Duy Thức Trong Đời Sống

TÁC NHÂN BIẾN HIỆN THỨ NHẤT: A-LẠI-DA THỨC

Sau khi phân tích tâm kỹ càng, các nhà Duy Thức chắc chắn rằng tâm gồm có tám tầng lớp thành lập bởi tiền ngũ thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân điều khiển năm giác quan, cùng với thức suy nghĩ hay ý thức, Mạt-na, và tàng thức. Các nhà Duy Thức thừa nhận rằng tám tâm vương này có khả năng biến hiện một cách chủ quan mọi thứ chung quanh chúng ta tiến hành qua ba giai đoạn gọi là ba sự biến hiện chủ quan.

Trong ba sự biến hiện đó, phần quan trọng nhất là sự biến hiện đầu tiên, thức thứ tám, A-lại-da thức. Trong chương này, trước hết chúng ta hãy nhìn A-lại-da thức trong vai trò như chủ thể biến đổi đối tượng nhận thức. Alaya là tiếng Sanskrit có thể dịch là nhà kho, và alaya-vijnana thường dịch sang tiếng Anh như “store consciousness” - tàng thức - hàm ý tích chứa và giữ gìn tin tức. Thực ra cái gì được cất giữ trong tàng thức? Để tránh phải trả lời câu hỏi này, chúng ta cần tra cứu xem vùng nào của tâm thức nên xem là trung tâm thực sự của tám thức tâm vương. Nhìn những kinh nghiệm trong đời sống hằng ngày, chúng ta có thể xem thức thứ sáu, thức suy nghĩ hay ý thức (mano-vijnana) như là trung tâm của tâm. Chúng ta sống cuộc đời hằng ngày của mình qua những vận hành khác nhau chi phối bởi thức suy nghĩ. Tuy nhiên, như đã nêu lên, thức thứ sáu khó tránh khỏi gián đoạn - không hoạt động liên tục. Thí dụ như khi chúng ta ngất xỉu hay ngủ say, thức suy nghĩ ngưng hoạt động. Ta có thể bàn cãi là trường hợp ngất xỉu thì khó hiểu vì trong thực tế trường hợp này hiếm khi xảy ra, nhưng ngủ say là trường hợp xảy ra hằng đêm cho tất cả mọi người. Chúng ta hiểu là dù cho có vẻ như hoạt động liên tục, thật ra thức suy nghĩ thường bị gián đoạn và chỉ tồn tại như những mảnh rời rạc. Nếu không có một cơ cấu tâm ráp những mảnh đó lại với nhau, chúng ta không thể nào hiện hữu như những con người hợp nhất. Thức A-lại-da cần thiết để “dự phòng” cho một đời sống tỉnh thức. Những hành động và thái độ của chúng ta có liên quan trực tiếp đến sự tương tác với người khác. Hành động xong, chúng ta có thể chắc chắn rằng có sự đánh giá theo một cách nào đó, và chúng ta cũng có thể chắc chắn là những tác động dội lại từ những hành động đó sẽ in dấu trong nếp sống xã hội tới một mức nào đó dù được gán cho là “thành tựu tuyệt vời” hay “tội ác.” Rõ ràng trong cả hai trường hợp chúng ta đều bị sự đánh giá của xã hội chi phối và đóng dấu; chỉ có sự đánh giá này khi hành động của chúng ta được nhìn qua con mắt của người khác.

Vậy điều gì xảy ra khi những hành động tiêu cực của chúng ta không ai biết đến? Vì không ai theo dõi nên thủ phạm của những việc làm xấu ác cho rằng hắn sẽ không bị xã hội phán đoán. Sau đó hắn sẽ nghe người ta nói những câu như “có những tên bất lương đang quanh quẩn đâu đây, phải không?” Đóng vai khờ khạo, sau lưng mọi người hắn chế nhạo họ, và thế là hết chuyện. Trên bình diện xã hội, vụ này đã xong. Nhưng cuối cùng điều gì sẽ xảy ra trong tâm một người như thế?

Trong ba nghiệp thức của thân, khẩu và ý, chỉ có những ý nghĩ là không liên hệ với hai nghiệp kia vì xảy ra trong tâm chúng ta như là ý nghiệp. Tuy nhiên, như đã được giải thích ở trên trong phần thảo luận về tâm hành tư, trong đạo Phật, ngay cả những ý nghĩ xảy ra trong tâm chúng ta cũng được hiểu là có một chức năng kỳ diệu.

Điểm này nhà Duy thức đặt câu hỏi cái gì đích thực là bản chất của điều gọi là những hành động của chúng ta. Câu kết luận là những sự sắp xếp mỗi hành động cuối cùng để lại dấu ấn trong A-lại-da thức, nơi đó hậu quả những hành động chúng ta được lưu giữ. Tuy rằng chúng ta cẩn thận khi biết có người canh chừng chúng ta, chúng ta cũng đừng nên quên rằng mình cũng còn bị canh chừng bởi chư thần thánh.

Đây là những lời dạy của bậc thầy Duy thức nổi tiếng Nhật Bản vào thời Kamakura, Gedatsu Shonin (Jòkei;1155-1213), từ quyển Đánh Thức Tâm Khỏi Si Mê. Chúng ta thường tự động cẩn thận trong hành vi và lời nói - đối tượng cho người khác đánh giá - khi có mặt người khác, nhưng chúng ta lại ít cẩn thận khi nghĩ rằng không có ai dòm ngó mình, hay đối với những điều mình dấu kín trong tâm. Thế giới tư tưởng của chúng ta không ai biết đến có một khuynh hướng rất đáng ngạc nhiên là dễ rơi vào sự phóng túng. Tuy nhiên, Gedatsu Shonin nói với chúng ta rằng nơi đó chư thiên và chư Phật thấy hoàn toàn rõ ràng, có nghĩa tất cả những hành động tiêu cực của chúng ta không bao giờ không bị chứng kiến.

Trong thế giới tư tưởng của chúng ta, nơi chúng ta cảm thấy thoải mái một cách kín đáo, thật ra lại rất bừa bộn. Theo các nhà Duy thức, mọi thứ xảy ra bây giờ trở thành một gánh nặng chúng ta phải mang theo đến kiếp sau. A-lại-da thức giữ lại tất cả những kỷ niệm của chúng ta cho tới bây giờ, và tất cả những khuynh hướng hành động và thái độ đã âm thầm tích lũy trong nền tảng của tâm chúng ta, để rồi hiện hành trở lại và dĩ nhiên bộc lộ từ chính mình. Nhà Duy thức xem đó là lớp nền căn bản nhất của tâm.

Cách trình bày máy móc những khuynh hướng kinh nghiệm quá khứ trong sự nhận thức của chúng ta thì được gọi là sự biến hiện chủ thể thứ nhất. Thức A-lại-da cất giữ dấu vết những kinh nghiệm quá khứ của chúng ta trước hết hành động để biến hiện những đối tượng nhận thức. Chúng ta hoàn toàn không làm chủ được những gì biểu lộ. Chúng ta không thể làm gì khác hơn là lấy sự biến hiện chủ thể này làm đối tượng nhận thức, và biến hiện này là sự phản chiếu toàn thể quá khứ chúng ta, quá khứ này không gì khác hơn là chính chúng ta. Khi thảo luận về tàng thức như sự biến hiện chủ thể thứ nhất, chúng ta đang nói về điều căn bản và hơi đáng sợ này.

Khi tìm hiểu sâu về những mặt của tạng thức tới ngọn ngành, chúng ta không thể làm gì khác hơn là cuối cùng đi tới một kết luận rằng từ giờ trở đi phải vạch một đường đi cho cuộc đời mình theo hướng tích cực nào đó.

Duy Thức Học Phật Giáo đòi hỏi chúng ta tìm đường đi cho đời sống chúng ta căn cứ trên sự nhận thức và tỉnh giác như thế. Bằng cách thừa nhận A-lại-da thức, hiện hữu , Duy Thức Học Phật Giáo nhấn mạnh rằng một đời sống với thái độ thiếu chánh niệm không thể chấp nhận được. HUÂN TẬP CHỦNG TỬ Hãy xét đến trường hợp một tiểu thuyết gia nổi tiếng giải bày những ý nghĩ cá nhân của ông bằng cách lấy đời sống chính mình làm nhân vật chính. Điều này không nhất thiết có nghĩa là ông đã phơi bày tất cả mọi thứ cho mọi người biết về ông. Không ai mà không có một điều gì đó muốn giữ kín không cho ai biết. Đồng thời chúng ta có thể cho rằng vì những hành động của chúng ta được mọi người biết đến nên vụ đó đã được đóng lại trên mặt nghiệp. Thật ra, tuy đã được đóng lại trên bình diện xã hội và sự tương tác giữa con người với nhau, những chi tiết của hành động tiêu cực không biến mất và dấu ấn vẫn còn lưu giữ lâu dài.

Sau đây chúng ta hãy xem bằng cách nào và dưới dạng nào những hành động và thái độ của chúng ta có thể được lưu giữ và chất chứa trong phần sâu thẳm của A-lại-da thức. Duy Thức giải thích rằng “hành động hiện hành huân tập chủng tử trong A-lại-da thức.” “Hành động hiện hành”

có thể được hiểu như những hành động cụ thể, và những hành động cụ thể và thái độ này cuối cùng được “huân” vào tàng thức dưới dạng những “hạt giống” hay chủng tử.

“Huân tập chủng tử” có nghĩa giống như khi một mùi thơm được truyền ngấm vào quần áo, hành động của một người tạo nên những dấu ấn và những khuynh hướng được gieo trồng vào vùng sâu nhất trong tâm người đó, và được lưu giữ ở đó. Những dấu ấn này thẩm thấu vào tàng thức, và khi được trồng xuống gọi là chủng tử vì có năng lực tạo ra hình tướng cho bản thân sau này. Những chủng tử này, đã được âm thầm huân vào và lưu giữ trong A-lại-da thức, sẽ hiện hành khi đủ duyên. Vì điều này thực sự có cùng loại chức năng với những hạt giống cây cối, nên được đặt tên theo cách ẩn dụ như thế. Tuy vậy chúng ta không nên đi quá xa khi giải thích như những hạt giống vật chất. Chủng tử được giải thích như “năng lực tạo quả trong thức thứ tám,” có nghĩa là tiêu biểu cho năng lực gây nhân để quả hiện hành trong A-lại-da thức. Chủng tử tiêu biểu động lực của dấu ấn, và cũng được hiểu theo thuật ngữ đồng nghĩa là tập khí hay tập nghiệp.

Tập nghiệp có nghĩa rộng là “khuynh hướng gây ra bởi sự huân tập.” Ý niệm về chủng tử và sự huân tập còn phôi thai trong Duy thức Học Phật Giáo, và tuy có vẻ như là khái niệm khó hiểu, lại cần thiết để hiểu về sự vận hành của nghiệp và thức trong Duy thức.

Trong sách Lý Tưởng Đông Phương (The Oriental Ideal), Okura Tenjin có viết “Chắc chắn là bóng của quá khứ hiện hữu như lời hứa cho tương lai. Không cây nào có thể mọc lớn hơn tiềm năng chứa trong hạt giống được.” Ở đây từ chủng tử được dùng với ý nghĩa căn bản sinh vật học, hơn là như một từ của Duy thức, có51 thể được hiểu như chân lý tổng quát. Tuy nhiên, chân lý được hiểu bởi Duy thức là những gì mà ta gọi là “quá khứ” sẽ ảnh hưởng đến sự hình thành tương lai, và tương lai là một thứ gì không thể dễ dàng thay đổi. Điều này sẽ được nói kỹ trong phần kế tiếp. Tôi đã được nghe rằng vị thầy về nghệ thuật sân khấu cổ điển Miyake Tokuro của Nhật Bản, nổi tiếng về kỷ luật khắt khe mà ông tự đặt ra cho mình trong khi tập dượt, đã nói một câu mạnh mẽ rằng “không có điều gì gọi là may mắn trên sân khấu cả”; sự may mắn ám chỉ trường hợp một người trình diễn giỏi chỉ vì ngẫu nhiên. Một sự trình diễn hay nhất tùy thuộc hoàn toàn vào sự tự kỷ qua tập luyện kiên định.

Thứ không được chứa trong tàng thức sẽ không bỗng nhiên xuất hiện vào lúc ra trước ánh đèn. Dù cố gắng đến đâu, nếu tiềm năng cần thiết không được tích lũy trong tàng thức sẽ không thể biểu hiện khi cần. Điều đó cũng áp dụng cho chúng ta dù không trình diễn trên sân khấu. Thật ra, cái gì được huân tập trong A-lại-da thức? Đây là câu hỏi chúng ta đang đề cập, từ “sân khấu” thay thế bằng “đời sống con người” sẽ diễn giải lại câu nói như sau: “Không có điều gì là may mắn trong cuộc đời.”

52 HUÂN TẬP VÔ THỦY Trong Duy thức không có trường hợp hành động của chúng ta, khi đã hoàn tất, đơn giản là xong hết, hay chúng ta không còn trách nhiệm gì nữa. Sau khi sự việc xảy ra, những chủng tử huân tập được tích lũy trong thức thứ tám như là những tiềm năng đang ghi nhận tất cả mọi thứ.

Nếu ta chấp nhận điều này, sẽ hiểu A-lại-da thức như là chỗ tích lũy toàn bộ kinh nghiệm đời sống – không gì khác hơn là cái “tôi” đang có mặt. Khi nghiêm túc suy nghĩ do đâu những hành động và thái độ của mọi người sau khi được sinh vào thế giới này lại được gieo trồng không bị mất mát vào phần thâm sâu của tâm, và ảnh hưởng tiếp tục kéo dài đến bản thân trong hiện tại, cuối cùng chúng ta chẳng thể làm gì khác hơn là thật sự quan tâm đến một cách sâu xa.

Thêm vào đó, việc huân tập chủng tử, các nhà Duy Thức cho rằng đã tiếp tục từ vô thủy, không có khởi đầu, và những chủng tử trong tàng thức không phải chỉ đơn giản sinh ra một lượt với đời này.

Điều này làm chúng ta suy nghĩ về ước muốn được sống hoài ở đời. Dù có thất vọng bao nhiêu hay chúng ta cảm thấy cuộc đời chúng ta quá ư rắc rối, chúng ta vẫn muốn tiếp tục sống càng lâu càng tốt. Triết lý Phật giáo xác định rằng khổ đau đến từ sự vướng mắc vào cuộc đời, và vì sự vướng mắc mãnh liệt này mà chúng ta tiếp tục tranh đấu suốt đời.

Phần lớn chúng ta nắm giữ trạng thái vướng mắc mãnh liệt này cho tới lúc sắp lìa đời. Rất có thể ý nghĩ “Tôi muốn sống” xuất hiện vào giây phút lâm chung là cảm giác mạnh mẽ nhất được giữ trong đời người. Phật Giáo dạy rằng chính vì chúng ta bị quá ràng buộc vào cuộc đời cho đến giây phút cuối đến nỗi cho chúng ta phải sinh trở lại đời sau. Điều này gọi là luân hồi. Có nghĩa cuộc đời mà chúng ta đang sống bây giờ và ngay đây chính là do chúng ta nắm giữ ràng buộc mãnh liệt để tồn tại trong đời trước. Và đời trước của chúng ta phải là thứ gì gây nên một sự “ràng buộc vào cuộc đời” trong kiếp sống trước đó. Đây là trường hợp chúng ta có thể dò tìm sự hiện hữu của mình trong hiện tại ngược về vô thủy trong quá khứ.

Tàng thức chúng ta không những chỉ gồm những hành động, khuynh hướng, và những dấu ấn bắt đầu từ khi chúng ta được sinh ra trong đời này, nhưng còn được huân tập bởi những chủng tử của hành động và thái độ từ vô lượng kiếp trong quá khứ. Đó là ý nghĩa của “sự huân tập vô thủy.” Giáo lý dạy như thế, đương nhiên chúng ta sợ hãi trước sự sâu thẳm vô biên và khả năng vô bờ của A-lại-da thức, và quan tâm đến những gì có thể đã được huân tập và cất giữ trong chúng ta.

Tuy nhiên, trong khi âu lo về cái mênh mông của A-lại-da thức, chúng ta nên bình tĩnh suy nghĩ về cái gì trên đời này là “cái tôi” đã trải qua biết bao đời sống từ thời vô thủy? Như thế, mới biết chúng ta ràng buộc mãnh liệt vào cuộc đời. Với cụm từ “ràng buộc vào cuộc đời” thay thế thuật ngữ trong Duy thức học, chúng ta có thể bắt đầu chánh niệm sâu hơn.

Trong Duy Thức học, nguyên nhân tái sinh được cho là xáo trộn tâm ý, và điều này đích thực gồm những tâm sở phiền não và tùy phiền não đã được liệt kê trong danh sách những tâm sở ở chương trước. Tuy không được xác định rõ ràng trong kinh sách Duy Thức, nhưng nếu hiểu chức năng của tàng thức theo cách đã học, chúng ta có thể cho rằng tàng thức có cất giữ, nhưng chúng ta không biết, một thứ gì đó đi ngược về tận nguồn gốc hiện hữu loài người với cuộc đời.

Nhận biết này không tạo ra điều gì khác hơn ngoài việc khiến mỗi cá nhân chúng ta biết rằng nên tôn trọng mỗi đời sống và tất cả đời sống như một thành viên trong vũ trụ loài hữu tình. Và đồng thời mỗi cá nhân chúng ta cần phải hiểu biết sâu sắc về viễn tượng cố gắng sống một đời sống đặt căn bản trên sự hiểu biết và tôn trọng sự sống ở mọi dạng thức.

BA HÀM TÀNG CỦA TÀNG THỨC Trong những bản văn Duy Thức cổ có nói đến ba hàm tàng của tàng thức: năng tàng (cái kho); sở tàng (cái được cất giữ); và chấp tàng (cái kho bị chiếm dụng). Dựa những ý này làm tiếp cận căn bản để xem xét A-lại-da thức, bây giờ chúng ta nhìn một cách khác điều đã đề cập và chỉ cho thấy A-lại-da thức gắn liền với ba hàm tàng như thế nào.

1- Năng tàng ngụ ý tâm sâu kín này có đặc tính căn bản là gìn giữ kinh nghiệm của chúng ta trong chủng tử. Đó là “tâm chứa tất cả những chủng tử.” Xem xét trên bình diện chủng tử, sẽ có những thứ được chứa trong A-lại-da thức. Nhưng nếu chủng tử tự nhìn, không để ý tới kho chứa, sẽ là vật nổi lên để hiện hành. Chủng tử là nguyên nhân chánh tạo thành bản ngã. Khi nhìn từ khía cạnh nhân quả như là tiềm năng, A-lại-da thức được gọi là “thức chứa đựng tất cả chủng tử.”

2- Sở tàng có nghĩa là tàng thức, là kho chứa sự huân tập.

Chủng tử là những dấu ấn và khuynh hướng hành động cụ thể khác nhau của chúng ta có thể huân tập vào A-lại-da thức. Nếu xem đây là cái kho, A-lại-da là kho nhận sự huân tập trở thành cái được chứa. Như thế cái được chứa trở thành cái nhận sự huân tập. Nhưng nếu được nhìn trên bình diện hành động và thái độ, A-lại-da thức nhận chịu sự huân tập cũng hiện hữu như là kết quả của những hành động đó.

Thức thứ tám được nhìn từ khía cạnh công dụng được gọi là dị thục thức. Thức A-lại-da tiếp tục không đứt đoạn từ quá khứ đến tương lai, và hoạt động như để hỗ trợ việc làm không liên tục của ý thức. Trong Duy thức Phật Giáo, thức thứ tám, hoạt động như nền tảng cho con người hiện hữu , từ khởi thủy không có tính thiện hay bất thiện, và như vậy có tính chất bất định hay trung tính trên phương diện tạo nghiệp về mặt đạo đức.

Nếu cội nguồn căn bản hiện hữu của chúng ta vốn xấu tệ, rốt cuộc chúng ta sẽ ở trong vòng thế gian luân hồi đau khổ mãi mãi, không thể nào đặt chân vào thế giới của chư Phật được. Mặt khác, nếu chúng ta tốt từ trong bản chất và tất cả tâm của chúng sinh được nối liền với Phật tâm, điều này rất khó phù hợp với kinh nghiệm sống hằng ngày của chúng ta trong xã hội.

Đây không phải là trường hợp sinh hoạt và thái độ hằng ngày của chúng ta đi theo hướng này hay hướng kia. Điều này sẽ sáng tỏ chỉ cần nhìn vào 51 tâm sở trong chương 3 ở trên. Ngay cả khi chúng ta ham muốn điều gì đó, chúng ta có thể cùng lúc đó quán xét kỹ về lòng khát ái của mình. Trong khi tinh tấn hết sức mình tu theo Phật Đạo, chúng ta có thể bất giác nổi giận. Bản chất chúng ta không có khuynh hướng thiện hay ác mà có tính chất nghiệp bất định.

Chắc chắn là chúng ta đang gieo những chủng tử tốt vào tàng thức bằng hành động thiện, và đang thấm nhiễm dấu ấn với tiềm năng xấu bằng hành động bất thiện. Điều này có thể đúng vì thức thứ tám không có khuynh hướng căn bản nghiêng về xấu hay tốt, nhưng có đặc tính bất định về tạo nghiệp trên mặt luân lý.

Tùy theo chủng tử tốt hay xấu đã được gieo trồng, những hành động khác nhau thực sự và cụ thể xấu và tốt xảy ra. Tuy vậy, thức thứ tám không nghiêng về tốt hay xấu. Tự những hành động cá nhân, cùng với sự huân tập từ những dấu ấn, có thể là nghiệp thiện, bất thiện hay bất định (trung tính) về tạo nghiệp trên mặt luân lý, nhưng nếu A-lại-da thức - là kết quả những hành động – xem như một tổng thể thì không thiện cũng không ác.

Chỉ vì nhân tốt cho quả tốt và nhân xấu mang lại quả xấu, nhân và quả được hiểu là có cùng tính chất tạo nghiệp trên mặt luân lý (trong Duy thức, điều kiện này được đề cập với thuật ngữ đẳng lưu.) Nhưng trong A-lại-da-thức-như-là-quả, dù được sinh ra từ chủng tử tốt hay xấu, kết quả của hành động thì luôn luôn được hiểu có tính chất bất định hay trung tính.

Sự tương quan nhân quả này gọi là dị thục, và A-lại-da như là một khía cạnh của quả được hiểu theo cách này, và được gọi là dị thục thức. Nói một cách khác, trong trạng thái dị thục A-lại-da có tính chất tạo nghiệp trên mặt luân lý khác hơn nhân của nó. Khi một sự việc sinh ra một sự việc khác, sự việc kế đó được tạo ra, và trong khi có liên quan trực tiếp và gần gũi với nhân, sự việc kế tiếp này cũng phải là một cái gì đó khác với nhân của nó. Những lối ẩn dụ thông thường nói tới sự chín muồi của hoa quả, hay một ổ bánh nướng, cả hai đều rất khác trong tính chất với những giai đoạn khởi đầu, và đã dùng hết tiềm năng của chúng để phát triển xa hơn.

Khía cạnh này của A-lại-da, có tính bất định bản hữu về luân lý, thật tối quan trọng trên bình diện tôn giáo. Tuy rằng chúng ta, những con người bị ảnh hưởng lớn lao bởi quá khứ của chính mình, lại đồng thời được phú cho tiềm năng tạo dựng một tương lai hoàn toàn khác biệt, bắt đầu ngay đây và bây giờ, dù rằng quá khứ chứa đầy nghiệp xấu đến đâu. Nhưng ở mặt khác, ngay cả nếu mỗi ngày chúng ta đều nỗ lực tu tập để đạt quả Phật, chúng ta cũng không thể nào đoan chắc đạt được mức toàn hảo.

3- Chấp tàng ám chỉ sự ràng buộc vào lòng ái ngã. Chúng ta có cảm tưởng là chúng ta sống có ý thức mỗi ngày trong cuộc đời mình. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, những hoạt động của ý thức và tiền ngũ thức thì bị gián đoạn và được A-lại-da thức, căn bản của sự hiện hữu con người, hỗ trợ một cách rộng rãi. Trong Duy Thức Học Phật Giáo, lý do duy nhất để chúng ta có thể có một sự hiện hữu hợp nhất là vì tàng thức.

Thức A-lại-da là một vùng tâm thức đã vươn tới hiện tại theo một dòng tương tục không bị ngăn chặn trong khi tiếp nhận sự huân tập vô thủy không bị đứt đoạn từ quá khứ, và sẽ tiếp tục không đứt đoạn tới tương lai. Bậc đại đạo sư người Ấn là Thế Thân, người đã đóng góp công trạng lớn đặt nền móng cho Duy Thức học Phật Giáo, đã mô tả thức A-lại-da trong Duy Thức Tam Thập Tụng như “hằng chuyển như bộc lưu.” Thức A-lại-da sâu dầy của chúng ta, giống như một con sông lớn, cuồn cuộn tuôn đổ từ nguồn vô tận trong dòng chảy không gián đoạn. Tàng thức này luôn luôn ở trong trạng thái hằng chuyển. Tuy nhiên, A-lại-da trong khi không phải là bất di bất dịch lại có đặc tính không thay đổi và hằng chuyển.

Thức thứ bảy, Mạt-na, vận hành theo phương cách cố nhận ra khía cạnh không thay đổi của tàng thức như một bản chất bất biến.

Thức Mạt-na lấy bản chất có vẻ như bất biến này làm đối tượng và bám chặt vào đó, tin đó là cái ngã của mình. Cách Mạt-na hiểu lầm và cụ thể hóa thức A-lại-da tạo nên hàm ý thứ ba của tàng thức: thức chấp tàng. Trong khi Duy Thức Học Phật Giáo giảng giải thức A-lại-da với ba hàm tàng năng tàng, sở tàng và chấp tàng, chính ý nghĩa chấp tàng cần phải quan tâm nhiều. Phương diện hiện hữu do Mạt-na cụ thể hóa là đặc tính của thức A-lại-da. Các nhà Duy Thức biện giải rằng cốt lõi của đau khổ nằm ở chỗ Mạt-na - thức chấp ngã – tự dấn thân vào hoạt động ngã chấp, lấy thức A-lại-da làm tướng phần (đối tượng). Như thế chúng ta có thể nói ý nghĩa chấp tàng xác định tương quan giữa thức thứ tám A-lại-da và thức thứ bảy Mạt-na.

BÌNH ĐẲNG TƯƠNG TỤC Vì vậy sự liên hệ giữa thức Mạt-na và thức A-lại-da là thức Mạt-na, thức chấp ngã, nhận tàng thức thâm cùng làm đối tượng, hiểu lầm cho rằng đó là cốt lõi cụ thể của bản ngã và bám chặt vào đó, và trong sự liên hệ này Duy Thức Học Phật Giáo nhìn ra được nguyên nhân những vấn đề con người. Do đó trong ba hàm tàng – năng tàng, sở tàng và chấp tàng – chấp tàng quan trọng nhất trên quan điểm tôn giáo.

Tàng thức chịu sự huân tập từ vô thủy, bị xem như là đối tượng ngã chấp của Mạt-na vì sự hiện hữu của một vùng tâm - nền tảng tâm lý - có vẻ thay-đổi-mà-không-thay-đổi, và hoạt động để giữ một thứ gì đó giống như một cái ngã đồng nhất. Tính chất đặc biệt này của thức A-lại-da được gọi là tương tục tướng hay tương tục (thực thể) đồng nhất. Tương tục tướng có nghĩa tính chất bất biến liên tục không bị gián đoạn. Trong tàng thức có một đặc tính tương tục đồng nhất đã tiếp nối không thay đổi và không bị đứt quãng từ quá khứ xa xưa. Và tàng thức với đặc tính nghiệp bất định, là thức ghi nhận những thái độ và sinh hoạt hằng ngày đầy những gián đoạn của chúng ta, gom cột lại với nhau, tích lũy, và hiệp nhất.

Đối phó với vô thường và vô ngã

Ba nguyên lý căn bản để nhận chân Phật Giáo là:

1- các pháp vô thường 2- các pháp vô ngã 3-toàn bộ giáo lý chân chánh Phật giáo, và bất kỳ giáo lý nào không căn cứ trên ba dấu ấn đó bị xem là phi Phật Giáo. Trong ta và thế giới tự nhiên, tất cả các pháp đều sinh, trụ, diệt. Sinh và trụ xảy ra từng phút giây là ý nghĩa vô thường của tất cả các pháp. Đây là khái niệm căn bản nhất trong đạo Phật.

Thoạt nhìn chúng ta có thể sẵn sàng xem sự thật này thật là hiển nhiên. Đương nhiên chúng ta hiểu rằng mọi vật không ngớt thay đổi. Tuy nhiên chúng ta có thể không thấy thoải mái với sự vật luôn luôn ở trong trạng thái thay đổi liên tục, vì làm chúng ta bất an. Chúng ta phấn đấu nắm đứng sự vật đang luôn thay đổi và liên tục o ép vào khuôn khổ của chúng ta, cụ thể hóa và cố nắm bắt, đồng thời cụ thể hóa sự hiểu biết thu lượm từ tiến trình này. Đó không phải là cách chúng ta hành động hằng ngày sao?

Rõ ràng là chúng ta đang làm cho đời sống chúng ta phong phú lên khi hằng ngày tích lũy những kinh nghiệm mới. Tuy nhiên, trong khi già đi chúng ta không ngừng nhận rõ khả năng phục hồi thể chất mệt mỏi ngày càng kém. Nếu vào lúc đó chúng ta nhìn lại lúc tuổi 20 hay 30, chúng ta mới biết sự thay đổi vi tế trong sức khỏe thể chất của mình. Và chúng ta nhớ lại rằng mọi người đã cố báo động cho chúng ta biết, nhưng vì lúc đó quá trẻ và quá kiêu hãnh chúng ta không để ý tới. Tuy vậy ngay cả khi chúng ta đến lúc hiểu là thân và tâm luôn luôn thay đổi, chúng ta cũng vẫn còn giữ cảm giác hoàn toàn bị sự thay-đổi-nhưng-không-thay-đổi thẩm thấu.

Vài tông phái triết học cổ Ấn Độ tin rằng khía cạnh thay-đổi-nhưng-không-thay-đổi hiện hữu nơi con người như bản chất bất biến, họ gọi là ngã (atman). Cái ngã này được hiểu là chủ thể của luân hồi, một thứ gì bất tử, đi từ quá khứ đến tương lai, lặp đi lặp lạixuyên qua sinh tử.

Nhưng nếu tất cả mọi thứ đều biến dịch làm sao chúng63 ta biết có hiện hữu một cái ngã bất biến, bất tử? Cái ngã có thực chất này bị Đức Phật phủ nhận triệt để, và đó là ý nghĩa các pháp vô ngã.

Ngay cả dù hiểu bằng tri thức rằng cái ngã đó không thể là bản chất bất biến, chúng ta vẫn đi tìm bản chất ấy nơi mình và bám vào đó, và kết cục chúng ta bị trói buộc. Đức Thích Ca Mâu Ni bảo chúng ta buông bỏ ý muốn không thích hợp này, và cố gắng can đảm điều khiển cuộc đời mình dựa vào những thực tại của vô thường và vô ngã. Ngài dạy rằng một đời sống tùy thuận những thực tại này sẽ đưa chúng ta đến giải thoát mọi trói buộc một cách tự nhiên và chính đáng, và hoàn toàn thanh tịnh.

Đây là Niết-bàn tịch tĩnh, một trạng thái an bình được biểu lộ nơi thân và tâm, hài hòa với thực tại. Tuy vậy, ở đây có một vấn đề, vì ngoài tam pháp ấn, đạo Phật bao gồm cả ý niệm tái sinh là một trong những nguyên lý căn bản của đạo. Được dạy về giáo lý vô ngã, chúng ta sẽ hiểu cái gì là chủ thể không ngừng phải trôi lăn trong sinh tử?

Trong thời cổ Ấn Độ, người ta nghĩ rằng chúng ta phải liên tiếp tái sinh với chân ngã bất tử như một chủ thể. Nhưng vì Đức Phật dứt khoát phủ nhận một cái ngã trường tồn như thế, đạo Phật phải xác định một chủ thể của sự luân hồi mà không làm suy yếu thuyết vô ngã. Sau khi Đức Phật nhập diệt, nhiều tông phái Phật giáo đưa ra rất nhiều lý thuyết về vấn đề này. Cách giải quyết thận trọng nhất của vấn đề này là thức A-lại-da như các nhà Duy Thức thừa nhận. Là một câu trả lời cho một bản chất vĩnh viễn phi hiện hữu , các vị này đã thấy được một cái tâm tiềm tàng tương tục với tính chất nghiệp bất định, cất giữ và tích lũy dấu ấn những kinh nghiệm như là chủng tử có tiềm năng tạo quả và chấp nhận điều này như chủ thể của sự tái sinh.

TÓM TẮT

NẾU CÁC PHÁP KHÔNG ĐƯỢC DỄ DÀNG TẨY RỬA,

RỒI CHÚNG TA LÀM GÌ?

Trong ý thức, những kinh nghiệm thường ngày của chúng ta thường bị quên đi mau chóng. Chúng ta có thể say mê đọc một cuốn tiểu thuyết, nhưng chắc là sau vài năm, chúng ta khó mà nhớ lại từng phần cốt truyện. Tuy nhiên, ngay cả khi hoàn toàn bị quên về mặt ý thức, vẫn được lưu giữ đàng hoàng trong tàng thức. Có thể nói rằng có một loại tàng thức như thế bảo quản toàn bộ quá khứ của chúng ta, cái ngã hiện tại của chúng ta ở trên đỉnh tàng thức đó, và làm nền tảng của chúng ta. Theo nghĩa này, những hoạt động và kinh nghiệm của chúng ta không thể nào được tẩy rửa đi một cách dễ dàng. Nhưng trong phạm vi trí nhớ của chúng ta,65 chúng ta có khuynh hướng cố gắng tẩy rửa sự hồi tưởng những sự cố phiền phức, cố hành động như thể chưa bao giờ có.

Ý tưởng “tẩy rửa” được hiểu rõ ràng trong một số người Nhật. Có thể có lý khi sự kiện phải luôn luôn đối phó với quá khứ liên hệ đến truyền thống văn hóa dân tộc. Dù điều này đúng hay sai, nếu từ quan điểm Duy Thức soi rọi vấn đề, chỉ một sự đồng tình quên đi một sự kiện rốt cuộc là thái độ xử lý một vấn đề trong quá khứ hời hợt nhất. Chúng ta có mặt hiện nay do nhiều điều đã làm từ quá khứ, không kể xấu xa bao nhiêu. Vấn đề là chúng ta đã huân tập vào A-lại-da thức. Trong thế giới Phật Giáo, tu dưỡng một khía cạnh đặc biệt của tâm và thân thường được thi hành theo một khuôn khổ truyền thống trong một khoảng thời gian gọi là “tu tập.” Nhưng khi chúng ta nỗ lực hết sức để đánh giá cuộc sống hằng ngày như đang là, cố gắng không cẩu thả trong ba nghiệp thân-khẩu-ý thì không chỉ gọi là “tu tập”; đúng hơn còn có tên theo thuật ngữ Phật giáo là

“thực tập ứng dụng.”

Điều này có nghĩa khi, hay trên một khía cạnh khác, thực tập không “ứng dụng” được tức là chúng ta đang sống hằng ngày một cách cẩu thả. Thực tập ứng dụng nói đến giữ gìn chánh niệm liên tục. Thí dụ như66 trong kinh Pháp Hoa phẩm Phổ Môn danh từ chánh niệm thường xuyên hay xuất hiện, khuyên nhắc mọi người thường nhớ tới Bồ-tát Quán Thế Âm. Kết quả là Bồ-tát Quán Thế Âm dần dần được ghi khắc vào phần sâu thẳm nhất của tâm chúng ta, và chánh niệm Bồ-tát được tích lũy trong A-lại-da thức. Chúng ta phát triển một năng lực tâm linh định tĩnh, từ đó sẽ hỗ trợ và làm nền cho sự tu tập mai sau. Quá khứ không thể thay đổi được hay được quét sạch bởi thứ tha. Chúng ta chỉ là một kho chứa quá khứ to lớn. Và bất kể những kinh nghiệm đã qua, chính toàn bộ quá khứ chúng ta là căn bản đời sống của mình. Tuy vậy, nhận lấy toàn bộ này làm căn bản, chúng ta có thể từ giờ phút này sống theo lời Phật dạy hướng tới tương lai.

Đây là bắt đầu một đời sống đặt căn bản trên trí tuệ của

Duy Thức Học.

Khả năng này nằm trong sự thực là A-lại-da thức là một thức hằng dị thục. Tuy chúng ta đang sống với quá khứ mà ta không thể nào chối bỏ được, chúng ta cũng đang hiện hữu ngay đây và bây giờ trong một hiện tại không thiện cũng không ác – bất định. Đức Phật đã cảnh báo chúng ta thế nào là ác tâm có thể liền đó cháy cả rừng công đức đã khó nhọc tạo nên, và như thế chúng ta nên cố gắng chú tâm và đứng lên ra khỏi quá khứ sai trái của chúng ta. Kinh Di Giáo (?) đã dạy: “Người tu tập nhẫn nhục là một người có đại thần thông.” Tuy nhiên ngay cả khi một người có thần thông vĩ đại, nếu vị ấy chỉ nổi giận một lần, vị ấy cũng không hơn gì một người phàm phu. Sự thực là chúng ta dựa trên nền tảng quá khứ vững chắc này, và cùng lúc có thể trông đợi một tương lai sáng sủa, đó là cách thức chúng ta sống, tất cả đều được chứa đựng trong thức A-lại-da sâu dầy.

* 68

Chương Năm: Sự phát sinh của các pháp

THỨC CHỨA ĐỰNG TẤT CẢ CHỦNG TỬ

Nếu A-lại-da thức có chức năng duy nhất là âm thầm gìn giữ và tích lũy dấu vết tất cả hành động trong toàn bộ kinh nghiệm quá khứ mà không bỏ sót một chút gì, thì A-lại-da thức không thể là nguồn của khổ đau và phiền não cho chúng ta. Vấn đề lại nằm trong sự kiện là những kinh nghiệm quá khứ tiếp tục diễn biến và trở thành những yếu tố nhân quả chính trong sự hình thành một cái “Ngã” sau đó.

Từ “chủng tử” ám chỉ năng lượng tiềm tàng, khi nhân duyên chín muồi, sẽ hiện hành liên quan tới hành động trước đây. Chủng tử có thể được mô tả như “tiềm năng trong thức thứ tám tạo ra quả.” Cách cư xử ngày hôm qua và hành động ngày hôm nay tạo ra con người ngày mai, và chức năng cùng với sức mạnh mang lại kết quả như thế là “chủng tử.”

Gọi thức A-lại-da là “thức chứa tất cả chủng tử” nghĩa là dấu ấn-khuynh hướng của những hoạt động và thái độ quá khứ lưu giữ trong thức thứ tám trở thành nhân ban đầu từ đó sinh ra các pháp trong tương lai.

Danh từ tất cả các pháp rất phổ biến trong kinh Phật, và vì thế chúng ta sẽ giải thích ý nghĩa căn bản của từ nàỵ69 Tuy rằng nghĩa của chữ pháp rất rộng, tôi muốn tập trung vào hai nghĩa quan trọng nhất có liên quan tới cuộc thảo luận của chúng ta bây giờ.

Cách dùng thứ nhất nằm trong cụm từ Phật-pháp. Giáo lý được đức Phật truyền dạy gọi là Phật pháp, thường được diễn tả giản dị là Pháp. Khi chúng ta thấy những cụm từ như “tìm Pháp” hay “vì mục đích của Pháp” đó là muốn đề cập tới giáo lý.

Nghĩa chính thứ hai của từ pháp được dẫn trong cụm từ tất cả các pháp có nghĩa hiện hữu hay sự vật. Cụm từ tất cả các pháp có nghĩa là tất cả mọi vật hay mọi hiện tượng, nói tới tất cả những sự vật và hiện tượng đang hiện hữu. Quí vị có thể nhớ lại phần trước chúng tôi đã giới thiệu danh xưng được truyền bá tại Á Đông của tông Duy thức như là Pháp Tướng Tông và cách dùng của từ pháp ở đây cũng bao hàm nghĩa của tất cả mọi thứ hiện hữu và tất cả sự vật.

Pháp Tướng Tông có khuynh hướng lưu ý đặc biệt về sự xác định và giải thích đặc tính và tướng trạng chính xác của những pháp này.

Hơn nữa, sự sản sinh ra tất cả các pháp nói tới sự xuất hiện mọi hiện tượng trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta, và trong đó gồm có sự hình thành bản ngã của chúng ta. Năng lực tạo nhân sinh ra của các pháp là những chủng tử tàng trữ trong A-lại-da thức. Trong phạm vi chức năng những chủng tử này, khi đủ duyên, các hiện tượng sẽ hiện hành trước mắt chúng ta. Chính thái độ của chúng ta cũng trở thành một thực tại hiện hành, và không còn là tiềm năng suông nữa.

CHỦNG TỬ VÀ HIỆN HÀNH Cụm từ hiện hành chủng tử huân tập ám chỉ những chủng tử tượng trưng cho lực đẩy của những dấu ấn hiện hành đã được gieo trồng vào trong A-lại-da thức - cùng những hiện hành này ban đầu đã được sinh ra từ những chủng tử. Quá trình làm sinh khởi những hiện hành được gọi là chủng tử phát sinh ra hiện hành.

Trong Duy Thức Học Phật Giáo, hai chức năng này chưa bao giờ được nhận thức là hoạt động như hai quá trình khác nhau, mà chủng tử nối kết với nhau như một - chủng tử phát sinh hiện hành/hiện hành huân tập chủng tử. Vòng tương tục hoạt động theo cách mà chủng tử là những khuynh hướng-dấu ấn của kinh nghiệm quá khứ làm khởi lên những điều kiện và hành động hiện tại, và những dấu ấn của hành động lại được cất giữ trong

A-lại-da thức.

Để diễn tả điều này, có khái niệm của “ba quá trình liên tiếp đồng thời gây ra nhân và quả.” Đó là:

1- hiện hành sinh ra chủng tử 2- chủng tử sinh ra hiện hành 3- hiện hành huân tập chủng tử đã được lưu giữ trong A-lại-da thức. Sự kiện là ba hiện tượng này, trong khi hành động như những nhân quả qua lại, liên tục hành động cái này sau cái kia, và hơn nữa tất cả những sự kiện này xảy ra đồng thời, được gọi là ba quá trình liên tiếp đồng thời gây ra nhân và quả.

Sự kiện này xảy ra tức thời, và theo Duy Thức Học, trong thời gian ngắn hơn một sát-na hiện hành phát sinh từ chủng tử phản xạ của hoạt động quá khứ lại được cất giữ trong A-lại-da thức như là chủng tử và khuynh hướng. Vì hiện tượng này tiếp tục không gián đoạn từ quá khứ vô thủy, giống như sự huân tập từ vô thủy đã được đề cập trước đây. Sự kiện mà chúng ta gọi là ba quá trình gây ra nhân và quả đồng thời cho chúng ta một ý nghĩa phong phú của một hệ thống chức năng hoàn hảo không chấp nhận lý do bào chữa nào.

Thật là dễ dàng cho chúng ta để bỏ tập khí như là một thứ gì mà mọi người đều làm, và như vậy không đáng phải để tâm đặc biệt. Chắc chắn là cái ngã của chúng ta chỉ là một phần trong cảnh vật hằng ngày và luôn tự nhìn lại mình là một phương thức không thoải mái và khó khăn. Tuy nhiên, được đặt căn bản trên ba hiện tượng nối tiếp nhau gây ra nhân quả và sự huân tập từ vô thủy, cung cách chúng ta sẽ trở thành trong tương lai thì cắm rễ sâu xa trong thái độ hằng ngày đã có cho tới bây giờ. Nhìn lại mình một cách kỹ lưỡng là việc tối quan trọng trong mọi hoàn cảnh, hơn nữa còn là việc không thể thiếu trong thế giới tôn giáo. Chỉ xuyên suốt ba quá trình này mới có thể tạo nên một căn bản vững chắc để đạt được giải thoát. Hồi quang phản chiếu thật sự chỉ có thể xảy ra trong khung cảnh sinh hoạt đời thường.

Tuy chúng tôi không được chính thức huấn luyện trong võ thuật, nhưng nghệ thuật bắn cung truyền thống (cung đạo) luôn luôn làm tôi xúc động. Cung đạo đòi hỏi một mức sử dụng chánh niệm phi thường cho tới lúc bắn mũi tên ra, một mức chánh niệm không thể có được với người thiếu kiên nhẫn. Và bắn mũi tên ra, những lý do bào chữa hoàn toàn vô nghĩa, vì hoàn toàn tập trung thân và tâm vào một điểm duy nhất: hồng tâm đàng xa.

Trong cung đạo, có mức tập trung cao độ của thân và tâm đến nỗi người ta cảm thấy thân, tâm, và hồng tâm hòa làm một. Ngay cả sau khi sự tập trung mà mũi tên không trúng hồng tâm, ta vẫn cảm thấy một cảm giác tĩnh lặng, một cảm giác xuất phát từ sự kiện là vẫn giữ được sự hòa hợp giữa thân-tâm và hồng tâm.

So sánh như thế, chúng ta có thể thấy rõ ràng ý nghĩa cơ cấu hoạt động của chủng tử và hiện hành qua ba quá trình các pháp nối tiếp nhau. Bằng cách xử lý những công việc hằng ngày với cùng một thái độ như thế, chúng ta không cần phải biện bạch nếu bắn không trúng đích trong nghệ thuật bắn cung. So sánh với những truyền thống tôn giáo và những hệ thống triết lý khác, đạo Phật lưu tâm đặc biệt vào vấn đề không thể tách rời nhân và quả. Cần nhắc lại là tất cả các pháp không xuất hiện khác hơn trên nền tảng nhân và quả, như thế các pháp không tiến triển một cách tình cờ được. Đây là một trong những khía cạnh căn bản của cách tư duy theo Phật Giáo. Kinh nói là khi Đức Phật thuyết pháp lần đầu tiên ở vườn Lộc Uyển tại Ba-la-nại, ngài dạy các vị đệ tử về Tứ Đế và Bát Chánh Đạo từ ảnh hưởng mạnh mẽ của lý nhân quả. Tứ Đế là Khổ Đế, Tập

Đế, Diệt Đế và Đạo Đế.

1- Khổ Đế làm rõ ràng quan điểm căn bản nhất của Đạo Phật - đời người căn bản là bất như ý. Nhưng có đúng là chúng ta không thể chứng minh là có nhiều hạnh phúc lớn trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta?

Hạnh phúc luôn luôn là mục tiêu hằng ngày của chúng ta, mà ngược lại ngày tháng của chúng ta thì đầy những hờn giận và thất vọng.74 Nhưng chúng ta đã hiểu rằng thích thú chỉ là phù du. Quá nhiều phen chúng ta kinh nghiệm rằng khi chúng ta tiếp tục làm gì quá độ vì mang lại thích thú thì cảm giác thích thú biến thành khổ đau. Đó là tại vì sự hiện hữu của chúng ta được đặt trên căn bản của khổ đau mặc dù có những lúc vui vẻ. Đức Phật dạy rằng có tám loại khổ. Ngoài bốn loại khổ căn bản của sinh, lão, bệnh, và tử, chúng ta cũng còn phải chịu khổ đau vì ái biệt ly (xa lìa người hay vật ưa thích), oán tắng hội (gần những vật hay người mà ta không thích), cầu bất đắc, và ngũ ấm xí thạnh.

Cái khổ cuối cùng này có một chút những cái khổ khác, nhưng chính là muốn nói tới cái khổ chúng ta trải qua liên quan tới việc chúng ta không thể quyết định được, xác định được chúng ta thật sự là ai, tuy được dạy cho biết là chúng ta gồm đủ loại yếu tố thân và tâm không cố định xếp đại loại thành năm nhóm là “năm uẩn”. Thí dụ như chúng ta có một ước muốn mạnh mẽ là giữ được trẻ trung mãi mãi, mặc dù yếu và già dần, và sự mâu thuẫn này chỉ mang lại khổ đau.

2- Tập đế - Sự thật phát sinh khi nhận diện những phiền não hay những hành động và thái độ được coi như là những nguyên nhân của nỗi khổ của con người. Vì khổ đau xuất hiện do phiền não của tâm và nghiệp, nên gọi là khổ vì hành khổ. 3- Diệt đế, sự thật thứ ba, cho biết rằng nếu chúng ta cắt đứt những phiền não và nghiệp gây ra khổ đau, chúng ta có thể đạt đến Niết-bàn (sự an bình của tâm). Diệt đế được coi là mục đích con người hiện hữu thật sự. 4- Cuối cùng, đạo đế chỉ ra phương pháp và tiến trình theo đó đạt được an bình. Con đường này liệt kê tám mục để tu tập hằng ngày: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định.

Trong bốn sự thật (tứ đế) này, chúng ta có thể thấy ý nghĩa của nhân-và-quả trong triết lý Phật Giáo. Trong hai đế đầu, có (1) khổ của sự hiện hữu của con người (quả) và (2) phiền não và nghiệp được gây ra (nhân). Trong hai đế sau, (3) sự giải thoát là mục đích thật sự của đời sống con người (quả) thì được tạo ra bởi (4) sự tu tập bát chánh đạo hằng ngày (nhân). Hai chân đế đầu phân tích điều kiện hiện tại thật sự của con người, trong khi hai đế sau liên quan đến chứng đạt Niết-bàn. Những chân đế này lần lượt là nhân-quả bị cấu nhiễm và nhân-quả không bị cấu nhiễm. Triết lý Phật Giáo trước tiên cố gắng thấu hiểu trọn vẹn mối tương quan nhân quả mang đến tình trạng thật sự của con người trước khi tiến sâu thêm vào đường đạo. Luận A-tì-đàm Câu-xá-thích cho biết thêm về chủ đề của nhân và quả như là học thuyết của sáu nhân, bốn duyên, và năm loại quả. Kinh bản đó đã nghiên cứu chi tiết và chính xác nhân và duyên cần có trong việc tạo ra các pháp. Trong nhân và duyên, có bốn loại tổng quát gồm: 1- Nhân duyên 2- Đẳng vô gián duyên 3- Sở duyên duyên 4- Tăng thượng duyên.

Duy Thức Học Phật Giáo lấy nguyên cụm từ này và giải thích như sau:

1- Nhân trực tiếp là nhân tức thì gây ra tất cả hiện tượng chúng ta trải qua trong đời sống hằng ngày. Chủng tử chứa trong A-lại-da thức hoạt động tạo ra những hiện hành. Trên bình diện này, nhân là chủng tử. Sau đó hoạt động hiện hành do chủng tử gây ra lập tức huân tập những chủng tử ấn tượng-động lực trong A-lại-da thức và theo cách này, hoạt động hiện hành là nhân trực tiếp của những chủng tử đó. Như vậy có hai loại nhân trực tiếp: chủng tử như là nhân trực tiếp, và hoạt động hiện hành như là nhân trực tiếp. Với hai loại nhân này làm duyên, tất cả các pháp được sinh khởi, và quả mà chúng ta gọi là chủng tử sinh ra hiện hành, hiện hành huân tập chủng tử. 2- Đẳng vô gián duyên - Nhân qua những duyên tương tự và xảy ra ngay trước đó ám chỉ tình trạng từ đó một tâm sở nào đó (tâm vương hay tâm sở) xảy ra tương tục, với tâm vương/tâm sở trở thành duyên cho tâm vương/tâm sở theo sau. Không có một sự ngắt quãng nào giữa quá khứ và hiện tại, đưa đến điều mà chúng ta gọi là duyên tương tự và xảy ra ngay trước đó. 3- Sở duyên duyên ám chỉ khả năng tạo ra nhân của những đối tượng nhận thức. Nếu một đối tượng nhận thức không có mặt như là một duyên, khả năng nhận thức không thể có, vì hình ảnh được chiếu rọi lên (khía cạnh khách quan) được hiện hành trong tâm không xuất hiện. Các pháp thuộc thế giới bên ngoài vừa làm dấy khởi lên các khía cạnh khách quan và đối tượng nhận thức gián tiếp, và như thế chúng được bao gồm trong loại

Sở duyên duyên.

4- Tăng thượng duyên như là nhân và duyên ám chỉ phụ thuộc hành động trong việc sinh ra các pháp, nằm ngoài phạm vi của ba loại nhân và duyên được giới thiệu ở trên. Trong khi điều đòi hỏi đầu tiên trong việc tạo ra quả là nhân duyên, tăng thượng duyên cũng cần thiết - phải có một môi trường thân thiện, nâng đỡ để các pháp có thể xảy ra - hay ít nhất một môi trường không ngăn cản sự việc xảy ra.

Đó là những nhân tăng thượng duyên. Trường hợp đầu có một nghĩa tích cực được gọi là tăng thượng thuận, và vì trường hợp sau chỉ thiếu một sự ngăn trở nên gọi là tăng thượng duyên không ngăn trở.

Các pháp (trong trường hợp này, trong tiếng Anh thường được diễn tả như là những yếu tố hay nhân tố) được chia ra làm hai loại lớn: tâm pháp và sắc pháp. Tâm pháp xảy ra căn cứ trên bốn loại nhân và duyên trong khi sắc pháp được sinh khởi bởi hai loại nhân và duyên (nhân duyên và tăng thượng duyên). Sắc pháp được thiết lập trên những chủng tử trong tàng thức.

Tới đây chúng ta có thể thấy cách giải thích của Duy thức học Phật giáo về việc vạn pháp xảy ra phần lớn xuyên qua ý niệm về chủng tử và hiện hành.

Vì dùng từ vạn pháp có khuynh hướng khách quan hóa tiến trình này, chúng ta nên nhắc lại điểm được đề cập chỉ là nội dung của đời sống hằng ngày của chúng ta mà thôi. Và thực tế là những sinh hoạt hằng ngày chỉ dựa trên những chủng tử tích lũy trong A-lại-da thức, có nghĩa chúng ta chịu hoàn toàn trách nhiệm về những gì xảy ra trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta. Khi chúng ta xử lý mọi việc tốt đẹp, chúng ta có khuynh hướng thấy là nhân của sự thành công là do chúng ta. Nhưng khi mọi việc không xuôi chèo thuận mái, chúng ta lại đổ trách nhiệm hay trách cứ người khác, hoặc cho là tại nguyên nhân bên ngoài. Những thái độ lừa lọc như thế hoàn toàn vô ích vì thực tế những chủng tử và hiện hành là nhân trực tiếp.

Ý nghĩa “không ngăn cản” cho chúng ta thấy tầm nhìn của Phật Giáo bao quát khi lưu tâm đến những trợ duyên hình thành mỗi pháp. Ngay cả mỗi khía cạnh thế tục nhỏ bé trong đời sống hằng ngày của chúng ta đã qua đi và bị lãng quên cũng đóng góp vào sự thành lập cái “tôi” trong hiện tại. Sự nhận thức này làm cho việc bỏ qua những hậu quả của tất cả những tương tác hằng ngày khó khăn hơn. Và khi suy nghĩ về những tăng thượng duyên bên ngoài những động cơ trực tiếp, chúng ta có thể nghĩ rằng mình như được đặt trên mặt của một khu đất sản xuất mầu mỡ.

Tuy rằng những hiện hành tạo ra từ những chủng tử gieo thêm dấu vết mới ấn trở lại vào A-lại-da thức như những chủng tử đồng thời với sự sinh sản ra chủng tử, không nhất thiết là những chủng tử được huân tập trong A-lại-da thức lập tức lại gây ra những quả mới. Thật ra, có một số rất nhiều trường hợp trong đó hiện hành không thể trực tiếp đạt được, nghĩa là những duyên cần thiết phải được tiên liệu và sửa soạn để cho bất cứ sự kiện nào xảy ra. Ở đây có một vấn đề xảy ra: nếu duyên cần thiết vắng mặt, điều gì sẽ xảy ra cho chủng tử? Eishun (1518-1596) thuộc chùa Hưng Thánh vào thời Muromachi đã nói rằng: “Mặc dù kinh nghiệm có ra sao, cũng không thể tránh khỏi bị giữ lại bởi những chủng tử chắc thật và không bị hủy hoại.” Trong nhật ký của ngày thứ hai mươi chín của tháng 12 năm thứ 16 thuộc triều đại Tensho (1588) ngài viết là “Điều này có nghĩa đơn giản là những chủng tử không bị hư hoại.” Theo cách này, những dấu ấn và khuynh hướng đã được lưu giữ trong tầng sâu của tâm chúng ta không biến đi chỉ vì không có hoàn cảnh thích hợp để hiện hành. Chủng tử trong A-lại-da thức là nhân để sinh ra trái như những hiện hành, trong trạng thái âm ỉ, lại sản sinh ra và dập tắt từng lúc một, trong khi đồng thời chuyển đi và tiếp tục giữ đặc tính, chờ đợi môi trường thích hợp để hiện hành.

Quá trình này được gọi là chủng tử sinh ra chủng tử. Hai loại chủng tử sinh ra và được sinh ra hiện hữu trong tuơng quan nhân quả với nhau. Những chủng tử trước (nhân) sinh ra những chủng tử tiếp theo (quả). Vì nhân và quả tạm thời, không phải là tương quan đồng thời như trong trường hợp chủng tử sinh ra hiện hành và hiện hành huân tập chủng tử, nên gọi là thứ đệ nhân duyên. Tiến trình chủng tử gây ra sự liên tục theo mô hình trong khi không ngừng được xóa bỏ và sinh ra thì đúng với nghĩa của chủng tử sinh ra chủng tử. chúng ta đã mô tả khía cạnh của sự duy trì tương tục một loại mô hình chất lượng đơn giản, nhưng đây chỉ là một đặc tính khía cạnh của A-lại-da thức như là bản chất. Từ khía cạnh chức năng, A-lại-da có đặc điểm như là chủng tử sinh ra chủng tử. Như thế sự tương quan giữa A-lại-da thức và chủng tử có thể được mô tả như sự tương quan giữa bản chất và chức năng - ngoài chủng tử ra, không có gì trong A-lại-da thức chúng ta có thể nói đến.

Điều này làm sáng tỏ vấn đề là vì chủng tử sinh ra chủng tử theo cách này, thật là ngu dại khi nghĩ là những chủng tử được gieo trồng bởi hành động, thái độ, và những kinh nghiệm quá khứ sẽ tự nhiên phai mờ với thời gian. Quá khứ là thứ chúng ta không thể trốn thoát được. Chúng ta, dù gì chăng nữa, cũng chỉ là vật chứa quá khứ mà thôi.

Bằng cách tỉnh giác bén nhậy tiến trình tâm thuộc chủng tử sinh ra hiện hành, hiện hành huân tập chủng tử và chủng tử sinh ra chủng tử, chúng ta có thể bắt đầu ứng xử tùy thuận và khởi sự sống theo Duy Thức. Điều này đòi hỏi sự chú tâm liên tục tới sự kiện là hành động của chúng ta tiến triển qua tiến trình của ba nghiệp thân, khẩu, và ý, và mỗi ý nghĩ thoáng qua tâm chúng ta sẽ có liên quan đến tương lai.

CHỦNG TỬ CÂU SINH VÀ MỚI ĐƯỢC HUÂN TẬP Những hiện hành được sinh ra từ chủng tử có một quả duy nhất rõ ràng, và những hiện hành xuất hiện như quả trên bề mặt có nội dung phẩm chất luân lý có thể rõ ràng nhận thấy được. Đời sống thường ngày của chúng ta được tạo thành bởi những hiện hành tăng trưởng như thế và phát triển theo cách khác nhau.

Chủng tử là một cách mô tả năng lực từ nhân tạo ra quả. Vì những chủng tử hiện diện trong điều kiện ngủ ngầm, chưa hiển lộ, và là kết quả của sự huân tập từ vô thủy, chúng ta không có cách nào để nhận thức được nội dung. Vì không thể hiểu biết được, chúng ta không thể quan sát hay đánh giá. Vì người ta không thể hiểu biết được, có nghĩa rõ ràng là không có gì để chúng ta có thể xử lý - mặc dù vai trò hàng đầu của chủng tử là nguyên nhân phát sinh ra tất cả hiện tượng.

Điều này có nghĩa là nếu tôi muốn từ ngày mai tôi sẽ sống theo lối sống của đạo Phật, tôi không có một sự trông cậy nào khác ngoài sự bắt đầu với những chủng tử không thể hiểu được này, ngoài những hiện hành là hậu quả hiển nhiên. Ta sẵn sàng quán chiếu những hiện hành của mình trong khi nhận sự phê phán của người khác và y cứ trên đó để có những thái độ mới. Sự tiến hành từ từ83 này cho chúng ta cơ hội tự quan sát trong phạm vi hoạt động hiện hành.

Tuy nhiên hoạt động hiện hành là một điều gì có đặc điểm gián đoạn; điều này có nghĩa là dù chúng ta quan sát hiện hành của chúng ta cẩn thận đến đâu, chúng ta cũng không thể nào biết được phương cách đích thực của sự hiện hữu của chính mình bằng chỉ một cách này không thôi.

Chủng tử vừa tạo nên hình tướng chính cho cuộc đời chúng ta vừa phục vụ như một hậu thuẫn cho hình tướng đó. Những quá trình tương tác chính là việc chủng tử phát sinh hiện hành và hiện hành huân tập chủng tử. Nhưng về vấn đề gây nên những sự thay đổi trong chúng ta, chúng ta cần phải hết sức chú ý đến tiến trình lưu giữ sự tương tục và nhất thể, đó là cơ cấu việc chủng tử phát sinh chủng tử. Khi thảo luận về đặc tính của con người, hay tính khí căn bản, chúng ta cần học được cách vượt qua hiện hành bên ngoài và phải lưu tâm tới những chủng tử tiềm ẩn, chưa hiện hành. Nếu không, chúng ta không thể nào hiểu được người ấy một cách toàn diện.

Hiện hành chỉ là thái độ cấu tạo bởi những hành động riêng rẽ. Những hiện hành riêng rẽ của một người kết hợp thành một tổng thể hòa hợp là phạm vi trong đó những hiện hành “có vẻ giống như người đó” hay phản ánh tiềm lực của người đó. Nếu chúng ta bỏ quên khía84 cạnh này, sự hiểu biết người đó ngay cả khi quán sát chính xác những hành động riêng rẽ hiện rõ, và ăn khớp với những gì người đó thực sự đang là trong tổng thể của mình, cũng phải khác trong cuộc phân tích cuối cùng. Để tiếp cận được khía cạnh thực sự của một người, ta cần phải chú ý hết sức đến những chủng tử, hay thức A-lại-da, mặc dù khó thể nhận thức được.

Những yếu tố tạo nên tổng thể của cá tính con người thường nhận ra được - trong tất cả mọi thời đại và mọi nền văn hóa – nơi điều gì vốn sẵn có và đã được huân tập. Như thế, khi thảo luận về cá tính con người, chúng ta thường nói đến “bản tính” của ông ta hay bà ta. Khi nói đến cố hữu chúng ta muốn nói đến một điều có sẵn khi chúng ta được sinh ra và không dễ dàng thay đổi - không thể do giáo dục hay huấn luyện. Khác với cố hữu, những gì được huân tập sẽ hội nhập sau khi chúng ta được sinh ra, như ảnh hưởng hoàn cảnh gia đình hay tiêu chuẩn xã hội bắt rễ trong chúng ta; hay những điều sở đắc qua chăm chỉ và cố gắng.

Những thuyết về tâm lý đối với sự thành lập nhân cách đã tỏ ra có khuynh hướng thiên về một trong hai đường (ví dụ cuộc thảo luận vượt thời gian về tự nhiên (nature) đối lại với nuôi dưỡng (nurture). Ngày nay, dường như người ta thường hiểu là nhân cách hình thành xảy ra qua một tiến trình liên hệ năng động những ảnh hưởng hỗ tương giữa cái cố hữu hay bẩm sinh và cái được huân tập.

Trong lý thuyết về chủng tử Duy Thức học giới thiệu một cách phân loại giống mô hình tự nhiên đối lại nuôi dưỡng. Đây là sự phân chia giữa chủng tử câu sinh (tức đã có mặt từ trước) và chủng tử mới được huân tập. Ý niệm về chủng tử câu sinh diễn tả tiềm năng sinh ra tất cả các pháp một cách tự nhiên bao gồm quá khứ vô thủy trong A-lại-da thức. Vì từ cố hữu biểu lộ nét riêng biệt căn bản, những chủng tử câu sinh có thể xem như tương tự với ý niệm về một khuynh hướng bẩm sinh.

Tuy nhiên, vì có tính “vốn xưa nay, từ quá khứ vô thủy”

nên đây là điều quan trọng với ý nghĩa phức tạp hơn là chỉ đơn thuần có nghĩa bẩm sinh hay câu sinh, trong bài giảng về tâm lý ngày nay. Những chủng tử mới được huân tập là những chủng tử không có mặt trong thân và tâm ngay từ đầu khi chúng ta sinh ra. Đó là những dấu ấn-khuynh hướng mới được gieo trồng từ những hiện hành khác nhau. Trên bình diện phân loại những yếu tố tạo ra nhân cách thành yếu tố “huân tập” và “cố hữu,” những chủng tử mới được huân tập là những chủng tử mới có. Vì sự huân tập đã tiếp tục từ vô thủy, những chủng tử mới huân tập có thể xem như nằm trong loại câu sinh.86 Những người so sánh khoa tâm lý hiện đại với Duy Thức học thường nói là những chủng tử câu sinh giống như bản chất bẩm sinh trong khi những chủng tử mới huân tập thì giống như mới tạo thành có điều kiện. Trong Duy Thức, tuy nhiên, sự khác biệt rõ ràng giữa sự bẩm sinh hay mới có sau này không chỉ đơn giản là vấn đề có bẩm sinh hay không, mà là vấn đề chủng tử đã tự nhiên tích lũy hay không trong nền tảng hiện hữu của chúng ta từ vô thủy .

Người ta nghĩ rằng đặc tính bẩm sinh và những đặc tính không bẩm sinh mới được huân tập sẽ sản sinh ra tất cả các pháp dựa trên mối liên hệ hỗ tương dẫn đến thực tại của đời sống chúng ta. Trong khi xem như sự khác biệt này là giả tạo, thực sự nhận diện những chủng tử khác biệt là cả một vấn đề.

Chúng ta có thể nói là, theo nghĩa tổng quát, những chủng tử câu sinh được trang bị cho cái “ngã” ngay từ đầu, và chủng tử mới được huân tập thì mới được gieo vào A-lại-da thức y cứ trên những sinh hoạt hằng ngày của chúng ta, nhưng thật ra không thể nào phân biệt được một cách cụ thể chủng tử nào là câu sinh và chủng tử nào là mới được huân tập. Chỉ có chư Phật mới có khả năng phân biệt được điều này.

Thay vì bận tâm về vấn đề này, sẽ có ích hơn khi chúng ta để hết tâm ý quán chiếu hành động và thái độ của mình hằng ngày đang gieo trồng những chủng tử mới được huân tập vào A-lại-da thức như thế nào. Vì thế ở đây, một lần nữa, chúng ta trở lại chú ý đến hiện hành. Chỉ quan tâm đến hiện hành ra ngoài và thái độ có ảnh hưởng đến sự phát sinh chủng tử thì không ích lợi gì (và có thể tai hại nữa); đúng hơn, nên xem những thái độ biểu hiện là nhân để huân tập chủng tử mang lại ảnh hưởng đến tất cả những hành động và thái độ sau này cũng như toàn thể tương lai của chúng ta.

Đặc tính của thời điểm như thế trong mối liên hệ giữa hiện hành và những chủng tử mới được huân tập được diễn tả một cách khéo léo trong một đoạn ngắn sau đây trong Tale of the vegetable Roots (1602) của Hong Zicheng vào thời nhà Minh. Đoạn này phản ảnh những yếu đuối của con người bị thoái hóa sau khi đã dần dần đạt tới một mức độ nào đó.

Khi ham muốn bạn không nên thọc tay vào nồi để nếm thử. Một khi thọc tay vào nồi rồi, bạn sẽ bị rơi xuống vực sâu ngàn dặm. Trên đường tu tập, phải cảnh giác không chần chừ và lùi bước. Khi lùi một bước, bạn sẽ bị tụt lui lại một quãng xa bằng ngàn ngọn núi.

88 Usaburo Imai giảng giải câu này như sau: Đừng nhất thời đưa tay ra nghĩ rằng mình có thể dễ dàng tóm lấy dịp may để thỏa mãn thú vui. Tóm được một lần, cuối cùng bạn sẽ rơi xuống hố sâu ngàn dặm (nói một cách khác, một khi bạn nếm được mùi vị và nhớ mãi vị đó, bạn sẽ bị chết đuối trong đó.) (Trái lại), trên đường tu tập, ngay cả khi bạn thấy khó khăn và chán nản, đừng thụt lui một giây phút nào. Nếu bạn thụt lui một lần, cuối cùng bạn sẽ bị ngăn cách bởi cả ngàn ngọn núi mà không bao giờ bắt kịp, bởi vì khi thấy công việc chán nản, sẽ chán nản hơn.

Ai là người không đồng ý về điểm này? Chúng ta có khuynh hướng, dù ở bất cứ hoàn cảnh nào, chọn lối thoát dễ nhất. Cứ tiếp tục làm như thế, chúng ta sẽ tạo thành thói quen. Cuối cùng, khi nhận ra, chúng ta thấy rằng không nên như thế, và tâm hành hối xuất hiện. Đây có phải là cách sống đích thực nhất của chúng ta không? Tuy vậy, ngay cả khi biết mình không nên làm những điều thế này thế kia, chúng ta vẫn trượt trở lại lối cũ dễ dàng. Trong khi người ta có thể luôn luôn viện cớ là chúng tôi “chỉ là con người,” tỉnh giác do Duy Thức học mang lại sẽ giúp chúng ta khỏi bị sa lầy trong thú vui và sự dễ dãi.

SÁU Ý NGHĨA CỦA CHỦNG TỬ Bây giờ như chúng ta đã biết, quan điểm của Duy Thức là hai quá trình của chủng tử và hiện hành, trong khi hành động như nhân quả hỗ tương, sinh ra tất cả các tướng trạng, sự cố, và hành động. Cuộc sống hằng ngày của chúng ta xoay quanh một chuỗi những chủng tử phát sinh hiện hành và hiện hành huân tập chủng tử.

Khi suy nghĩ về sự kiện mỗi hành động của chúng ta trong đời sống hằng ngày huân tập những dấu ấn vào tận phần sâu xa nhất của tâm, và những dấu ấn này được tích lũy như một năng lực tiềm ẩn dành cho sự sản sinh các pháp sau này, chúng ta không nên hành động một cách bất cẩn.

Mặt khác điều này không nên xem như duyên cớ để không làm gì cả. Chúng ta có chánh niệm nhiều hơn để giương cung về hồng tâm ở đàng xa. Ở mức phân tích cuối cùng, điều quan trọng nhất là có một mục tiêu. Khi nghiên cứu về kinh Duy Ma Cật, tiến sĩ Hashimoto có nói: “Mục tiêu là điểm tập hợp tất cả những năng lực mà con người có.” Vì đây là cách diễn tả chính kinh nghiệm của ông khi kéo cung, không phải chỉ là chơi chữ. Ông còn nói: “Mỗi người nên có một mục tiêu.” Không có gì quan trọng khi gọi đó là mục tiêu, mục đích. Trong cuộc sống, nếu ta có mục đích, và ta nhắm vào mục đích từ xa, bất cứ ai đều cố gắng đạt lấy mục đích.

SÁU Ý NGHĨA Người hiểu những chủng tử tiêu biểu cho tiềm năng trong tám thức để tạo ra quả hoạt động theo sự điều khiển bởi sáu nhân khác nhau. Đó là:

1- năng tác nhân, 2- câu hữu nhân, 3- Tương ưng nhân;

4- đồng loại nhân, 5- Biến hành nhân,

6- Dị thục nhân.

Đây là sáu nhân của chủng tử. Chúng ta cần dừng ở đây và nói về ý nghĩa mỗi đặc tính, theo sự giải thích những chủng tử đưa ra ở trên.

1- Năng tác nhân là những nhân tiêu biểu cho năng lực tiềm tàng phát sinh các pháp, sinh ra, trụ lại, và thay đổi liên tục.

Nếu trong trường hợp mà nhân tồn tại mãi và không thay đổi, việc tạo ra quả không thể nào có được.

Sự kiện là nhân không thể nào tồn tại hoài và không thay đổi, mà phải sinh ra, trụ lại, và thay đổi từng phút giây là ý nghĩa của Năng tác nhân. Sau đây chúng ta đi sang điều kiện nhân quả xảy ra đồng thời như là một khía cạnh của nhân và quả trong việc phát sinh các pháp, đó là sự liên hệ giữa chủng tử và hiện hành. Đó là ý nghĩa của 2- câu hữu nhân. Có nghĩa là các nhân, hay chủng tử, là nguyên nhân gây ra các pháp, đồng thời chứa đựng quả trong hiện hành. Ý niệm này đã được đề cập tới trong vài chi tiết từ bình diện của ba hiện tượng nối tiếp nhau sinh ra nhân quả đồng thời trong phần chủng tử phát sinh hiện hành và hiện hành huân tập chủng tử.

3- Tương ưng nhân: Ý nghĩa của việc hoàn thành chức năng cùng với thức thích hợp là những nhân hay chủng tử có chức năng tương tục không gián đoạn, và tạo ra sự liên tục cùng chất lượng mà không làm biến đổi. Nếu chúng ta hiểu là nhân biến mất trước khi tạo ra quả mong muốn thì đã mất hết ý nghĩa của nhân. Để hoàn thành chức năng là năng lực tạo ra các pháp, nhân hay chủng tử không thể là những thứ dễ dàng biến mất, mà phải tương tục không gián đoạn. Chủng tử mang lại sự tương tục cho một loại nào đó trong một thời gian dài, sẽ hành động như chủng tử sinh ra chủng tử, đã được thảo luận nhiều ở trên. Khi nói “trong thời gian dài” ở đây, chúng ta đang thảo luận về khoảng thời gian kéo dài cho tới khi đạt được giai đoạn giác ngộ cuối cùng, điều này sẽ thảo luận trong chương 10.

4- Đồng loại nhân: Có cùng tính chất nghiệp khi hiện hành có nghĩa là chủng tử có cùng tính chất với hiện hành đã tạo ra. Nói cách khác, chủng tử tốt sinh ra hiện hành tốt. Như thế, chủng tử có cùng tính chất với92 hiện hành có nghĩa là đặc tính của một hành vi hay tướng trạng tự động phản ảnh lại theo tính chất tạo nghiệp trên mặt luân lý là tốt, không tốt, hay bất định của chủng tử đã tạo ra.

Chúng ta lại dùng chủng tử như ẩn dụ để chỉ tiềm năng sinh ra mỗi pháp, và chúng ta đã nhiều lần mô tả là tiềm năng trong tám thức để tạo ra quả.

Tuy nhiên, trong thực tế, sự thành lập các pháp không phải chỉ trực tiếp do các chủng tử này mà thôi. Để các pháp có thể xuất hiện, nhiều nhân duyên khác nhau cần phải có mặt. Đây là ý nghĩa của nhân thứ năm 5- Biến hành nhân: nhân chỉ phát sinh ra hiện hành khi những nhân phụ cần thiết cũng phải có mặt.

Điều này khẳng định rằng các pháp phải chờ đợi vô số nhân duyên cùng góp mặt mới xuất hiện.

Cuối cùng, 6- Dị thục nhân: xác định rằng một nhân sinh ra một quả đặc biệt, không sinh ra loại quả nào khác, nghĩa là những nhân tự nhiên sinh ra quả đồng nhất với đặc tính của chúng.

Thoạt nhìn, nghĩa của số (4) và (6) thì khó phân biệt, nhưng vẫn đề cập hai khía cạnh khác nhau. Ở số (4), có cùng tính chất nghiệp khi hiện hành, vấn đề ở chỗ đặc tính nghiệp hay đạo đức của nhân. Trong nhân số (6), sự sinh ra quả riêng biệt, không có quả loại khác, vấn đề là chủng loại.

Chúng ta có khuynh hướng kết luận là nói đến các pháp như thể chúng chỉ là một loạt đồ vật, nhưng tất cả hiện tượng được sinh ra do nhân và duyên (được biết đến như là các pháp hữu vi) có thể xếp một cách tổng quát thành ba nhóm gồm:

1- tâm pháp (bao gồm tâm vương và các tâm sở),

2- sắc pháp 3- các pháp không thuộc vào hai loại trên (gọi là những yếu tố không trực tiếp thuộc về tâm như thời gian, phương hướng, số lượng v.v.).

Theo nghĩa tổng quát, nói rằng chủng tử là nguyên nhân sinh ra tất cả các pháp thì không được chính xác.

Tuy nhiên, nói một cách cụ thể, ta hiểu rằng các hiện tượng vật chất được sinh ra từ sắc pháp, và các hiện tượng tâm lý được sinh ra từ tâm pháp.

Đó là ý nghĩa của mỗi chủng tử sinh ra quả đặc biệt, mà không sinh một loại nào khác. Từ những pháp hữu vi này, đời sống hằng ngày của chúng ta được hình thành. Khi chúng ta xem xét mỗi chủng tử sinh ra một quả đặc biệt, mà không sinh một loại nào khác, chúng ta chứng tỏ rằng cái “ngã” không thể được tạo nên chỉ y cứ trên một loại nhân đơn thuần. Bất cứ một hiện tượng nào mà không thể xác định bởi tất cả 6 loại nhân trên thì không thể là chủng tử được.

Trong sáu ý nghĩa của chủng tử này, tôi muốn nhấn mạnh ở đây tầm quan trọng đặc biệt của hai ý nghĩa là nhân chỉ phát sinh ra hiện hành khi những nhân phụ cần thiết cũng phải có mặt và một nhân sinh ra một quả đặc biệt, không sinh ra loại quả nào khác. Điều này đòi hỏi chúng ta xem lại phần bốn nhân và duyên. Ngay từ đầu, Phật Giáo chú trọng nhiều đến vấn đề nhân và quả, và trong ý niệm nhân quả này, Phật giáo đặc biệt nhấn mạnh đến ý niệm luật nhân quả qua vô số nhân và duyên. Nói cách khác, không thể nào nghĩ rằng tất cả các pháp tạo thành đời sống thực sự hằng ngày của chúng ta xuất hiện tự nhiên và không có lý do xác đáng. Đúng ra, chính trong sự kết hợp đầy năng lực của muôn vàn nhân và duyên mà các pháp xuất hiện, trong lúc chúng ta xoay sở cuộc đời mình. Phật giáo cho rằng cách suy nghĩ này là cơ bản, và tiếp cận này đã được soi sáng và khai triển chính xác hơn nhiều bởi những khái niệm của Duy Thức là nhân chỉ phát sinh ra hiện hành khi những nhân phụ cần thiết cũng phải có mặt và một nhân sinh ra một quả đặc biệt, không sinh ra loại quả nào khác.

* 95