Khảo Nghiệm Duy Thức Học Trọn Bộ 2 Tập

III. VÔ VI PHÁP:

Vô Vi là nguyên lý trật tự của tánh không. Vô Vi Pháp là thững pháp hiện hữu nằm trong nguyên lý trật tự của tánh không. Những Pháp vô vi thì không sanh diệt, không biến hoại, không có tướng sanh trụ dị diệt, không phải do nhân duyên tạo tác. Vô Vi Pháp là chỉ cho các pháp thuộc thể tánh với bản chất thường hằng, thanh tịnh và hiện hữu trong trật tự của tánh không. Các pháp thuộc vô vi thì khác hơn các pháp thuộc hữu vi. Các pháp thuộc hữu vi thì có sanh diệt, có biến hoá, có công dụng và do nhân duyên tạo tác. Các pháp hữu vi đều là ảnh tử được biến tướng từ các pháp vô vi mang tánh chất nhân duyên hoà hợp tạo thành. Không có các pháp vô vi làm nền tảng thì không có các pháp hữu vi và các pháp hữu vi thì hoàn toàn không phải các pháp vô vi. Đứng trên lập trường quán chiếu, chúng ta bắt đầu từ các pháp hữu vi tìm về nguồn cội để trực diện các pháp vô vi theo tinh thần từ tướng tìm tánh, từ sự tìm lý, từ vọng tìm chân, thế là chúng ta đã đạt được đạo. Trong nguyên lý trật tự của tánh không, các pháp hiện hữu ở nơi lãnh vực của mình theo nhà Duy Thức gồm có 6 loại được nhận định như sau:

1. HƯ KHÔNG VÔ VI:

Hư Không là khoảng không gian mà mắt của loài người không thể nhìn thấy được và cũng là không gian mà loài người cho đến loài vật không thể xuyên qua được, nghĩa là loài người và loài vật nếu như xuyên qua được hư không này thì không thể tồn tại. Còn không gian mà mắt của loài người có thể nhìn thấy được thì thuộc về loại hiển sắc trong sắc pháp và cũng thuộc về loại hữu vi, nguyên vì không gian nói trên là do ánh sáng và bóng tối thể hiện. Không gian thuộc về hữu vi mà mắt có thể nhìn thấy được và loài người có thể xuyên qua được thì bị biến động luôn, không an trụ một chỗ nhất định. Tất cả pháp hữu vi trong ba cõi đều hiện hữu nơi hư không vô vi nói trên, đồng thời được hư không vô vi bao dung và ấn định các pháp hữu vi sanh diệt biến hoá trong nguyên lý trật tự của tánh không. Do đó Hư Không Vô Vi được gọi là một pháp không

phải chân tâm, không phải pháp tánh và tự nó vốn thanh tịnh thường trụ bất diệt để làm nền tảng dung chứa cho các pháp hữu vi sanh khởi và biến hóa.

2. TRẠCH DIỆT VÔ VI:

Trạch Diệt là tên khác của Niết Bàn, nghĩa là dùng trí tuệ vô lậu chọn lựa và diệt trừ hết tất cả sự trói buộc của kiến hoặc và của tư hoặc, thể hiện được cảnh giới Niết Bàn tịch tịnh hiển lộ. Cảnh giới Niết Bàn tịch tịnh mang bản chất thường tại bất diệt hiện hữu và an bày chân thật bất hư trong nguyên lý trật tự của tánh không. Các bậc Thinh Văn sau khi đã hoàn toàn thoát ly hẳn tất cả sự ràng buộc của kiến hoặc và tư hoặc thuộc các pháp hữu vi thì tướng trạng cảnh giới Niết Bàn trạch diệt vô vi trong trật tự của tánh không tự nhiên hiển lộ không cần phải quán chiếu để tìm kiếm. Do đó nhà Duy Thức cho tướng trạng cảnh giới Niết Bàn Trạch Diệt là một pháp trong nguyên lý trật tự của tánh không.

3. PHI TRẠCH DIỆT VÔ VI:

Phi Trạch Diệt là không cần phải chọn lựa và diệt trừ. Phi Trạch Diệt Vô Vi nghĩa là tự tánh của cảnh giới Niết Bàn xưa nay vốn đã thanh tịnh không sanh diệt không tăng giảm và hiện hữu trong nguyên lý trật tự của tánh không. Ý nghĩa của Phi Trạch Diệt Vô Vi gồm có hai:

a]. Tự tánh của cảnh giới Niết Bàn xưa nay vẫn hiện hữu, vẫn thanh tịnh không cần phải dùng trí tuệ vô lậu để chọn lựa và cũng không cần phải diệt trừ các phiền não nhiễm ô mới thành quả, nghĩa là tự tánh của cảnh giới Niết Bàn không có chút mảy may phiền não nhiễm ô nào trong đó cả cho nên không cần phải chọn lựa và diệt trừ.

b]. Các hàng Thinh Văn sau khi chứng đắc, không còn các hoặc của hữu vi sanh khởi thì tự nhiên ngộ nhập được cảnh giới Niết Bàn tịch tịnh trong nguyên lý trật tự của tánh không mà không cần phải tuyển chọn.

Đúng ra, đối với cảnh giới Niết Bàn chân thật bất hư thuộc Phi Trạch Diệt trong nguyên lý trật tự của tánh không, tự tánh của nó hiện hữu và tồn tại bất diệt, không có vấn đề cấu tịnh, tăng giảm, không có vấn đề biến động, chuyển hoá hay vô thường mà cũng không cần phải sử dụng trí vô lậu để tuyển chọn. Cảnh giới Niết Bàn chân thật bất hư thuộc tự tánh của Phi Trạch Diệt Vô Vi là chỗ an trụ của bậc Thinh Văn sau khi tu chứng. Cảnh giới Niết Bàn này nếu như so với cảnh giới Niết Bàn của Trạch Diệt Vô Vi thì có chỗ khác biệt. Cảnh giới Niết Bàn của Trạch Diệt Vô Vì thì thuộc về tướng trạng hiển lộ từ nơi cảnh giới tự tánh Niết Bàn của Phi Trạch Diệt Vô Vi và cảnh giới tự tánh Niết Bàn của Phi Trạch Diệt Vô Vi thì thuộc về bản thể chân như. Cảnh giới Niết Bàn Trạch Diệt Vô Vi mặc dù thường hằng bất diệt nhưng chỉ là đối tượng của các bậc Thinh Văn sau khi chứng đắc. Riêng cảnh giới tự tánh Niết Bàn của Phi Trạch Diệt Vô Vi mới đích thực là bản thể chân như của các bậc Thinh Văn an trụ sau khi thể nhập. Cảnh giới tự tánh Niết Bàn thuộc bản thể chân như nói trên, theo nhà Duy Thức là một pháp thuộc Phi Trạch Diệt Vô Vi.

4. BẤT ĐỘNG DIỆT VÔ VI:

Bất Động là không còn bị khổ và lạc làm chao động nơi tâm. Bất Động Diệt nghĩa là hành giả đã diệt hết tam tai (tai họa đao binh, tai họa hỏa hoạn, tai họa nước hại) và không còn bị mừng, giận, thương, ghét v.v... của khổ lạc chi phối. Bất Động Diệt Vô Vi là cảnh giới tịnh lự của Tứ Thiền hiện hữu trong nguyên lý trật tự của tánh không. Đây là cảnh giới thực tại của các bậc tu thiền thuộc hạng thứ tư chứng đắc và cảnh giới này theo nhà Duy Thức là một pháp thuộc Bất Động Diệt Vô Vi ...

5. THỌ TƯỞNG DIỆT VÔ VI:

Thọ Tưởng Diệt là diệt hết sự sinh hoạt của sáu Thức, của Tâm Sở Tưởng và Tâm Sở Thọ. Thọ Tưởng Diệt Vô Vi nghĩa là cảnh giới của Thiền Định Diệt Tận hiện hữu trong nguyên lý trật tự của tánh không và cảnh giới này là chỗ an trú của các bậc thiền định Diệt Tận chứng đắc sau khi dứt hẳn sự ràng buộc của Tâm Sở Thọ, của Tâm Sở Tưởng và của sáu Thức. Cảnh giới của Thiền Định Diệt Tận theo nhà Duy Thức là một pháp hiện hữu trong nguyên lý trật tự của tánh không nên gọi là Thọ Tưởng Diệt Vô Vi.

6. CHƠN NHƯ VÔ VI:

Chân là chân thật không hư vọng, nghĩa là không thuộc loại biến kế sở chấp tánh. Như là thường tại bất diệt. không bị biến động, không bị chuyển hoá, nghĩa là không phải thuộc loại y tha khởi tánh. Chân Như Vô Vi nghĩa là chỉ cho thế giới pháp tánh bao gồm vô số cảnh giới y báo của chư Phật an trụ và thế giới này thì thuộc về loại viên thành thật tánh trong nguyên lý trật tự của tánh không. Những cảnh giới trong thế giới Chân Như Vô Vi đều thì thường tại như thế, phổ biến như thế, thanh tịnh như thế và các pháp duyên sánh biến hoá đều nương nơi thế giới pháp tánh này làm bản thể để hiện hữu. Thế giới Pháp Tánh của Chân Như Vô Vi cũng giống như thế giới tự do là danh xưng bao gồm các quốc gia dân chủ cùng nhau quan hệ và cùng nhau xây dựng nên. Tất cả pháp thuộc thế giới duyên sanh của y tha khởi đều mang tánh chất ảo ảnh được phát sanh từ nơi thế giới pháp trình thuộc viên thành thật trong nguyên lý trật tự của tánh không cộng đồng biến hoá để hiện khởi. Do đó thế giới pháp tánh được gọi là chân như vô vi.

Tóm lại tất cả pháp không ngoài một trăm pháp và hiểu được một trăm pháp là hiểu được tất cả pháp. Tất cả pháp mặc dù nằm trong một trăm pháp nhưng sự hiện hữu của chúng có loại có thực thể, có loại không thực thể và những loại có thực thể như là các Tâm Pháp, các Vô Vi Pháp. Ngoài hai loại vừa kể trên, tất cả pháp còn lại thì hoàn toàn không có thực thể và sự hiện hữu của chúng đều mang tánh chất duyên sanh thuộc loại hữu vi. Mặc dù mang tánh chất duyên sanh dưới bất cứ hình thức nào, sự hiện hữu của những pháp thuộc loại hữu vi đều do các Tâm Pháp quyết định và sự quyết định của các Tâm Pháp là căn cứ nơi các Vô Vi Pháp làm nền tảng để xây dựng. Các Vô Vi Pháp nếu như không có thực thể bất biến làm bản chất tồn tại thường hằng thì tất cả pháp duyên sanh thuộc loại hữu vi nhất định không thể sanh khởi cho dù mang tánh chất ảo giác. Hơn nữa sự xây dựng các pháp hữu vi duyên sanh của các Tâm Pháp còn bị lệ thuộc vào các Tâm sở Hữu Pháp chỉ đạo và điều khiển. Cũng vì bởi sự chỉ đạo và điều khiển của các Tâm Sở Hữu Pháp, cho nên tất cả pháp hữu vi do các Tâm Pháp xây dựng dưới hình thức biến kế sở chấp tánh và dưới hình thức y tha khởi tánh đều luôn luôn bị biến động và sanh diệt biến hoá muôn đời bất diệt trong sự duyên sanh. Đây là những đặc tánh của một trăm pháp bao gồm tất cả pháp ở trong mà nhà Duy Thức đã minh định.

Chương IV: Mười Hai Nhân Duyên Qua Sự Quán Chiếu Của Duy Thức

Mười hai Nhân Duyên là một trong những đạo lý thuộc giáo lý duyên khởi của Phật Giáo chủ trương. Giáo lý duyên khởi của Phật Giáo chủ trương gồm có nhiều loại đạo lý do chính kim khẩu của đức Phật thuyết minh như Thập Nhị Nhân Duyên, Ngũ Uẩn, Thất Đại v.v… đều là những nguyên lý quan hệ chặt chẽ với nhau để thành hình vạn pháp. Mỗi loại đạo lý gồm có nhiều nhân tố cần thiết, hiện hữu độc lập và quan hệ lẫn nhau trong việc kiến lập vạn pháp với hình thức nhân duyên sanh. Đức Phật sỡ dĩ nói lên nhiều loại đạo lý duyên khởi khác nhau và danh xưng không đồng nhất với nhau là do tùy duyên thuyết pháp trong những bối cảnh qua nhiều đối tượng với trình độ sai biệt. Mặc dù đạo lý đa dạng của đức Phật thuyết giảng, nhưng tất cả đều nằm trong một mục đích là trình bày nguyên lý duyên khởi của vạn pháp. Riêng mười hai Nhân Duyên là loại nguyên lý duyên khởi chỉ dành riêng cho các chúng sanh hữu tình mà đạo lý này không phải là loại nguyên lý có tánh cách duyên khởi toàn bộ vạn pháp. Hơn nữa mười hai Nhân Duyên là những điều kiện sanh khởi từng cá thể của mỗi chúng sanh hữu tình mà chúng không phải là những nhân tố biệt lập giống như Ngũ Uẩn nhằm để quan hệ với nhau trong việc cấu trúc sinh mệnh cho mỗi chúng sanh hữu tình nói trên. Thí dụ như các chi Thủ, Hữu, Sanh, Lão Tử trong mười hai nhân Duyên chỉ là những điều kiện quan hệ cá biệt của từng sinh mệnh từ Nhân Dị Thục chuyển biến qua nhiều trạng thái để đi đến Quả Dị Thục của một chúng sanh hữu tình mà những Chi này không giống như Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức của Ngũ Uẩn là những nhân tố có tánh cách hợp tác để cùng hình thành một pháp biết sinh hoạt, biết nhận thức theo tình cảm trong lãnh vực duyên khởi. Giá trị nguyên lý của mười hai Nhân Duyên là gạch nối giữa hai dòng sinh mệnh của một cá thể chúng sanh hữu tình khởi điểm từ quá khứ và đi đến vị lai trên bình diện duyên khởi. Cứ như thế mười hai Nhân Duyên liên tục nối liền từng đơn vị sinh mệnh chúng sanh hữu tình và chuyển biến qua khắp nẻo ba cõi không bao giờ chấm dứt mà đức Phật Thích Ca biểu tượng cho dây xích mười hai Nhân Duyên nói trên với hình thức bánh xe luân hồi.

A. ĐỊNH NGHĨA:

Mười hai Nhân Duyên, tiếng Phạn là Dvàdasàngapratìtya Samutpàda, nghĩa là mười hai điều kiện quan vệ với nhau để thành hình một con người hay một chúng sanh hữu tình khởi điểm từ Nhân Dị Thục đi đến Quả Dị Thục, chuyển biến qua nhiều giai đoạn và cần nhiều yếu tố hỗ trợ cho việc nẩy nở và phát triển. Mười hai Nhân Duyên trong kinh Phật thường gọi là mười hai Chi, tức là mười hai điều kiện có hình cách hỗ trợ cho một Nhân Duyên hội đủ phương tiện để đi đến kết quả là thành hình một chúng sanh hữu tình ở kiếp vị lai. Mười hai Nhân Duyên chính là một thuật ngữ của đức Phật nói để xác quyết giá trị sự thành hình của một con người hay của một chúng sanh hữu tình trong các cõi trên lãnh vực tự biến cá nhân và cộng biến vũ trụ qua sự tương quan sanh tồn (Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I cùng một tác giả, tái bản lần thứ hai, trang 275). Mười Nhân Duyên không phải là một thứ triết học lý luận có tánh cách máy móc và thiếu kiểm chứng trong sự kiến tạo chúng sanh hữu tình và vũ trụ của chúng sanh hữu tình đó. Ý nghĩa của mười hai Nhân Duyên được thiết lập cách đây khoảng hơn 25 thế kỷ do chính đức Phật Thích ca thuyết minh sau khi chứng quả Bồ Đề đã bị biến đổi theo thời gian, bị biến đổi theo từng hệ thống tư tưởng và cũng như bị biến đổi theo sự quan niệm của số người nhận thức với trình độ kiến thức bất đồng. Do đó học thuyết mười hai Nhân Duyên cho đến ngày nay đã trở thành một thứ dữ kiện có tánh cách văn hoá và lịch sử hơn là một điều kiện tất yếu trong lãnh vực thực nghiệm và kiểm chứng cho vấn đề học thuyết duyên khởi.

B. Ý NGHĨA MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN:

Theo Kinh A Hàm đoạn nói về Giáo Nghĩa căn bản của Phật Giáo, mười hai Nhân Duyên gồm có: Vô Minh, Hành, Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sanh, Lão Tử. Ý nghĩa mười hai Nhân Duyên đã được kinh luận giải thích rất nhiều và cũng đã được các học giả cao thâm khai triển rất phong phú. Nhưng ở đây, mười hai Nhân Duyên qua sự quán chiếu của Duy Thức lại được giải thích như sau:

1. Vô Minh (Avidyà): Vô minh là trạng thái tâm thức mê hoặc vạn pháp, không chứng ngộ được chân lý của các pháp, không thông đạt được nội dung giáo lý triển khai phương pháp hóa giải nguồn gốc của hoặc, của nghiệp, cũng như của khổ để đạt đến giác ngộ toàn diện. Kinh Bản Nghiệp, quyển thượng giải thích: “Vô minh là tâm không hiểu rõ các pháp”. Còn ý nghĩa Vô Minh được thấy đức Phật giảng trong Kinh Tương Ưng II, Phẩm Nhân Duyên: “… Và này các Tỳ Kheo, thế nào là vô minh? . Này các Tỳ Kheo không biết rõ về khổ, không biết rõ về khổ tập, không biết rõ về khổ diệt, không biết rõ con đường đưa đến khổ diệt. Này các Tỳ Kheo, đây gọi là vô minh”.

Thời bấy giờ đức Phật đầu tiên chỉ trình bày về nguyên lý Vô Minh và Ái Dục là nguồn gốc của sanh tử luân hồi nhằm khai mở giá trị của Tứ Đế để giúp các đệ tử dễ dàng lãnh hội và lúc đó không thấy đề cập đến ý nghĩa Si Mê. Đức Phật khi nào khai triển nguồn gốc của Tập Đế để giảng cho các đệ tử thì mới đề cập đến danh từ Si Mê, một trong Ngũ Độn Sử thuộc loại phiền não căn bản. Như trong Tăng Chi Bộ Kinh tập I, trang 301, Ba Nhân Duyên, đức Phật giảng về Si Mê: “Tham là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi, Sân là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi, Si là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi”. Sau này các đệ tử của đức Phật theo đó khai triển vấn đề Vô Minh và Si Mê trở thành hệ thống tư tưởng sâu rộng. Như trong Tương Ưng Bộ Kinh IV, 1982, trang 257, ngài Xá Lợi Phất dạy cách thuyết pháp như sau: “Những ai thuyết pháp để đoạn tận tham, những ai thuyết pháp để đoạn tận sân, những ai thuyết pháp để đoạn tận si, những vị ấy là những vị thuyết thuận pháp ở đời”. Ý nghĩa Vô Minh và ý nghĩa Si Mê có một số học giả cho là giống nhau mà cũng có một số học giả cho là khác nhau trên lãnh vực kiến tạo vũ trụ và nhân sinh. Sự giống nhau cũng như sự khác nhau giữa ý nghĩa Vô Minh và Si Mê được nhận định như dưới đây:

a. Sự Giống Nhau Giữa Vô Minh Và Si Mê:

Tánh chất của Vô Minh và của Si Mê thì giống nhau đều cùng một thứ phiền não thuộc loại căn bản, đều là mê muội, tăm tối, đần độn, che lấp chân tánh, làm mờ trí tuệ sáng suốt, cũng là hố thẳm đen tối của sự sanh tử luân hồi khổ đau trong ba cõi. Du Già Sư Địa Luận quyển 86 cho bản tánh Vô Minh tức là Si Mê như nói: “Si Mê là tên khác của Vô Minh, của vô trí, của mê muội, của ngu si, của hắc ám v.v…” Theo Duy Thức Tông, Vô Minh phát s anh từ tất cả chủng tử hữu lậu trong Thức Alaya, như Phật Quang Đại Từ Điển quyển 6, trang 5094 5095 giải thích: “Duy Thức Tông cho vô minh là chủng tử, nằm ngủ yên trong Thức Alaya thứ tám và khi hiện hành thì trói buộc chúng sanh, lôi kéo sanh tử và mê hoặc thế giới”. Còn vấn đề Si Mê, theo Đại Thừa Khởi Tín Luận thì được phát sanh từ Kiến Ái như: “Chi Mạt Vô Minh (Kiến Ái) huân tập vào vọng tâm làm thành tựu (tăng trưởng) Phân Biệt Sự Thức (Ý Thức)”. Kiến Ái là danh từ kép, gồm cả hai loại: Kiến Phiền Não và Ái Phiền Não. Kiến Phiền Não là những thứ phiền não mê hoặc lý tánh của vạn pháp. Kiến Phiền Não ở đây tức là chỉ cho Ngã Kiến, Tà Kiến v.v... Còn Ái Phiền Não là những thứ phiền não mê hoặc sự tướng của vạn pháp. Ái Phiền Não ở đây tức là chỉ cho Tham Dục, Sân Nhuế v.v… (Thành Duy Thức Luận Thuật Ký quyển 9 mạt).

Tóm lại, Vô Minh và Si Mê mặc dù phát sanh từ hai loại hạt giống khác nhau, nhưng cùng mang chung một tánh chất đều là thuộc loại phiền não căn bản cả. Bản chất của Vô Minh và Si Mê luôn luôn ô nhiễm chân tâm không cho thanh tịnh và mê hoặc vọng thức không cho kiến tánh để được giác ngộ và giải thoát sanh tử khổ đau.

b. Sự Khác Nhau Giữa Vô Minh Và Si Mê:

Căn cứ giá trị sinh hoạt, Vô Minh thì khác nhau với Si Mê trên lãnh vực khả năng ảnh hưởng Tâm Thức và lôi cuốn vạn pháp. Đại Thừa Khởi Tín Luận của ngài Mã Minh phân chia Vô Minh thành hai loại, một là Căn Bản Vô Minh (Vô Minh nguồn gốc) và Chi Mạt Vô Minh (Vô Minh ngọn ngành). Theo Đại Thừa Khởi Tín Luận, Vô Minh trong mười hai Nhân Duyên thì thuộc về Căn Bản Vô Minh và Si Mê thì thuộc về Chi Mạt Vô Minh.

Vô Minh thì phát nguồn từ các chủng tử hữu lậu, có khả năng ảnh hưởng đến Tạng Như Lai và ô nhiễm Tạng Như Lai trong chân như biến thành Thức Tạng (Thức Alaya). Đại Thừa Khởi Tín Luận giải thích: “Căn Bản Vô Minh huân tập vào chân như làm thành tựu Nghiệp Thức (Tạng Thức)”. Tất cả chủng tử phiền não của muôn loài sanh trong ba cõi nội kết trong Tạng Như Lai biến thành Vô Minh Nghiệp Tướng. Vô Minh Nghiệp Tướng càng to lớn là khi nào các chủng tử hữu lậu nội kết càng nhiều trong Tạng Như Lai. Trường hợp này cũng giống như biệt nghiệp của mỗi con người được nội kết trong Thức Thể Alaya và cùng nhau biến thành cộng nghiệp của loài người; biệt nghiệp của mỗi con thú được nội kết trong Thức Thể Alaya và cùng nhau biến thành cộng nghiệp của loài súc sanh v.v… Theo Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken, trang 253 cho rằng: “Vô Minh là nguyên lý của sinh mệnh và bản thân của vô minh là bóng tối hỗn độn lờ mờ và bản chất của vô minh là biến động cho nên từ đó phát sanh ra Hành. Ánh sáng trí tuệ chiếu soi vào bóng tối hỗn độn lờ mờ của Vô Minh liên biến thành ra Thức”. Qua lối giải thích trên, Vô Minh là nguyên lý sanh khởi ra Hành và Thức trong mười hai Nhân Duyên. Vô Minh là nguồn gốc của phiền não căn bản, thúc đẩy Thức Alaya kiến tạo tổng thể vũ trụ trong ba cõi, như vũ trụ loài người, vũ trụ loài ngạ quỹ, vũ trụ loài súc sanh v.v...

Khác hơn, Si Mê là chi mạt vô minh phát sanh từ Kiến và Ái, chỉ có khả năng ô nhiễm vọng tâm để biến thành Ý Thức thứ sáu và quan hệ với Ý Thức thứ sáu để sanh khởi các nghiệp thiện ác trong thế gian. Si Mê còn lôi kéo Thức Alaya tạo dựng cá thể của mỗi chúng sanh hữu tình, như xây dựng con người, xây dựng con quỷ Dạ Xoa, xây dựng con bò, con cá, con heo v.v... trong mỗi loại chúng sanh. Si Mê không có khả năng quan hệ đến Tạng Như Lai và cũng như không có khả năng quan hệ với vũ trụ chung của ba cõi giống như Vô Minh. Mỗi chúng sanh hữu tình đều có Si Mê riêng và Si Mê của con người không giống Si Mê của con bò, con cá, con heo v.v... Cho đến Si Mê của loài người không giống như Si mê của loài Ngạ Quỷ, loài Súc Sanh, loài Địa Ngục v.v… và lại càng không giống Si Mê của cõi Dục, của cõi Sắc, của cõi Vô Sắc. Trái lại Vô Minh thì bao trùm tất cả mọi loài chúng sanh trong ba cõi. Chính đức Phật nói trong Tiểu Bộ Kinh I, trang 419 do Hoà Thượng Minh Châu dịch: “Này các Tỳ Kheo, bị bao trùm bởi vô minh triền cái, chúng sanh trong một thời gian dài, chạy dài, lưu chuyển ...”.

Tóm lại, Vô Minh không phải là Si Mê, nguyên vì Vô Minh thì có khả năng ảnh hưởng đến Tạng Như Lai và quan hệ sâu rộng bao trùm cả vũ trụ ba cõi. Khác hơn Si Mê thì chỉ có khả năng ảnh hưởng thu hẹp đến Ý Thức thứ sáu và quan hệ chỉ trong phạm vi cá thể của mỗi chúng sanh hữu tình. Vô Minh là nguyên nhân chính làm động cơ thúc đẩy bánh xe luân hồi chuyển động và tác dụng kéo dài dòng sinh mệnh tổng thể của vũ trụ trong ba cõi cứ chuyển biến mãi vô định. Còn Si Mê thì chỉ có khả năng lôi kéo cá thể của mỗi chúng sanh cứ sanh diệt và diệt sanh trong vòng tròn của bánh xe luân hồi đang quay do chính Vô Minh điều khiển.

2. Hành (Samskàra): Vấn đề Hành trong mười hai Nhân Duyên rất có nhiều kinh luận giải thích sự sinh hoạt của nó và nguồn gốc phát sanh ra nó. Những kinh luận giải thích Hành như, Câu Xá Luận quyển I ghi rằng: “Hành là hành động tạo tác”. Đại Thừa Nghĩa Chương quyển 3 giải thích: “Hành là nội tâm bơi lội theo ngoại cảnh”. Nói chung các kinh luận đều giải thích chữ Hành là hành động tạo tác. Sự giải thích này của các kinh luận có vẻ hơi máy móc, nguyên vì chữ Hành đây thuộc về Hành Uẩn là một nguyên tố vô cùng quan trọng trong Ngũ Uẩn. Chữ Hành nếu như nghĩa là hành động tạo tác mà chữ Nghiệp lại cũng nghĩa là hành động tạo tác và như thế giá trị của Hành giống như giá trị của Nghiệp. Nhưng trên thực tế giá trị của Nghiệp chỉ là yếu tố tạo nên cá thể của một chúng sanh hữu tình và khác hơn giá trị của Hành là một yếu tố tạo nên tổng thể vũ trụ của ba cõi. Thế nên chúng ta không thể quan niệm cho rằng ý nghĩa của Hành chính là ý nghĩa của Nghiệp, mặc dù tánh chất của hai loại này cũng đều là phiền não cả”.

Còn vấn đề nguồn gốc phát sánh ra Hành, các kinh luận cũng dẫn giải rất nhiều và luận chứng cũng rất tinh vi, như Phật Quang Đại Từ Điển quyển 3, trang 2551 giải thích: “Hành là chi thứ hai trong mười hai nhân duyên là phát sanh từ thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp của đời quá khứ bị chiêu cảm quả báo của đời hiện tại”. Còn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken giải thích rằng Hành thì được phát sanh từ Vô Minh, như nói: “Tự thân vô minh vốn cũng là động rồi cho nên hành và vô minh không rời nhau, vì thế hành được đặt vào địa vị thứ hai”. A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập Luận quyển 4 cũng quan niệm rằng Hành phát sanh từ Vô Minh, như nói: “Nương nơi vô minh mà có hành”. Qua những dữ kiện đã trình bày trên cho chúng ta một nhận thức cụ thể là Hành trong mười hai Nhân Duyên đều phát sanh từ Vô Minh.

Hành trong mười hai Nhân Duyên, theo Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, tái bản lần thứ hai, trang 209 giải thích: “Hành ở đây là chỉ cho một năng lực có tánh cách giống như nghiệp, nhưng nó không phải là nghiệp và nó cũng không phải là hành động của một năng lực nào mỗi khi năng lực đó sinh hoạt”. Hành phát sanh từ Vô Minh Nghiệp Tướng sinh hoạt khắp ba cõi và ô nhiễm Tạng Như Lai biến thành Thức Tạng (Thức Alaya) (Xem lại trong Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, tái bản lần thứ hai, trang 201).

Tóm lại Hành trong mười hai Nhân Duyên chính là phát sanh từ vô minh mà ở đây không phải phát sanh từ nghiệp lực, nguyên vì nghiệp lực có nhiều loại, có loại thiện, có loại ác, có loại vô ký, nhưng bản chất của Hành thì hoàn toàn xấu ác và nó không có chút nào tánh chất thiện trong đó cả Hơn nữa mỗi nghiệp đều có năng lực riêng như nghiệp sân tự nó có năng lực khiến cho tâm thức nổi lên cơn giận dữ thì Vô Minh tự nó cũng có năng lực gọi là Hành tác dụng lôi cuốn vạn pháp lưu chuyển muôn đời bất diệt.

3. Thức (Vijnàna): Thức trong mười hai Nhân Duyên chính là Thức Alaya thứ tám và nó không phải là Ý thứ sáu, nguyên vì Ý Thức thứ sáu trong thời kỳ này chưa có danh nghĩa và nó chỉ mang tên chung với năm Thức ở trước gọi là Lục Nhập hay là Lục Xứ. Về sau Lục Nhập được khai triển giá trị liền trở thành Lục Thức Giới, hoặc Lục Thức Xứ mà trong đó Ý Thức thứ sáu được mang tên là Ý Thức Giới hoặc Ý Thức Xứ. Lục Nhập nghĩa là sáu cánh cửa của Danh Sắc để hiểu biết và chọn lựa những điểm tựa nào hợp duyên trong việc thành hình sinh mệnh cho kiếp sau liền ký gởi số phận mình vào đó. Thức Alaya là tâm thức thuộc loại siêu đẳng có khả năng xây dựng sinh mệnh của vạn pháp thuộc loại hữu thể chất (có sức sống) và duy trì sinh mệnh của chúng tồn tại trong thế gian. Ngược lại Ý Thức thứ sáu thì chỉ có khả năng xây dựng những pháp vô thể chất (không có sức sống), như người máy, nhà cửa, xe cộ bông hồng bằng chất nhựa v.v... Cụ thể hơn nữa hiện tượng con người sanh ra, trước hết Thức Alaya bắt đầu dựng một hài nhi (một đứa bé) khởi điểm từ một hòn máu hoàn toàn không có chi cả, nghĩa là không có Ý Thức thứ sáu ở trong. Khi đứa hài nhi được sanh ra, Ý Thức thứ sáu của em bé sinh hoạt quá ngây thơ, nguyên vì lúc đó Thức Alaya của hài nhi xây dựng chưa xong hệ thống sinh lý của em bé. Đến khi nào Thức Alaya xây dựng hoàn thành con người của em bé thì lúc đó Ý Thức thứ sáu của em mới có khả năng sinh hoạt trở nên thông minh. Điều kiện này chứng tỏ, Ý Thức thứ sáu có mặt trong con người sau sự có mặt của Thức Alaya và sự sinh hoạt của nó hoàn toàn lệ thuộc thống thần kinh của con người. Học thuyết sinh vật thì cho rằng: con người được sanh ra là do tinh trùng của người cha xây dựng nên và họ giải thích quá chi li cho vấn đề này bằng đủ thứ biện chứng. Thuyết Vi Trùng Học giải thích sự hình thành của con người do tinh trùng xây dựng thì dường như nhận thấy không được ổn chút nào. Nguyên do, tinh trùng nói trên thuộc loại vi khuẩn là thứ sanh vật thật vô cùng nhỏ bé, nhỏ đến nỗi đôi mắt bình thường của con người không thể nhìn thấy được thì làm sao có khả năng thông minh hơn nhà bác học trong việc kiến tạo thành hình sinh mệnh của một con người vượt quá khả năng của nó mà chính nhà bác học đã bất lực với công việc này. Từ đấy cho thấy, Thức trong mười hai Nhân Duyên chính là chỉ cho Thức Alaya thứ tám mà nó không phải là Ý Thức thứ sáu.

4. Danh sắc (Nàma Rùpa): Danh Sắc là danh từ gọi chung cả hai lãnh vực tinh thần và vật chất, như phương diện tinh thần là chỉ cho Danh và phương diện vật chất là chỉ cho Sắc. Kinh luận giải thích rất nhiều về Danh Sắc, như Phật Quang Đại Từ Điển, quyển 3, trang 2256 giải thích rằng: “Danh Sắc cũng là gọi chung của Ngũ Uẩn; chính bởi trong Ngũ Uẩn đây, bốn Uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức là Tâm Pháp … Sắc Uẩn do hệ cực vi kết thành là vật thể có chất ngại nên gọi là Sắc”. Đại Thừa Nghĩa Chương, quyển 4 giải thích: “Danh sắc có nghĩa là tâm theo sự giải thích của mắt, nên gọi là danh; thân có hình chất ngại, nên gọi là sắc”. Quyển Đức Phật và Phật Pháp, phẩm Thập Nhị Nhân Duyên, trang 437 giải thích: “Danh ở đây là ba Uẩn: Thọ, Tưởng và Hành, cả ba cùng phát sanh một lượt với ‘thức tái sanh’. Sắc là ba Uẩn của ‘mườithành phần’:

‘Mười thành phần’ của thân, ‘mười thành phần’ của giống (nam nữ) và ‘mười thành phần’ của tâm căn, cũng phát sanh một lượt với thức tái sanh, do nghiệp quá khứ tạo nên”.

“Mười thành phần của thân gồm có bốn nguyên tố, gọi là Tứ Đại:

1. Nguyên tố có tánh cách duỗi ra (pathàvi), đất;

2. Nguyên tố có tánh cách dính liền hay kết hợp lại (àpo) nước;

3. Nguyên tố có tánh cách nóng (tejo), lửa;

4. Nguyên tố có tánh cách chuyển động (vàyo), gió và chuyển hoá (upàdà rùpa) của bốn nguyên tố ấy là:

5. Màu sắc (vanna)

6. Mùi (gandha)

7. Vị (rasa)

8. Bản chất dinh dưỡng (Ojà)

9. Sinh khí (Jìvitindriya) và

10. Thân (kàya).

Mười thành phần của giống gồm có 9 nguyên tố đầu và thứ 10 là giống (nam hay nữ). Mười thành phần của tâm căn (vatthu) gồm có 9 nguyên tố đầu và tâm căn, căn cứ phát sanh ra tâm. Như vậy ta thấy hiển nhiên rằng ngay từ lúc chúng sanh được thọ thai đã có giống (nam hay nữ) rồi. Và chính nghiệp quá khứ là nguyên nhân”.

Qua sự giải thích của các kinh luận nói trên, Danh sắc chính là Thân Trung Ấm, nguyên vì trong đó gồm có Ngũ Ấm với hình thức nam hay nữ trong việc chọn lựa nơi tái sanh. Nói về Thân Trung Ấm, Giáo Lý Bí Mật Về Thân Trung Ấm của tác giả Nguyễn Pram, trang 22 giải thích rằng: “Thân Trung Ấm (kinh Đại Bảo Tích chủ trương) còn có tên là Trung Hữu. Sau cái thân Tử Hữu trước cái thân Sanh Hữu, chính giữa có cái thân Ngũ Ấm tên là Trung Ấm, tức là nó dùng cái Ngũ Ấm dị thục để làm thể giữa cả lục thú”.

Theo Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I của tác giả, tái bản lần thứ hai, trang 290 giải thích: “Thân Trung ấm là một loại thân bằng Thức Ấm, trong đó có Sắc Ấm một trong năm Ấm thể hiện. Sắc Ấm chính là tứ đại ở trạng thái thanh khí và được kết hợp vào Thức Thân liền hiện thành Thân Trung Ấm”. Thân Trung Ấm này theo Duy Thức Tông thì thuộc về Nhân Dị Thục ở trạng thái Nội Chủng Tử mà trong mười hai Nhân Duyên gọi là Danh. Đi sâu thêm nữa, nếu như đứng về phương diện nguyên lý cấu tạo, danh từ Danh sắc ở đây chính là chỉ cho một sinh mệnh được thể hiện qua Ngũ Ấm, nguyên vì Sắc Ấm đã hiện hữu trong Danh. Nhưng có một điều khác hơn danh từ Danh Sắc nếu như đứng về phương diện yếu tố quan hệ trong mười hai Nhân Duyên thì Danh ở đây là chỉ cho Thân Trung Ấm và Sắc ở đây chính là chỉ cho Sắc Uẩn trong Ngũ Uẩn thuộc về trược khí của tinh cha huyết mẹ làm trợ duyên chuyển tiếp lúc ban đầu cho Thân Trung Ấm mang pháp số là Danh để đi vào thế giới kiếp sau qua ngưỡng cửa tinh cha huyết mẹ. Sắc Uẩn của tinh cha huyết mẹ theo Duy Thức Tông thuộc về Ngoại Chủng Tử là môi giới vô cùng quan trọng cho thân kiếp sau để thành quả Dị Thục, cho nên đức Phật mới ghép nó gắn liền với Danh thành một chi gọi là Danh Sắc.

5. Lục Nhập (Sad Ễyatana): Theo Từ Điển Phật Học Hán Việt, quyển I, trang 779 do Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Hà Nội Xuất Bản 1992 giải thích: “Lục Nhập trong Thập Nhị Nhân Duyên là Nội Lục Nhập, tức là lục căn”. Lối giải thích này của Tự Điển Phật Học Hán thì rất đúng ý của đức Phật đã giảng giải trong các kinh điển.

Sáu Căn là chỉ cho sáu Căn Thức của Nội Lục Nhập không phải sáu Căn của Ngoại Lục Nhập. Sáu Căn của Ngoại Lục Nhập là chỉ cho sáu giác quan của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân ý thuộc về sáu Xứ trong mười hai Xứ (Thập Nhị Xứ), còn sáu Căn của Nội Lục Nhập còn được gọi là Sáu Căn Thức tức là chỉ cho sáu Tâm Thức có khả năng thâu nhập sáu Trần Cảnh của vạn Pháp bên ngoài mà mười hai nhân duyên gọi là Lục Nhập, vì đã có sáu Căn của Nội Lục Nhập trong Thân Trung Ấm, cho nên thai bào của chúnh sanh hữu tình dần dần trở thành guồng máy sáu

Căn của Ngoại Lục Nhập vô cùng phức tạp. Hiện tượng này được thấy trong Đức Phật và Phật Pháp, trang 439 ghi rằng “Trong thời kỳ thai nghén, Lục Căn (Salàyatana) của thai bào dần dần phát triển từ những hiện tượng tâm vật lý gồm tiềm lực vi tế vô tận trở thành guồng máy lục căn vô cùng phức tạp”. Thân Trung Ấm sau khi chết giống như Thân Trung Ấm trong giấc chiêm bao (Giáo Lý Bí Mật Về Thân Trung Ấm của Nguyễn Pram, trang 23) bao gồm cả Thức Alaya (Thần Thức) và sáu Thức ở trong; cho nên Thân Trung Ấm này có thể sinh hoạt như một sinh vật, cũng thấy nghe và cũng biết đi tìm chỗ nương tựa thích hợp để cho kiếp sau. Điều đó được thấy trong Giáo Lý Bí Mật Về Thân Trung Ấm, trang 42, đức Thế Tôn giảng cho trưởng giả Hiền Hộ: “Thần Thức bỏ thân này rồi lấy tất cả các hữu tụ họp lại, lấy rồi, không thịt không xương dời đến thân sau. Nó lấy các hữu và các xúc v.v... các việc, dùng thiên nhãn xem thấy Thọ và Thủ thiện ác”. Điển hình như trong Khảo Nghiệm Duy Thức Học, quyển I tái bản lần thứ hai, trang 290 ghi rằng: “Cho nên trong Thân Trung Ấm, sáu Tâm Thức đã được thể hiện với danh nghĩa là Lục Nhập để tiếp nhận những cảm giác từ bên ngoài vào, nguyên vì Thân Trung Ấm này không có nhục thân (thân bằng xác thịt) Ể. Bao nhiêu dữ kiện trên cũng đủ nói lên được rằng, Lục Nhập một chi trong mười hai Nhân Duyên thuộc về Nội Lục Nhập chính là chỉ cho sáu Tâm Thức từ Nhãn Thức cho đến Ý Thức.

6. Xúc (Sparsa): Xúc trong mười hai nhân duyên có rất nhiều kinh luận giải thích. Theo Duy Thức Học, Xúc là một loại Tâm Sở một trong năm Biến Hành có nhiệm vụ hướng dẫn các Tâm Thức giao tiếp với các trần cảnh bên ngoài để có cảm giác. Theo Từ Điển Phật Học Hán Việt, quyển II, trang 1908 do Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Hà Nội 1994 Xuất Bản ghi rằng: “Bởi có Lục Nhập (lục căn và lục trần hoà hợp với nhau) nên có Xúc”. Như vậy Xúc phát sanh từ Lục Nhập hay nói cách khác sáu Căn và sáu Trần hoà hợp với nhau sanh ra Xúc. Như Luận Câu Xá, quyển 4 đã chứng minh điều đó: “Xúc sanh ra bởi căn, cảnh và thức hoà hợp”. Kinh Đại Duyên (Mahanidàna Suttam) của Trường Bộ Kinh III, sđd, trang 62 cho rằng: “Xúc do Danh Sắc sanh”. Hơn nữa Tương Ưng Bộ Kinh, sđd, trang 3 ghi rằng: “Này các Tỳ Kheo, có sáu xúc thân này: Nhãn xúc, Nhĩ xúc, Tỉ xúc, Thiệt xúc, Thân xúc và Ý xúc”. Theo Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 290 giải thích: “Thân Trung Ấm (Danh) chun vào và tiếp xúc với Tâm Thức của cha mẹ sau khi lửa dục lóe ra nên gọi là Xúc”. Từ đó cho thấy Xúc ở đây là chỉ cho sáu Thức hay Lục Nhập tiếp xúc với Sắc nên gọi là Xúc, hoặc nói cách khác Thân Trung Ấm (Danh) trong đó có sáu Thức (Lục Nhập) tiếp xúc với Sắc (Sắc Uẩn) thuộc tinh cha huyết mẹ để có cảm thọ, nên gọi là Xúc.

7. Thọ (Vednà): Thọ là thọ nhận, là cảm giác sau khi tiếp xúc đối tượng. Ý nghĩa chữ Thọ có nhiều kinh luận giải thích, như Duy Thức Tông cho Thọ là một trong năm Biến Hành Tâm Sở (Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, Tư). Câu Xá Luận quyển 1 ghi rằng: “Thọ là chỗ tiếp nhận của Xúc”.

Thuận Chánh Lý Luận quyển 2 ghi rằng: “Thọ là lãnh nạp cảnh sở duyên”. A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Luận quyển 2 ghi rằng: “Thọ là chỉ cho tất cả Tâm và Tâm Sở, nghĩa là sự lãnh nạp tùy theo Xúc”. Thành Duy Thức Luận Thuật Ký quyển 3 ghi rằng: “Thọ không thể duyên nơi Xúc để sanh và có nghĩa là lãnh nạp hình tướng cảnh giới thuận và nghịch v.v...” Tương Ưng Bộ Kinh II, sđd, trang 3 ghi rằng “Này các Tỳ Kheo, có sáu thọ thân này: Thọ do nhãn xúc sanh, Thọ do nhĩ xúc sanh, Thọ do tỷ xúc sanh, Thọ do thiệt xúc sanh, Thọ do thân xúc sanh, Thọ do ý xúc sanh”. Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 290 ghi rằng: “Thọ gọi cho đủ là Thọ Thai, nghĩa là Thân Trung Ấm không còn sáng suốt để phân biệt, liền bị mê vọng và chấp nhận tinh cha huyết mẹ trong tử cung làm chỗ nương tựa để sinh tồn lâu dài, nên gọi là Thọ”. Như vậy, Thọ trong mười hai Nhân Duyên gọi cho đủ là Thọ Thai, nghĩa là lãnh nhận thân phận kiếp sau của Thân Trung Ấm (Danh) trong việc chuyển tiếp luân hồi của dòng sinh mệnh.

8. Ái (Trsnà): là đam mê chấp trước tất cả sự vật nên gọi là ái. Chữ Ái có nhiều nghĩa như Phật Quang Đại Từ Điển, quyển 6, trang 5457 giải thích: “Chữ Ái được gọi là ái tình nghĩa là tự mình có quan hệ nhân duyên máu huyết với thân tộc; chữ Ái được gọi là dục lạc, nghĩa là đặt định tình ái đối với nhân vật nào đó; chữ Ái được gọi là ái dục, nghĩa là căn cứ nơi trình quan hệ tình ái mà đặt tên; chữ Ái được gọi là khát ái, nghĩa là chỉ cho phần chấp trước của nhân quá khứ gây nên bệnh si mê tình ái”. Chữ Ái được gọi là ái trước, nghĩa là đam mê chấp trước sự ân ái; như Đại Bảo Tích Kinh quyển 917 có ghi: “Như con ruồi thấy đờm giải ói mửa thì sanh tâm ái trước”. Chữ Ái đi đôi với chữ Kiến gọi là Ái Kiến. Theo Đại Trí Độ Luận, quyển 7, chữ Ái là mê hoặc về sự và chữ Kiến là mê hoặc về lý, như nói: “phiền não có hai loại, một là thuộc về ái, hai là thuộc về kiến”. Chữ Ái đi đôi với chữ Hoặc gọi là Ái Hoặc, nghĩa là mê hoặc không thấy được chân lý, như Kim Quang Minh Kinh Văn Cú, quyển 3 ghi rằng: “Người đạt đến Bát Địa vẫn còn có ái hoặc”. Chữ Ái đi đôi với chữ Hà gọi là Ái Hà, nghĩa là con người chìm đắm trong biển ái dục, như Bát Thập Hoa Nghiêm Kinh, quyển 26 ghi rằng: “Theo dòng sanh tử vào trong đại ái hà”.

Hơn nữa chữ ái tùy theo cõi có nghĩa khác nhau, như ở cõi Dục gọi là Dục Ái, ở cõi Sắc gọi là Sắc Ái và ở cõi Vô Sắc gọi là Vô Sắc Ái. Như ý nghĩa của Dục Ái, Sắc Ái và Vô Sắc Ái được thấy trong Tập Dị Môn Túc Luận, quyển 4 giải thích rằng: “... Đắm trước ái nhiễm trong cõi Dục gọi là Dục Ái, đắm trước ái nhiễm trong cõi Sắc gọi là Sắc Ái, đắm trước ái nhiễm trong cõi Vô Sắc gọi là Vô Sắc Ái”. Chữ Ái một chi trong mười hai Nhân Duyên thì thuộc về loại Ái Dục, tức là đam mê sắc dục tình ái giữa nam nữ khác tính với nhau. Như trong Khảo Nghiệm Duy Thức Học, quyển I, trang 290 giải thích: “Thân Trung Ấm tiếp xúc với Tâm Thức của cha mẹ bằng sự luyến ái của lục nhập nên gọi là Ái hay là Ái Dục. Thân Trung Ấm nếu như thuộc nam tính thì luyến ái với người mẹ, còn Thân Trung Ấm nếu như thuộc nữ tính thì lại luyến ái với người cha”. Chữ Ái trong mười hai Nhân Duyên rất quan hệ với Danh tức là Thân Trung Ấm thì không có nghĩa nào khác ngoài nghĩa của hai chữ Ái Dục trong việc thọ nhận sinh mệnh ở kiếp sau.

9. Thủ (Upàdàna): chữ Thủ có nhiều nghĩa, nào là nắm lấy, chấp lấy, chiếm giữ, xây dựng v.v... Đại Tỳ Bà Sa Luận, quyển 48 giải thích chữ Thủ có ba nghĩa: “giữ gìn, nắm lấy và chọn lựu”. Câu Xá Luận, quyển 20 giải thích chữ Thủ là “Phiền não thường hay nắm lấy quả của các cõi nên gọi là Thủ”. Tương Ưng Bộ Kinh II, sđd trang 3 ghi đức Phật giải thích chữ Thủ: “Này các Tỳ Kheo, có bốn thứ thủ: Dục Thủ, Kiến Thủ, Giới Cấm Thủ và Ngã Luận Thủ”. Thế nào là Dục Thủ, Kiến Thủ, Giới Cấm Thủ và Ngã Luận Thủ?

a. Dục Thủ: (Pali là Kàmopàdàna) nghĩa là khởi tâm tham lam chấp trước những cảnh dục

lạc của Dục Giới. Nhứt Thiết Hữu Bộ phần [Phần Vị Duyên Khởi] giải thích Dục Thủ rằng: “Thủ chính là chúng sanh trong thời kỳ thanh niên đối với dâm dục và ăn uống thì tăng trưởng rộng lớn sự khao khát luyến ái, cho nên bôn ba khắp nơi tìm cầu không biết mỏi mệt, gọi là Thủ”.(Phật Quang Đại Từ Điển quyển 4, trang 3092). Đây mới đúng ý nghĩa là Dục Thủ.

b. Kiến Thủ: (Pali là Ditthi upàdàna) nghĩa là bảo thủ ý kiến sai lầm của mình cho là chân thật. Ngoài ra Kiến Thủ cn có nghĩa là chấp lấy những quan điểm thế tục không phải Phật Giáo. Duy Thức Luận quyển 6 giải thích rằng: “Kiến thủ là ý kiến cố chấp vào sự thiên kiến của mình cho là đúng hơn cả, có thể đưa mình đến chỗ thanh tịnh”. Câu Xá Luận quyển 19 giải thích rằng: “Kiến thủ là chấp lấy chỗ sai lầm cho rằng đúng”.

c. Giới Cấm Thủ: (Pali là Sìla bbata upàdàna) nghĩa là chấp trước những pháp không phải chánh nhân cho là chánh nhân, không phải chánh đạo cho là chánh đạo. Nói cách khác Giới Cấm Thủ nghĩa là chấp lấy các thứ giới luật không phải Phật Giáo. Câu Xá Luận, quyển 19 ghi rằng: “Những tà kiến đối với những cái chẳng phải là nhân của đạo mà cho là nhân của đạo được gọi chung là Giới Cấm Thủ …”

d. Ngã Luận Thủ: có chỗ gọi là Ngã Ngữ Thủ (Pali là Atta vàdupàdàna) nghĩa là chấp trước những thứ ngôn ngữ luận thuyết của ngã kiến, tức là chúng sanh quan hệ đến sự chấp trước bản ngã nơi trong tự thân làm chủ thể gọi là Năng Thử và quan hệ đến sự chấp trước các pháp đối tượng bên ngoài làm khách thể gọi là Sở Thủ. (Thức Thân Túc Luận, quyển 3).

Chữ Thủ theo mười hai Nhân Duyên chính là nghĩa xây dựng. Thức (Thức Alaya) trong Thân Trung Ấm (Danh) bắt đầu lấy nguyên liệu tinh cha huyết mẹ thuộc Sắc Uẩn (Sắc) xây dựng hệ thống sanh lý cho thân kiếp sau, nên gọi là xây dựng. Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 290 giải thích: “Sau khi chấp nhận tinh cha huyết mẹ trong tử cung làm nơi nương tựa, Kiến Phần Thức Alaya của Nhân Dị Thục y cứ theo ngã tướng của Thân Trung Ấm cuối cùng đã có sẵn bắt đầu xây dựng chúng sanh hữu tình ở kiếp sau nên gọi là Thủ (Thủ nghĩa là xây dựng)”.

10. Hữu (Bhava): nghĩa là có, có mặt, tồn tại, sanh tồn v.v... Chữ Hữu được thiết lập là đối lại với chữ [Vô] hoặc chữ [Không], có những nghĩa như: Thực Hữu (có thật), Giã Hữu [giả có], Diệu Hữu [có một cách mầu nhiệm] v.v… Đại Tỳ Bà Sa Luận, quyển 60 giải thích chữ [Hữu] có nhiều nghĩa như: “... Nghiệp nhân thiện ác thường hay chiêu cảm quả báo khổ hoặc vui và những thứ nhân quả báo ứng này liên tục quan hệ lẫn nhau không bao giờ chấm dứt nên gọi là [Hữu]”. Câu Xá Luận quyển 9 và Thành Duy Thức Luận quyển 8 giải thích chữ [Hữu] như: “Nghiệp thường hay dẫn dắt đi đến quả báo nên gọi là [Hữu] và Hữu đây tức là chỉ cho [Hữu Chi], một trong mười hai Nhân Duyên”. Các nhà Duy Thức thì cho các pháp thuộc tánh Y Tha Khởi là [Giả Hữu] và các pháp thuộc tánh Viên Thành Thật là [Thật Hữu], còn thật tánh Chân Như thường còn không sanh diệt không biến hoại của các pháp, các nhà Duy Thức đặc biệt cho là [Diệu Hữu hay Chân Hữu].

Ngoài ra chữ Hữu còn có nghĩa là Cõi như [Cữu Hữu] (chín cõi), [Tam Hữu] (ba cõi), [Thất Hữu] (bảy cõi) v.v… Trường A Hàm Kinh quyển 9, Câu Xá Luận quyển 8 và Đại Thừa Nghĩa Chương quyển 8 phân loại Cữu Hữu (chín cõi] gồm có: “Nhơn và Thiên của các cõi Dục, Phạm Chúng Thiên, Cực Quang Tịnh Thiên, Biến Tịnh Thiên, Vô Tưởng Thiên, Không Vô Biên Thiên, Thức Vô Biên Thiên, Vô Sở Hữu Thiên và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Thiên. Đại Trí Độ quyển 3, Tập Dị Môn Túc Luận quyển 4 và Đại Tỳ Bà Sa Luận quyển 60 giải thích Tam Hữu (ba cõi) theo đây: “Tam Hữu gồm có: Dục Hữu, Sắc Hữu và Vô Sắc Hữu”.

"a. Dục Hữu: nghĩa là tất cả chúng sanh trong các cõi Trời, cõi người, cõi A Tu La, cõi Súc Sanh, cõi Ngạ Quỷ và cõi Địa Ngục của Dục Giới luôn luôn lãnh thọ quả báo theo nghiệp nhân đã gây, nên gọi là Dục Hữu”.

"b. Sắc Hữu: nghĩa là chư Thiên trong Tứ Thiên của Sắc Giới mặc dù đã thoát khỏi cái thân thô tục và nhiễm ô của Dục Giới, nhưng còn có thân thể bằng sắc chất thanh tịnh nên gọi là Sắc Hữu”.

"c. Vô Sắc Hữu: nghĩa là chư Thiên trong Tứ Không của Vô Sắc Giới mặc dù thân thể không có sắc chất làm ngăn ngại, nhưng vẫn còn bị quả báo theo nghiệp nhân đã làm, nên gọi là Vô Sắc Hữu”.

Trường A Hàm Thập Báo Pháp Kinh quyển Thượng và Đại Tỳ Bà Sa Luận quyển 60 phân loại Thất Hữu gồm có: Địa Ngục Hữu, Súc Sanh Hữu, Ngạ Quỷ Hữu, Nhơn Hữu, Thiên Hữu, Nghiệp Hữu (chính là chỉ cho những nguyên nhân của quả báo), Trung Hữu (tức là chỉ cho những cõi phương tiện của quả báo).

Nhưng chữ Hữu trong mười hai Nhân Duyên nghĩa là Thân Trung Ấm đã được tượng hình thành một sinh mệnh của kiếp sau do Thức Alaya xây dựng. Nhìn về sự hiện hữu của một con người, Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 291 giải thích: "Nhờ sự gián tiếp ủng hộ của người cha và nhờ sự trực tiếp cung cấp nguyên liệu của người mẹ qua nhao bào thai, Kiến Phần Thức Alaya của đứa bé trong bụng cứ tiếp tục xây dựng để thành hình con người nên gọi là Hữu”.

11. Sanh (Jàti): là sanh sản, thọ sanh, thai sanh, khởi v.v… nghĩa là xuất hiện một sinh mệnh mới hiện hữu trong dòng sống của vạn hữu tuôn chảy muôn đời bất diệt theo nghiệp lực cuốn trôi. Câu Xá Luận quyển 9 giải thích chữ Sanh như là: “Đây là chỉ cho sự quan hệ trong một sát na thác thai kết sánh đời vị lai”. Thành Duy Thức Luận quyển 6 phần [Thập Nhị Nhân Duyên] 337 giải thích chữ Sanh như là: “Trong thời gian chết [Trung Hữu] đến [Bổn Hữu] chưa có già suy đều gọi là Sanh”. Tương Ưng Bộ Kinh II trang 3, đức Phật giải thích chữ Sanh như là: “Này các Tỳ Kheo, thế nào gọi là sanh? . Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác, thuộc bộ loại chúng sanh này hay chúng sanh khác bị sanh, xuất sanh, giáng sanh, đản sanh, sự xuất hiện các uẩn, sự thành tựu các xứ. Này các Tỳ Kheo, đây gọi là sanh”.

Ngoài ra hai chữ Thọ Sanh, Thành Duy Thức Luận quyển 6, phần Tứ Hữu 1688 giải thích rằng: “Thọ Sanh nghĩa là kết thành thân sanh ra gọi là thọ sanh”. Còn hai chữ Thai Sanh cũng bộ luận này giải thích: “Thai Sanh nghĩa là thác thai và cũng gọi là thác sanh”. Hơn nữa hai chữ Sanh Khởi, Pháp Hoa Huyền Nghĩa quyển I Thượng (Đại 33 684 Hạ) cho rằng: “Nhân của năng sanh gọi là sanh và quả của sanh gọi là khởi”.

Chữ Sanh trong mười hai Nhân Duyên là chỉ cho một sinh mệnh mới của Thân Trung Ấm (Danh) hội đủ điều kiện tạm thời sanh ra đời để tiếp tục trưởng thành của giai đoạn kiếp sống nhân duyên nghiệp báo. Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 291 cùng một tác giả giải thích: “Khi đến chín tháng và mười ngày, đứa bé trong bụng người mẹ trên được sanh ra nên gọi là Sanh. Sau khi sanh ra, đứa bé không còn thâu nhận nguyên liệu trực tiếp nơi người mẹ cung cấp qua nhao bào thai và nó phải tự ăn uống với hình thức bú sưu để cung cấp nguyên liệu cho Kiến Phần Thức Alaya của chính nó tiếp tục xây dựng để hoàn thành bộ máy sinh lý con người”, đó gọi là sanh.

12. Lão Tử (Jarà Marana): là già và chết, nghĩa là giai đoạn suy tàn và chấm dứt nghiệp báo của một sinh mệnh. Hai chữ Lão Tử này được thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh II, trang 3 và 4, đức Phật giải thích rõ ràng: “Này các Tỳ Kheo, thế nào là lão tử? Cái gì thuộc chúng sanh này, khác, thuộc bộ loại chúng sanh này, khác, bị già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ giảm, các căn chín mùi . đấy gọi là già. Cái gì thuộc chúng sanh này, khác, hay thuộc bộ loại chúng sanh này, khác sự từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ. Đấy gọi là chết”.

Lão Tử có nhiều kinh luận trình bày cũng rất cụ thể như:

a. Chữ Già là chỉ cho thân tâm ở vào thời kỳ suy yếu cũng như chậm chạp trong mọi sự sinh hoạt và tư duy. Du Già Sư Địa Luận quyển 61 giải thích chúng sanh già có năm tướng: “Khí sắc suy thoái, khí lực suy thoái, các căn suy thoái, thọ dụng những hiện tượng suy thoái và mạng sống suy thoái”. Còn Trung A Hàm Phân Biệt Thánh Đế Kinh quyển 7 ghi rằng: “Chúng sanh khi già đầu bạc răng rụng, năng lực cường tráng ngày càng suy, thân thể còm lưng, chân bước xiên xẹo, chống gậy để đi, thịt thiếu da nhăn, các căn đần độn và chậm chạp, nhan sắc xấu xa, thân tâm cảm nhận khổ sở vô cùng”.

b. Chữ Tử là chỉ cho thân thể biến hoại, thọ mạng chấm dứt. Bắc Bổn Đại Niết Bàn Kinh

quyển 12 giải thích chữ Tử có hai nghĩa:

“1]. Mạng Tận Tử, nghĩa là tánh mạng đã chấm dứt.

2]. Ngoại Duyên Tử, nghĩa là do các nhân duyên bên ngoài đã chấm dứt”.

Đại Tỳ Bà Sa Luận quyển 20 giải thích chữ Tử có bốn nghĩa:

“l]. Có tiền của (hoặc có phước) nhưng bị chết vì mạng sống đã hết.

2]. Có mạng sống nhưng bị chết vì tiền của đã hết.

3]. Bị chết vì tiền của và mạng sống đã hết.

4]. Mặc dù có tiền của và còn mạng sống, nhưng gặp các ác duyên nên bị chết”.

Dược Sư Bổn Nguyện Công Đức Kinh của ngài Huyền Trang dịch có nêu ra chín thứ hoạnh tử:

“1]. Chết vì bị bệnh hoạn không gặp thầy thuốc.

2]. Chết vì tử hình bởi phạm quốc pháp.

3] . Chuyên bơi lội trong hoang dâm vô độ mà chết hoặc gặp kẻ phi nhân (ác quỷ v.v...) chuyên thủ dâm tinh xuất mà chết.

4]. Chết vì bị hoả thiêu.

5]. Chết vì bị chìm dưới nước.

6]. Chết vì bị các ác thú ăn thịt.

7]. Từ nơi bờ núi cao dốc đứng thẳng bị rớt xuống mà chết.

8]. Chết vì bị ngộ độc.

9]. Chết vì bị đói khát”.

Như trên trình bày, Lão Tử trong mười hai Nhân Duyên là nối liên hai hiện tượng già và chết thành một chi để nói lên ý nghĩa sánh diệt biến hoại trong giai đoạn tồn tại cũng như trong giai đoạn chuyển hoá của một sinh mệnh hiện hữu. Điều đó rõ ràng như trong Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 191 cùng một tác giả giải thích Lão Tử qua một đứa bé sau khi sánh ra: “Thân thể đứa bé khi lớn lên đến tột cùng của ngã tướng bên đứng lại gọi là Trụ Tướng. Sau khi hình tướng trụ lại, thân thể đứa bé bắt đầu già lẫn để rồi chết đi gọi là Lão Tử”.

Nhận xét chung, ý nghĩa của mười hai nhân duyên vừa giải thích ở trên là trình bày những điều kiện quan hệ của một sinh mệnh trên tiến trình nẩy nở và phát triển, khởi điểm từ nhân dị thục đi đến quả dị thục. Bất cứ một chúng sanh hữu tình nào, lớn như loài người và nhỏ như các loài hạ đẳng động vật đều cũng phải trải qua những điều kiện quan hệ của mười hai Nhân Duyên mặc dù chúng nẩy nở và phát triển dưới nhiều hình thức khác nhau như thai sanh, noãn sanh, thấp sanh hay vi tế nhất là hóa sanh. Một sinh mệnh hữu tình nào nếu như không quan hệ qua điều kiện của mười hai nhân duyên thì không thể hiện hữu trong thế gian mặc dù sự hiện hữu của chúng sanh hữu tình đó nằm trong lãnh vực quả báo thiện ác, ngoại trừ các vị thánh nhân xuất thế độ sanh. Những từ ngữ trong mười hai nhân duyên, đức Phật dùng vào lãnh vực nhằm diễn tả những điều kiện quan hệ để sanh thành của một chúng sanh hữu tình trên lãnh vực nhân quả thiện ác và những từ ngữ này không phải là những yếu tố riêng biệt để cùng nhau sanh thành cho một chúng sanh hữu tình. Chúng ta đừng lầm lẫn sử dụng từ ngữ của mười hai Nhân Duyên đem giải thích vào những lãnh vực khác vô tình làm mất đi giá trị của mười hai Nhân Duyên và còn làm sai lạc mục đích đức Phật muốn trình bày.