Duy Thức Trong Đời Sống

DUY THỨC TRONG

ĐỜI SỐNG

1 TAGAWA SHUN’EI

DUY THỨC TRONG

ĐỜI SỐNG

Anh ngữ: CHARLES MULLER Biên dịch: THUẦN BẠCH HUỆ THIỆN 3

Chương Một

CHỈ LÀ THỨC BIẾN

Kết lư tại nhân cảnh, Nhi vô xa mã huyên. Vấn quân hà năng nhĩ? Tâm viễn địa tự thiên. Thái cúc Đông ly hạ, Du nhiên kiến Nam sơn. Sơn khí nhật tịch giai, Phi điểu tương dữ hoàn, Thử trung hữu chân ý, Dục biện dĩ vong ngôn. Am chỗ đông người qua Mà không ồn ngựa xe Hỏi anh sao được vậy?

Tâm xa đất dời xa.

Bờ dậu Đông hái cúc, Thấy núi Nam xa mờ.

Hoàng hôn khí núi đẹp, Từng đàn chim bay về,

Ở đây có chân ý, Muốn nói lời chẳng ra.

Đào Uyên Minh, “Ẩm Tửu”

Có lẽ quí vị ngạc nhiên là tôi đã chọn bài thơ “Uống Rượu” của Đào Uyên Minh (Đào Tiềm) để mở đầu cho buổi thảo luận này. Tuy nhiên, vì chúng ta sắp ứng dụng Duy Thức Học Phật Giáo trên quan điểm ứng xử trong cuộc sống hằng ngày, nên tôi muốn dùng bài thơ này như điểm khởi đầu.

Tôi được biết bài thơ Trung Hoa này lần đầu tiên khi học năm thứ hai trung học. Từ đó cứ đọc đi đọc lại mãi bài thơ, và mỗi lần đọc tôi lại nhớ đến câu cách ngôn: “Đại ẩn tại thị; tiểu ẩn tại sơn.” Giáo sư của chúng tôi, ông U., có dạy câu cách ngôn này mục đích rút ra ý nghĩa bài thơ. Tôi nhớ lúc đó tôi còn hơi mờ mịt về ý thơ, nhưng sau này khi đã vào được thế giới đạo Phật, bài thơ trở nên rõ nghĩa hơn.

Thông thường một người tập thiền trong Phật điện đang cố tìm giác ngộ như một loại mục tiêu xa xôi nào nhưng sự thực là chùa chiền, trung tâm thiền tập, và Phật đạo có mặt không vì mục đích nào khác hơn là giúp chúng ta tự hiểu mình một cách trọn vẹn và chính xác ngay đây và bây giờ.

Nơi chúng ta bây giờ đang có mặt, như bài thơ của Đào Uyên Minh diễn tả, một căn nhà giữa thế gian đông người, đích thực là trung tâm thiền tập của chúng ta; và chẳng ích lợi gì khi cố gắng tìm cách trốn chạy. Chúng ta có thể nghĩ Phật đạo và thiền đường như kiểu nhà đại ẩn “trốn lánh phố thị.” Đây là lý do chính khiến bài thơ âm vang đến tôi nên tôi đọc tiếp.

Nhưng cũng có một lý do khác nữa.

Đào Uyên Minh đã nói với chúng ta rằng trong thế gian náo động của muôn người - sống giữa thành thị - ông nghe tiếng xe cộ không ồn ào. Để trả lời câu hỏi của chính mình, ông đã đi tới kết luận là khi tâm xa đất dời xa.” Tôi hiểu khi tâm xa là khi tâm xa rời dấu vết của vướng mắc buộc ràng. Thế thì cái gì là thế giới của chúng ta, khi được nhìn bởi một người có tâm rời xa? Dù đó là một người năng nổ chỉ huy trong sinh hoạt thế gian hay, mặt khác, một người thuần về tâm linh tỉnh giác cao độ về những hậu quả của ngã chấp sâu dày - cả hai loại người này, rốt cuộc cũng bị đè bẹp và cuốn trôi theo dòng thế tục. Tuy nhiên chúng ta có thể chắc chắn rằng họ đang nhận thức hoàn cảnh sống riêng trên đường đời một cách khác nhau.

Nhà đại ẩn Đào Uyên Minh nói với chúng ta là ông đã thoát khỏi thế gian náo động muôn người. Nhưng còn chúng ta thì sao? Chúng ta, những con người bình thường hay tìm cách thoát ra khỏi cuộc sống hằng ngày theo lối tiểu ẩn đi vào thâm sơn cùng cốc để sống một mình. Nếu suy nghĩ cho cùng, có thể nói rằng sống trong cùng một thế giới, mỗi chúng ta nhìn sự vật khác nhau theo kiểu của mình, và thực ra lại hợp lý khi mỗi người chúng ta sống trong thế giới của riêng mình. Lưu tâm tới điều này thật là thú vị, khi chúng ta thu thập những kinh nghiệm sống hằng ngày, nhưng trên bình diện khác, điều này cũng hơi đáng sợ.

Khi được Đào Uyên Minh cảnh giác về “tâm rời xa”, điều chúng ta cần cân nhắc là sự “rời xa” ấy thật sự là một chức năng của tâm, và nếu đúng như thế, có phải là chức năng căn bản, sẵn có hay có thể còn là bản tính của tâm? Duy Thức học chúng ta sắp thảo luận xây dựng cấu trúc Phật Giáo, nghiên cứu kỹ càng những vấn đề liên quan đến sự hình thành và chức năng của tâm. Nhiệm vụ của Duy Thức là cố gắng vẽ ra thật chính xác cấu trúc cụ thể của tâm, kết quả đã đưa ra sự hiểu biết sâu xa về tương quan giữa chúng ta và muôn ngàn sự vật chung quanh mình, và liên hệ với lời dạy căn bản của Đức Phật Thích Ca. Nguyên lý căn bản của Duy Thức thường được nhắc tới là “chỉ là thức,” chính xác hơn có nghĩa “chỉ là thức biến.”

Đặc tính “chỉ là thức biến” có thể diễn rộng ra như “không có điều gì mà không phải là thức biến.” Tuy nhiên tôi e rằng bắt đầu với phương cách có vẻ khó hiểu này có thể không giúp những người lần đầu tiên làm quen với đề tài này, vì vậy tôi muốn lui lại và tạm thời sử dụng một phương cách nhẹ nhàng hơn. Nghe tiếng vỗ tay, Cá bơi đi tìm mồi;

Chim sợ hãi bay đi và Cô gái mang trà tới - Hồ Sarusawa.

Đây là một đoạn thơ “tanka1” của Nhật, nói lên cách diễn giải khác nhau của một sự việc, dựa trên vài hình ảnh truyền thống của Nhật. Nếu có người vỗ tay thì cá (đã được tập ngoi lên khi nghe tiếng vỗ tay cho ăn) sẽ bơi vào bờ để ăn; chim ngược lại sẽ bay đi vì sợ. Tuy nhiên, đối với cô chiêu đãi trong một quán trọ thì đó là dấu hiệu khách muốn uống trà.

Hồ Sarusawa nằm trong khu du lịch nổi tiếng ở Nara. Bài thơ này được sáng tác vì có nhiều quán trọ ở đó. Địa điểm này cũng nổi tiếng vì từ bờ hồ có thể nhìn ngắm nét đẹp ngôi chùa Hưng Phước năm tầng. Duy Thức là học thuyết của Pháp tướng tông, một trong sáu tông phái ở miền nam (Nara), và Hưng Phước tự là trung tâm nghiên cứu học thuyết Pháp tướng phát triển từ lâu. Vì thế đoạn thơ tanka này khi mới đọc sơ qua không có vẻ gì đặc biệt, nhưng đã diễn tả trực tiếp cốt tủy tư duy theo Duy Thức. Chủ đề bài thơ là một động tác cực kỳ đơn giản “vỗ tay.” Bài thơ chứng tỏ mặc dù đặc tính hành động đơn giản, và tiếng động phát sinh từ đó, ý nghĩa lại rất khác nhau tùy theo hoàn cảnh mỗi cá nhân khi nghe tiếng vỗ taỵ Mặt khác, chúng ta có thể lưu ý đến trường hợp khi thấy đi thấy lại một vật nhiều lần. Ai cũng có kinh nghiệm về việc mình có những cảm tưởng khác nhau về một vật đặc biệt nào tùy theo cảm xúc hay hoàn cảnh lúc đó. Lý do là chúng ta nhìn vật dưới ảnh hưởng tâm ý của ta lúc bấy giờ. Dĩ nhiên là có những lúc khi nhìn một vật, ta thường không tỉnh giác về những cảm xúc của mình được phóng ra trong tình huống ngay đó.

Nhìn sự vật như thế, điều gọi là nhận thức của chúng ta, hay tác ý phân biệt sự vật được chúng ta nhận thức, không bao giờ trong bất cứ trường hợp nào là nhận thức thế giới ngoại tại đúng như thật, mà chỉ là thế giới được nhận biết qua tiếp xúc với trạng thái tâm chúng ta lúc đó. Nói cách khác, đó chỉ là sản phẩm do tâm chúng ta tạo dựng và xác định nội dung sản phẩm đó. Đó là ý nghĩa của “chỉ là thức” hay “tất cả chỉ là thức biến.” Và, nếu nhìn lại mình, ngay cả chúng ta cũng chỉ là những sự vật (pháp) trụ trong một thế giới hạn cuộc do tâm chính mình tạo dựng.

Thật sự điều này có chiều hướng có vẻ rất đáng sợ.

Tại sao vậy? Bởi vì nếu tâm phong phú, tôi có thể kinh nghiệm được một đời sống trong một thế giới phong nhiêu; nhưng trên khía cạnh khác nếu tâm nghèo nàn, không có gì để tôi trông cậy ngoài chính tôi ra để sống trong một thế giới nghèo nàn.

Nếu tôi không thể nương tựa vào đâu để sống qua ngày trong sự nghèo khổ thì kiếp người thật là hạn hẹp đáng buồn. Tuy nhiên, khái niệm “chỉ là thức biến” chỉ cho chúng ta một cách chính xác kiểu thực tại chúng ta kinh nghiệm được. Vì thế chúng ta có thể phát triển sự10 tỉnh giác thâm sâu là không có gì để nương tựa mà phải liên tục quán chiếu tự thân. Nỗ lực sống một cuộc đời với sự quán chiếu miên mật chính là chúng ta đang tu tập Duy Thức học Phật Giáo.

BỐN KHÍA CẠNH NHẬN THỨC VÀ BA LOẠI ĐỐI TƯỢNG (TAM CẢNH)

Chúng ta đã bắt đầu vào đề tài Duy Thức và chỉ là thức biến bằng hình ảnh thơ ca. Tôi muốn được tiếp tục cống hiến quí vị thêm vài thí dụ về kinh nghiệm trong đời sống hằng ngày với hy vọng giúp vấn đề được sáng tỏ hơn.

Giữa cuộc sống đời thường chúng ta luôn luôn kinh nghiệm chức năng thấy, nghe, suy nghĩ, và cho rằng ta trực tiếp thấy, nghe, và hiểu biết được thế giới ngoại tại. Nhưng khi phân tích kỹ hơn, không phải thực như vậỵ Theo Duy Thức Học Phật giáo, vật gì ta đang nhận biết là những hình ảnh sự vật bên ngoài đã bị thức biến và phản chiếu lại trên tâm chúng ta. Như thế, chúng ta thấy nghe những sự vật (các pháp) thế gian không phải đích thực như chúng đang là. Mọi sự vật chung quanh chúng ta đều bị thức biến hiện. Đó là sự tiếp cận căn bản của Duy Thức để chúng ta hiểu được mối liên lạc giữa mình và ngoại cảnh. Chúng ta cho rằng mình cảm nhận và nhìn thấy cảnh núi non phía xa với áng mây trải dài trước mắt y như thực sự đang xuất hiện. Chúng ta cũng nghĩ rằng mình biết được con người và những cảnh vật chung quanh trong đời sống hằng ngày một cách chính xác. Và chúng ta không thích khi có ai đó chỉ cho thấy cái nhìn của mình thiếu khách quan và sai lầm.

Tuy nhiên, nếu ngọn núi chúng ta thấy là một thực thể đơn giản, khi nghĩ kỹ lại rõ ràng chúng ta thấy ngọn núi qua trung gian sự phóng chiếu từ những tâm trạng khác nhau của chúng ta là những cá nhân riêng biệt. Thay vì nhìn ngọn núi như đang là (như thị), vật chúng ta thực sự thấy là một ngọn núi đã bị tâm chúng ta biến đổi và tô vẽ thêm.

Thông thường họa sĩ cầm cây cọ lên vì nguồn cảm xúc trước cảnh núi non. Khi nhìn cảnh núi Phú Sĩ được các họa sĩ danh tiếng Nhật Bản như Hayashitake và Ryuzaburo Umehara vẽ, ngay cả trên lý thuyết chúng ta thấy tác phẩm của họ chính là hình ảnh của ngọn núi, kết quả là ngọn Phú Sĩ được vẽ trên vải vẫn khác xa với ngọn núi thật rất nhiều.

Ưu tư về vấn đề này, Nakagawa Kazumasa (một họa sĩ danh tiếng còn tại thế) viết rằng công việc của họa sĩ là “sửa sang” vật gì được mang vào tâm ông, trong khi tâm nhận được cảm giác sâu sắc này lại “tháo gỡ” hình12 nét. Nếu đúng như thế, chúng ta có thể nói rằng hình ảnh méo mó của núi Phú Sĩ khi vẽ ra trên khung vải là hình ảnh đã bị biến thể trong tâm họa sĩ tùy theo cảm giác nhận được, và đó là tất cả những gì họa sĩ nắm giữ được. Mặc dù chưa thấy rõ những méo mó nghệ thuật này trong sinh hoạt đời thường, nhưng cuộc sống chúng ta cũng giống như những họa sĩ kia, chúng ta nhận thấy sự vật mình tiếp xúc khác nhau tùy theo tâm trạng khác nhau. Và có thể tiến xa hơn một chút để nói rằng chúng ta cũng làm biến thể và nhận thức sự vật theo cách tiện lợi nhất cho cuộc sống của mình. Theo Duy Thức Học, đây là thực tế hiển nhiên trong việc chúng ta hiện hữu. Vì tâm chúng ta làm việc như một tác nhân thể hiện những sự vật được nhận biết, các nhà Duy Thức thay vì gọi đơn giản là “tâm,” lại ưa gọi là “tâm biến hiện” hay “tâm là tác nhân biến hiện.” Cùng một cách thức như thế, vì những đối tượng ta nhận biết (cảnh giới khách quan)

là sự vật thật ra được tâm là-một-tác-nhân-biến-hiện thể hiện, nên được gọi là “sự vật đã được biến hiện” thay vì chỉ đơn thuần là sự vật. Để giải thích những chức năng của tâm biến hiện sự vật một cách chủ quan và những sự vật bị biến hiện một cách khách quan bằng một hệ thống chặt chẽ, Duy Thức đã phát triển giáo lý về bốn khía cạnh nhận thức và ba loại đối tượng. Giải thích về bốn khía cạnh nhận thức sẽ làm sáng tỏ chức năng của tâm trong vai trò là chủ thể biến hiện, và giải thích về ba loại đối tượng sẽ làm sáng tỏ đặc tính của đối tượng bị biến hiện. Trong phạm vi những lý thuyết này, Duy Thức phân tích rất tỉ mỉ về chức năng nhận biết của chúng ta. Lối phân tích vi tế này hơi khó hiểu khi mới học, nhưng cũng đáng để ta cố gắng tìm hiểu, vì một khi đã hiểu được có thể nói rằng ta đã thâm nhập được giáo lý cốt lõi của Duy Thức. Vì vậy có câu nói: “Nếu hiểu được bốn khía cạnh nhận thức và ba loại đối tượng tất đã hiểu được phân nửa về Duy Thức.”

BỐN KHÍA CẠNH NHẬN THỨC Trong phần lý thuyết của bốn khía cạnh nhận thức, khi làm sáng tỏ vận hành của “tâm tác động như tác nhân biến hiện,” sẽ cho chúng ta biết rằng quá trình chức năng nhận thức có thể chia làm bốn phần:

1- Tướng phần (khía cạnh đối tượng),

2- Kiến phần (khía cạnh chủ thể), 3- Tự chứng phần 4- Chứng tự chứng phần.

Trong quá trình nhận thức bất cứ sự vật gì, bước đầu tiên là chức năng tâm hành của tâm nhận biết sự vật và sau đó xác định đó là vật gì. Một cách tổng quát, ta hiểu rằng đây là một vật ở ngoài (là ở ngoài tâm), được xem là đối tượng, và tâm nhận diện nó một cách chủ quan. Phần lớn ai cũng nghĩ như thế. Tuy nhiên theo Duy Thức Học, khi chức năng nhận thức của tâm tác động, tâm thực sự tự chia thành bốn khía cạnh, tùy thuộc vào chức năng riêng, và chức năng nhận thức đó được thiết lập trên sự phân chia này.

Đây là bốn khía cạnh của 1- vật được nhận biết (Tướng phần), 2- cái nhận biết (Kiến phần), 3- xác nhận điều nhận biết (Tự chứng phần)

4- sự nhận biết điều xác nhận đó (Chứng tự chứng phần).

Thông thường ngay cả trong trường hợp chúng ta quả quyết là mình đang nhận thức và hiểu điều gì đó ngoài tâm, thật ra điều đó đã được chuyển biến trong tâm của chúng ta. Nói cách khác, tuy rằng vật hiện ra trong tâm chỉ là hình ảnh tương tự với vật đó, chúng ta vẫn cho đó là vật thật mình đã nhận thức.

Nếu đúng như thế, có thể nói rộng hơn rằng điều chúng ta gọi là sự nhận thức chỉ là “tâm nhìn tâm.” Nói như thế chắc chắn không sai, nhưng cũng không phải đơn giản. Điều này sẽ được giải thích cặn kẽ hơn ở phần sau. Sự phân tích bốn khía cạnh này - nhất là ý niệm về đối tượng bên ngoài bị biến thể không còn giống với15 nguyên thủy vì là đối tượng của tâm, và bị xem như là một hình ảnh - có nguồn gốc trong Duy Thức Tông, vì từ yogacara (pháp tu Du-già) liên quan đến việc tập trung định tâm.

Hiểu thông thường ý niệm tập trung tâm ý trong khi thiền định thường liên quan đến việc buông bỏ giao tiếp với thế giới bên ngoài – chắc chắn trong trạng thái thiền định thâm sâu phải rất ít liên lạc với những vật cụ thể. Tuy nhiên, những người tu yoga thường có kinh nghiệm thấy được hình ảnh Đức Phật trong tầng định sâu. Dĩ nhiên vị Phật đó là vị Phật được thấy trong tâm của thiền giả, và không có vị Phật sống nào hiện diện ứng với hình ảnh đó. Dựa trên kinh nghiệm này, hành giả Duy Thức đi tới kết luận là vật nhận thức được gọi “Đức Phật” là một hóa hiện trong tâm chúng ta. Khi dần dần hiểu ra chức năng của tâm xác nhận vật thấy được trong thiền định chính là Đức Phật (không phải một điều gì, một người nào khác hơn Phật), cuối cùng họ xây dựng lý thuyết bốn khía cạnh nhận thức.

Lý thuyết bốn khía cạnh nhận thức nhận cả hai loại đối tượng, đối tượng do giác quan nhận được trong đời sống và đối tượng hóa hiện trong tâm của chúng ta.

Xem điều này là trọng điểm, và suy nghiệm trên sự giả định thấy sự vật y như chúng đang là, chúng ta sẽ đạt16 được một sự hiểu biết thô thiển là những sự vật đó thật ra không bao giờ được nhìn thấy một cách nào khác trừ phi thích hợp với tâm của chúng ta. Đến một mức nào đó, chức năng tâm của chúng ta phải bị giới hạn: không có một lý do nào để giả định rằng chúng ta thấy được sự vật như thị. Do đó đặc tính “tất cả chỉ là thức biến” ám chỉ một cách mạnh mẽ rằng chúng ta phải cân nhắc kỹ lưỡng điều chúng ta cho là thấy được sự vật như thị.

Sự phân chia những chức năng nhận thức thành bốn, Tướng phần, Kiến phần, Tự chứng phần, Chứng tự chứng phần, thường khó lĩnh hội được ngay. Để tiến trình này dễ lĩnh hội, từ lâu người ta ví dụ việc đo một khúc vải. Khúc vải tượng trưng cho Tướng phần, cây thước là Kiến phần. Tự chứng phần được coi như là chức năng để biết số đo khúc vải, và Chứng tự chứng phần được tượng trưng bằng sự ghi lại số đo này.

Một cách khác để hiểu về bốn khía cạnh qua trường hợp sau. Như ngay lúc này tôi nói, “Tôi đang nhìn đồng hồ và bây giờ là 7:30.” Trường hợp này, đồng hồ là Tướng phần và hành động nhìn đồng hồ là Kiến phần. Sau nữa, sự xác định là kim đồng hồ ở vị trí 7:30 giống như Tự chứng phần. Rồi nữa, và thường có trường hợp ý thức xác nhận lại cái biết, đó là giai đoạn Chứng tự chứng phần. BA LOẠI ĐỐI TƯỢNG ĐÃ BỊ BIẾN HIỆN

Ba loại này đã được sử dụng để làm sáng tỏ đặc tính những đối tượng đã được biến hiện: 1- Đối tượng như chúng đang là (hình ảnh thuần túy giác quan) - tánh cảnh 2- Đối tượng chỉ là ảo giác - độc ảnh cảnh 3- Đối tượng hiện ra biến thể từ tánh cảnh nhưng bị nhận thức sai lạc - đới chất cảnh. Ở đây chúng tôi muốn giới thiệu những khái niệm nhưng không đi sâu vào chi tiết. Nhưng xin quí vị độc giả hiểu cho rằng loại “đối tượng nhận thức” được thảo luận ở đây không gì khác hơn là Tướng phần (đã được thảo luận ở trên) hiển hiện qua sự biến hiện trong tâm. Ba loại này được phân biệt theo phạm vi đặt căn bản trên kinh nghiệm thuần túy giác quan (để cho đơn giản dễ hiểu, chúng ta gọi là sự vật thực của ngoại cảnh).

1- Những đối tượng xuất hiện như đang là là những hình ảnh được thể hiện qua sự biến hiện căn cứ trên giác quan thuần túy (tánh cảnh), và là những đối tượng nhận thức đúng.

2- Mặt khác, những đối tượng toàn là do tưởng tượng không dính líu gì đến giác quan, chỉ là những hình ảnh được phóng chiếu lên tâm qua năng lực chú ý mà tâm tự phát sinh, và như thế là đối tượng nhận thức hoàn toàn vô căn cứ. Ảo giác là thí dụ tốt thuộc loại đối tượng này.

3- Sự vật “bắt nguồn từ thuần túy giác quan nhưng bị nhận thức lệch lạc” là những đối tượng tuy có căn cứ trên giác quan nhưng vì những lý do nào đó không thể hiểu đúng được, và như vậy là những đối tượng bị “hiểu lầm,” “hiểu sai,” “nhận diện không đúng.”

Chúng ta tiếp xúc với những sự vật khác nhau hằng ngày, giao tiếp với đủ loại người, và gặp những tình huống khác nhau trong cuộc sống. Có những lúc, rất là tự nhiên, chúng ta nghĩ - đối với những đối tượng ta nhận biết, suy tư và đánh giá - rằng chúng ta trực tiếp thấy, nghe, rồi đánh giá thế này, thế kia. Tuy nhiên, theo Duy Thức Học Phật Giáo, những đối tượng ấy đã bị tô màu và biến hiện trong tâm chúng ta trong quá trình thể hiện.

Có những vị phản đối nói rằng chính hoàn cảnh quyết định tâm thức. Tuy nhiên, sự liên hệ giữa ta và sự vật quanh ta không đơn giản như thế. Như chúng ta đã thấy, trường hợp tâm quyết định hoàn cảnh thì nhiều hơn, và “cái tôi” bị ngoại cảnh vây quanh đã được bí mật thể hiện qua sự biến hiện, một lần nữa bị chúng ta nhận biết. Điều này được hiểu như là sự vật hình thành thật sự.

Tuy không đủ chứng cớ để yểm trợ trường hợp này, chúng ta có khuynh hướng nhất quyết cho rằng cách chúng ta nhìn sự vật không hề bị méo mó. Nhưng khi theo sát đường lối suy nghĩ của Duy Thức Học, sẽ giải tỏa vấn đề về việc không thể sai lầm này.

* 20

Chương Hai: Cấu Trúc của Tâm

TÂM THỨC BỀ MẶT VÀ TIỀM THỨC

Có nhiều thứ vây quanh cuộc sống chúng ta. Khi bực mình, ta muốn dời về nơi núi rừng để có được một cuộc sống lặng lẽ và bình dị, nhưng sự thật là chính con người chúng ta bị nhiều thứ vây quanh lại chẳng hề thay đổi. Chừng nào còn sống, chúng ta không thể nào tách ra khỏi ngoại cảnh chung quanh. Trong đời sống, chúng ta không có lựa chọn nào khác hơn là giữ mối liên lạc với những gì quanh ta. Lúc đó luôn luôn có nào vật, nào người, nào sự cố. Thay vì tìm cách chạy trốn, điều cần làm là quán sát kiểu chúng ta nhận thức những sự vật, và cách chúng ta hiểu nội dung trong đó.

Trong Duy Thức Phật Giáo, bản chất của chức năng nhận biết và đối tượng nhận biết được chú trọng đặc biệt. Sau khi nghiên cứu, các nhà Duy Thức đi đến kết luận là, tuy rằng như là một vấn đề quy ước, chúng ta nhận biết sự vật của thế giới ngoại tại như là chúng ta trực tiếp hiểu được chúng, và tuy càng nghĩ rằng chúng ta hiểu đúng ý nghĩa của chúng dựa trên căn bản của sự hiểu biết trực tiếp, những sự vật đó thật ra không hiện hữu như thế. Đúng ra, các nhà Duy Thức nói rằng những đối tượng được nhận biết thật sự đã bị tâm chúng ta biến hiện, và sau đó phản chiếu lại trên tâm những hình ảnh tương tự những đối tượng đó.

Khi một hình ảnh giống một vật được gợi lên qua sự biến thể và hiện lên trong tâm, đương nhiên là vài khía cạnh đặc biệt của hình ảnh đủ sức truyền tin để chúng ta nhận diện được. Tuy nhiên, chúng ta có lý do chính đáng để nghi ngờ tầm mức thể hiện thật sự phản ánh sự tướng sự vật như đang là. Tuy điều nghi ngờ này rất hợp lý, chúng ta vẫn sống và nghĩ rằng mình thấy, nghe, xét đoán, và hiểu biết những sự vật tác động lên sự tỉnh thức của mình.

Vì không ai trong chúng ta cố tình muốn thay đổi hình tướng của sự vật, muốn làm méo mó hình nét hoặc sửa đổi dáng vẻ, chúng ta sống một cách vô ý thức, tin rằng chúng ta nhận biết mọi thứ một cách chính xác. Ngụ ý quan trọng đi đôi với nhận xét này là trong đời sống hằng ngày, không phải chúng ta chỉ sống trong phạm vi tâm thức. Những lĩnh vực của tâm có thể suy xét và điều chỉnh trong Phật Giáo gồm sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức suy nghĩ. Tuy nhiên, chỉ riêng sáu thức không thể giải thích hết phạm trù rộng lớn của tư tưởng và sinh hoạt của chúng ta. Thí dụ như đứng trước cùng một ngọn núi, một người leo núi22 kinh nghiệm và một người tập sự, cả hai nhìn dáng dấp ngọn núi với sự hiểu biết cách nhau một trời một vực. Ý thức suy nghĩ bình thường của chúng ta đã tích lũy kinh nghiệm nhiều năm, vì thế thiếu khả năng dung chứa trọn vẹn.

Đối với nhận xét này, hành giả Duy Thức suy xét kỹ càng sự hình thành và chức năng của tâm thức, tin rằng phải có một tầng lớp tâm sâu xa hơn luôn luôn gây ảnh hưởng lên ý thức hằng ngày và đồng thời làm tầng lớp nền của tâm. Như thế, các vị ấy thừa nhận một vùng tiềm thức của tâm gồm hai lớp tâm thức là Mạt-na và

A-lại-da thức.

Thói quen liệt kê những khả năng chính của tâm thức đã có từ thời kỳ Phật Giáo nguyên thủy ở Ấn độ, và vẫn tiếp tục tồn tại như một tiêu chuẩn căn bản trong Phật Giáo tiểu thừa được giảng dạy trong những bản văn như A-tỳ-đạt-ma câu-xá luận. Duy Thức Phật Giáo vào thời kỳ đầu tiên chấp nhận hệ thống này làm điểm khởi đầu, nhưng dần dần những nhà tư tưởng bắt đầu phát triển mô hình khác biệt riêng, và đi tới kết luận rằng sáu thức không thể giải thích toàn thể tâm mà chỉ là điển hình bề mặt của tâm.

Trong sáu thức này, năm thức nhãn-nhĩ-tỷ-thiệt-thân thức, mỗi thức hoạt động đặc biệt ứng với màu sắc và hình dáng, tiếng động, mùi, vị, và những vật sờ mó được. Cả năm thức tương ứng với thấy, nghe, ngửi, nếm, và xúc chạm - nói một cách khác, mỗi hoạt động xảy ra của năm giác quan đều tương ứng với mỗi giác quan. Năm thức này có chung một nét đặc trưng là chỉ có thể nhận ra đối tượng hiện hữu như đang là. Thí dụ như trường hợp nhãn thức sinh ra vì có một bông hồng đỏ, vật thể tạo nên đối tượng của nhãn thức chỉ là sự nhận thức trực tiếp về một đối tượng màu đỏ với một hình dáng nhất định nào đó. Vào lúc này, đó là loại nhận thức không có trung gian, như ngôn ngữ, để gắn ý nghĩa vào. Ta gọi đó là nhận thức trực tiếp (hiện lượng). Ở giai đoạn này, không có lý giải rằng, “Đây là một đóa hoa màu đỏ tươi, và đây là đóa hoa sen.” Đối tượng của sự nhận thức lúc này là một vật như đang là, thuộc về thuần túy giác quan trong ba loại đối tượng được diễn tả ở chương một. Vì hoa sen có hương thơm lạ thường, đương nhiên tỷ thức phát sinh, tạo nên mùi hương chỉ riêng tỷ thức nhận được.

Sự nhận biết rằng “Đây là một đóa hoa màu đỏ tươi, đóa hoa này là hoa sen, và nó rất thơm” là điều xảy ra ở tầng thức kế đó, chức năng của ý thức suy nghĩ (mano-vijnana). Ý thức suy nghĩ, thức thứ sáu, giải thích chức năng hoạt động tâm lý về nhận thức, tình cảm, suy xét và ý muốn, từ bản chất tương đương với điều thường cho là “tâm” trong ngôn ngữ hằng ngày.24 Diễn tả ý này bằng thành ngữ cận đại “máy chế biến tin tức,” cho ta biết rằng tin tức được thu thập là do năm thức nhận biết, qua năm giác quan. Phương pháp chế biến tin tức là vấn nạn của chức năng ý thức. Năm thức, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức tạo nên những chức năng nhận biết tương đối đơn giản. Vì những thức này hoạt động “trước” ý thức, và được xếp vào một nhóm tên là tiền ngũ thức. Thức thứ sáu, ý thức suy nghĩ, hoạt động đồng thời với tiền ngũ thức. Thuần túy nhận diện đối tượng như đang là, và biết rằng “đây là đóa sen đỏ thắm, có hương thơm tuyệt vời” là chức năng của ý thức. Trong khi tiền ngũ thức bị hạn chế chỉ nhận thức đối tượng trước mắt như đang là thì thức thứ sáu, lúc hoạt động trong khuôn khổ hiện tại, vẫn có thể phản ảnh quá khứ cũng như tiên đoán tương lai.

Vì tiền ngũ thức nhận biết những đối tượng hiện tại như đang xảy ra qua năm giác quan, một sự gián đoạn tạm thời (chẳng hạn khi nhắm mắt) sẽ khiến chức năng nhận biết của thức đó bị đình chỉ. Trong khi sự nhận biết bởi tiền ngũ thức bị hạn chế vào một lúc nào đó thì hoạt động của ý thức liên quan đến đóa hoa đã thấy tới lúc đó vẫn còn có thể tiếp tục. Bởi vì khả năng duy trì sự liên tục như thế nên sau đó ta có thể phản hồi hình ảnh đóa sen nhiều lần trên những góc cạnh khác nhau, khiến ta25 tưởng tượng thoải mái. Ghi nhớ quá khứ, dự đoán tương lai, cưu mang vô số tính toán so sánh, và rồi góp nhặt và tổng hợp mọi thứ - tất cả việc trên là chức năng của ý thức.

Xét đến tiền ngũ thức và ý thức, chúng ta có thể dễ dàng nghĩ ra vô số điều khác biệt trên lĩnh vực chức năng hay ẩn ý khách quan mà chúng nhận biết. Tuy nhiên, vì tiền ngũ thức và thức thứ sáu chia xẻ một chức năng tổng quát chung của sự nhận biết và phân biệt nội dung đối tượng tương ứng, Duy Thức Phật Giáo xếp loại tiền ngũ thức và ý thức vào chung một loại là sáu thức nhận biết đối tượng. Tuy thế, đối với Duy Thức, tâm không phải chỉ là sáu thức này vì không đủ để diễn tả toàn bộ đời sống tinh thần của chúng ta.

A-LẠI-DA THỨC VÀ MẠT-NA

1. Những hạn chế của sáu thức

Khác với quan niệm về sáu thức trong thời kỳ đầu của Phật Giáo Ấn Độ, các nhà Duy Thức cho rằng tâm của chúng ta có tám thức. Tám thức này gồm có sáu thức phân biệt đối tượng cộng thêm Mạt-na (căn bản của thức) và A-lại-da thức (tàng thức).

Nếu chúng ta muốn tìm hiểu một cách chắc chắn khía cạnh con người hiện hữu thật sự, ở mức có thể hiểu được, bắt buộc phải có lớp tâm thức tiềm ẩn. Trong khi hoạt động như nền tảng hiện hữu, tiềm thức không ngừng chi phối đời sống tâm thức hằng ngày của chúng ta. Chính vì chứng minh và định nghĩa tiềm thức mà các nhà Duy Thức đã chọn đây là điểm trọng tâm trong việc nghiên cứu. Phần trên đã giải thích kinh nghiệm tích lũy lâu năm là một điều gì không thể xem như nằm trong chức năng của thức suy nghĩ (thứ sáu). Để trắc nghiệm việc này, hãy tạm hồi chiếu quá khứ.

Thức thứ sáu, mặc dù chức năng rộng lớn vượt qua các thức giác quan, nhưng nếu suy nghĩ kỹ trên bình diện bao trùm quá khứ, thức này lại trở thành nông cạn và hạn cuộc. Rõ ràng chúng ta đã quên nhiều việc đã làm trong đời mình. Tuy nhiên thử tưởng tượng nếu không lưu giữ một dấu vết nào trong những sự cố đã xảy ra thì sao? Nếu như thế, dù cố gắng làm bất cứ điều gì, chúng ta cũng không thể nào làm tốt hơn được. Nhưng rồi chúng ta lại biết rằng chỉ cần thực tập một chút, mình sẽ làm tốt hơn và khéo hơn.

Giờ đây chúng ta biết có một vùng tâm thức lưu giữ một cách chính xác những kinh nghiệm. Nhưng khi chúng ta ngủ say, ý thức sẽ ra sao? Vì ý thức có mặt cốt suy nghĩ, và suy nghĩ đã dừng nghỉ, như vậy thức này đã không còn nữa. Sự có mặt và vận hành của ý thức hoàn toàn bị gián đoạn. Ý niệm về sự gián đoạn rất quan trọng trong lý thuyết về tâm của Duy Thức.

Ý thức không phải là một thứ hoạt động liên tục mà có những lúc ngưng nghỉ. Điều này hiểu được dễ dàng theo thường tình, nhưng ở đây có vấn đề đặc biệt, vì không giống như những tôn giáo khác cho rằng có một linh hồn thường hằng, hay cái ngã làm nền tảng và giữ lại sự hiện hữu những lúc tâm thức không hoạt động. Một trong những nguyên lý căn bản của đạo Phật là bất cứ cái ngã nào như thế cũng chỉ là tưởng tượng thôi. Trường hợp này không có thứ gì liên kết những gián đoạn tâm thức với nhau, và ngay cả một cái ngã tạm thời như một thực thể thống nhất cũng không được thừa nhận. Đi tới kết luận này, họ [các nhà Duy thức] quyết định phải có một vùng tiềm tàng trong tâm không hề bị gián đoạn, lưu giữ chắc chắn những hậu quả việc đã làm.

Duy Thức Phật Giáo thảo luận về sự hiện hữu một tâm thức như thế, và gọi là tàng thức.

của năm ngoái và “cái tôi” ngày hôm nay. Đương nhiên là chúng ta cảm thấy như thế. Điều được gọi là ngã thay-đổi-mà-không-thay-đổi là điều chúng ta cho là nền tảng của chúng ta, căn cứ trên đó sự ổn định đời sống được duy trì. Và nền tảng đó là A-lại-da thức.

Trong cơ cấu Phật Giáo, tuy nói cái ngã “thay đổi nhưng không thay đổi,” chúng ta không nói về thể tánh thường hằng, mà nói về sự vô thường cơ bản trong tự tính. Tuy vậy chúng ta đi đến chỗ nắm giữ tính liên tục của ngã và giải thích sai lạc đó là cái ngã không thay đổi, cụ thể hóa. Ngoài A-lại-da thức, chúng ta còn có một khía cạnh khác của tâm thực hiện chức năng “tạo ra cái tôi.” Các nhà Duy Thức trước hết thừa nhận khía cạnh này của tâm, họ gọi là Mạt-na, rồi đề ra có một chức năng của tâm, bí mật và không ngừng tự gán ý niệm của một cái ngã có mặt liên tục, không bị ngắt quãng. Vì Mạt-na cũng dấn thân vào sự suy nghĩ sơ đẳng, nên có một vài chức năng chồng tréo lên ý thức.

Nhiệm vụ thu thập và quyết định cách xử lý tin tức là một trong những chức năng của ý thức đã được nói rõ rồi. Nhưng ý thức có khả năng tự chế biến và gia công thì không chắc lắm. Quan tâm đến vấn đề này, các nhà Duy Thức cho rằng ý thức có Mạt-na yểm trợ. Chức năng “tạo-ra-cái-tôi” của Mạt-na cũng có ảnh hưởng hướng ra ngoài, vì Duy Thức Học Phật Giáo hiểu rằng dù cố gắng làm cho cái nhìn của mình đúng mức tới đâu, chúng ta không thể đi quá tầm phán đoán mà ta tin là đúng với hoàn cảnh mình. Đây là chứng cứ chức năng của Mạt-na không bị đứt đoạn và trùm khắp. Rồi Mạt-na bám vào A-lại-da thức xem như lớp nền của mình. Như thế trong Duy thức Học Phật Giáo, A-lại-da thức được coi là phần căn bản nhất của tâm.

3. Ba Sự Biến Hiện Thuộc Về Chủ Thể

Các nhà Duy Thức bắt đầu phỏng đoán cấu trúc của tâm gồm tám thức, phân bổ thành hai tầng thâm sâu là Mạt-na và A-lại-da thức, và sáu tầng bề mặt gồm nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Như đã nhận thấy, tâm của chúng ta có chức năng thể hiện trong tâm đối tượng nhận biết như là “hình ảnh.”

Trong khả năng rất quan trọng này, tâm không những chỉ được xem là tâm, mà còn là tâm thực thi biến hiện. Tâm là chủ thể biến hiện gồm ba tầng lớp.

Tâm tác nhân biến hiện đầu tiên là A-lại-da thức.

A-lại-da thức lưu giữ tất cả những kinh nghiệm của chúng ta một cách không sai lạc, nhận diện và đặt để ngữ cảnh thích hợp cho sự vật khi nhận diện. Những kinh nghiệm của chúng ta, tùy theo chiều sâu và ý nghĩa trong đời sống, rất khó xóa bỏ.30 Tác nhân biến hiện thứ hai là Mạt-na. Trong trường hợp này, đối tượng của sự nhận thức được biến hiện bởi một dính mắc sâu xa vào cái ngã, và do đó có khuynh hướng bảo vệ và tăng cường ngã chấp.

Sau đó, đã tùy thuộc vào ảnh hưởng tiềm ẩn, nên chức năng nhận biết của ý thức và năm thức giác quan bắt đầu phân biệt sự vật. Khi chú tâm vào thấy hay nghe, điều được thấy và được nghe đương nhiên khác nhau. Vì những thức này chỉ biết được đối tượng riêng của mình, những sự vật được biến hiện là những hình ảnh đối tượng riêng của mình. Như vậy, tất cả sáu thức nhận biết đối tượng cùng tạo thành tác nhân biến hiện thứ ba. Từ đó, ta có thể hiểu rằng biết được một sự vật đích thực như đang là thì khó khăn biết chừng nào.

* 31

Chương Ba: Chức Năng của Tâm

TÂM VƯƠNG VÀ TÂM SỞ

Trong đời sống hằng ngày, chúng ta thường nói đến khía cạnh tâm lý về sự hiện hữu của chúng ta là tâm mà không dành cho một ý tưởng đặc biệt nào. Duy Thức Học Phật Giáo đã thấy tâm có thể phân chia thành tám phương diện tức tám thức, và đi xa hơn, thấy tám thức năng nổ tạo thành ba biến hiện chủ thể. Trong Duy Thức Phật Giáo ở Đông Á, tám thức được biết chung như là tám tâm vương. Trong khi tâm thường được coi như một thực thể đơn thuần, khi được phân tích thành thể và dụng, danh từ tâm vương được sử dụng để làm rộng nghĩa danh từ “chủ,” hay “phần chính,” ngược lại với phần này là những chức năng phát sinh, căn cứ trên phạm vi tâm vương cơ bản, được gọi là tâm sở.

Trong Duy thức, cốt lõi của tâm vương cơ bản trước hết phải (hiểu) là để nhận ra khía cạnh chủ yếu hay tổng quát của sự vật, sau đó gây ra sự phân biệt, nhận thức rời rạc. Tâm-vương-như-là-thể, trước tiên thể hiện một loại nhận thức tổng quát, và khi bắt đầu hoạt động, những tâm hành khởi lên và bắt đầu quan sát đối tượng kỹ lưỡng, đồng thời tạo ra những ý nghĩ khác nhau.

Thí dụ khi chúng ta được cho xem một chiếc hộp xanh, tâm vương nhận biết chung chung đó là chiếc hộp màu xanh. Sau đó những tâm sở sẽ nhận biết chi tiết là phần chính của hộp màu xanh đậm, và cái nắp chỉ là màu xanh nhạt. Và dĩ nhiên, ý nghĩ sau đó là “Tôi muốn chiếc hộp này” cũng do tâm sở tạo ra. Dù đó là một vật, một người, hay một sự kiện, theo Duy thức chúng ta luôn luôn hoàn thành chức năng nhận thức qua tiến trình này. Duy Thức cho là có 51 tâm sở, được phân thành 6 loại chính. Như đã giải thích trong Bách Pháp Minh Môn Luận, những tâm sở này được sắp xếp như sau:

1- Tâm sở biến hành: tác ý, xúc, thọ, tưởng, tư.

2- Tâm sở biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, tuệ.

3- Tâm sở thiện: tín, bất phóng dật, quý, tàm, vô tham, vô sân, vô si, khinh an, tấn, hành xả, bất hại.

4- Tâm sở phiền não: tham, sân, mạn, si, nghi, ác kiến. 5- Tâm sở tùy phiền não: phẫn, hận, não, phú, cuống, siểm, kiêu, hại, tật đố, xan, vô quí, vô tàm, bất tín, giải đãi, phóng dật, hôn trầm, trạo cử, thất niệm, bất chánh tri, tán loạn.

6- Tâm sở bất định: thụy, hối, tầm, tứ.

Phát triển những từ chuyên môn này chỉ ra các tâm sở đều do kết quả công việc truyền thống lâu đời của các nhà triết học Phật giáo. Những vị này quán sát thái độ con người, và nhận diện chính xác thể cách tâm chúng ta hoạt động trong đời sống hằng ngày. Thuật ngữ này được tông Duy Thức phát triển thêm thành hình thái chính thức.

Thí dụ như nhóm tâm sở thiện gồm những tâm sở tốt cải thiện trạng thái tinh thần chúng ta. Giáo lý căn bản Phật giáo xác định rằng nếu cứ tiếp tục duy trì những tâm sở tốt, chúng ta sẽ đi tới cảnh giới của chư Phật hay chư vị Bồ-tát. Ngược lại, những tâm sở cứ liên tục mang lại phiền não cho thân và tâm của chúng ta là những tâm sở được liệt kê trong danh sách 26 mục tâm sở phiền não và tùy phiền não.

Những tâm sở này là tâm sở cụ thể tất cả chúng ta đều có trải nghiệm. Trình bày rõ ràng những chức năng cụ thể của tâm chính là việc chỉ dẫn đầu tiên chính xác theo đó Duy thức học Phật giáo cố gắng nghiên cứu hiện trạng tâm con người. Đây là quan niệm về nhân tính, cho rằng trong khi tập trung vào thái độ con người như một giao điểm giữa tính thiện và phiền não, cố gắng nhận ra đau khổ mà không để ý đến chiều sâu.

Duy thức cũng cho chúng ta biết rằng chính trong vòng rối ren vi tế của những tâm sở đã mang lại khổ đau cùng cực cho thân tâm chúng ta; và chỉ có thể thành lập thế giới tâm linh dựa trên sự phản ảnh chân thành trong dòng sống đời thường. Vì chúng ta sẽ tiếp tục xem xét kỹ hơn với tâm sở thiện, tâm sở phiền não, và tâm sở tùy phiền não trong các chương 6 và 7, ở đây tôi sẽ bàn về tâm sở biến hành, tâm sở biệt cảnh và tâm sở bất định.

TÂM SỞ BIẾN HÀNH VÀ TÂM SỞ BIỆT CẢNH

1- Tâm Sở Biến Hành

Tâm sở biến hành là những chức năng tâm lý căn bản nhất hoạt động trong mọi hoàn cảnh, cùng một lúc với tâm vương và những tâm sở khác. Năm tâm sở biến hành gồm có: tác ý, xúc, thọ, tưởng và tư. Trong bất cứ trường hợp nào, để có sự nhận biết, trước tiên tâm phải tỉnh thức và có sự quan tâm tới đối tượng. Tác ý là tên của chức năng gợi lên sự quan tâm đến đối tượng, chức năng kích động tâm đầu tiên. Khi tâm kích động liên hệ với đối tượng, những điều kiện thiết lập sự nhận biết dần dần được thành lập. Xúc đặt tâm vào tình trạng này, và cũng hỗ trợ cho những tâm sở thọ, tưởng và tư xảy ra sau đó.

Giờ đây, có một vấn đề là trong sự liên hệ với “cái tôi,” có phải đối tượng nhận biết mang đến niềm vui nỗi buồn hay là không vui không buồn? Sự tiếp nhận đối tượng nhận biết được gọi là tâm sở thọ. Trong trường hợp đối tượng mang lại điều không vui hay đau khổ sẽ được gọi là khổ thọ. Những cảm giác dễ chịu được gọi là lạc thọ, và những cảm giác đối tượng mang lại không dễ chịu cũng không đau khổ được gọi là xả thọ. Những cảm giác này được xếp thành ba loại cảm thọ.

Trong quá trình nhận biết đối tượng, tâm chúng ta lẫn lộn cảm giác nhận biết ưa và ghét rất sớm, và vì có cảm giác là xả thọ, chúng ta biết rằng không phải lúc nào đối tượng nhận biết cũng liên quan tới tình cảm. Có muôn vàn đối tượng chúng ta nhận biết trong đời sống hằng ngày không mang lại cảm thọ và xúc động từng cặp như dễ chịu/ khó chịu, khổ đau/ hài lòng. Thí dụ chúng ta có thể xem xét cách tiếp nhận đối tượng nhận biết sẽ thay đổi khi đối tượng ấy lấn át khả năng nhận biết đang có.

Ta có thể hiểu Tưởng như tiến trình mang bản sao hình ảnh một vật gì đó vào tâm và kết hợp với lời nói.

Tâm sở này vận hành theo cách chấp nhận sự vật là đối tượng nhận biết và làm cho ăn khớp với khuôn khổ thuộc về cái “tôi” đang tiếp nhận. Lúc đó ta hiểu được rõ ràng đích xác đối tượng được nhận biết là cái gì.

Mỗi người có một cấu trúc riêng để hiểu sự vật như một vấn đề tất yếu. Tuy thế trong khi cấu trúc của mỗi cá nhân có thể độc nhất, ai cũng bị ảnh hưởng sâu đậm của xã hội, chủng tộc và văn hóa. Tại sao lại như vậy? Vì cơ cấu căn bản của tưởng không gì khác hơn là ngôn ngữ. Sự tiếp nhận này được mô tả như được thi hành ở tầm mức của ý thức, có nghĩa việc sắp xếp những tin tức không gì khác hơn là cơ cấu ngôn ngữ.

Tuy nhiên, nói tới cơ cấu này lại phát sinh một hạn chế khác, và sự nhận thức rõ ràng hình thành trên căn bản ngôn ngữ có phải là một nhận thức hợp lý hay không lại là một vấn đề khác. Chức năng làm sáng tỏ thêm đối tượng nhận thức bằng cách ứng dụng ngôn ngữ một cách khéo léo lại là vấn đề không xuất hiện vào giai đoạn này của tưởng, đúng hơn, sẽ xảy ra trong phạm vi của hai tâm sở được biết đến như tầm và tứ; là hai tâm sở thuộc nhóm tâm sở bất định và sẽ được bàn tới trong phần sau đây. Hình ảnh vật nhận thức được sao chép rõ ràng và được hấp thu vào tâm. Tưởng phát sinh như chức năng của tâm làm cho ăn khớp với khuôn khổ ý tưởng và thái độ mỗi người.

Tâm hành tư được hiểu là có ba giai đoạn kế tiếp:

(1) đánh giá, (2) quyết định, (3) bắt đầu hành động.

Đánh giá là chức năng tâm lý căn bản trên nhận thức một đối tượng căn cứ vào những giai đoạn xảy ra trước giai đoạn của các tâm sở tác ý, xúc, thọ, và tưởng;

lúc ấy có lựa chọn liên quan đến hành động (nghiệp) về một đối tượng.38 Quyết định là chức năng theo đó ta quyết định nên hay không nên làm một điều gì liên quan đến đối tượng. Phát khởi hành động là hoạt động của tâm tiếp nhận nội dung của quyết định, rồi phát khởi thành hành động cụ thể.

Về hành động cụ thể, chúng ta sinh hoạt hằng ngày theo ba phương thức: thân hành (việc làm), khẩu hành (lời nói) và ý hành (suy nghĩ). Thân hành là hành động bao gồm chức năng của thân, khẩu hành liên hệ tới thái độ nói năng, và ý hành là suy xét trong tâm. Tâm hành cũng có thể được hiểu theo nghĩa tích cực trong Phật Giáo như hành động ẩn mật xảy ra trong tâm chúng ta mà người khác không biết được.

Vì tâm hành tư là tâm hành tạo nên động cơ chính trong thái độ cụ thể của chúng ta, nên bản chất của ba nghiệp thân, khẩu, ý được tìm thấy trong ba giai đoạn của tâm hành tư. Thân nghiệp và khẩu nghiệp lấy sự phát khởi hành động như bản chất, và ý nghiệp (tư tưởng) lấy sự đánh giá và quyết định như bản chất.

2. Tâm Sở Biệt Cảnh

Tâm sở biệt cảnh khác với tâm sở biến hành trên phương diện chỉ vận hành với những đối tượng đặc biệt hơn là hoạt động trong mọi tình huống. Năm tâm sở biệt cảnh gồm có: dục, thắng giải, niệm, định và tuệ. Về tính chất tạo nghiệp trên mặt đạo đức thuộc đối tượng của tâm sở biệt cảnh, và năm tâm sở này không trực tiếp liên kết với tính thiện, bất thiện, hay bất định. Trong khi hơi giống với trường hợp của tâm sở biến hành, tâm sở biệt cảnh được giải thích theo khuynh hướng đặt trọng tâm trên tâm hành thiện. Đó là cách Duy Thức Học Phật Giáo hệ thống hóa tâm, nhưng chúng ta cần phải nhớ rằng cuối cùng mục đích tối hậu chỉ là đạt được Phật tâm.

Dục là tâm hành từ đó ta thấy lôi cuốn, thích thú và quan tâm đến một đối tượng, hy vọng đạt được, hay ít nhất có thể thấy, nghe, hay nhận biết sâu sắc hơn. Khi tâm hành dục hoạt động theo đường lối thiện, sẽ có khả năng cống hiến chúng ta một chỗ đứng trong thế giới tôn giáo, vì trở thành nền tảng cho tâm hành tích cực và tinh tấn. Tâm hành căn bản sẽ hướng dẫn chúng ta theo con đường của Phật như con đường độc nhất mà không bị lạc lối chính là tâm hành dục thiện, tích cực.

Thắng giải là tâm hành biết được đối tượng và nắm giữ theo đường lối suy nghĩ có thể nhận biết rõ ràng.

Tâm hành này cũng cùng hoạt động với tâm hành thiện, bất thiện hay bất định, nhưng trong khi với sắc thái căn bản chính xác thấy được trong từ thắng giải, cũng đã gắn liền sự tiên liệu về thiện ý. Thật ra chỉ ở đây thành tựu sự nhận biết vững vàng và toàn hảo, và không tán loạn.

Trong từ thắng giải, không tán loạn có nghĩa nội dung nhận thức không dễ dàng suy hoại.40 Tâm sở niệm bảo quản đối tượng đã được nhận biết trước đó để không quên. Vì tâm hành chúng ta có thể ghi khắc mạnh một cảm giác lên tâm không thể quên, chúng ta có thể rót tâm mình vào một đối tượng đã được nhận biết. Tâm sở cho phép chúng ta chú tâm sâu xa vào đối tượng mà không bị sao lãng là tâm sở định. Tâm sở này có tâm sở niệm hỗ trợ, và đến lượt tâm sở định giúp hỗ trợ cho tâm sở tuệ xảy ra sau đó.

Trong Phật Giáo, định thường được nói tới như một trong tam học: giới, định và tuệ. Trong trường hợp này, từ này ám chỉ đặc biệt thực tập tọa thiền, và được hiểu rộng rằng tuệ dẫn xuất từ tâm thái thiền định.

Tâm sở định thường được hiểu thông thường là hoạt động chiều hướng thiện, nhưng theo tiềm năng thì có khả năng hoạt động theo ba kiểu có tính tạo nghiệp về mặt luân lý là thiện, bất thiện, và bất định. Do đó hình thái định bàn thảo sau đây không hẳn nhập định (Tam-ma-bát-đề) cũng không phải định trong Tam vô lậu học (Giới-Định-Tuệ). Ở đây định là chức năng tâm lý của sự tập trung cao độ, khi chúng ta chú tâm vào một vật duy nhất trong cuộc sống đời thường. Đó là định bản hữu (vốn sẵn có) theo thuật ngữ Duy thức. Có hai loại định trong Duy thức học Phật giáo; thứ nhất là định bản hữu, và thứ hai là định do tu tập, loại định sau đạt được qua hành trì đạo Phật miên mật. Khai phát chánh tuệ tùy theo trình độ tu tập định của hành giả.41 Tuy nhiên, chúng ta chỉ có thể sách tấn mình một cách mạnh mẽ khi biết rằng có một nối kết thâm mật giữa định-do-tu-tập-khó-đạt và định bản hữu thuộc tâm hành chung mà ai cũng có.

Tuệ là tâm hành khiến chọn lọc hay loại bỏ đối tượng nhận thức. Ví dụ, mặc dù một túi xách có vẻ như là chánh hiệu Gucci, tuệ có thể phân biệt là đồ giả. Trên sự quyết định này, tình trạng nghi ngờ không biết là chánh hiệu hay không biến mất. Loại tâm hành này tên là tuệ. Tâm sở tuệ cũng có thể vận hành theo tính chất tạo nghiệp về mặt luân lý là thiện, ác, và bất định. Trong đó, vì tuệ vận hành theo ác sẽ cho thấy có phán đoán đối tượng một cách sai lạc, nên được xếp vào đề mục tâm sở ác kiến nằm trong tâm sở phiền não. Ác kiến có mãnh lực kỳ lạ có thể đưa chúng ta lạc khỏi Phật đạo. Vì thế, vai trò của tâm sở tuệ trội hẳn so với những tâm hành khác.

Trong khi tâm sở biệt cảnh, nói một cách chung chung, là tâm hành hoạt động bên trong sáu thức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý thức, yếu tố cuối [trong nhóm tâm sở biệt cảnh] là tâm sở tuệ không những chỉ hoạt động trong sáu thức, mà còn trong vùng vô thức của Mạt-na.

Như đã giải thích trước đây, Mạt-na đuổi theo nổi ám ảnh vô hạn về cái ngã không hề lầm lẫn, ngay cả khi hoạt động của thức thứ sáu đã ngưng. Trong chức năng chấp thủ sâu dày của Mạt-na thức, điều quan trọng đầu tiên là chọn lựa hay buông bỏ đối tượng chấp thủ. Chức năng42 của tâm buông bỏ đối tượng chấp thủ bởi Mạt-na thức không gì khác hơn là tâm sở tuệ thuộc tâm sở biệt cảnh. Do đó, tâm sở tuệ, như đã được giải thích trong Duy Thức, không những xảy ra đồng thời với thức thứ sáu mà cả thức thứ bảy.

TÂM SỞ BẤT ĐỊNH Nhóm tâm sở bất định gồm bốn tâm sở: thùy, hối, tầm, và tứ. Bốn tâm sở này có những nét đặc biệt làm cho khó xếp vào nhóm của những tâm sở biến hành, tâm sở biệt cảnh, tâm sở thiện, tâm sở phiền não, hay tùy phiền não, và vì vậy chúng được xếp vào đề mục nhóm bất định. Thí dụ, những hoạt động của tâm ý đều xảy ra nơi thức thứ sáu, và vì vậy không thể được xếp loại trong nhóm những tâm sở biến hành. Những tâm sở biến hành phải xảy ra trong bất cứ tình huống nào của tâm vương và các tâm sở khác. Và, không giống những tâm sở thiện và tâm sở phiền não, tính chất tạo nghiệp về đạo đức thì bất định.

Tâm sở thùy không chỉ nói đến việc ngủ thôi mà còn có chức năng xảy ra vào lúc chúng ta ngủ. Buồn ngủ làm cho đầu óc mờ mịt, như thể trong tình trạng đờ đẫn hay rối rắm, chúng ta không nhận ra sự vật một cách chính xác, còn việc nhận ra được bản chất và ý nghĩa còn yếu hơn nữa. Chỉ khi bước vào trạng thái ngủ say, tâm sở thùy mới không hoạt động. Sở dĩ như thế vì lúc ngủ say, thức thứ sáu ngưng hoạt động.

Nhận ra được lỗi của mình còn được biết đến bằng từ hối. Tâm thái này dấy khởi khi chúng ta nghĩ lại hành động đã xảy ra, và kinh nghiệm những ý tưởng về hối được gọi là nhận lỗi. Chúng ta có thể nghĩ tới nghĩ lui tại sao chúng ta lại nói hay làm điều gì đó, và cho dù có đặc điểm gì chăng nữa liên quan đến hành động và hậu quả, cũng không mang lại thứ gì ngoài một trạng thái bứt rứt, lo lắng.

Tâm sở này có thể vận hành thiện, ác hay bất định.

Nếu thiện, đặc tính căn bản là phản quán những việc làm sai trái trước đây, và ngay cả khi không nhất thiết là xấu, tâm trong trường hợp này vẫn không yên ổn. Vì tâm không yên nên tâm có khả năng gây ra phiền phức.

“Phản quán nhưng đừng hối tiếc.” Nhiều người đã khắc ghi câu này ở nơi làm việc của họ. Con người chúng ta đi đâu chăng nữa trong đời cũng bị hối tiếc bao vây.

Như đã mô tả trong những đoạn về tưởng và tâm sở biến hành, tầm và tứ là những tâm hành tùy thuộc vào ngôn ngữ để làm sáng tỏ thêm và nghiên cứu sâu đối tượng nhận biết. Những tâm hành này, căn cứ trên mặt chức năng là những khía cạnh của tâm sở tư và tuệ, nhưng vì chức năng này nằm trong thức thứ sáu, thức suy nghĩ, nên không được hoàn toàn xếp vào nhóm tâm sở biến hành hay tâm sở biệt cảnh. * Chương Bốn: Tích Lũy Kinh Nghiệm Trong Vùng Tiềm Tàng Của Tâm