Duy Thức Trong Đời Sống

143 KẾT LUẬN:

VẤN ĐỀ LÀ BÂY GIỜ CHÚNG TA LÀM GÌ?

Chúng ta biết rằng thức thứ sáu, là một thức với nhiều vật ám chỉ, có thể nhận bất cứ sự vật nào làm đối tượng nhận thức, quá khứ, hiện tại, và tương lai, và có thể yểm trợ cả tâm sở thiện và bất thiện.

Ý thức phán đoán mỗi hiện tượng riêng rẽ theo nhiều cách khác nhau. Tuy có khả năng phán đoán đa dạng, thức thứ sáu vẫn là một tâm tương đối phiến diện, với những chức năng tâm lý dễ bị ảnh hưởng của A-lại-da thức và Mạt-na. Chúng ta sẽ không bao giờ có thể thảo luận về một “cái tôi” thật trong hiện tại trong khi bỏ qua những hoạt động và thái độ trong quá khứ, hay vướng mắc sâu xa vào cái ngã cố chấp. Tuy nhiên, chúng ta vẫn còn có khả năng tự nhủ rằng: “Đây không phải là một ý kiến hay,” và từ nay trở đi, chúng ta bắt đầu tạo lập con người mới. Lười biếng trở nên chuyên cần và giải đãi biến thành tinh tấn. Lý do có thể có sự thay đổi này là vì căn bản sự hiện hữu của chúng ta, là A-lại-da thức, có đặc tính bất định không thiện cũng không ác. Mặc dù sự kiện là bản ngã hiện tại của chúng ta được cấu tạo từ những hành động và kinh nghiệm quá khứ của chúng ta, quá khứ vẫn còn là quá khứ. Chúng ta giờ đây đang hăng hái gầy dựng một tương lai có tính chất khác hơn quá khứ và từ nay trở đi sẽ là trọng tâm của kinh nghiệm sống.

Mặc dù chúng ta đã bỏ một thời gian dài để thực tập các tâm sở thiện và tìm cầu giải thoát, chúng ta không bao giờ nên nghĩ là chúng ta có thể ngưng một giây phút nào trong sự nỗ lực của mình.

Ý thức của chúng ta thì thấm nhuận cả hai tâm sở thiện và phiền não, và hai loại tâm sở đối chọi này luôn hoạt động trong chúng ta. Chúng ta sống với tiềm năng hướng đến thiện hay ác bất cứ lúc nào. Đời sống của chúng ta được xem như bị dằng co giữa thiện và ác, khiến chúng ta không sao có được an bình. Trong thức thứ sáu, chiều hướng thiện trở thành phiền não chỉ trong chốc lát. Vì đang cố gắng học hỏi từ những điểm vi tế này và vươn tới lĩnh vực giải thoát, chúng ta cần tập trung vào đích nhắm của mình. Trong Thái Căn Đàn chúng ta học được rằng:

Khi tâm và thân của ta trong sáng, bầu trời trong trẻo sẽ soi chiếu ngay cả trong một căn phòng u tối. Khi ý nghĩ của ta u tối và yếu mờ, ma quỷ đầy thù hận sẽ sống trong ánh sáng chói lọi giữa ban ngày.

Lời dịch của Usaburo hơi khác hơn một chút, nhưng cũng nêu rõ ý nghĩa: “Khi thân và tâm sáng chói, ngay cả trong một căn phòng tối, người ta thấy được bầu145 trời trong sáng; khi chúng ta bị tư tưởng trần tục làm vẩn đục, chúng ta sẽ bị ma quỷ tóm bắt ngay giữa ban ngày.” “Căn phòng tối” có thể được diễn giải bằng nhiều cách, nhưng tôi hiểu đó là tình trạng bất an trong xã hội và chúng ta biết mà không có khả năng chấp nhận tình trạng này. Nếu đặc tính của tâm là sáng chói vào lúc như thế, con người không bị giới hạn và trong lòng không phải đau đớn.

“Thân và tâm chói sáng” mô tả tình trạng khi chúng ta quyết định về một mục đích rõ ràng và chắc chắn cho cuộc đời mình. Khi một người sống không mục đích, dù bất cứ ở đâu cũng không thể chói sáng được. Hãy sống cuộc đời mình với một mục đích đặc biệt, trong đó, môi trường tạo nên do những tâm sở thiện dấy khởi sẽ tự động khai mở bao la.

Mọi người đều có khả năng tự quán chiếu một cách thực tế và tìm cầu thanh tịnh buông xả, tích cực tránh lười biếng và tham lam. Nếu chúng ta vững vàng sống theo cách này, dù mất nhiều thời gian, chúng ta chắc chắn sẽ được vào thế giới của chư Phật. Đây là nguyên lý nồng cốt của Duy Thức Học Phật Giáo. * 146 Chương Tám: Chức Năng của Tiền Ngũ Thức SỰ NHẬN THỨC TRONG TIỀN NGŨ THỨC

Trong phạm vi tâm vương của tám thức, sáu thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức) là những thức nhận biết đối tượng. Sở dĩ như thế vì sáu thức này, ngược lại với A-lại-da thức và Mạt-na thức, có khả năng nhận thức và phân biệt đối tượng nhận thức. Và chức năng biến đổi đối tượng nhận thức, và đây là chủ thể biến hiện thứ ba.

Trong chương này, chúng ta sẽ nghiên cứu năm thức, thường gọi là tiền ngũ thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, và thân thức lần lượt tương ứng với cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, và xúc chạm. So với ý thức, hành trạng những thức này tương đối đơn giản.

Cùng hoạt động với nhau và thường được xem là tiền ngũ thức, tiền ngũ thức là một chuyên mục tổng quát cho chức năng của năm giác quan. Mỗi tiền ngũ thức nhận thức riêng từng đối tượng tương ứng: sắc, thanh, hương, vị, và xúc. Nhãn thức thấy được màu sắc, hình dáng, và điều kiện của vật; nhĩ thức nghe được những âm thanh khác nhau; tỷ thức ngửi được sự khác nhau giữa mùi thơm dễ chịu và mùi hôi;147 thiệt thức nếm được vị những món được bỏ vào miệng, phân biệt là đắng hay ngọt, và thân thức nhận định sự vật chạm phải làn da là lạnh, ấm, mềm, cứng, ướt hay khô. Những thức cảm giác này chỉ nhận biết được đối tượng riêng biệt.

Chức năng căn bản của tiền ngũ thức là nhận biết đối tượng như đang là. Không có thêm một sự giải thích về ngôn ngữ vào đây như: “đây là một bông hoa” hay “đây là một quang cảnh tuyệt vời.” Tiền ngũ thức chỉ nhận biết sự vật khi trực tiếp cảm nhận, không có một quan niệm nào thêm thắt. Loại nhận thức này được gọi là nhận thức trực tiếp.

Theo các nhà luận thuyết Phật Giáo thông thường có ba cách để nhận thức sự việc: (1) nhận thức trực tiếp sự vật không sai chạy (hiện lượng); (2) nhận thức sự vật qua liên hệ lý luận, như phân biệt và so sánh (tỷ lượng)

và; (3) nhận thức sai lạc (phi lượng), ám chỉ chức năng sai sót của một trong hai nhận thức trên. Tiền ngũ thức và thức thứ tám chỉ vận hành với nhận thức trực tiếp, trong khi thức thứ bảy vận hành với nhận thức sai lạc.

Vị trí của thức thứ sáu thì dĩ nhiên phức tạp hơn, vì chức năng căn bản là trước tiên ức đoán một cách ngẫu nhiên về mỗi sự vật và đào sâu sự nhận biết song song với xem xét và so sánh, vì thế thường sai lầm. Và vì ý thức cũng vận hành qua sự nhận thức trực tiếp, điều148 này có nghĩa là hoạt động qua đủ ba cách hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng. Khi so sánh với lĩnh vực chức năng rộng lớn của thức thứ sáu, tiền ngũ thức vận hành tương đối đơn giản. Nét đặc trưng thứ hai của tiền ngũ thức là chỉ nhận biết đối tượng hiện đang có mặt, và bị giới hạn bởi hiện cảnh. Tiền ngũ thức không thể trở lại quá khứ hay ngẫm nghĩ về tương lai như ý thức. Tiền ngũ thức không thể làm gì khác ngoài việc cảm nhận đối tượng hiện diện trước mặt. Nếu chúng ta nhắm mắt lại, nhãn thức ngưng hoạt động. Những sự gián đoạn tạo nên một đặc tính nổi bật của tiền ngũ thức.

Vì tiền ngũ thức là sự nhận biết của giác quan, chức năng phân biệt đối tượng được thực hiện qua giác quan riêng biệt. Giác quan này được gọi là “căn” có nghĩa là sở hữu sức sáng tạo, đó là một ẩn dụ do so sánh với năng lực của gốc rễ, làm cho cây cối tăng trưởng và truyền sức sống lên thân và cành.

Tiền ngũ thức xem như nền tảng hỗ trợ năm căn, và qua năm căn tiếp xúc trực tiếp với đối tượng tương ứng.

Giác quan hay căn, được xem là sở hữu không những khả năng tiếp thu tiêu cực mà quan trọng hơn, có thể sinh ra năng lực tương tự như rễ cây. Y cứ trên nhãn căn như gốc rễ, nhãn thức có thể vận hành một cách khéo léo để nhận thức những đối tượng vật chất.

Duy Thức phân tích cho thấy rõ là những căn này được phân biệt thành hai khía cạnh, giác quan vật lý và những khả năng cảm nhận siêu vật lý. Giác quan vật lý bao hàm những giác quan chạm và thấy được là mắt, tai, mũi, lưỡi và da, trong khi khả năng cảm nhận siêu vật lý là năng lực cảm nhận nằm trong giác quan.

Chúng ta được sinh ra với những căn, là những khả năng đặc biệt và duy nhất nơi mỗi chúng sinh. Thí dụ như khả năng ngửi của loài chó khoảng 6,000 lần mạnh hơn loài người. Trong khi đi dạo với chủ trên cùng một con đường, đối với mức độ nhận thức cảnh giới qua tỷ thức của chó thì chủ nó không thể nào so sánh được. Khi so sánh, khả năng ngửi của chúng ta bị giới hạn một cách thảm hại trong việc hiển lộ đặc tính của bất cứ đối tượng nào dựa vào mùi hương. Chức năng giác quan được xếp vào loại nhận thức trực tiếp, hiện lượng, như đang là, nhưng đương nhiên có những giới hạn trong tiền ngũ thức tùy theo điều kiện sinh học.

Chúng ta, ngay từ ban đầu, là những chúng sinh bị giới hạn trong điều kiện sinh học. Chúng ta không thấy được tia tử ngoại và hồng ngoại bằng mắt thường, mặc dù sự thật là hai tia này chắc chắc ở khắp nơi chung quanh chúng ta. Tâm của nhãn thức không thể làm gì khác hơn là hạn định ranh giới cho màu sắc và hình dáng, và trong phạm vi của ranh giới ấy nhận thức, qua hiện lượng, đối tượng thuộc lãnh vực thị giác.150 Ngay cả trong những người cùng chủng tộc, có người có thể phát hiện ra những khác biệt vô cùng vi tế trong nốt nhạc thang âm, và có người hoàn toàn không có khả năng nhận biết bén nhạy như thế. Ngay cả khi cùng nốt nhạc dạo trên phím dương cầm, tùy theo điều kiện cảm quan đặc thù của thính giả, đối tượng âm thanh không giống nhau. Như thế tiền ngũ thức, tùy theo điều kiện sinh học khác nhau của năm giác quan, trước tiên đảm nhận sự chuyển biến năm đối tượng.

TIỀN NGŨ THỨC VÀ THỨC THỨ SÁU Giờ đây chúng ta đã nhận ra một cách khái quát vài đặc tính của tiền ngũ thức. Tuy nhiên, một đặc tính quan trọng nhất là vận hành theo sau thức thứ sáu mà không thể tự vận hành độc lập.

Nếu những ảnh hưởng của việc này xem xét từ bình diện của tiền ngũ thức, chúng ta sẽ thấy là năm giác quan bị ảnh hưởng mạnh mẽ của ý thức. Lấy chức năng của nhãn thức làm thí dụ, chúng ta cho là mình thấy quang cảnh trải dài trước mắt như đang là, và không có thêm gì khác để nhìn. Nhưng chức năng thực sự nhìn thấy sự vật không đơn giản như thế. Ý thức trực tiếp can dự vào, và nhãn thức dưới ảnh hưởng của ý thức sẽ biến đổi đối tượng nhìn thấy. Có một thí dụ rất thú vị về vụ in thạch bản, người ta đặt một tấm giấy thông thảo lên trên một miếng đá lát rồi lấy chiếc khăn ướt đè tấm giấy xuống để dính sát vào miếng đá lát. Sau đó khi tấm giấy đã hơi khô, lấy một cái trục bôi mực Ấn Độ gõ nhẹ lên giấy và vết hằn trên đá lát được sao lại trên tấm giấy. Kết quả là tác phẩm nghệ thuật có một dạng rất thú vị, và khi học được kỹ thuật này nhiều người mê thích xem như trò tiêu khiển, muốn in bất cứ thứ gì họ thấy là có bề mặt gồ ghề.

Khi thạch bản đã được in ra, người ta cảm thấy như là vật in xuất hiện trước mắt từ mặt kia của tờ giấy. Sở dĩ như thế vì cho tới lúc người ta học được kỹ thuật in, phần lớn sự vật người ta thấy đã bị thức biến y cứ trên nền tảng của thị trường đã huân tập, và kết quả là những khía cạnh quan trọng khác của đối tượng đã bị bỏ sót không ghi nhận. Vì kết quả của thức biến đã duyệt lại quá nổi bật, bỗng nhiên chúng ta chú ý và hăng hái trở lại việc nhận thức giác quan của chúng ta. Theo cách này, tiền ngũ thức của chức năng giác quan cũng có thể biến đổi đối tượng của chúng.

Chúng ta cũng nên lưu ý là vì tiền ngũ thức thuộc về giác quan, nên không thể phân biệt thiện và ác trên mặt luân lý về nghiệp. Tuy nhiên, vì đây là trường hợp tiền ngũ thức vận hành theo sau ý thức, nên không thể nào tránh khỏi ảnh hưởng của ý thức vào lúc đó, và như152 thế tiền ngũ thức có thể trở nên thiện, ác hay bất định trong tính chất tạo nghiệp trên mặt luân lý.

Khi chúng ta khởi lên tâm sở tham trên mặt ý thức, chức năng của tiền ngũ thức bị ảnh hưởng mạnh mẽ, và tiếp nhận đặc tính đó. Điều này được minh chứng rõ nhất trong thành ngữ “nhìn vật gì đó với lòng tham lớn,” chúng ta có thể giải thích là nhãn thức bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi thức thứ sáu, và đặc tính này truyền vào nhãn căn là quan năng dung chứa thức này. Để kết luận, những chức năng tâm lý của tiền ngũ thức gồm có: năm tâm sở biến hành, năm tâm sở biệt cảnh, mười một tâm sở thiện, ba tâm sở tham, sân, và si của phiền não chính, mười tâm sở vô tàm, vô quý, tán loạn, phóng dật, bất tín, giải đãi, trạo cử, thất niệm, tán loạn và bất chánh tri của những tâm sở tùy phiền não, tổng cộng là ba mươi tư chức năng. * 153

Chương Chín: Tôi là ai?

Ý NGHĨA CỦA “THÀNH PHẬT”

Chúng ta đã học cấu trúc của tâm và những chức năng, và làm thế nào phân biệt thiện và bất thiện khi xử dụng tác nhân biến hiện của ba vùng tâm, qua những chức năng của tám tâm vương.

Chúng ta hãy tóm tắt lại những điểm này. Trước hết, A-lại-da thức, trong khi tích lũy những dấu ấn-khuynh hướng hành động của chúng ta, giữ một vai trò ảnh hưởng mạnh mẽ trong toàn bộ chức năng của mắt khi thấy người và vật. Quá khứ ảnh hưởng đến hiện tại và dĩ nhiên ghi khắc tất cả những việc chúng ta làm. Đây là tâm sâu kín A-lại-da thức. Kế đó, A-lại-da thức trôi chảy một dòng tương tục đồng nhất từ quá khứ xa xưa đến hiện tại.

Chúng ta bắt đầu cảm được và nắm giữ một cái ngã bất biến cụ thể hóa trong A-lại-da thức và chấp chặt, rồi hành động một cách ích kỷ. Đó là việc làm của Mạt-na thức. Duy Thức Học Phật Giáo hiểu là bốn phiền não tham, mạn, si và ác kiến luôn luôn vận hành trong phần sâu nhất của tâm và là tâm hành của Mạt-na thức. Biết được điều này, chúng ta hiểu là đời sống hiện tại của chúng ta không ngừng bị ảnh hưởng mạnh mẽ của hai yếu tố tiềm thức: sự tích lũy những hành động quá khứ cùng với kinh nghiệm, và lòng ích kỷ bị sự chấp chặt vào một cái ngã lèo lái. Tuy nhiên, điều này cũng cho thấy là vì ảnh hưởng của tâm sở thiện trong ý thức, dịp may tạo cho chúng ta mở mắt ra để đến và quen thuộc với giáo lý Đức Phật. Điều này khả dĩ nhờ A-lại-da thức, căn bản tâm lý đời sống chúng ta, có tính chất đặc biệt tạo nhân trổ quả ở trạng thái trung tính trên mặt luân lý của nghiệp.

Quen thuộc với giáo lý Đức Phật, chúng ta bắt đầu phát triển và tăng trưởng sức sáng suốt đối với mục tiêu giác ngộ trong cuộc đời mình, cứu cánh Phật đạo. Khi nói rằng một ngày nào một người sẽ vào được thế giới chư Phật có thể hiểu là ngày đó thế giới chư Phật sẽ trực tiếp hiển hiện ngay trong tâm người ấy.

Sửa đổi cái nhìn về giác ngộ, và sống cuộc đời hằng ngày với mục tiêu là ánh đuốc soi đường, được xem là đang đi trên Phật đạo. Mức đến trạng thái giác ngộ cuối cùng gọi là “thành Phật.”

“Thành Phật” nghĩa là nếu chúng ta nỗ lực để thực hiểu cấu trúc và cơ chế của tâm chúng ta cùng với những chức năng tâm lý khác nhau, và cố gắng nuôi dưỡng những tâm sở thiện trong khi điều phục những tâm sở156 phiền não, đâu đó ở cuối đường tu, cảnh giới Phật sẽ tự hiển lộ. Viên mãn cảnh giới Phật này chính là ý nghĩa “thành Phật.”

Nhưng với cách hiểu này, một câu hỏi phát sinh liên quan đến sự khẳng định chắc chắn rằng giác ngộ là mục tiêu tối hậu của chúng ta. Chỉ đơn giản như thế này: “Tôi” có thể thật sự trở thành Phật hay không? Ngay cả khi cái “tôi” nhờ giáo lý của Đức Phật đã chuyển hóa một cách kỳ diệu và sâu xa, có thật là cái “tôi” này trở thành Phật? Đây thật là vấn đề chúng ta không thể nào không quan tâm tới, và vì thế tôi muốn sử dụng như đề tài để thảo luận trong chương này.

TẤT CẢ HỮU TÌNH ĐỀU CÓ PHẬT TÍNH VÀ NHỮNG SỰ KHÁC BIỆT TRONG NĂM BẢN CHẤT Nguyên lý căn bản chính của các tông phái Phật giáo là làm sao khắc phục phiền não và cuối cùng giải thoát. Giờ đây, chúng ta hiểu là cốt tủy giáo lý nằm trong bài pháp đầu tiên của Đức Thích Ca tại Lộc Uyển ở Ba La Nại dạy Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Vì Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo đã giới thiệu ở chương 5, tôi sẽ không giải thích lại ở đây, nhưng chỉ đơn giản nhắc lại sự kiện là Đức Phật xem Tứ Diệu Đế như điểm khởi hành, nhắm đưa chúng sinh, những người điên cuồng hối hả chạy đuổi, từ cái khổ của khổ đến cái khổ của dục lạc, đến bờ giải thoát.

Chúng ta là những người mong ước về thế giới chư Phật, và tiếp nhận những lời dạy khác nhau của Đức Phật như ánh đuốc soi đường, lòng mong ước theo dấu con đường trở về cảnh giới an bình và thanh lương.

Theo Phật Giáo đại thừa, tất cả mọi hữu tình đều có một đức tánh cao quý từ bản thể đồng nhất và có liên hệ với tánh Phật. Trong kinh điển Đại thừa, nhất là kinh Niết-bàn đã nói rõ “tất cả hữu tình đều có Phật tính” hay “mỗi mỗi chúng sinh đều sẽ thành Phật.” Câu này trong kinh Niết-bàn nói tới khả năng thành Phật. Hơn nữa, ý tưởng mỗi mỗi chúng sinh sẽ thành Phật có nghĩa tất cả chúng sinh đồng đều trở thành những vị Phật. Trong những tông phái Phật Giáo Đại Thừa, quan niệm tổng quát này liên hệ đến giáo lý đặc biệt, gọi là Nhất Thừa Phật Giáo, một tiếp cận đặc biệt lý tưởng để hiểu giáo lý đạo Phật.

Ý tưởng mọi người đều có khả năng trở thành Phật làm chúng ta phấn khởi đặt hết tâm vào ý muốn giác ngộ. Thật vậy, không có lời dạy nào khác dẫn chúng ta tới gần giáo lý của Đức Phật và gây cho chúng ta quyết tâm đi trên con đường của Phật. Chúng ta cảm thấy phấn khích thật nhiều bởi lý tưởng cao quí này, được sách tấn đều đặn để tu tập càng sâu và rộng. Duy Thức Học Phật Giáo có một quan niệm khác so với những tông phái Đại thừa Phật Giáo về điểm này - ở cách tiếp cận thực tiễn hơn nhiều. Ý niệm mọi chúng sinh đều có Phật tính là một lý tưởng mà tất cả hành giả phải không ngừng hướng đến. Nhưng Duy Thức cũng bàn kỹ về mặt tu hành thực tế, là một sự thành đạt hầu như không thể chứng đạt được, và tiếp tục nêu rõ là có một loại hữu tình không thể thành Phật được. Điều này có thể làm cho một số người ngạc nhiên. Phật Giáo là một tôn giáo mang lại và hướng chúng ta thẳng đến giải thoát.

Vì Duy Thức Học Phật Giáo, đặc biệt ở Đông Á thể hiện trong các tông Pháp Tướng - Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản - đã dạy là có những chúng sinh không thể thành Phật được, hậu quả là đã có những cuộc thảo luận sôi nổi với các tông phái Nhất Thừa. Chúng ta sẽ nói rõ chi tiết về việc rắc rối này dưới đây.

Khi suy tư về nhiều loại hữu tình, ngay cả khi không có khác biệt về hình tướng, chúng ta phải biết rằng bên trong hàm chứa sự khác biệt lớn lao về khả năng và đặc tính. Khi định nghĩa một cách khái quát về cách sống của một Phật tử, tôi nghĩ đó là cách sống ứng dụng kiên trì loại bỏ ác pháp và tu tập thiện pháp, trong mục tiêu tối hậu là giải thoát tâm, và đồng thời quan tâm tới tha nhân.

Nhưng chắc chắn là chúng ta không thể nào nói tất cả chúng sinh đều có cùng một khả năng loại trừ ác pháp và tu tập thiện pháp. Ngoài những khác biệt tổng quát này, các nhà Duy Thức còn hiểu là tất cả chúng sinh không đồng loạt trở thành Phật theo cùng một cách, và hơn nữa, trạng thái họ đạt được cũng khác nhau tùy theo sự ưa chuộng của họ. Các nhà Duy Thức phân biệt ba con đường đạt tới giải thoát, đó là thanh văn thừa (đường lối của những đệ tử trực tiếp), duyên giác thừa (đường lối của những đạo nhân đạt giải thoát bằng sự nỗ lực và tuệ giác của chính mình), và Bồ-tát thừa (đường lối của những hành giả tu giải thoát, ưu tiên đặt lợi ích của tha nhân trên sự đạt ngộ của bản thân.) Trái với Phật giáo Nhất Thừa hứa hẹn sự thành tựu Phật quả nơi tất cả chúng sinh, tông Duy Thức là Tam Thừa Phật giáo. Duy Thức Học Phật Giáo thành lập một lý thuyết chia các loài hữu tình ra thành năm loại có bản chất với những khuynh hướng rõ ràng:

1- thiên về tu tập hạnh thanh văn 2- thiên về tu tập hạnh duyên giác

3- thiên về tu tập hạnh Bồ-tát 4- bất định, và 5- thiếu tiềm năng tu tập giải thoát (nhất xiển đề).

Trong số này, bản chất tu tập hạnh Bồ-tát thuộc về những hành giả có đặc tính, qua việc buôn bỏ cả phiền não lẫn sở tri chướng, đạt tới trạng thái giải thoát tương đương với chư Phật.160 “Giải thoát” có hai phương diện khác nhau là Niết-bàn (diệt tận khổ đau) và Bồ-đề (trí tuệ giác ngộ). Đức Phật đã đạt được cả Niết-bàn và Bồ-đề khi giác ngộ. Niết-bàn ám chỉ một trạng thái an bình đạt được trong tâm và thân, trong khi Bồ-đề nói tới trí tuệ rốt ráo. Chúng ta sống đời mình cho mình là một thứ gì chắc chắn và không thay đổi, và chúng ta chấp chặt vào một cái ngã giả định (sự chấp này tiếng Phạn gọi là atma-graha). Nhưng chúng ta còn chấp vào ý niệm nhiều hơn là đơn thuần cái ngã. Chúng ta cũng cụ thể hóa những sự kiện đã thấy, nghe, và nghĩ, thành chất liệu, và chấp chặt vào. Điều này gọi là chấp vào các pháp. Trong hai cách chấp này, chúng ta có thể miên mật quán chiếu và, tỉnh giác tình trạng ngã chấp của mình, sẽ nỗ lực thoát ra. Nhưng pháp chấp xảy ra ở mức độ vi tế đến nỗi hầu như phần lớn mọi người không thể cắt đứt dựa vào quán chiếu trên mặt ý thức. Chúng ta chấp chặt các pháp (tất cả hiện tượng), mặc dù sự thật đó chỉ là sự kết hợp tạm thời những yếu tố theo duyên sinh.

Xem đó là cái khung tạo nên từ những kinh nghiệm quá khứ, cùng với hoàn cảnh mỗi cá nhân, chúng ta thấy, nghe, và hiểu biết (kiến văn giác tri). Khi chúng ta cho nội dung của thấy, nghe, và hiểu biết là chính xác, việc chấp vào pháp cuối cùng còn khó dung hòa hơn việc chấp vào ngã. Làm sao bạn có thể đối phó với điều hầu như không thể nhận thấy được? Pháp chấp sinh ra sở tri chướng, trong khi ngã chấp sinh ra phiền não chướng. Niết-bàn hiển hiện trên việc tháo gở phiền não chướng trong khi chứng đạt Bồ-đề với sự loại bỏ sở tri chướng. Hành giả với tiềm năng tu tập hạnh Bồ-tát là một người ngay từ đầu đã được phú cho khuynh hướng vượt qua hai trở ngại là phiền não chướng và sở tri chướng. Nếu phát triển khuynh hướng này chắc chắn hành giả sẽ đạt được quả vị Bồ-tát. Trái lại, những hành giả mà bản chất hoặc thiên về tu tập hạnh thanh văn hay duyên giác thì chỉ được phú cho khuynh hướng cắt bỏ phiền não chướng. Hai loại người này khác nhau trên phương diện hành giả tu tập thanh văn phải nhận được sự chỉ dạy từ một vị Phật, một vị thầy xuất chúng hay thiện tri thức, từ đó đi theo con đường của Phật, trong khi hành giả tu tập duyên giác là một người vượt thoát được phiền não chướng dựa trên nỗ lực và tuệ giác của chính vị ấy, không cần tùy thuộc vào thầy hay thiện tri thức. Trên việc sử dụng nỗ lực, những hành giả thuộc hai loại này có khả năng hoàn toàn cắt đứt ngã chấp, thành tựu giải thoát, nhưng hình thái giải thoát này từ căn bản không cùng phẩm chất với giác ngộ viên mãn như Đức Phật đã chứng đạt.

Sau đây, bản chất bất định nói về một loại hành giả đồng thời được phú cho một khuynh hướng kết hợp hai hay nhiều khuynh hướng trong những khuynh hướng nêu trên, thanh văn, duyên giác, và Bồ-tát. Những vị này chưa xác định được con đường họ sẽ theo. Trong phạm vi bất định tánh, có bốn loại kết hợp tánh không xác định được khác nhau:

1- giữa thanh văn và Bồ-tát; 2- giữa duyên giác và Bồ-tát;

3- giữa thanh văn, duyên giác và Bồ-tát, và 4- giữa thanh văn và duyên giác.

Trong số này, chỉ có ba nhóm đầu có bản chất Bồ-tát, và như vậy có khuynh hướng loại bỏ cả hai phiền não chướng và sở tri chướng, và có thể tiến tới giác ngộ tương đương với chư Phật.

Cuối cùng, những hữu tình không có bản chất giác ngộ (nhất xiển đề) là hạng người mãi mãi không thể đạt được giải thoát bởi vì họ thiếu khả năng cắt bỏ ngay cả phiền não chướng, đừng nói gì đến sở tri chướng. Sống một cuộc đời với ánh sáng tàn lụn bởi ngã chấp và pháp chấp, họ thiếu tiềm lực giải thoát. Tuy nhiên, vì vài điều kiện tốt cùng với vài kiến thức về Phật pháp, họ có thể điều chỉnh cách sống như thế nào và đạt được một mức độ chế ngự đối với cuộc đời. Sự phân chia ra từng loại người như thế nghiêng về mặt tinh thần, hay bản chất vốn có từ lúc mới sinh. Trong kinh văn của Duy Thức, đây là điều kiện liên quan tới những chủng tử câu sinh (xin xem lại phần thảo luận về chủng tử câu sinh và chủng tử mới được huân tập ở chương 5, “Sự phát sinh của các pháp.”) Vì những hành giả với bản chất vượt thắng được phiền não chướng và sở tri chướng có đặc điểm thanh tịnh hướng đến giải thoát, nên bản chất của họ được tạo thành bởi những chủng tử câu sinh không bị nhiễm ô.

Lý thuyết về sự khác biệt trong năm bản chất xác nhận là sự chứng đạt giải thoát sẽ có nội dung giải thoát khác biệt tùy theo hành giả được phú cho những hạt giống của quả vị thanh văn, duyên giác hay những chủng tử trong thức thứ tám không bị nhiễm ô của Bồ-tát. Trong số hữu tình, có những người không bao giờ đạt được bất kỳ loại giải thoát nào.

Một trong những phương diện đáng ngạc nhiên nhất của thuyết về năm bản chất khác biệt này là lời tuyên bố rõ rệt rằng một vài hữu tình thiếu tiềm năng để giải thoát. Trong khi đây không phải là ý định của nhà Duy Thức khe khắt lựa ra một nhóm đặc biệt, đó chỉ là thực tế khi nhận thấy rằng có những người đã từ lâu chìm sâu trong vô minh, không thể thành tựu giải thoát mặc dù họ có những hành động tích cực. Vì vậy nên nói là họ thiếu tiềm năng giải thoát. Tuy rằng những Phật tử của Nhất thừa Phật Giáo chủ trương là mọi hữu tình đều đạt được Phật quả, họ không nhìn nhận rằng việc định danh một loại hữu tình thiếu tiềm năng giác ngộ này có nghĩa họ hoàn toàn là ngoại đạo, nhưng xếp loại như thế vì là giáo lý phương tiện và ngầm hiểu “phương tiện” là hạng thấp kém.

Nhưng sự xếp loại đơn thuần là “Đại thừa phương tiện” này đẩy chúng ta vào một tình thế không ổn, đã gây ra bàn cãi từ thời kỳ trước đây. Một trong những cuộc bàn cãi đã xảy ra vào năm thứ ba của triều đại Owa (963), khi Ryogen thuộc tông Thiên Thai của Nhất Thừa Phật Giáo và Chusan thuộc Hưng Thánh Tự tranh luận về sự diễn giải câu trong chương thứ hai của kinh Pháp Hoa “Trong đây, những ai đang nghe pháp của ta, không ai là sẽ không thành Phật.”

Được xem là câu then chốt trong kinh Pháp Hoa bàn về phương tiện thiện xảo, câu này được hiểu như xác minh lập trường rằng tất cả hữu tình sẽ trở thành Phật. Ryogen, trong vụ công kích Pháp Tướng Tông, trích dẫn câu này từ kinh Pháp Hoa như lá bài chủ của ngài, tuyên bố rằng Duy Thức đi lầm đường. Để chứng minh, ngài diễn giải câu trên là “Nếu có người nghe pháp của ta, không ai trong số đó sẽ không trở thành Phật.” Tuy nhiên, đáp lại Ryogen, Chusan của chùa Hưng Thánh diễn giải lại câu trong kinh rằng: “Cho dù nếu có những ai có nghe pháp của ta, người nào thiếu tánh sẽ không thành tựu được Phật quả.” Công bằng mà nói, Chusan diễn giải câu này hơi gượng gạo. Tuy vậy, Chusan đã đưa ra một thí dụ về cách diễn giải lời dạy của Đức Phật vẫn giữ lập trường rằng tất cả hữu tình thành tựu được Phật quả hoặc có sự khác biệt trong năm bản chất là chủ đề của cuộc bàn cãi. Những ngày sau cuộc bàn cãi về môn phái ở Owa, cả hai phía đều tuyên bố thắng cuộc. Góc nhìn khác nhau về những hữu tình đều trở thành Phật và những hữu tình có năm bản chất không giống nhau tóm lại dựa trên quan điểm lý tưởng khác với quan điểm thực tế. Tới mức độ mà thành phần mỗi bên bảo thủ lập trường của mình, các vị ấy sẽ không hoàn thành được điều gì khác hơn là tiếp tục di chuyển trên hai con đường song song với nhau, và chúng ta sẽ không mong đợi một sự giải quyết thỏa đáng cho buổi tranh luận. Tuy nhiên, chúng ta là những người đi theo con đường của Phật, không phân biệt lập trường của phe nào, nên sẵn lòng quan tâm đúng đắn quan điểm của người khác.

HỮU TÌNH THIẾU BẢN CHẤT ĐỂ THÀNH PHẬT Một cách tổng quát, tất cả những tông phái Đại thừa Phật giáo đều đồng ý là tất cả hữu tình đều có Phật tánh, tất cả hữu tình đều trở thành Phật. Khi sự quan tâm của chúng ta đối với Phật giáo bắt đầu thắp sáng, hay khi chúng ta bắt đầu quyết định đi tìm giác ngộ, ý định này giúp cho chúng ta một tiếng nói khuyến khích không sai chạy và nâng chúng ta lên con đường tiến về mục tiêu. Chúng ta được sách tấn mạnh mẽ qua những câu như “tất cả chúng sinh đều có Phật tánh” hay “mỗi mỗi chúng sinh đều sẽ thành một vị Phật.”

Sự quan tâm của chúng ta đối với Phật giáo càng ngày càng được phát khởi, và quyết tâm hướng về cứu cánh giải thoát được củng cố vững vàng. Ý tưởng mỗi mỗi hữu tình trở thành Phật này chỉ ra một lý tưởng chúng ta có thể tích cực theo đuổi, và chúng ta có thể sử dụng để khuyến khích người khác. Tuy nhiên, điều này có thể trở nên khó khăn khi chúng ta cân nhắc viễn tượng tất cả những gì biểu hiện sự giải thoát như nhau thì không đứng vững được, và hơn nữa, có những hữu tình thiếu bản chất để giải thoát. Phải công nhận đây là một thuyết ít dùng đến. Tuy nhiên chúng ta nên nhớ là không bao giờ xem sự phân chia thành năm bản chất là tiêu chuẩn để đo lường người khác trên Phật đạo, hay là một lời dạy để lạnh lùng phân chia các hành giả ra thành thứ lớp. Lý thuyết phân chia ra thành năm bản chất là một việc chỉ nên dùng trong phạm vi tự quán chiếu những đặc tính của chính mình. TU TẬP THEO ĐẠO PHẬT

Trong suốt cuốn sách này, chúng ta đã đề cập khái quát chỗ này một chút chỗ kia một chút những vấn đề liên quan đến việc định nghĩa đời sống của một Phật tử trên đường tu Phật hay tín tâm vào Phật. Ngay từ đầu những cố gắng còn vụng về, vì vậy ở đây một lần nữa, trong việc suy nghĩ về những thực tế khi tu tập theo Đạo Phật, tôi muốn tóm tắt lại hai điểm chính sau đây.

Điều thứ nhất là dù thế nào chăng nữa, tu theo Phật phải dựa trên sự liên tục thẩm xét lại những hành động quá khứ của mình. Nhưng nếu sự thẩm xét này không theo một nguyên tắc rõ ràng, cuối cùng sẽ không đi tới đâu ngoài một chút đắm chìm trong kỷ niệm, không ích lợi gì cả. Thay vào đó, để khỏi rơi vào việc tự buộc tội mình, chúng ta nên cố gắng tự thẩm xét, sử dụng kiến thức đã học được trong kinh Phật. Lúc đó lần đầu tiên chúng ta thể nghiệm được một hình thái tự quán chiếu.

Điểm cốt yếu thứ hai là trong khi quán chiếu chân thành, chúng ta tạo nên và phát triển một lối sống cho đời mình từ nay trở đi, ghi nhớ lời Phật dạy và tuân hành như là một cách tự cải thiện. Nhưng trên bình diện những hữu tình thiếu bản chất giải thoát, làm thế nào chúng ta có thể làm được điều này?

Lời tuyên bố trước đây, “tất cả chúng sinh đều có bản tánh thành Phật” chỉ rõ là tất cả chúng sinh đều có thể chứng đạt giải thoát như Đức Phật. Chúng ta có thể có cảm giác gì, ngoài nỗi vui mừng tuyệt đối, khi nghe lời tuyên bố này? Cảm giác đó sách tấn chúng ta mạnh mẽ, và hầu như là đương nhiên chúng ta càng quan tâm mạnh mẽ hơn đến việc giác ngộ và càng cảm thấy thanh tịnh hơn khi hướng về việc giải thoát. Tuy rằng chúng ta có thể bị quyến rũ hay được sách tấn bởi ý niệm này, làm sao chúng ta có thể tích lũy đức hạnh của việc tự soi xét, và làm sao chúng ta có thể quán chiếu trên quá trình tiến đến điểm này? “Tự thẩm xét” ngụ ý quán sát thực tiễn về cái ngã.

Điều này nói thì rất dễ, nhưng vì công việc quán sát ngã ngụ ý quán sát một vật không hình tướng, nếu không có một phương cách hướng dẫn sự quán sát này, sẽ không có kết quả. Điều này dẫn đến cấu tạo cơ cấu cực kỳ chi tiết của tâm và danh mục những chức năng khác nhau do Duy Thức Học đưa ra. Kết quả là một sự kết hợp tám thức được diễn tả, tạo thành lớp tâm bề mặt của tiền ngũ thức và thức thứ sáu, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của lớp tâm sâu kín là thức thứ tám A-lại-da thức và thức thứ bảy Mạt-na thức. Hơn nữa, như chúng ta đã thấy, năm mươi mốt tâm sở được xếp loại và phân tích chi tiết ra thành sáu nhóm tâm sở gồm những tâm sở biến hành, biệt cảnh, thiện, phiền não chính, tùy phiền não, và bất định. Sử dụng cơ chế này169 giúp chúng ta soi sáng vào chuỗi tạo tác hằng ngày của chúng ta, để có thể thấy được bản ngã thực của chúng ta. Mặt khác, tiến hành tự thẩm xét qua cơ chế này, chúng ta có thể e ngại là những gì bộc lộ thì quá tệ hại không thể đối diện được. Nghĩ như thế, cảm giác hân hoan của chúng ta sẽ phai nhạt đi, và chúng ta dần dần rơi vào ưu sầu và lo sợ những điều có thể phát hiện trong vụ tự thẩm xét này. Nhưng kinh điển Phật giáo thì mênh mông, và nội dung nghĩa lý của mỗi bộ kinh có phạm vi rộng lớn và đa dạng.

Chú trọng vào những cách tu tập vững vàng, như lục độ (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ) và tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành, và đồng sự), chúng ta tìm được một phương pháp hào hứng, lôi cuốn để tự thẩm xét và tu tập theo đạo Phật. Một vị Phật là một người tu tập trọn vẹn những pháp tu này cho tới kết quả viên mãn. Tuy nhiên, trong trường hợp của lục độ, nội dung một độ cũng có thể rất phong phú. Thí dụ như, bố thí được thực tập trong phạm vi tam luân không tịch, và chỉ được xem là đầy đủ ý nghĩa khi thi hành một cách vô ngã và không hối tiếc về sau.

Trong khi có thể hiến tặng vật sở hữu và kiến thức (tài thí và pháp thí) của chúng ta cho những người chung quanh, thật ra chúng ta chấp vào hành động cho,170 và xa hơn nữa gia tăng ngã chấp. Đời sống hằng ngày của chúng ta thường tiến hành cho và nhận, và tuy rằng chúng ta có thể cho một cách đều đặn, cuối cùng trở nên một yếu tố chính trong việc chấp vào bản ngã nhiều hơn. Đối với những người chấp chặt vào đời sống, vào tự thân, bố thí trên nguyên tắc tam luân không tịch, thành thật mà nói, muốn thi hành vẹn toàn là một điều quá lớn, quá sâu, và quá khó khăn. Trong phạm vi của tam luân có những phần khi có ai đến xin xỏ, chúng ta hoàn toàn hiến tặng ngay cả thân mạng này. Đó là một tiến trình đòi hỏi một sự hiến tặng toàn hảo và trọn vẹn.

Nếu chúng ta suy nghĩ kỹ về những câu như “tất cả hữu tình đều có Phật tánh” và “mỗi mỗi hữu tình đều có thể thành tựu Phật quả,” đối với những người gặp sự thách thức đầu tiên khi tu tập lục độ, ai là người trên thế giới này có thể mạnh dạn tuyên bố là “trong tôi có Phật tánh”? Thay vào đó chúng ta bắt đầu cảm thấy mình là người ở xa chỗ Phật nhất - một kết luận đáng làm nản lòng, nếu khiêm nhượng mà nói.

Tuy câu của Phật “Tất cả các hữu tình đều có Phật tánh” sách tấn chúng ta và chúng ta có thể cảm thấy vui mừng khi biết là cuối cùng mình có thể tới được Phật quả, mặt khác, nếu tôi quán chiếu và thẩm xét về cái “tôi”, người được xem như sẽ chứng đạt Phật quả, hình như không thể được. Có một kẽ hở khá lớn ở đây, giữa171 lời tuyên bố có Phật tánh và điều tôi thật sự thấy trong con người của tôi khi tự quán chiếu nghiêm ngặt. Các bậc thầy Duy Thức thời kỳ đầu hiểu và giảng về vấn nạn này như thế nào? Jokei quyết định nghiên cứu về những yếu tố tâm lý cấu tạo tâm theo Duy Thức, và sử dụng một cách nghiêm chỉnh để quán sát chính mình. Ông mô tả kinh nghiệm như sau:

Nếu tôi muốn vào cánh cửa rộng lớn của tâm, bản chất của tôi không làm được việc đó. Nếu tôi muốn tu tập một chút thôi, rất khó trông cậy ở tâm tôi.

Ông nói rằng tuy sự giải thoát có thể hy vọng được, và chúng ta có khuynh hướng tìm sự giác ngộ, qua việc tự quán chiếu chúng ta nhận ra rằng mình không có những đặc tính cần thiết để hoàn thành ý muốn đó. Dựa trên sự hiểu biết này, chúng ta nghĩ rằng mình chỉ có thể thực tập một phần nào trên Phật đạo. Nhưng bằng cách quán chiếu sâu xa hơn, chúng ta thấy rằng tâm là một điều gì thật sự không có thể trông cậy được.

Lời tuyên bố này quả thật hơi đáng nản. Với mục tiêu thăng tiến đời sống hằng ngày và tìm giác ngộ, chúng ta có thể trông cậy vào điều gì khác hơn chính tâm của chúng ta? Cái mà tôi gọi là “chính tôi” chính là một sinh mạng giả huyễn, cách xa cõi Phật, và Jokei hoàn toàn bị ám ảnh bởi nhận thức này. Giáo lý Duy Thức về những hữu tình thiếu tánh để giải thoát nhấn mạnh những cụm từ này, “tánh tôi không thể làm điều đó được” và “không thể trông cậy vào tâm tôi được,” chỉ là để chỉ chính chúng ta. Có lẽ là bằng cách tách ra khỏi cõi Phật như thế, và trở nên hoàn toàn không chắc chắn về tâm và thân, chúng ta có thể chú tâm vào việc tìm kiếm lòng từ của đức Phật. Jokei đã cho sự kiện người ta thiếu tánh để được giải thoát có thể đúng vì cái “tôi” này đi cầu xin sức mạnh từ chư Phật và ước mong được giải thoát. Hơn nữa, hữu tình nào thiếu tánh để giải thoát là người có khả năng đạt được mức chân thành tìm sự giải thoát, và chỉ chú tâm ước mong được giác ngộ của Phật. Ở đây

Jokei đi đến kết luận:

Bởi chính sự vô minh của tôi, tôi biết tôi có tánh Đại Thừa Vĩ Đại. Nếu không có ngay cả một trạng thái tận diệt của nhị thừa, làm sao tôi có thể không có [Phật] tánh?

Bản chất của Đại Thừa ám chỉ những đặc tính cần thiết để đạt đến giác ngộ. Tuy nghe có vẻ mâu thuẫn, chỉ vì khi có thể thật sự quán chiếu vô minh của chính mình ta mới biết ta có nơi mình khả năng biểu hiện sự giải thoát tương đương với sự giải thoát của Đức Phật.

Chúng ta nên đọc đoạn này để biết chính vào lúc đang viết, Jokey cảm thấy mình thoát được nỗi buồn sâu thẳm vì tin chắc mình thiếu Phật tánh do chính tông phái Duy Thức của ông chỉ dạy, và ông cảm thấy mình có thể tạo một bước nhảy vọt hướng về giác ngộ. Do đó, có thể nói rằng chính sự tỉnh thức sâu xa chính ông là một hữu tình thiếu Phật tánh đã khiến ông dấn bước đầu tiên vào Phật tánh. Ông đạt đến chỗ gay go này không căn cứ trên điều gì khác ngoài sự tự quán chiếu thâm sâu và chuyên nhất. Tự quán chiếu đã tiến triển xa nhờ ông tỉnh thức về cấu tạo của tâm và các chức năng tâm lý, như các nhà

Duy Thức đã nói. SỰ PHÁT TRIỂN NHỮNG CHỦNG TỬ

CÂU SINH KHÔNG NHIỄM Ô Lý thuyết về năm bản chất có thể chỉ được hiểu trong phạm vi tự quán chiếu sâu xa. Nếu chúng ta đơn thuần chấp nhận năm bản chất như một kiểu phân loại về lý thuyết, ý nghĩa tôn giáo sâu xa hoàn toàn mất hết.

Những nhà đối lập với Duy Thức trong tông Thiên Thai đánh giá lý thuyết này như là “phương tiện đại thừa”

trong một nghĩa nào đó, một kiểu phân loại bắt nguồn từ sự cố ý phạm thượng.

Phê phán người khác là điều gì luôn luôn phải dừng lại, tốt hơn nữa là đừng làm. Nếu chúng ta là những người chấp chặt vào bản ngã của mình, và là những người bị những tâm sở tiêu cực như tâm sở mạn và tật đố sai sử, chúng ta so sánh mình với những người khác và phê phán họ trong khi chúng ta đang lâm vào tình trạng đó, chúng ta rốt cuộc không làm điều gì khác ngoài việc tự khen mình hoặc là phỉ báng người khác hay đố kỵ với họ. Do đó, sự cảnh báo về “khen mình, chê người” là một huấn thị trong Phật Giáo. Đây là giới cấm trong những kinh như Bồ-tát Giới. Nhưng không phải đơn thuần là trường hợp chúng ta tránh việc tự khen mình và chê bai người khác. Điều thực sự được bao hàm trong ý niệm này là việc tiếp tục đào sâu thực hành tự quán chiếu rất quan trọng và thiết yếu.

Nếu tự quán chiếu chân thành, có phải chẳng là cái gì ngoài “cái tôi” đầy phiền não, đến và đi, dù là gì chăng nữa, cũng chỉ là một cái tôi hư huyễn? Và phải chăng “cái tôi” này đang đi tìm tâm giải thoát, một sự giác ngộ chân thực không phải giả dối và ảo tưởng?

Ở điểm này, vấn đề có phải “tôi” thật sự là con người vốn có những tánh chất căn bản để trở thành một vị Phật hay không thì thật sự không quan trọng. Điều quan trọng ở đây là tôi thực sự muốn tìm tâm trạng giác ngộ. Phương thức đi tìm là hoàn toàn chú tâm. Trong việc đi tìm một điều là giác ngộ, không phải giả dối và ảo tưởng, tại sao chúng ta lại phải thiếu Phật tánh? Jokei giải thích là “Bằng chính vô minh của tôi, tôi biết là tôi có bản chất đại thừa; nếu không có ngay cả một trạng175 thái tận diệt của nhị thừa, làm sao tôi lại không có Phật tánh?” Giây phút tuyệt vời khi xác tín là lúc ta đạt tới những giới hạn nhận thức của con người. Chúng ta nhận ra rằng chúng ta có Phật tánh, và đương nhiên với sự xác tín rõ rệt sẽ là ngay khi tôi có sẵn Phật tánh, chắc chắn tiếp theo là tất cả mọi người cũng phải có sẵn Phật tánh. Để diễn tả ý niệm là tất cả hữu tình đều có Phật tánh theo thuật ngữ Duy Thức Học, chúng ta nên nói rằng tất cả chúng sinh đều có sẵn những chủng tử không nhiễm ô của quả vị Bồ-tát nằm trong những vùng tâm thức tiềm tàng. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng kho chứa những chủng tử câu sinh đó trong A-lại-da thức không được xác nhận.

Theo sự quả quyết của riêng Jokei, sự hiện hữu hay không hiện hữu của Phật tánh, và sự hiện hữu hay không hiện hữu của những chủng tử câu sinh không nhiễm ô có tính chất Bồ-tát, là một điều đối với chúng ta không thể hiểu nổi từ cơ bản. Người duy nhất có thể biết điều này là Đức Phật, người duy nhất đã chính mình vượt thắng tất cả.

Chúng ta hiểu là mình cần chú tâm nỗ lực hướng đến giác ngộ, và tu tập trong đời sống hằng ngày theo lời dạy của Đức Phật. Trong khi tất cả chúng sinh đều có sẵn điều được gọi là Phật tánh, họ chưa phải là Phật. Nếu tiềm năng trở thành Phật này không được phát triển hết mức, thật là một sự phí phạm ghê gớm.176 Một người có thể hàm sẵn những chủng tử câu sinh không nhiễm ô của quả vị Bồ-tát, nhưng nếu người đó không phát triển, không làm hiện hành sinh động và khiến tăng trưởng, thực tế mà nói, cũng giống như những chủng tử không nhiễm ô này chưa hề có mặt. Duy Thức Học Phật Giáo đòi hỏi chúng ta phát triển khả năng tiềm tàng vốn sẵn có.

Khả năng hiển lộ sự giải thoát bằng với Phật là một khả năng cực kỳ vi tế, vì vậy chúng ta không nên có những phán đoán khinh xuất đối với sự hiện hữu hay không hiện hữu. Vấn đề chúng ta có sẵn những khả năng cho phép chúng ta vượt thắng chướng ngại và đạt được giác ngộ hay không là mối quan tâm lớn đối với chúng ta. Tuy nhiên, nếu chúng ta quan sát kỹ cùng cái ngã đang quan tâm về có sẵn hay không có sẵn Phật tánh, và nếu công nhận là không có Phật tánh, chúng ta sẽ không thể hiển hiện được sự giải thoát viên mãn. Mặc dù tu tập theo Phật Giáo, cuối cùng chúng ta sẽ lâm vào hoàn cảnh dễ dàng thấy được những nỗ lực của mình đã vô ích. Một người sống theo ý niệm này chắc chắn sẽ không cố gắng đi theo Phật đạo, và có khi còn bị xem là “thiếu bẩm chất để thành tựu Phật quả.”

Jokei, chán ghét sự vô minh của chính mình, không còn tâm trí nào để lo lắng về sự hiện hữu hay không hiện hữu của Phật tánh. Dù ta có hay không có tiềm năng để thành Phật, cái “tôi” này vẫn ao ước tâm an bình của Đức Phật. Dĩ nhiên, nếu trong chính tôi, “tôi” thiếu Phật tánh, “tôi” không thể nào chứng đạt giác ngộ. Nhưng ngay cả khi tôi không đạt được giác ngộ, tôi cũng muốn tiến một bước, hoặc chỉ nửa bước hướng về cõi Phật.

Jokei, người rất tôn trọng nhận định này, hiểu đây chỉ là bản chất Đại Thừa đích thị và phải như thế. Với sự nhận định này, ta phải nỗ lực tiến bước trên Phật đạo, và kiên trì như thế. Để qua một bên vấn đề sở hữu những chủng tử câu sinh không nhiễm ô, thế rồi một dịp may tuyệt vời sẽ xuất hiện làm cho điều gọi là bản tánh bị che lấp dần dần trở thành một thứ đầy năng lực. Để trả lời câu hỏi điều gì sẽ xảy ra cho một người thiếu những chủng tử của quả vị Bồ-tát (khoan nói tới những chủng tử của những quả vị thanh văn và duyên giác), Duy Thức Học Phật Giáo dạy là sự tu tập theo lối sống Phật giáo sẽ mang lại lợi lạc lớn ở mức độ thích hợp với đặc tính của từng người. Điều này có nghĩa là sẽ có thăng tiến ngay vị trí của mỗi người trong cộng đồng, đồng thời có tiến bộ về tuệ giác của người đó dựa trên kết quả thân tâm an tĩnh.

Khi dạy cho đại chúng, Hòa Thượng Nghĩa Vân (Onko; 1718-1804) mô tả mười giới như “phương cách để trở thành một con người.” Câu này phải là châm ngôn cho đời sống hằng ngày của chúng ta.

* Chương Muời: Quãng Đường tới Phật Quả

PHÀM PHU NHẬN THẤY GÌ CHƯ PHẬT NHẬN THẤY GÌ

Con người, cùng với tất cả mọi thứ chung quanh, được sinh ra, chết đi và thay đổi từng mỗi phút giây. Không có riêng một thứ nào không thay đổi và có thực chất vững bền. Đức Phật đã chỉ dạy chúng ta như thế khi dẫn dắt chúng sinh vô minh đến bờ giác ngộ, và đó là giáo pháp Ngài đã ban cho chúng ta. Pháp Phật quả quyết rằng nếu ta có thể tiếp thu được hai điều kể trên, sẽ đạt được tâm hồn thanh thản ở mức độ đáng kể.

Để trình bày lại chân lý Đức Thích-ca chỉ dạy, tất cả mọi vật đều sinh ra căn cứ trên phạm vi rộng lớn của nhân và duyên. Mọi vật (các pháp), dù là hiện tượng tâm lý hay vật chất, xuất hiện vì những yếu tố khác nhau hòa hợp tạm thời với nhau tùy theo duyên. Vạn pháp không được thành lập lâu hơn chốc lát, nên không thể nào hiện hữu như những thực thể cố định, bất biến. Vì vậy, một khi sự kết hợp tạm thời tan rã, tất cả mọi hiện tượng biến mất ngay lập tức. Như thế vạn pháp đều ở trong tình trạng biến đổi liên tục.

Trong Duy thức, thể cách xảy ra như thế này được gọi là tính y tha khởi (paratantra-svabhava), nghĩa là các pháp chỉ hiện hữu vì có liên hệ với những pháp khác. Tất cả vạn pháp trên thế giới này hiện hữu qua tính y tha khởi. Vì thế tám thức và tất cả những tâm sở khác nhau của chúng ta đều hiện hữu theo như thế, và sự nhận thức quan trọng nhất là tự có tính y tha khởi này. Tuy nhiên, chúng ta chấp dính vào tất cả những đối tượng nhận thức, cho là có thực chất bền vững, và chấp chặt vào đó. Tâm sở này, xảy ra trong thức thứ sáu và thứ bảy nơi ta hiểu tất cả các pháp hiện hữu một cách vững bền, được gọi là tính biến kế (sở) chấp. Chúng ta nắm những pháp có tính y tha khởi bằng cách phủ lên một mạng lưới chấp dính. Vì hiểu vạn pháp thật sự đều ở trong trạng thái liên tục thay đổi nhưng có một dáng ngoài cố định, nên các pháp được phàm phu chúng ta nhận thức đều là nhận thức sai lạc. Cuộc đời đầy khổ đau của chúng ta được hình thành một cách cứng ngắc trên căn bản nhận thức sai lạc này, và một khi đã được thành hình thì khó thay đổi. Tất cả các pháp chỉ là sự kết hợp tạm thời của vô số nhân duyên, một quá trình đi từ trụ đến diệt và ở trong một trạng thái liên tục thay đổi. Để thực chứng đặc tính hiện hữu, ta phải đừng bị kẹt vào ý niệm cụ thể hóa đã thâm nhập vào vạn vật hiện hữu thực sự do duyên sinh.

Duy Thức Học Phật Giáo dạy rằng khi ta tách ra khỏi thói quen chấp dính lầm lẫn này, và quan sát một cách chính xác chính mình và các pháp chung quanh trên bình diện của tính y tha khởi, thể cách hiện hữu nguyên thủy của mỗi pháp sẽ xuất hiện một cách huy hoàng trước mắt chúng ta. Đây đích thực là nội dung nhận thức của Đức Phật, và sự nhận thức thanh tịnh này của lý duyên khởi được diễn tả bằng thuật ngữ viên thành thật (parinishpanna-svabhava).

Ba cách nhận thức này - biến kế chấp tính, y tha khởi tính và viên thành thật tính - là tam tính.

Một câu chuyện tương ứng mô tả tam tính đã được kể lại qua bao nhiêu thế kỷ. Một người đi trên đường vào ban đêm thấy một sợi dây thừng bỏ bên đường, và tưởng lầm đó là con rắn, và vì vậy anh ta sợ hãi. Tuy nhiên khi nhìn kỹ hơn, cẩn thận quan sát “con rắn,” thấy rõ đó chỉ là một sợi dây thừng. Dây thừng lại được nhận thấy là dây thừng. Xem xét kỹ hơn, người ấy nhận thấy thật sự không có một thực chất nào nơi sợi dây thừng, chỉ là một kết hợp từ vô số những sợi dây gai, và tạm đặt tên là sợi dây thừng.

Đây là mẩu chuyện tương đồng giữa con rắn, sợi dây thừng và dây gai. Việc nhận thức đó là những sợi gai tiêu biểu cho tính viên thành thật; việc nhận thức đó là sợi dây thừng kết hợp từ vô số sợi gai chỉ cho tính y tha khởi. Và sự hiểu lầm sợi dây là con rắn tượng trưng cho tính biến kế sở chấp. Lý thuyết về tam tính là một trong181 những lý thuyết quan trọng nhất trong Duy Thức Học Phật Giáo.

Ở đây, chúng ta chỉ mới được giới thiệu sơ qua về thuyết tam tính, nhưng hy vọng là con đường tiến xa hơn đã được mô tả đầy đủ. Định hướng của tam tính sẽ dẫn chúng ta tách ra khỏi sự nhận thức của phàm phu là biến kế chấp, và nỗ lực tiến tới sự nhận thức đúng theo quan điểm của Đức Phật là tính viên thành thật.

Con đường nào là đích thực có thể hướng dẫn từ mức độ của phàm phu đến mức độ của Phật? Điều gì đáng cho chúng ta quan tâm hơn việc này? Giờ đây chúng ta hãy xem xét vài cách giải thích về tánh và nội dung của con đường dẫn tới giải thoát.

ĐỐN GIÁO VÀ TIỆM GIÁO Chúng ta hãy nhớ lại lời của Jokei: “Chỉ bằng sự vô minh của tôi, tôi biết tôi có tánh đại thừa vĩ đại.”

Qua tự quán chiếu sâu xa, Jokei nhận biết được sự vô minh của ông, đồng thời cũng nhận biết rõ ràng về việc đang tìm sự gia trì của Đức Phật một cách thành khẩn.

Và tới một mức độ Ông giữ vững sự chú tâm hướng về giác ngộ, nỗ lực như là một hữu tình thiếu bản chất giải thoát, Ông cảm thấy rất rõ nơi Ông một năng lực liên hệ với tánh Phật và Bồ-tát.

Với những sự diễn biến trong tâm của một bậc thầy vĩ đại của Duy Thức, chúng ta thấy rằng chính khi nhận biết nỗi tuyệt vọng về sự vô minh của chúng ta, cảm nhận sâu đậm tình trạng mình là hữu tình thiếu bản chất thành Phật, đó là bước đầu tiên hướng tới Phật tánh. Nói cách khác, chính trong việc biết được sự vô minh của chính mình mà quyết định tìm giác ngộ được hình thành, không kể gì những trở ngại.

Và, có vẻ như là chúng ta có thể biết rằng quyết định này, một sự thúc đẩy của cái gọi là phát bồ-đề tâm, có nghĩa là ngay tại đây thấy được bước khởi đầu vững vàng hướng về cảnh giới Phật. Bằng cách trực diện với những cảm thọ thực sự trong thời kỳ đầu tu tập theo Phật, tự nhiên chúng ta có thể nỗ lực khiến việc giải thoát giống Phật thể hiện càng sớm càng tốt.

Tạm để qua một bên cảm nhận của chúng ta trên tiêu đề này, quan điểm của Phật giáo về tiến trình giải thoát thông thường có thể chia ra đốn giáo và tiệm giáo.

Đốn giáo có nghĩa sự giải thoát tương đương với chư Phật có thể đạt được một cách nhanh chóng. Ý này được mô tả trong lời nói của những người ủng hộ chủ trương đốn như “thành tựu Phật quả trong thân này.” Mặt khác, tiệm giáo chủ trương rằng sự chấp ngã và chấp pháp chặt cứng của chúng ta không thể cắt đứt ngay một lúc, và chỉ có thể trừ bỏ từ từ bằng nỗ lực kiên trì, vì vậy việc183 thành Phật đòi hỏi phải rèn luyện qua một thời gian thật lâu dài. Ở đây Duy Thức Học Phật Giáo giữ lập trường tiệm giáo.

Chắc chắn là nếu được chọn lựa giữa hai cách, đa số mọi người sẽ thích đốn giáo hơn. Tuy nhiên, trong chúng ta những người nghiêng về thành tựu Phật quả nhanh trước hết nên xem xét điểm này. Chỉ có thể đạt một tiến bộ nhanh nếu ta bắt đầu từ một căn bản vững chắc và tích lũy nỗ lực đúng đắn. Tiệm giáo đặt ưu tiên rõ ràng trên sự tích lũy những nỗ lực đúng đắn, tu tập lục độ và tứ nhiếp pháp, là theo con đường thành nhân. Trên sự tích lũy thiện pháp hằng ngày chân thật này, sự giác ngộ không thể nào không sinh khởi nơi chúng ta. Sự thành tựu Phật quả nhanh chóng có thể được xem như kết quả của sự tích lũy lâu dài và liên tục.

Thật ra giữ được lối sống theo Phật Giáo một cách toàn hảo trong đời thường không phải dễ. Nếu chúng ta quán chiếu cuộc sống chúng ta trong mục tiêu hướng về giác ngộ, có một điều làm chúng ta liên tục tiến về phía trước, và rồi lại thụt lui xa khỏi mục tiêu. Vào những lúc như thế, chúng ta sẽ hiểu được ý nghĩa tiệm giáo là nhấn mạnh tích lũy chân thật những thiện pháp.

Trong một kinh bản có ảnh hưởng mạnh đến sự phát triển Duy Thức học nhan đề là Nhiếp Đại Thừa Luận do vị thầy vĩ đại của Duy Thức Học là ngài Vô Trước (thế kỷ thứ 5) viết là: “Mạnh hơn tất cả lời nguyện là thành đạt tu tập tinh tấn tối thượng.” Sự tinh tấn bao gồm việc trực diện mục tiêu của mình, đều đặn nỗ lực không xao lãng, tiến tới thành tựu không ngưng nghỉ dù bất cứ lý do gì. Tuy đây là một lối sống lý tưởng, nhưng không dễ gì thực hành. Một lối sống theo Phật giáo là một điều chỉ có thể thành tựu được qua sự tích lũy những nỗ lực của mình, mỗi ngày một ít.

THÀNH TỰU PHẬT QUẢ TRONG BA A-TĂNG KỲ KIẾP VÀ NĂM GIAI ĐOẠN TU TẬP

THEO DUY THỨC HỌC Các nhà Duy Thức Phật giáo xem xét kỹ lưỡng tất cả những khía cạnh của tâm, và cố gắng làm sáng tỏ sự cấu tạo và vận hành thực sự. Từ quan điểm của các nhà Duy Thức, chắc chắn là cả hai việc chấp ngã và chấp pháp không thể cắt bỏ dễ dàng. Đúng hơn là chỉ có thể loại bỏ từ từ trong một thời gian dài tu tập đều đặn. Tiến trình theo đó chúng ta đánh thức tâm và bước trên Bồ-tát đạo, và cuối cùng đạt được giải thoát viên mãn, chắc chắn cũng không ngắn, êm ái hoặc nhanh.

“Một thời gian dài tu tập đều đặn” đích xác là bao lâu? Bởi vì chúng ta, những phàm phu không ngừng nghĩ tới Phật quả, nhưng mặt khác, chúng ta hơi giải đãi, đây là điều chúng ta rất lo âu khắc khoải. Duy Thức Học thường diễn tả ý niệm một khoảng thời gian rất dài với185 cụm từ ba đại A-tăng-kỳ kiếp hay ba đại kiếp và một trăm kiếp. A-tăng-kỳ (asamkhya) là từ Sanskrit có nghĩa là “không thể tính được” hay “vô lượng” và kiếp (kalpas) là ý niệm của Ấn Độ chỉ một khoảng thời gian thật dài, tương đương với danh từ niên kỷ (eon) trong tiếng Anh. Thuật ngữ này ngụ ý rằng con đường đi tới Phật quả theo sự chỉ dạy của Duy Thức Học Phật Giáo là một điều dứt khoát không thể thành tựu trong một khoảng thời gian ngắn được, mà đúng hơn đòi hỏi một khoảng thời gian vô lượng để hoàn thành. Để hiểu được khoảng thời gian vô lượng này, hai ẩn dụ “bàn thạch kiếp” và “giới tử kiếp” đã được sử dụng từ thời xa xưa.

Trong ẩn dụ bàn thạch kiếp, chiếc áo nhẹ như lông của thiên nhân phất qua một tảng đá lớn rộng tám trăm dặm mỗi trăm năm một lần. Chiếc áo mỏng và nhẹ của thiên nhân giống như thứ vải mỏng để may áo cho phụ nữ. Thời gian cần thiết để cuối cùng làm mòn tảng đá bằng cách quét nhẹ với chiếc áo như thế cho chúng ta một ý niệm về một đại A-tăng-kỳ kiếp. Ba lần khoảng thời gian này thì được gọi là ba đại A-tăng-kỳ kiếp.

Trong ẩn dụ của giới tử kiếp, những hạt mù-tạt nhỏ li ti được rắc vào sân một tòa lâu đài rộng tám trăm dặm, cứ một trăm năm rắc một hạt. Thời gian cần để rắc đầy sân tòa lâu đài trong quá trình này gọi là giới tử kiếp hay mù-tạt kiếp. Dù là ẩn dụ của bàn thạch kiếp hay giới tử186 kiếp, điều muốn nói ở đây là không có việc gì mà không đòi hỏi một thời gian lâu dài và dường như vô tận. Nói một cách khác, điều các nhà Duy Thức truyền đạt là nếu không đào luyện tâm linh trong một thời gian dài không lường được, chúng ta không thể nào thoát ra khỏi trói buộc và đạt được giác ngộ. Vì thế, ngược lại với học thuyết đốn ngộ thành Phật, các vị này chủ trương thành tựu Phật quả trong vòng ba A-tăng-kỳ kiếp.

Cụm từ ba A-tăng-kỳ kiếp cộng thêm một trăm kiếp không có nghĩa là cần thêm một trăm kiếp cộng vào ba đại A-tăng-kỳ kiếp. Một trăm kiếp đó được hiểu như là đã bao gồm trong ba A-tăng-kỳ kiếp rồi. Một vị chân Bồ-tát, tu tập lục độ và những thiện pháp khác đã gần thành tựu được Phật quả, hành thiện nghiệp và, trong vòng một trăm kiếp cuối, có được những tướng hảo của thân mà chỉ riêng chư Phật mới có. Đó là ba muơi hai tướng tốt (chính) và tám muơi vẻ đẹp (phụ) y như trên thân của Đức Phật. Y cứ trên những tướng này, nếu một vị Phật đích thực có mặt, ngài có thể được nhận ra dễ dàng. Thí dụ như trong Kinh Chuyện Du Hành nói: “Đầy đủ những tướng chính và phụ, ngài giống như mặt trăng giữa những ngôi sao.” Điều này có nghĩa là những tướng chính và phụ dần dần phát triển trong vòng lâu dài của một trăm kiếp. Đây là ý nghĩa của ba đại A-tăng-kỳ kiếp và một trăm kiếp. Không những Đạo Phật được biết đến vì đặt trọng tâm trên sự phát triển tâm, mà còn được biết vì xem tâm và thân không phải là hai thực thể riêng rẽ, trái lại cả hai là một. Tu luyện trong một thời gian dài vô tận, chúng ta sẽ dần dần đoạn dứt những phiền não khác nhau. Như thế, Phật đạo lâu xa và lớn lao với những kiếp kéo dài vô lượng có thể chia thành một số những giai đoạn tiệm tu. Trong Duy Thức Học Phật Giáo, những giai đoạn này là năm giai đoạn chuẩn bị, áp dụng, tuệ giác, tu tập, và kết thúc, được gọi là năm giai đoạn trên đường tu tập theo Duy Thức.

Trong những giai đoạn này, bốn giai đoạn đầu tu tập với mục đích trở thành Phật, là nhân của Phật quả, và được gọi chung là những giai đoạn nhân. Mặt khác, giai đoạn cuối cùng là giai đoạn của vị Bồ-tát trở thành Phật trên căn bản sự tiến tu này. Vì trở thành Phật là kết quả của việc tu tập, nên được gọi là quả Phật. Quả Phật gồm cả giác ngộ và Niết-bàn, và như vậy thật tuyệt vời, không ngôn từ nào diễn tả nổi. Sự kiện vị chân Bồ-tát, qua tu tập ba đại A-tăng-kỳ kiếp và một trăm kiếp, chứng đạt quả giải thoát ngang với chư Phật từ xưa là chứng đạt quả vị Diệu giác và Niết-bàn.

Trong giai đoạn đầu tiên chuẩn bị, ta tiến tu tất cả các loại thiện pháp, và hướng về Phật tánh. Dĩ nhiên, sự sinh khởi một ý hướng đạt được giác ngộ vẫn chiếm một188 vị trí quan trọng trong bước đầu tiên này. Dựa vào niềm tin sâu xa và sự hiểu biết quan điểm Duy Thức, sáng suốt tìm cầu Phật quả, và quyết tâm vững chắc hiện thực trí tuệ và Niết-bàn, chúng ta có thể thật sự bắt đầu khởi hành trên Phật đạo của ba A-tăng-kỳ kiếp. Khả năng có thể liên tục bước đi trên Phật đạo tùy thuộc vào ý muốn khởi đầu kiên định như thế. Thể nghiệm rằng tất cả pháp chỉ là thức biến sẽ bắt đầu xảy ra trong giai đoạn thứ ba tuệ giác, nhưng muốn tới giai đoạn này, cần thiết phải tiến lên mức độ nỗ lực tu tập, đó là giai đoạn áp dụng. Những phiền não của tâm là những chướng ngại chính trong việc thành tựu Phật quả, và được chia ra thành hai loại tổng quát là phiền não chướng và sở tri chướng, và lại được phân biệt thêm thành hai loại, loại khởi lên do phân biệt đối đãi và loại khởi lên tự nhiên.

Loại khởi lên tự nhiên là những phiền não của tâm trong hai loại chướng ngại bẩm sinh. Ngược lại với những loại này, loại khởi lên do phân biệt đối đãi là những phiền não của tâm trong hai loại chướng ngại huân tập sau khi chúng ta được sinh ra. Người ta nghĩ rằng những phiền não bẩm sinh thì khó trừ bỏ hơn những phiền não sinh ra từ phân biệt. Trong những chướng ngại của tâm, vào thời kỳ chuẩn bị và thời kỳ áp dụng tu tập, chỉ những hiện hành của phiền não chướng và sở tri chướng dấy khởi vì phân biệt mới được dập tắt. Dập tắt hiện hành có nghĩa phiền não chướng và sở tri chướng được dập tắt từ trong chủng tử, nhưng chính những chủng tử của hai loại chướng ngại đó thì không trừ bỏ được.

Trong giai đoạn thứ ba của tuệ giác, ta trừ bỏ được chủng tử của phiền não chướng và sở tri chướng dấy khởi lên vì phân biệt, do trí tuệ thanh tịnh sinh khởi, và kết quả là có được tuệ giác hiểu biết nguyên lý thế gian không gì khác hơn là thức biến mà thôi. Một khi hoàn toàn đạt được tuệ giác hiểu biết nguyên lý là tất cả các pháp chỉ là thức biến trong quá trình nhận thức, ta tái tạo nỗ lực đào luyện tâm linh dựa trên tuệ giác hiểu biết này vào giai đoạn kế tiếp là giai đoạn tu tập thứ tư. Trong giai đoạn này, hiện hành của những phiền não chướng và sở tri chướng bẩm sinh được dập tắt, và hơn nữa, những chủng tử cũng dần dần bị loại trừ. Các nhà Duy Thức chia giai đoạn này ra làm mười mức độ, tới mức độ thứ bảy, hành giả hãy còn phải áp dụng nỗ lực ý thức trong khi hành thiền. Nhưng từ giai đoạn tám trở lên, áp dụng nỗ lực không còn cần thiết nữa, và ta tu tập Phật đạo không qua nỗ lực (vô công dụng hạnh).

Vị chân Bồ-tát, trong những giai đoạn từ giai đoạn chuẩn bị tới giai đoạn tu tập, đầu tiên là dập tắt những hiện hành của những phiền não, rồi loại bỏ những chủng190 tử phiền não, và cuối cùng tẩy trừ được dấu ấn và khuynh hướng nghiệp của những tâm hành phiền não đã theo sát bản thân mình.

Tiến trình tu tập như đã nói rõ trong việc dứt bỏ phiền não qua những giai đoạn nhân thì gọi là dập tắt, loại bỏ và tẩy trừ. Khi tất cả những chướng ngại của tâm đã được hoàn toàn dập tắt, loại bỏ, và tẩy trừ, ta đạt được giai đoạn thứ năm và kết thúc. Giai đoạn kết thúc là giai đoạn thành tựu Phật đạo lâu dài sau ba A-tăng-kỳ kiếp. Ở đây, vị Bồ-tát chứng ngộ được thành quả tuyệt vời của Bồ-đề và Niết-bàn, và cuối cùng trở thành một vị Phật.

Như đã được giảng giải trước đây, Niết-bàn là trạng thái xả của tâm và thân, do kết quả trừ bỏ hoàn toàn phiền não chướng. Bồ-đề là trí tuệ thanh tịnh hiểu thấu các pháp đúng như đang là do trừ bỏ sở tri chướng. Trí tuệ này, hiểu các pháp đúng như đang là, là chức năng nhận thức tiêu chuẩn của chư Phật. Điều này có nghĩa là không có gì khác ngoài tám thức của chúng ta, sau ba A-tăng-kỳ kiếp tu tập, tính chất đã chuyển hóa. Điều này được gọi thức chuyển thành trí.

A-lại-da thức tái tạo thành đại viên cảnh trí; Mạt-na thức thành bình đẳng tánh trí; Ý thức thành diệu quan sát trí; và tiền ngũ thức thành thành sở tác trí. Bốn loại trí tuệ này là nội dung của Bồ-đề. Bây giờ chúng ta có thể bắt đầu đặc biệt chú ý đến bình đẳng tánh trí. Chúng ta biết Mạt-na thức là phần tiềm thức của tâm đã hiểu lầm A-lại-da thức tương-tục-đơn-thuần là một thực ngã và chấp chặt vào đó. Tới giai đoạn cuối cùng, tâm vị kỷ tiềm tàng trở thành nhận thức thanh tịnh thấy mình bình đẳng với người, không phân biệt. Có một khoảng cách không thể tưởng tượng được giữa lòng vị kỷ của ta và lòng từ của Đức Phật, khoảng cách đó là Phật đạo của ba A-tăng-kỳ kiếp - nói một cách khác, là một khoảng vô tận. Suy nghĩ kỹ về sự phấn đấu vô tận này, chúng ta có thể thể nghiệm được một cách tu tập nhàn nhã. Chúng ta quen xoay sở đủ cách để bảo đảm cuộc đời mình lúc nào cũng tiến hành mau lẹ và thuận lợi. Chúng ta tạo ra một khuôn khổ trong đó chúng ta thưởng ngoạn một cách dễ dàng và thoải mái, ưa chuộng việc gì đỡ mất thời gian và hoàn thành mau lẹ. Có được một khuôn khổ đưa đến kết quả mau lẹ do chúng ta đã tạo ra trong đời sống hằng ngày, rõ ràng là Phật đạo của ba A-tăng-kỳ kiếp không thể nào tương hợp được. Tuy nhiên, hiểu được sự vô minh của chính mình, chúng ta nhận ra là cần phải phá bỏ tất cả những khuôn khổ đã áp dụng cho tới bây giờ trong kiểu sống của mình. Được che dấu kỹ dưới ý nghĩ tìm cầu tiện lợi chính là cái khuôn cốt tìm cách tránh né chướng ngại không có giá trị tâm linh. Càng tránh né nhiều càng tốt. Cố gắng duy trì như thế, và đồng thời tìm giác ngộ trong việc dập tắt, trừ bỏ và xua đuổi những phiền não, việc này xem như có vẻ192 cực kỳ vị kỷ, và là một thái độ không xứng hợp khi bước đi trên Phật đạo.

Đạo Phật có khuynh hướng hiểu các pháp trong phạm vi thời gian dài. Có thể nói là đạo Phật diễn bày tính chất đặc biệt một khuynh hướng không chia chẻ sự vật ngắn hạn tạm thời. Chẳng hạn, một thí dụ tốt có thể được thấy trong “câu nói về tam quy” như “những đệ tử của ta, trong tương lai vô hạn, quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng.” Câu quy y tam bảo Phật, Pháp, Tăng này siêu vượt giới hạn của tương lai. “Những giới hạn của tương lai” dĩ nhiên ám chỉ một điều không bao giờ bị suy tàn, và như vậy căn bản là vô tận. Vì thế, nếu diễn giải lại cho dễ hiểu hơn, có nghĩa là “dù ở bất cứ nơi đâu” “dù bất cứ lúc nào” v.v. Chúng ta là đệ tử của Phật sẽ quy y Phật, quy y giáo pháp của ngài, và quy y tăng đoàn trong thời gian lâu dài cần thiết, không đặt giới hạn. Đó là ý nghĩa “câu nói về tam quy.” Như vậy, “quy y” ngay từ đầu có nghĩa kéo dài tới tương lai vô tận, nói một cách khác, là không có giới hạn, và như thế, “dù lâu xa bao nhiêu” đều ngụ ý quan trọng.

Điều này có nghĩa nếu tỉnh thức được vô minh của chính mình, đặt mục tiêu hướng về giác ngộ, và kiên quyết từ nay trở đi hướng đời mình theo nếp sống của một Phật tử thuần thành, chúng ta không được chùn bước trước khoảng thời gian vô tận ba A-tăng-kỳ kiếp.193 Trái lại, chúng ta phải nhất quyết chấp nhận viễn ảnh “dù phải mất bao nhiêu thời gian đi nữa.” Và chúng ta phải biết rằng trong đời sống dài vô tận theo Phật “dù phải mất bao nhiêu thời gian đi nữa,” cái giá tiêu chuẩn của một đời người thường tình với ưa thích tiện dụng, rẻ tiền, không tốn thời gian, và tắc trách hấp tấp, sẽ không được khuyến khích. Chúng ta nên biết rằng chỉ có liên tục chân thành tích lũy thiện pháp mới thúc đẩy chúng ta tiến vào Phật giới. Và điều này đích thực là nội dung của giai đoạn thứ nhất được chỉ dạy trong Duy Thức Học, giai đoạn chuẩn bị. Nói cách khác, đó là giai đoạn kiên định tìm cầu trên suốt Phật đạo trong ba A-tăng-kỳ kiếp.

Sự liên hệ giữa năm giai đoạn và ba A-tăng-kỳ được chỉ rõ trong bảng dưới đây:

giai đoạn chuẩn bị giai đoạn áp dụng

A-tăng-kỳ kiếp thứ nhất giai đoạn của tuệ giác giai đoạn tu tập (bậc một tới bậc bảy)

A-tăng-kỳ kiếp thứ hai giai đoạn tu tập (bậc tám tới bậc mười) giai đoạn kết thúc

A-tăng-kỳ kiếp thứ ba THOÁI CHUYỂN VÀ TU LUYỆN Con đường tu tập theo Duy Thức Học khởi đầu với giai đoạn chuẩn bị. Ở thời điểm này “cái tôi” đã bắt đầu hiểu một cách sâu sắc sự vô minh của mình và tha thiết mong cầu về cảnh giới Phật, cuối cùng đào luyện một quyết tâm kiên cố tiến vào cảnh giới Phật dù gặp trở ngại. Quyết tâm tiếp tục tiến bước trên Phật đạo này, dù bất cứ chuyện gì xảy ra, sẽ giao phó đời mình hoàn toàn cho một quyết tâm như thế mà không giữ lại một chút gì, diễn tả theo thuật ngữ Phật giáo, đó là phát tâm kiên cố. Việc phát tâm này không phải là một quyết định cẩu thả hay gượng gạo, mà chính là điểm khởi đầu cho giai đoạn chuẩn bị.

Kế đó vị chân Bồ-tát hành những thiện pháp khác nhau, chân thành tích lũy tư lương cần thiết cho việc tìm cầu Phật giới. Giai đoạn này được xem là giai đoạn quan trọng nhất vì nếu những tư lương cần thiết như thế không được tích lũy đầy đủ, vị Bồ-tát sẽ không thể nào tiến hành tới giai đoạn thứ hai là giai đoạn áp dụng tu tập. Tu tập thiện pháp trong giai đoạn này gồm cả lục độ, tứ nhiếp pháp, và những ai chú tâm vào Bồ-tát đạo nên thực hành đầy đủ những pháp nàỵ Vấn đề bố thí đã được bàn khá nhiều trong phạm vi của tam luân không tịch (xin xem lại chương 6 “Ngã Sâu Kín Chìm Trong Lòng Vị Kỷ,” phần “Thức Biến Thứ Hai: Mạt-na Thức” và chương 9 “Tôi Là Ai?” phần Hữu Tình Thiếu Tánh Thành Phật”). Vì vậy, tôi sẽ không nhắc lại ở đây. Nhưng ý nghĩa của bố thí đã được dạy trong Đạo Phật, trong đó nếu được yêu cầu, người ta nên hiến tặng ngay cả mạng sống của mình, quả thật đã làm chúng ta cảm động khôn cùng. Cảnh giới Phật không thể đạt tới được trừ khi sự bố thí này được thi hành toàn vẹn, như vậy có thể xem đây là một điều quá ấn tượng, ngay cả đối với một người đặt hết tâm ý vào Bồ-tát đạo với quyết tâm vững vàng không bị lay chuyển. Đối mặt với cảnh giới Phật vô biên như thế, ta sững sờ, ngần ngại, và mất tự tin trong việc cố gắng tiếp tục sống theo đạo Phật.

Chao đảo này thường xảy ra trong thời kỳ đầu của giai đoạn chuẩn bị. Đây gọi là thoái chuyển. Trong khi chọn Phật quả là mục tiêu của mình, thay vì tiến về phía trước, ta thụt lui và chao đảo. Thời kỳ chuẩn bị trong xu hướng đầu tiên trên đường tu tập theo Duy Thức không phải là giai đoạn tiến bộ êm xuôi trôi chảy, mà biểu thị những đặc điểm ngoằn ngoèo và lên xuống.

Những nhà tiên phong trong Phật giáo đối diện với những vấn đề thoái chuyển như thế bằng cách nào? Một trong những thí dụ tốt nhất xoáy quanh một đại đệ tử của Đức Thích Ca Mâu Ni là ngài Xá Lợi Phất. Theo Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa, tuy Ngài Xá Lợi Phất là vị đã chứng ngộ theo thanh văn, đầu tiên ngài không196 phải là một vị thanh văn, mà tu tập Bồ-tát đạo, hướng đến Phật quả. Theo như câu chuyện trong kinh thì ngài Xá Lợi Phất đổi qua thanh văn thừa vì đã bỏ qua không tu hạnh bố thí một thời gian dài.

Có một vị Bà La Môn (một tu sĩ lo về nghi lễ cổ xưa cúng tế thần) tới ngài Xá Lợi Phất xin một con mắt. Ngài Xá Lợi Phất trả lời rằng: “Vì một con mắt thì không ích gì, hãy cho phép tôi hiến tặng nguyên cả thân thể tôi cho ngài.” Tuy vậy, người Bà La Môn cứ nhất quyết đòi con mắt của Xá Lợi Phất, nói: “Nếu đúng là ngài tu tập theo hạnh bố thí, ngài nên chỉ cho tôi con mắt của ngài, như tôi yêu cầu.” Thật vậy, trong hạnh bố thí, ta chỉ cho những gì được xin. Vì thế, ngài Xá Lợi Phất móc một con mắt ra, và đưa cho vị Bà La Môn.

Chuyện xảy ra sau đó thật là xúc động. Vị Bà La Môn ngửi tròng mắt ngài Xá Lợi Phất hiến tặng, la lên:

“Ẹ, nó thúi quá!” Ông ta ném tròng mắt xuống đất và lấy chân chà nát. Ông ta đã xin một thứ mà Ông không thật sự cần, chỉ để thử hạnh bố thí của ngài Xá Lợi Phất. Ngài Xá Lợi Phất, nhìn cảnh đó với con mắt còn lại, giận dữ nghĩ rằng: “Thật là một việc làm tồi tệ!” Rồi ngài nghĩ, “Một con người độc ác như thế thì thật khó mà cứu vớt. Ngay cả nếu ông ta đi theo Phật đạo và tu tập suốt cả đời, cũng không thể nào nhanh chóng đạt được giải thoát khỏi cảnh giới sinh tử mê mờ.”

Xem xét lại sự tu tập trong kinh nghiệm của mình, ngài thôi không tu tập theo Bồ-tát đạo đặt căn bản trên việc bố thí, và quay sang theo con đường thanh văn. Không những Ngài Xá Lợi Phất thường thay Đức Thích Ca Mâu Ni thuyết pháp, mà sau này ngài còn là một “đệ tử chuyển Pháp luân.” Đôi khi ngài được mô tả bằng cách ví Đức Phật như một cội cây, và ngài Xá Lợi Phất là bông hoa trang điểm cho cây. Nếu thực hành hạnh bố thí một cách tuyệt đối là một vấn đề rất khó khăn đối với một hành giả xuất cách như ngài Xá Lợi Phất, chắc là phải khó khăn hơn nhiều đối với chúng ta, những phàm phu chưa giác ngộ?

Trường hợp thoái chuyển được xếp vào ba loại.

Loại thứ nhất liên quan tới hành giả khi nhận thấy một cách sâu xa nội dung sự giác ngộ của chư Phật quá rộng lớn và thâm sâu, bèn cảm thấy khả năng của chính mình quá nhỏ nhoi đối với sự nghiệp này. Sự thoái chuyển loại này được gọi là thoái chuyển vì thấy ý nghĩa rộng lớn.

Loại thứ hai là trường hợp hành giả, khi nỗ lực hành bố thí ba la mật, trong lục độ, và toàn bộ con đường đại thừa, nhận thấy một cách sâu xa tu tập như thế cho tới khi thành tựu quá khó khăn, và vì vậy khởi lên những niệm bỏ tu. Loại này được gọi là thoái chuyển vì thấy tu tập các hạnh khó khăn.198 Trường hợp thứ ba là trường hợp hành giả nhận thấy rằng thành tựu được giác ngộ của Phật cực kỳ khó khăn, và bắt đầu phát triển một quan niệm bi quan, dẫn tới sự thoái chuyển. Loại này được gọi là thoái chuyển vì thấy thành tựu giác ngộ của Phật khó khăn. Tuy có thể đi những bước đầu tiên dũng mãnh với phát tâm tiến tới giác ngộ, nhưng nhắm tới quả vị Bồ-tát có thể dễ dàng cảm thấy bị choáng ngợp, từ đó có thái độ bi quan đối với bản tính và khả năng của mình. Mặc dù có phát tâm ban đầu, nhưng giữ được chú trọng không lay chuyển vào lý tưởng Bồ-tát không phải dễ. Một dòng trong kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa nói rằng: “Vị Bồ-tát, trong khoảng suốt một trăm ngàn kiếp, không khởi một niệm sân khi bị mắng nhiếc, và không khởi một niệm vui khi được ngợi khen.” Một người mà không bị lay động bởi bất cứ lời khen hay chê là chân Bồ-tát, bởi vì hết cả tâm và thân đều chú trọng vào thành tựu giác ngộ. Chúng ta, những phàm phu hằng ngày trong đời thường dành nhiều thời gian vào việc được khen hay bị nhục, lúc nào cũng phồng lên xẹp xuống giữa vui buồn. Đó là vì chúng ta thiếu chú tâm vào mục tiêu của mình. Nhưng bằng cách tiếp tục đi trên Bồ-tát đạo với tâm ưu tiên, chúng ta sẽ không bị lay động bởi bất cứ loại khen chê nào. Ngay cả nếu khi không tránh được ba loại thoái chuyển:

- vì thấy ý nghĩa rộng lớn, - vì thấy tu tập các hạnh khó khăn, - vì thấy thành tựu giác ngộ của Phật khó khăn trong giai đoạn chuẩn bị, ta cũng nhất quyết không lìa bỏ Phật đạo. Ưu tư về ba loại thoái chuyển này Duy Thức Học nói rằng: “Mài dũa cho tâm sáng, những người dũng cảm không nao núng.” Câu này được nhắc lại nhiều lần trong Thành Duy Thức Luận, sách tấn chúng ta những lúc do dự. Chúng ta nỗ lực để tiến vào cảnh giới Phật, thực hiện nếp sống theo đạo Phật. Mục tiêu trước mắt của chúng ta không phải là điều gì khác hơn là an trụ trong sự phát tâm giác ngộ, nhưng chúng ta ý thức là con đường đi tới cảnh giới này thì đầy những ảnh hưởng thoái chuyển với khuynh hướng bi quan. Vào những lúc như thế, chúng ta có thể tìm thấy ý nghĩa sách tấn trong câu “Mài dũa cho tâm sáng, những người dũng cảm không nao núng.” Chúng ta nên tiếp nhận điều này một cách sáng suốt và thanh tịnh, để âm vang sâu xa tận sinh mạng chúng ta, tạo ra sức mạnh cho tâm thường dễ bị thoái chuyển. Chúng ta cũng thấy biết đầy đủ thuận duyên lớn lao tiến vào Phật đạo đều đặn và chắc chắn.