kính đó chắc chắn đã liễu ngộ (nhận ra) được toàn vẹn ý nghĩa cao quý của giáo lý đức Thế Tôn đã giảng dạy”.⁶⁹

Phật giáo hoàn toàn ngược lại với thái độ âu sầu, buồn bã, cắn rứt và u ám trong tâm trí vốn là trở ngại cho sự chứng ngộ Chân lý. Trái lại, một điều thú vị ta nên nhớ rằng chính niềm vui, tức Tâm Hỷ (pìti), là một trong “Bảy Yếu Tố Giác Ngộ” (hay Thất Giác Chi: Bojjhamgas), những phẩm chất cần phải có để được tu tập đến chứng ngộ Niết-bàn.⁷⁰

Chương III Diệu Đế Thứ Hai

(Chân lý về Nguồn gốc của “Khổ”)

Diệu Đế Thứ Hai là “chân lý” về sự Khởi sinh hay Nguồn gốc của “Khổ” (Dukkha-Samudaya). Một định nghĩa thông dụng và nổi tiếng nhất về Chân Lý thứ hai này được ghi trong rất nhiều Kinh Pali nguyên thủy, như sau:

“Chính sự ‘thèm khát’ (dục vọng: tanhà) này tạo ra sự luân hồi và tái sinh (pono-bhavika), và nó bị trói buộc cùng với sự ‘tham muốn si mê’ (nadiràgasahagatà) và đi tìm khoái lạc mới chỗ này chỗ khác (tatratratràbhinadini).

“Dục vọng” bao gồm những 3 dạng sau:

1) Dục vọng hay sự thèm khát khoái lạc giác quan ─ (kama-tanhà,

Dục lạc),

2) Dục vọng hay sự thèm khát được sống và được trở thành ─

(bhava-tanhà, Dục vọng được sống, được hiện hữu),

3) Dục vọng hay sự thèm khát vì không được hiện hữu ─ (vi-bhava-

tanhà, Dục vọng vì không còn hiện hữu hay tự hủy diệt).⁷¹

Chính dục vọng này, sự ‘thèm khát’ này, tham muốn này, được thể hiện dưới nhiều cách khác nhau, đã làm khởi sinh ra đau khổ và sự luân hồi sinh tử. Nhưng chúng ta không nên coi đó là nguyên nhân đầu tiên, bởi vì, theo Phật giáo, không có nguyên nhân nào là nguyên nhân đầu tiên. Mọi thứ đều liên quan và phụ thuộc lẫn nhau (tương quan và Diệu Đế Thứ Hai • 73 tương tức). Thậm chí sự ‘thèm khát’, dục vọng (tanhà) này, được coi là nguyên nhân khởi sinh ra Khổ (dukkha), cũng tùy thuộc vào yếu tố khác mà khởi sinh (samudaya), đó là cảm thọ (vedanà)⁷², và rồi cảm thọ khởi sinh ra cũng tùy thuộc vào sự tiếp xúc, xúc chạm (phasa), và…cứ như vậy, lập đi lập lại trong một vòng tròn được gọi là vòng “Duyên Khởi” (Paticca-samuppàda), mà chúng ta sẽ thảo luận sau.⁷³

Vì vậy, tanhà (dục vọng) không phải là nguyên nhân thứ nhất hay duy nhất làm khởi sinh ra Khổ. Nhưng nó là nguyên nhân rõ rệt trước mắt, dễ nhìn thấy nhất, là nguyên nhân “chính” và “bao trùm” nhất⁷⁴. Vì vậy, trong nhiều bản kinh Pali, định nghĩa về Sự khởi sinh Khổ (samudaya) hay nguồn gốc của Khổ bao gồm luôn cả những ‘ô nhiễm’ và ‘bất tịnh’ khác (kilesà, sasavàdhamma, những pháp ô trược, ô nhiễm gây ra cảm thọ ‘khổ’ hay ‘phiền não’), bên cạnh ‘Dục vọng’ (tanhà) vốn luôn được cho là nguyên nhân ‘chính’, nguyên nhân được thấy ngay, rõ rệt trước mắt⁷⁵.

Trong giới hạn thảo luận của chúng ta ở đây, để không được thiếu sót, chúng ta cần nhớ một điều rằng: Dục vọng có tâm điểm của nó

chính là “ý tưởng sai lầm về tự ngã”, ý tưởng sai lầm này thì do

‘vô minh’ mà ra.

Ở đây, từ ‘thèm khát’ hay ‘dục vọng’ không phải chỉ gồm những tham muốn và dính mắc vào những khoái lạc giác quan, của cải và quyền lực, mà nó còn bao gồm cả những tham muốn và dính mắc vào những ý tưởng và lý tưởng, những quan điểm, những ý kiến, những lý thuyết, những quan niệm và những lòng tin (hay còn gọi là sự tham muốn và dính mắc vào các pháp, hay ‘pháp dục’: dhamma-tanhà)⁷⁶ .

Theo phân tích của Đức Phật, mọi vấn đề rắc rối và xung đột trên thế gian, từ những cãi vả nhỏ nhất trong gia đình cho đến những cuộc chiến tranh tàn khốc của những quốc gia, đều xuất phát từ những dục vọng ích kỷ của con người⁷⁷. Từ cách nhìn này cho chúng ta thấy được tất cả những vấn đề về kinh tế, chính trị và xã hội cũng bắt nguồn từ những dục vọng ích kỷ như vậy.

Đức Phật bảo với Ratapàla rằng: “Thế gian cần và theo đuổi, và là nô lệ cho dục vọng (tanhà-dàso)”. Mọi người đều biết rằng những cái xấu, ác trong cuộc đời đều do các dục vọng ích kỷ gây ra: Điều này không quá khó hiểu.

Nhưng còn để hiểu được cách nào mà những ‘dục vọng’ đó có thể gây ra sự luân hồi và tái sinh (pono-bhavikà) thì không phải là vấn đề dễ nắm bắt được ngay. Ngay lúc này, chúng ta đang thảo luận về khía cạnh, ý nghĩa triết học của Diệu Đế Thứ Nhất.

Để hiểu được, ta cần có một số ý niệm về học thuyết “Nghiệp và Tái Sinh”.

Có 4 loại thức ăn (àràhàra) - thức ăn theo nghĩa là “nguyên nhân” hay “điều kiện” cần có để duy trì sự tồn tại, sự liên tục sự sống của chúng sinh:

1) (Kabalinik-àràhàra, Đoàn thực), Thức ăn vật chất thông thường - 2) Sự tiếp xúc của các giác quan (bao gồm cả Tâm) với thế giới bên ngoài - (Phassàr-àrahàra, Xúc thực), Thức 3) (Vinnàn-àhara, Thức thực), và 4) (Manosan-cetan-àrahàra, gọi Ý hành vi hay ý chí thuộc tâm - là Hành thực hay Tư niệm thực)⁷⁸ . Diệu Đế Thứ Hai • 75

Trong 4 loại ‘thức ăn’ nêu trên, thức ăn cuối cùng là “Hành thực”, là ý muốn, ý chí sống, ý chí được hiện hữu, tồn tại và tái sinh, liên tục sự sống, liên tục trở thành nữa và nhiều nữa.⁷⁹ Nó tạo ra cội rễ, nguồn gốc của sự hiện hữu, sự sống và liên tục sự sống và tiến về phía trước bằng những hành động tạo nghiệp thiện và bất thiện (kusalàkusala-kamma)⁸⁰. Nó cũng chính là Tâm Hành (cetanà)⁸¹.

Như chúng ta đã biết trước đây⁸²: “Hành chính là Nghiệp”, như chính Đức Phật đã định nghĩa. Khi nói về Tâm Hành như chúng ta vừa đề cập ở trên đây, Đức Phật dạy rằng: “Khi một người hiểu được thức ăn ‘Hành thực’, người ấy sẽ hiểu rõ được 3 dạng của dục vọng (tanhà)”⁸³ , (3 dạng của ‘Dục vọng’ như đã trình bày ở đầu Chương này - ND).

Vì vậy, thuật ngữ ‘Dục vọng’, ‘Hành’, ‘Tâm Hành’ và ‘Nghiệp’ đều biểu thị một điều: Chúng đều biểu thị dục vọng, ý chí được sống, được tái sinh, được trở thành nữa và hơn nữa, tăng trưởng nữa và hơn nữa, tích lũy nữa và hơn nữa. Và đó chính là nguyên nhân tạo ra “Khổ”, và dục vọng đó nằm trong tập hợp những Uẩn tạo nghiệp của Tâm - tức là Hành Uẩn, một trong năm Uẩn cấu thành cái gọi là một ‘sự sống’⁸⁴.

Đây là một trong những điểm quan trọng nhất và cốt lõi nhất của giáo lý Phật giáo. Vì vậy, chúng ta phải đánh dấu và ghi nhớ một cách cẩn thận rằng: “Nguyên nhân, mầm mống, của sự khởi sinh khổ (dukkha) nằm chính bên trong bản thân khổ (dukkha), không phải từ bên ngoài”. Và chúng ta cũng ghi nhớ tương tự rằng: “Nguyên nhân, mầm mống của sự chấm dứt khổ (dukkha), sự diệt khổ, cũng nằm chính bên trong bản thân khổ (dukkha), không phải từ bên ngoài”.

Điều này được biểu thị bởi một công thức nổi tiếng thường được thấy ghi lại trong các kinh điển nguyên thủy bằng tiếng Pali như sau:

“Yamkincisamudayadhammam sabbam tam niroshadhammam”

“Bất cứ cái gì thuộc bản chất của sinh, cũng thuộc bản chất

của diệt”.⁸⁵

Một thực thể sống, một sự vật, hay một hệ thống, nếu đã có trong nó bản chất của sự khởi sinh, bản chất để trở thành, để hiện hữu, thì cũng có trong nó bản chất, mầm mống, của sự chấm dứt và hủy diệt. Vì vậy Khổ (dukkha, cũng tức là = Năm Uẩn) có bên trong nó bản chất của sự khởi sinh (sinh), thì cũng có trong nó sự chấm dứt (diệt). Điểm giáo lý này sẽ được bàn luận trở lại trong phần nói về Diệu Đế

Thứ Ba: Diệt Khổ (Nirodha). Danh từ Pàli “kamma” hay từ Phạn karma (gốc từ ‘kr’ có nghĩa là ‘làm’) có nghĩa hành động, sự làm. Nhưng trong Lý thuyết về Nghiệp của đạo Phật, nó mang một ý nghĩa riêng biệt: nó “chỉ” có nghĩa là ‘những hành động cố ý’ mà thôi, không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa là ‘hậu quả’ của hành động, của nghiệp, như nhiều người đã dùng một cách sai lạc và thiếu chặt chẽ. Trong thuật ngữ Phật học, chữ karma (nghiệp) không bao giờ có nghĩa là tác động, ảnh hưởng, hay hậu quả của nó (nghiệp).

Mà tác động của nó được gọi là ‘kết quả’ hay ‘hậu quả’ của karma (nghiệp) hay còn gọi là nghiệp quả hay dị thục quả (kamma-phala hay kamma-vipàka).

Diệu Đế Thứ Hai • 77

Hành vi cố ý có thể là tương đối tốt hoặc xấu, cũng như một ý muốn có thể là tương đối tốt hay xấu. Vì thế, nghiệp có thể tốt hay xấu một cách tương đối. Nghiệp tốt (thiện nghiệp, kusala) thì tạo ra tác động tốt và nghiệp xấu (ác nghiệp, akusala) thì tạo ra tác động xấu. ‘Dục vọng’, ý chí, nghiệp, dù là tốt hay xấu, đều có một lực đẩy chính là ‘tác động’, ‘hệ quả’ của nó: Lực đẩy theo hướng liên tục - liên tục theo hướng tốt hoặc xấu. Tốt hay xấu thì nó cũng là tương đối, tương quan với nhau, vẫn nằm trong vòng liên tục luân hồi (samsāra).

Một vị A-la-hán, mặc dù vẫn có hành động, những người ấy không tạo nghiệp, bởi vì người ấy đã không còn ý tưởng sai lầm về tự ngã, tức vô ngã, không còn ‘dục vọng’, ham muốn tiếp tục hiện hữu hay tiếp tục trở thành, không còn dính mắc những ô nhiễm và bất tịnh (kilesà & sàsavà dhamma). Đối với người ấy, không còn sự tái sinh.

Chúng ta không nên lầm lẫn giữa Học thuyết Nghiệp với cái gọi là “Công lý về đạo đức” hay sự “thưởng-phạt”. Ý tưởng về Công lý về “đạo đức” hay sự “thưởng-phạt” đó phát sinh do quan niệm có một Đấng tối cao, một Thượng đế ngồi phán xét, đưa ra luật lệ và quyết định đúng sai. Từ ‘công lý’ thì không rõ ràng, vẫn nguy hiểm, ngay cả danh từ đó cũng gây ra nhiều điều tai hại hơn là tốt đối với con người. Học thuyết về Nghiệp là một lý thuyết nguyên nhân và kết quả (hay nhân quả). Về hành động và phản ứng kéo theo; nó là quy luật tự nhiên, và không liên quan gì đến ý tưởng ‘công lý’ hay ‘thưởng phạt’ gì cả. Mọi hành động cố ý đều tạo ra tác động hay hệ quả của nó.

Nếu một hành động tốt tạo ra tác động tốt, một hành động xấu tạo ra hệ quả xấu, thì đó không phải là ‘công lý’ hay sự ‘thưởng phạt’ được cân nhắc hay quyết định bởi bất cứ ai hay một thế lực siêu nhiên có quyền phán quyết nào, mà nó chỉ xảy ra theo tính cách, bản chất của nó, theo quy luật của nó. Điều này cũng không khó khăn gì để hiểu được!. Nhưng cái khó là, theo học thuyết về Nghiệp, tác động hay hệ quả của một hành động cố ý có thể liên tục biểu hiện ngay cả trong kiếp sống sau cái chết. Ở đây, chúng ta cần phải giải thích được cái chết là gì, theo Phật giáo.

Như ta đã biết trước đây, một thực thể sống (hay một sự sống hay một chúng sinh) không là một cái gì cả, mà chỉ là một ‘sự-kết-hợp’ của những nguồn năng lực và năng lượng thuộc về vật chất và tinh thần. Cái chúng ta gọi là cái chết thật ra chỉ là sự ‘ngưng hoạt động’ của một vật thể vật chất. Vậy nguồn năng lực và năng lượng kia cũng ngừng hoạt động cùng với cơ thể vật chất đã ngưng hoạt động?. Theo đạo Phật thì câu trả lời là “Không”. Ý Chí, ý muốn, tham muốn và sự thèm khát được tồn tại, được liên tục tái sinh, được trở thành nữa và nhiều nữa, tạo thành một nguồn lực lớn thúc đẩy, chuyển dịch cả cuộc sống, sự hiện hữu, thậm chí chuyển dịch cả thế gian. Đó là nguồn năng lượng lớn nhất, nguồn năng lực lớn nhất thế gian. Theo Phật giáo, nguồn năng lực thúc đẩy này không ngừng hoạt động cùng với sự ngưng hoạt động của cơ thể, mà ta gọi là sự chết, mà nó sẽ biểu hiện ở một dạng khác, tạo ra sự tái-hiện- hữu, được gọi là sự tái sinh. Bây giờ một câu hỏi khác là: Nếu không có một cái gì một như thực thể thường hằng, bất biến, không thay đổi, như là một linh hồn hay một bản ngã (atma) thì cái gì sẽ đi tái hiện hữu hay tái sinh sau cái chết?. Trước khi chúng ta nói về sự sống sau cái chết, chúng ta sẽ nói về sự sống hiện tại là gì và nó đang liên tục trong hiện tại như thế nào. Cái mà chúng ta gọi là cuộc sống, như chúng ta thường lặp đi lặp lại, là một sự kết hợp của năm Uẩn, một sự kết hợp của các nguồn năng lực và năng lực thuộc về vật chất và tinh thần, và chúng luôn luôn liên tục thay đổi, chúng không bao giờ giống nhau trong hai khoảnh khắc liên tục kế tiếp nhau. Trong mỗi một khoảnh khắc, chúng được sinh ra và rồi chết đi. “Này các Tỳ kheo, mỗi khi các Uẩn khởi sinh ra, tàn hoại và chết đi, là mỗi khoảnh khắc chúng ta Diệu Đế Thứ Hai • 79 sinh ra, tàn hoại và chết đi”⁸⁶. Vì vậy, ngay trong cuộc sống hiện tại này, mọi khoảnh khắc chúng ta đều được sinh ra và chết đi, nhưng chúng ta liên tục như vậy. Nếu chúng ta đã hiểu ra rằng trong kiếp sống hiện tại này, chúng ta liên tục (sự sinh diệt) mà không có một thực thể hay một thể chất thường hằng bất biến nào, như là một linh hồn hay bản ngã (atma), thì tại sao chúng ta không thể hiểu ra rằng các nguồn năng lực đó sẽ tiếp tục (biểu hiện ở dạng khác) sau khi cái chết của cơ thể, mà không cần có một linh hồn hay bản ngã thường hằng nào đằng sau nó?

Khi cơ thể không còn khả năng hoạt động, những nguồn năng lực sẽ biến chuyển thành những dạng hay hình thức khác, mà chúng ta gọi là một kiếp sống khác. Trong một đứa trẻ, những giác quan, cơ quan thuộc về vật chất, tâm linh và trí tuệ đều còn rất yếu ớt, nhưng những cơ quan đó có khả năng tiềm tàng để phát triển thành một người lớn trưởng thành. Những nguồn năng lượng thuộc về vật chất và tâm linh đó kết hợp, cấu thành một cái gọi là một ‘sự sống’ vốn có được một sức mạnh ngay bên trong chúng để nhận hình thức hiện hữu mới, và tăng trưởng lên và tích lũy đến khi có đầy đủ sức mạnh đầy đủ (của một sự sống trưởng thành –ND).

Bởi vì không có một thực thể, thực chất thường hằng, không thay đổi, không có gì (giống nhau hay là một) chuyển từ một khoảnh khắc này sang một khoảnh khắc liên tục kế tiếp khác. Vì thế, hiển nhiên là cũng không có một cái gì thường hằng, không thay đổi (giống nhau hay là một) được chuyển qua hay luân chuyển từ kiếp sống này sang một kiếp sống khác. Đó là một chuỗi liên tục, không gián đoạn, những thay đổi trong mỗi khoảnh khắc, trong mỗi ‘lập tức’. Thật sự mà nói, chuỗi biến đổi đó chẳng là gì cả, đó chỉ là sự chuyển động, chuyển dịch. Cũng như một ngọn lửa cháy suốt đêm: Nó không phải là cùng một ngọn lửa liên tục cháy mà cũng không phải ngọn lửa khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một người già 60 tuổi. Chắc chắn là người già 60 tuổi đó không phải là đứa bé đó, nhưng cũng không phải là người khác.

Tương tự vậy, một người chết đi và được tái sinh ở nơi khác cũng không phải cùng một người (trước khi chết), mà cũng không phải là một người khác (na ca so na ca aňňo). Đó chỉ là sự liên tục, luân hồi của những chuỗi giống nhau. Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là một khoảnh-khắc-của-tâm-ý (ý nghĩ) (hay còn gọi là một ‘sát-na tâm’, thời khoảng rất ngắn cho một niệm khởi lên trước khi chết - Ni sư Trí Hải), là ‘khoảnh khắc Tâm’ cuối cùng trong đời này định thành điều kiện cho ‘khoảnh khắc Tâm’ đầu tiên của cái gọi là ‘đời sau’, nhưng thực ra chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục.

Ngay từ trong đời sống hiện tại của chúng ta cũng vậy, một khoảnh-khắc-tâm hay tâm niệm này sẽ tạo điều kiện hay duyên thành khoảnh-khắc-tâm, tâm niệm kế tiếp. Như vậy, theo quan điểm của Phật giáo, sự chết không có gì là bí ẩn, và một người Phật tử không bao giờ còn phải phân vân về vấn đề này nữa.

Khi nào còn “dục vọng”, thèm khát được sống, được trở thành, tái sinh, thì vòng luân hồi (samsāra) vẫn còn liên tục. Vòng luân hồi chỉ dừng lại khi nguồn lực thúc đẩy nó, chính là dục vọng, bị chặt đứt nhờ vào trí tuệ nhận thấy được Thực Tại, Chân lý, Niết-bàn.

Diệu Đế Thứ Ba • 81