Duy Thức Trong Đời Sống

Chương Sáu: Vùng tiềm tàng của Tâm

THỨC MẠT NA VÀ ĐỐI TƯỢNG

Chúng ta có khuynh hướng sinh hoạt với sự giả định là cuộc sống hằng ngày của chúng ta tiến triển theo tâm ý thức của mình. Nhưng tâm ý thức nhận biết đối tượng đang xử lý công việc đời sống hằng ngày của chúng ta - nghĩa là năm thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, cũng như ý thức - không liên tục vận hành mà không bị ngắt quãng trong 24 giờ một ngày. Chúng ta có thể ngồi và nhìn qua cửa sổ ngắm cảnh đẹp trải dài trước mắt, nhưng chỉ cần nhắm mắt lại, chúng ta có thể sống ở một nơi khác, trong trí tưởng tượng. Nhãn thức có thể dễ dàng bị đóng lại, bị cắt đứt, và mất đi. Cũng thế, khi ngủ say, chức năng của thức thứ sáu đình chỉ. Những chức năng của tâm trên bề mặt của sáu thức bị đứt quãng, nhưng mỗi đêm chúng ta ngủ giả định là khi thức dậy, cái “tôi” như cái “tôi” bây giờ sẽ ở đó vào buổi sáng. Chúng ta không xác nhận rõ giả định này mỗi khi thức dậy, nhưng nếu nghi ngờ nhiều về sự giả định này thì chắc chắn là ta sẽ khó rơi vào giấc ngủ ban đêm.

Khi suy xét làm thế nào chúng ta lại có thể thức dậy mỗi buổi sáng chủ yếu vẫn là một người cũ, rõ ràng là cần phải có một vùng tâm thức nối kết sáu-thức-khuynh-hướng-hay-bị-ngắt-quãng lại với nhau, vùng tâm thức này phục vụ như là nền tảng rộng lớn nâng đỡ sự sống con người. Vùng tâm thức chúng ta đưa ra ở đây không phải là một thứ có thể tìm kiếm và biết được một cách trực tiếp; không có sự thừa nhận một vùng tâm thức tiềm tàng như thế, chúng ta sẽ không thể giải thích được toàn bộ kinh nghiệm con người. Điều này khiến các nhà Duy Thức công nhận thức A-lại-da.

Đức Thích Ca Mâu Ni, đấng Đạo Sư Phật Giáo đầu tiên được ghi nhận trong lịch sử thế giới của chúng ta, với nhãn quan sâu xa nhìn con người và thế giới tự nhiên chung quanh chúng ta và khám phá ra hai nguyên lý tối trọng yếu về sự vô thường của các pháp và vô ngã của các pháp. Các pháp vô thường có nghĩa chúng ta, và tất cả sắc tướng của thế giới tự nhiên chung quanh chúng ta thường ở trong một trạng thái sinh-dị-diệt. Không thể nào có một vật gì thường hằng, có bản chất bất biến, và đó là ngụ ý các pháp vô ngã.

Các nhà Duy Thức xem quan niệm này của Phật Giáo là nền tảng, tiếp tục khảo sát vùng căn bản tiềm tàng nhất của tâm sau này được biết đến là thức A-lại-da. Y cứ trên sự có mặt những điều kiện cần thiết trong tàng thức, những chủng tử theo nhau tạo ra hiện hành, và những hiện hành này với những dấu ấn và khuynh hướng lại98 tuần tự huân tập vào A-lại-da thức. Chuỗi những chủng tử gây ra hiện hành và hiện hành huân tập chủng tử hoạt động cốt tạo ra một môi trường tiến hóa tương tục. Chúng ta làm phong phú cuộc đời mình bằng cách tích lũy những kinh nghiệm mới mỗi ngày, và tàng thức của chúng ta là một thứ tự đồng hóa mình với những dấu ấn của kinh nghiệm mới, hết dấu ấn này tới dấu ấn khác. Như thế A-lại-da thức luôn biến đổi và không có thực chất. Tuy nhiên, trên một mặt khác, thức A-lại-da là một thứ gìn giữ một loạt những sát-na tương tự một cách tổng quát để có đặc tính bình đẳng tương tục. Các nhà Duy Thức Phật Giáo thấy rõ rằng trong vùng tâm tiềm tàng này, có một khuynh hướng mạnh mẽ về sự cụ thể hóa một bản chất không biến đổi. Chức năng của tâm khiến giải thích sai lạc rằng tàng thức là một bản chất không biến đổi chính là Mạt-na thức. Từ tiếng Phạn Mạt-na được diễn giải trong Thành Duy Thức Luận có nghĩa là liên tục thẩm xét và tư lương.

Cũng có ích cho chúng ta khi nhớ lại buổi thảo luận trước về ý nghĩa của tàng thức về mặt (1) năng tàng (2) sở tàng, và (3) chấp tàng. Nghĩa thứ ba là nghĩa của sự chấp chặt vào cái ngã xem đó là vật ám chỉ.

Điều này nói tới thức thứ tám bị thức Mạt-na chiếm dụng và bám chặt như một đối tượng. Ngược lại, thức Mạt-na xem thức A-lại-da như đối tượng của mình và bám víu vào như cái ngã tạo ra bởi một bản chất không đổi. Trong đây, ý niệm tàng thức bị chiếm đoạt tiêu biểu một cách rõ ràng mối liên quan giữa thức A-lại-da và thức Mạt-na, từ đó chúng ta có thể thấy được khía cạnh bị Mạt-na níu kéo đúng là đặc tính của thức A-lại-da. Từ góc nhìn này, ý nghĩa thức bị chiếm dụng quan trọng nhất trong ba ý nghĩa. Nguyên nhân tất cả những rối rắm của chúng ta chính là nằm trong sự liên hệ giữa thức A-lại-da và thức Mạt-na.

Dĩ nhiên hai nghĩa kia cũng quan trọng, nhưng thức bị chiếm dụng quan trọng đặc biệt và là căn bản cho những gì chúng ta xem như phương diện tôn giáo rõ nét của Duy Thức. Mục tiêu của Duy Thức không phải chỉ vẽ ra một cấu trúc của tâm để diễn tả một loại tâm lý học Phật Giáo. Như trường hợp của giáo lý Phật Giáo căn bản, mục đích lý thuyết Duy Thức là mang lại giải thoát khổ đau và đạt được tâm bình an. Đối với mục đích này, điều đầu tiên phải làm cho sáng tỏ là khổ đau nằm ở chỗ nào. Trong sự đòi hỏi quá ư hợp lý này, coi như là điểm chính của sự định hướng, Duy Thức cố gắng đưa ra một giải thích rõ ràng và chi tiết cấu trúc tâm, những mối liên hệ nội tại và ngoại tại đầy năng lực, cũng như những chức năng rõ nét. TÁC NHÂN BIẾN HIỆN THỨ HAI: MẠT-NA Chức năng của Mạt-na thức là luôn luôn nhìn về phía A-lại-gia-thức-như-là-ngã-của-mình, và bám chặt vào. Mạt-na thức có thể được giải thích như “hết-lòng-vì-ngã,” vì chức năng tâm này một cách tự nhiên đưa đời sống chúng ta đến trạng thái cực kỳ vị ngã.

Ryohen (1194-1252) là một tu sĩ Pháp tướng tông vào thời Kamakura. Một đoạn trong Hai Tập Trích Tuyển Pháp Tướng của ông dẫn nhập cổ điển về Duy Thức của Nhật; ông mô tả thức Mạt-na như thế này: Luôn luôn vận hành để làm ô nhiễm trong tận cùng tâm thức của phàm phu, ngay cả khi tiền lục thức thanh tịnh, tôi chưa bao giờ thoát khỏi sự vướng mắc vào phân biệt giữa bản ngã của tôi và các pháp. Những phần sâu xa của tâm luôn luôn bị ô nhiễm, vì lệ thuộc Mạt-na.

Tóm tắt lại những điều đã thảo luận từ trước đến giờ, chúng ta hãy bắt đầu cố gắng nhận diện những đặc điểm của Mạt-na. Đặc điểm đầu tiên là Mạt-na bao gồm một vùng tiềm tàng của tâm không trực tiếp gần gũi với ý thức. Đặc điểm thứ hai là tâm hành của Mạt-na không bao giờ bị ngắt quãng mà luôn luôn hoạt động. Thứ ba là đặt “cái tôi” ở trung tâm mọi sự kiện, khiến ta không sao có quan điểm khách quan được.

Chỉ khi nào ý thức được những khía cạnh của tâm chúng ta, chúng ta mới có thể quán chiếu về chính mình, và cố gắng hoạch định một loại tương lai thực tiễn. Loại hoạt động này thì tuyệt vời và đáng khen, vì làm cho chúng ta trưởng thành tốt trên sự trau dồi một thái độ như thế. Khi hành động như thế, chúng ta có thể nghĩ là đã làm cho mình bớt ích kỷ một chút. Không phải như thế đâu.

Tính ích kỷ và tự ái không phải là những thứ chúng ta có thể bỏ đi một cách dễ dàng, trái lại thường bám rất chặt và nằm sâu trong tầng tâm vô thức là Mạt-na. Duy Thức Học Phật Giáo, trong khi cố gắng hiểu con người qua chức năng trong những sinh hoạt hằng ngày, chỉ có thể quan sát kỹ lưỡng đến vấn đề về lòng ích kỷ của chúng ta. Và một quan niệm như thế không thể đi tới kết luận mà không có sự khám phá Mạt-na, nguồn gốc của lòng ích kỷ và chấp ngã. Mạt-na thức luôn luôn vận hành trong tiềm thức.

Đóng góp vào sự tiến bộ và thăng hoa xã hội thì hiển nhiên là điều tuyệt vời và tốt lành, và đương nhiên sẽ được xã hội đánh giá cao. Tuy nhiên, trong mỗi con người đang cố gắng trau dồi thái độ và hành vi lành mạnh nếu không để ý tới hoàn cảnh, tất cả những hành động như thế bị tâm ích kỷ của chúng ta làm ô nhiễm. Những đoạn trong Hai Tập Trích Tuyển Pháp Tướng phản ảnh quan điểm này.

Ý niệm cách sống của phàm phu chưa giác ngộ là bám víu vào bản ngã - sự bám víu mọc rễ sâu xa trong sự cụ thể hóa ý niệm về ngã - đương nhiên được hiểu rộng rãi trong Phật Giáo. Tuy nhiên, đó là nhiệm vụ của các nhà Duy Thức để công nhận rằng sự bám víu này có đặt căn bản trong vùng tâm sâu kín gọi là Mạt-na thức và nói rõ ra những đặc tính. Chính tu tập đạo Phật sẽ trừ bỏ bám víu vào cái ngã.

Xin hãy lưu ý ở đây là trong những cách tu tập tiêu biểu hạnh Bồ-tát của Phật Giáo Đại thừa như lục độ và tứ nhiếp pháp, và hành động bố thí luôn luôn đứng hàng đầu trong danh sách. Hành động bố thí vật cho người khác, nhất là khi không có lòng mong cầu được đền đáp có liên hệ mật thiết đến việc từ bỏ ngã chấp. Bố thí, đặc biệt trong nghĩa này của Phật giáo, đòi hỏi việc tặng người khác vật sở hữu của mình một cách vô điều kiện -không trông chờ đền đáp hay không hối tiếc về sau. Tiếp tục sống với thái độ đầy chấp ngã tới mức độ nào đó thì chúng ta không thể tặng đồ vật của mình cho người khác một cách dễ dàng và không điều kiện.

Về việc tu tập hạnh bố thí, ngay từ thời kỳ đầu của Phật giáo, đã có giáo lý gọi là tam luân không tịch. Tam luân là người cho, người nhận, và quà tặng. Khi cả ba được thi hành một cách trọn vẹn mà không có một chút nào phải cố gắng nội tâm thì đó được coi là một hành động bố thí toàn hảo - một hình thức bố thí không điều kiện trong đó người ta không mong đợi dù chỉ một lời cám ơn. Có thể gọi đó là “cho và xả.”

Mặt khác, bố thí có điều kiện thì gọi là tam luân ô nhiễm. Ở đây, lòng ích kỷ không những không được buông xả, mà định kiến về cái ngã là tầm quan trọng và chú ý tức thì. Khi chúng ta bắt đầu hành hạnh bố thí, tất cả những phẩm vật của ta đều bị đặc tính này làm vẩn đục, vì hành hạnh bố thí luôn luôn trói buộc với vật bố thí, và vì cái ngã như là trung tâm của sự nhận biết của chúng ta, khiến cho việc thực hành bố thí không vướng mắc theo tam luân không tịch trở nên vô cùng khó khăn. Tuy nhiên, chính vì điều đó mà việc thực hành hạnh bố thí đích thị được coi một pháp tu quan trọng trong Phật giáo.

Nếu nghĩ đến vấn đề bố thí này và ghi nhớ trong tâm là Mạt-na thức chìm đắm một cách bí mật và sâu dầy vào ngã chấp trong tiềm thức, chúng ta không thể nào nhận biết là đã bố thí một vật xong, bất chấp hoàn cảnh, nhưng chỉ vì thuận lợi cho chúng ta mà thôi.

Rất dễ dàng để thấy lòng ích kỷ không thể mang lại ảnh hưởng lớn trên những đối tượng chúng ta thấy, nghe, và suy nghĩ. Trước đây chúng ta đã biết trong buổi thảo luận về A-lại-da thức như tác nhân biến hiện thứ nhất nghĩa là đối tượng nhận thức được biến hiện trước tiên vì thích hợp với tổng thể kinh nghiệm riêng của chúng ta. Giờ đây, trước hết, chúng ta gán cho đối tượng nhận thức của chúng ta ý nghĩa lớn hơn theo lòng ích kỷ phát xuất từ Mạt-na thức.104 Chúng ta hướng cuộc đời mình trong một môi trường bị thức A-lại-da thay đổi một cách chủ quan, và bây giờ, phụ thêm, bị Mạt-na cũng thay đổi một cách chủ quan. Đây gọi là tác nhân biến hiện thứ hai.

Chúng ta sống trong cuộc đời căn cứ trên sự giả định vật được nhận thức, và diễn giải một cách thận trọng đối tượng với độ chính xác vừa phải. Bởi vì đương nhiên chúng ta cho rằng mình thấy rõ tối đa đối tượng nhận thức, không nghĩ rằng mình đã vo tròn bóp méo đối tượng trước mắt để phù hợp tiện lợi của mình.

Chúng ta thay thế vật đã bị A-lại-da và Mạt-na tác động và biến thể làm đối tượng nhận thức. Mọi vật đã bị méo mó và định nghĩa để hỗ trợ tiện lợi cho chúng ta, và như thế, đối tượng nhận thức thực ra là vật ám chỉ đã bị tâm thức biến hiện một cách chủ quan. Vật chúng ta nhận thức chắc chắn không phải “ngoại vật” trong nghĩa thường được hiểu về từ này. Một số người tin rằng chúng ta đang sống đời mình căn cứ trên sự hiểu biết đích xác cách sống chân chính cần phải bắt đầu buông bỏ tính kiêu mạn này và hãy bắt đầu nghĩ lại việc này một chút. Thực hiện được điều này sẽ tạo bước ngoặt có tính chất quyết định trong giáo lý Duy Thức. 105 BỐN PHIỀN NÃO CỦA MẠT-NA Trong khi A-lại-da thức tích lũy tất cả hành động và thái độ chúng ta với đặc tính tương tục bình đẳng hoặc biến đổi mà bất biến, Mạt-na hiểu sai A-lại-da thức là bất biến, một thực thể mệnh danh là ngã và bám chặt. Sự huân tập dấu ấn mỗi một hành động của chúng ta vào A-lại-da thức xảy ra rất tế nhị, ẩn dưới ngưỡng cửa của tâm thức. Đồng thời, việc Mạt-na bám dính A-lại-da thức không thể trực tiếp nhận biết. Do đó loại trừ ngã chấp của Mạt-na, ích kỷ nội tâm và vị ngã nằm trong “cái tôi,” không thể đơn giản chỉ trong ý muốn quyết định là được.

Nằm trong “cái tôi” ý thức thường phản chiếu một cách kiên quyết lên lòng vị ngã trong lời nói và thái độ, còn có một “cái tôi” vi tế hơn chìm sâu trong tính ích kỷ.

Từ đó, chúng ta hãy xem xét tâm hành thực sự của Mạt-na bao gồm gốc rễ của ích kỷ và vị ngã.

Duy Thức Học Phật giáo bảo rằng chúng ta có tổng cộng 51 tâm sở, chia ra làm 6 nhóm: biến hành, biệt cảnh, thiện, phiền não, tùy phiền não, và bất định.

Sáu nhóm này đã được giới thiệu trên kia trong chương 3, theo Bách Pháp Minh Môn Luận của ngài Thế Thân.

Trong số những tâm sở này, tất cả, trừ những tâm sở biến hành, được tập trung trong Mạt-na thức như là tâm sở phiền não và tâm sở tùy phiền não. Những tâm sở này cùng có chung đặc tính mang lại phiền muộn và khổ đau cho chúng ta.

Tâm sở phiền não chính gồm những tâm sở căn bản, hay những giao động của tâm, tiêu biểu cho những chức năng căn bản về tâm lý làm cho tâm và thân của chúng ta khổ đau cùng cực. Trong nhóm này có 6 tâm sở: tham, sân, mạn, si, nghi, và ác kiến. Trong những tâm sở này, tham, mạn, si, và ác kiến là những chức năng của

Mạt-na thức.

Bách Pháp Minh Môn Luận do Thế Thân viết vào thời điểm khi suy tư của ngài về Duy Thức đã chín muồi, nhưng có một tác phẩm khác ra đời sớm hơn của Thế Thân đã có ảnh hưởng hơn là Trimsika (Trung Hoa dịch là “Duy Thức Tam Thập Tụng”). Trong sách này, bốn tâm sở phiền não liên hệ với thức Mạt-na là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, và ngã ái.

Nếu so sánh hai bản văn, tuy thứ tự của những mục thì khác nhau, chúng ta thấy là sự hiểu biết về tâm hành thì giống nhau. Tuy nhiên, một đoạn trong Duy Thức Tam Thập Tụng xác định rằng Mạt-na thức luôn luôn vận hành theo bốn phiền não: ngã si, ngã kiến, ngã mạn, và ngã ái; và đã lặp đi lặp lại từ hồi đầu trong lịch sử nghiên cứu Duy Thức học. Như vậy xử dụng một đoạn trong Duy Thức Tam Thập Tụng như nguồn gốc chính107 cho cuộc thảo luận của chúng ta về những phiền não này. Nếu hiểu đúng là bốn phiền não liên hệ đến Mạt-na thức trong Duy Thức Tam Thập Tụng, ngã si, ngã kiến, ngã mạn, và ngã ái, có thể được xem tương tự như vô minh, ác kiến, mạn và tham ái theo thứ tự của Bách Pháp Minh Môn Luận.

Tâm hành của ngã si, đồng nghĩa với vô minh hay si là thực tại bị mờ tối, và ám chỉ một trạng thái loạn tưởng. Vì là chức năng tâm lý vận hành như nguyên nhân của phiền não, ngã si được coi là tâm sở đầu tiên, căn bản, và sai lạc nhất. Đây là nguyên nhân chính của sự rối rắm mà chúng ta gặp trong đời sống hằng ngày.

Ngoài chức năng trong Mạt-na thức, ngã si còn hoạt động trong toàn bộ tiền ngũ thức và thức thứ sáu, ý thức. Mặc dù tên đơn giản là vô minh, phạm vi thật sự của chức năng ngã si thì có nhiều loại khác nhau và bất định. Trong vai trò là một tâm sở chức năng tâm lý của Mạt-na thức, những đặc tính nổi bật của ngã si là việc dấy khởi đồng thời với ngã kiến, ngã mạn, và ngã ái, cũng như việc nó tiếp tục vận hành từ quá khứ vô thủy không bị ngắt quãng. Điều này chứng tỏ là ảo tưởng đối với vấn đề vô ngã, tương ứng với ngã kiến (sẽ được thảo luận sau), và được gọi một cách chính xác là ngã si. Mục ác kiến được chia thành năm tiểu mục như sau: 1- thân kiến 2- biên kiến 3- tà kiến 4- kiến thủ kiến 5- giới cấm thủ kiến.

Ngã kiến tương ưng với thân kiến, và ám chỉ hiểu sai lạc về “ngã”: ngã được thành lập như một tập hợp nhiều yếu tố khác nhau hành động như một chủ thể không thay đổi. Ngã kiến nghĩa là mình thấy cái ngã là thực ngã, trong khi sự thật là vô thường và không có một chủ thể cố hữu. Chúng ta tiếp tục hoạt động ngay trong nhiều kiến chấp lầm lẫn đa dạng mà tất cả đều cắm rễ trong ngã kiến.

Để hiểu ác kiến một cách đúng đắn, chúng ta cần nhớ lại tâm sở tuệ được liệt kê trong nhóm những tâm sở biến hành đã giới thiệu trong chương ba, “Chức Năng Của Tâm”. Tuệ là một tâm hành làm công việc lựa chọn, phân biệt, và xác định đối tượng nhận thức. Tâm sở này vận hành không những theo đường lối thiện, mà còn theo lối bất thiện và bất định. Khi tâm sở tuệ vận hành bất thiện, bằng cách nắm giữ sự vật một cách lệch lạc thì đó là ác kiến. Ác kiến vận hành trong phạm vi của cả ý thức và Mạt-na thức. Trên đây khi chúng ta chia ác kiến ra thành năm nhóm, chúng ta xác định là thân kiến thì hơi tương tự như ngã kiến trong bốn phiền não. Nói một cách chính xác hơn, trong thân kiến có một khía cạnh cố hữu lúc nào cũng hoạt động, không bị ngắt quãng, và đó là ngã kiến của Mạt-na thức. Tất cả những chức năng xảy ra trong phạm vi thân kiến phải chịu sự ngắt quãng (cũng như biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến và giới cấm thủ kiến) không những là chức năng của Mạt-na thức mà còn là chức năng về tâm lý của thức thứ sáu, ý thức. Biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến và vô số những giới cấm thủ kiến, tất cả đều không biết đến luật nhân quả, và có liên quan đến việc hiểu sai lạc và có khuynh hướng làm tổn hại những giáo lý không phải Phật Giáo.

Ngoại trừ biên kiến, những kiến chấp kia không phải là bẩm sinh, nhưng là kết quả của môi trường văn hóa từ lúc mới sinh ra. Cái bẩm sinh, chức năng tiềm tàng của tâm nhận biết đặc tính của tàng thức là tương tục bình đẳng nhưng cho đó là chủ thể bất biến - như vậy qui về một cái ngã thực – chính là ngã kiến trong bốn phiền não.

Ngã mạn là một tâm hành khiến ta thấy rất hãnh diện về mình và coi thường người khác. Thông thường từ mạn ám chỉ tâm sở vận hành y cứ trên sự so sánh giữa mình và người khác, từ đó giá trị của mình được thổi phồng lên để sinh ra lòng tự cao.110 Ngã mạn được phân ra 7 loại biểu hiện khác nhau, gọi là thất mạn.

1- Mạn 2- quá mạn cho rằng mình giỏi hơn người bằng mình và giỏi bằng người hơn mình 3- mạn quá mạn cho rằng mình hơn những người hơn mình 4- ngã mạn 5- tăng thượng mạn (chưa chứng đắc Thánh đạo mà cho là mình đã chứng đắc) 6- ti mạn cho rằng mình chỉ hơi kém hơn những người tài giỏi hơn mình rất nhiều 7- tà mạn cho rằng mình có đạo đức, như là tuệ giác và giác ngộ, trong khi mình thực sự không có.

Bảy loại mạn nói tới những chức năng về tâm lý phát sinh trong quá trình so sánh giữa mình và người, đã thúc đẩy sự nuôi dưỡng lòng tự cao hơn lên. Một thí dụ thú vị được thấy trong ti mạn - cho rằng mình chỉ “hơi”

thua kém những người hơn mình nhiều một chút thôi.

Đây là loại ngã mạn nuôi dưỡng sự ngu xuẩn khi chúng ta gặp một người trội hơn mình về mọi phương diện.

Chúng ta có thể cho rằng trong trường hợp này không có bất cứ một hình thái ngã mạn nào dấy lên ở đây, vì không có sự lựa chọn nào ngoài việc chấp nhận là người kia tuyệt vời. Nhưng ngay chỉ một sự điều chỉnh nhỏ về111 sự chấp nhận, như là “tôi có thể không giỏi bằng ông ấy, nhưng tôi chắc chắn là tôi suy nghĩ đúng,” khiến chúng ta thấy mình hợp lý khi nghĩ là người kia chỉ giỏi hơn chúng ta một chút xíu thôi.

Trong trường hợp này, tiếc thay, chúng ta không thể nào có được một cảm giác dễ chịu thấy mình hơn người, và vì thế thay vào đó chúng ta cố gắng giảm tới mức tối thiểu cảm giác yếu kém chúng ta có thể cảm thấy. Mạn trong việc xem mình chỉ thua kém một chút những người hơn mình rất nhiều thì rõ ràng là không phải một hình thức của mạn, mà chứng tỏ mặt vi tế khó tin trong chức năng căn bản của mạn.

Người ta hiểu ngã mạn là một tâm hành hoạt động cả trong thức thứ sáu và thức thứ bảy. Ngã mạn vận hành trong phạm vi của ý thức có thể được nhận thấy khi tự quán chiếu, và như thế được đè xuống. Tuy nhiên, những hình thái ngã mạn hoạt động trong Mạt-na thức vận hành trong vùng tâm tiềm thức, dù quán chiếu sốt sắng đến đâu, cũng không thể nào tới gần để gây ảnh hưởng hay điều khiển được. Tin là mình biết thấu đáo những việc mà thật sự mình chẳng biết gì thì gọi là tăng thượng mạn. Suy ngẫm kỹ về khiếm khuyết này, chúng ta có thể kinh nghiệm được một bước tiến phi thường trong sự tiến bộ về tâm linh của chúng ta và phát triển đời sống của chúng ta từ112 nay trở đi. Tuy nhiên, Duy thức Phật Giáo cho là bên dưới sự vận hành của bề mặt ý thức, có một tâm hành mạn tương tục, bí mật dựa vào cái ngã hư giả để tạo ra một cảm giác khinh thị người khác. Đây không phải điều gì khác hơn là tâm hành mạn tìm thấy trong Mạt-na thức. Ái ngã cũng được gọi là ngã tham, tham ái, hay ham mê. Tham ái là một tâm sở cuốn hút chúng ta về đối tượng nào thấy hấp dẫn. Tham ái, cùng với sân và si, là một trong ba độc. Tham ái là tâm sở nổi tiếng, một trong những tâm sở căn bản vận hành để lôi kéo chúng ta ngày càng xa rời tâm Phật. Duy Thức Học Phật Giáo hiểu tâm sở tham ái vận hành rộng rãi, thấy được trong tiền ngũ thức, ý thức, và Mạt-na thức.

Trong phạm vi ngã ái, Mạt-na thức hiểu lầm cho A-lại-da thức là cái ngã thực và bám chặt vào đó, đến nỗi cuối cùng chúng ta nhận biết được sự bám víu đó. Có thể tăng trưởng sự tỉnh giác này bằng cách quán chiếu lời nói và hành động của chúng ta.

Trong trường hợp tham ái, chỉ có thể được nhận diện khi vận hành ở mức độ ngoại vi của ý thức. Cùng lúc đó, ngã ái của Mạt-na thức thì vẫn đang cựa quậy ở dưới bề mặt của ý thức.

TÁM TÙY PHIỀN NÃO CỦA MẠT-NA THỨC Như chúng ta đã thấy ở phần trên của chương trước, Mạt-na thức hiểu lầm sự tương tục kiểu A-lại-da thức thâm sâu và cho đó là cái ngã thật, và rồi không dứt bám vào đó. Mạt-na có bốn phiền não chính tiêu biểu là những tâm sở ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái luôn luôn đi kèm.

Khi hai phiền não cuối là sân và nghi thêm vào bốn phiền não trên, chúng ta có nguyên bộ sáu phiền não chính, đó là những rối loạn căn bản của tâm và là nguồn đưa đến mọi thứ loạn động.

Y cứ trên những căn bản phiền não này, một loạt phiền não dẫn xuất từ đó, người ta biết đó là 20 tùy phiền não được kích động. Trong số này có 8 chức năng thuộc về tâm lý có liên quan tới Mạt-na thức. Đó là bất tín, giải đãi, phóng dật (buông lung), hôn trầm, trạo cử, thất niệm, bất chánh tri, và tán loạn. Khi phiền não trong tâm khởi lên, tất cả 8 tâm sở này theo nhau xuất hiện. Tâm bị ô nhiễm làm ta bất an, và kết quả là khoảng cách giữa chúng ta và tâm Phật chắn chắn càng ngày càng lớn.

Chúng ta hãy nhìn sơ qua 8 tâm sở trong số những tâm sở tùy phiền não. Bất tín là một từ định nghĩa sự thiếu khuynh hướng quan tâm đến những pháp thiện, không sống hết mình với pháp thiện, và không mong đợi kết quả chắc chắn từ pháp thiện. Những pháp thiện là những tâm hành tâm linh tích cực, và hành động bất tín làm ô nhiễm tâm chúng ta.

Tín là một ý niệm Phật Giáo căn bản bao hàm khả năng chúng ta có để tịnh hoá tâm và khiến chúng ta tiến tới gần mục tiêu là Phật quả. Vì bất tín là tâm hành làm đứt quãng sự thành lập lòng tin trong chúng ta, sẽ làm ô nhiễm tâm và ngăn cản con đường tâm linh của chúng ta. Bất tín hầu như trực tiếp gây ra tâm sở giải đãi, thiếu mất động cơ trau dồi thiện pháp. Đây là một chức năng tâm lý kiềm chế động cơ hướng về đường thiện, điều này làm cho Ryohen viết như sau: “Những người thiếu tín tâm thì giải đãi, những người giải đãi thì không có tín tâm.”

Tu tập Phật Giáo thường được tóm gọn dưới đề mục “từ bỏ điều xấu, trau dồi điều thiện.” Điều này ám chỉ sự từ bỏ những rối loạn của tâm và duy trì năng lực để tiến tới Phật quả. Chúng ta chỉ cần đơn giản vạch một đường rõ ràng giữa việc sẽ làm và sẽ không làm. Nếu không, chúng ta không thể thiết lập được một nguyên tắc sống sáng tỏ nào. Sống một cuộc đời không có phép tắc qui củ, chỉ buông lung theo dục vọng để bị dẫn đi đâu thì theo đó, sẽ đưa tới một cuộc đời phóng dật. Việc này còn dẫn đi xa hơn tới chỗ làm nhiễm ô tâm nhiều hơn, và những tâm sở thiện trước đây có thể đã đồng hóa với “cái tôi” bị suy đồi. Hôn trầm là trạng thái tâm lý trong đó tâm chìm xuống, ngăn cản không cho nhận định và phán đoán sự vật và các sự kiện một cách đúng đắn. Bản sao của tình trạng này là tâm sở trạo cử, tình trạng tâm lên xuống, nổi trôi bất thường. Triệu chứng chính của tâm sở này là không thể xác định sâu và kỹ đặc tính các sự vật. Thất niệm đối nghịch với chánh niệm của những tâm sở biệt cảnh. Nếu mất sự chú ý ta cũng mất luôn đối tượng nhận thức, không thể nào đánh giá một cách thỏa đáng, hay quán chiếu được. Kết quả là tâm trở nên tán loạn. Thất niệm được coi là yếu tố chính góp phần vào tâm sở tán loạn.

Tán loạn vận hành ngược với tâm sở niệm. Thay vì chú tâm vào một đối tượng duy nhất, sự chú ý của ta nhảy đi, di chuyển, và lang thang từ đối tượng này sang đối tượng khác, hết cái nọ tới cái kia. Kết quả là ta có khuynh hướng phát triển cái nhìn không thăng bằng và sai lệch. Thoạt nhìn tán loạn và trạo cử có thể cùng một trạng thái. Nhưng trong khi tâm tán loạn nhảy từ đối tượng này sang đối tượng kia thì tâm trạo cử có khuynh hướng tiếp xúc một đối tượng duy nhất kỳ cục, đưa tới rối rắm.

Nhóm cuối cùng, bất chánh tri là tâm sở hiểu biết sai lạc mọi đối tượng có thể hiểu được.

Vì chức năng của Mạt-na thức sâu kín, vi tế, và không thể hiểu trực tiếp được, bốn phiền não căn bản cũng tương tự như thế. Vì thế, giải thích các tâm sở đi kèm với Mạt-na thức thường nằm trong khung cảnh thảo luận về ý thức. Tuy rằng chúng ta đã giải thích những tâm sở này như những chức năng có thể nhận diện rõ ràng, thật sự thì khó diễn tả, đơn giản là vì những tâm sở này là chức năng tâm lý mơ hồ, lộn xộn.

TÓM TẮT Chúng ta biết rằng Đức Phật chưa bao giờ mỏi mệt trong việc đào sâu chứng ngộ về các pháp vô thường và chỉ dạy cho chúng sinh về các pháp vô ngã. Người học và tu Phật trong những thế hệ sau có thể đã giải thích đúng năng lực của Đức Phật xuất phát từ ý muốn truyền đạt chân lý cho hậu thế sống sau ngài quá xa, cả về không gian lẫn thời gian. Nhưng đây chỉ là sự giải thích của riêng chúng ta, trong góc nhìn của chúng ta.

Động lực đích thực của Ngài chỉ là những ý niệm như vô thường, vô ngã quá khó không thể hiểu được đối với những người sống trong trạng thái hỗn độn quá sâu dầy. Như vậy chắc chắn là để giải quyết khó khăn này, Đức Thích Ca Mâu Ni cần phải giải thích nhiều lần những tư tưởng có ảnh hưởng sâu xa này.

Con người và thế giới tự nhiên chung quanh ở trong trạng thái chuyển động và thay đổi, và các pháp hiện hữu ở đây và bây giờ chỉ là sự kết hợp tạm thời những yếu tố khác nhau. Không có thứ gì là thường hằng và có thực chất, và điều này là ý nghĩa của các pháp vô thường và vô ngã. Những chân lý này trình bày cho chúng ta thấy với hy vọng chúng ta ít nhất cũng có thể thử cho phép sự kiện này biến thành sự thật.

Đồng thời, ngay cả khi nói về vô thường, chúng ta chỉ trực tiếp cảm nhận được có một điều gì về “cái tôi” của ngày hôm nay và “cái tôi” của vài tháng trước đây vẫn còn y nguyên, hầu như không thay đổi qua thời gian và lớn lên. Bị hấp dẫn bởi khía cạnh thường hằng này, chúng ta hiểu đó là một cái gì có thực chất liên hệ đến cái ngã, và chúng ta tiếp tục bám víu khía cạnh có thực chất, thường hằng này suốt cuộc đời chúng ta, xem như chính mình hiện hữu.

Quan tâm tới cơ cấu bám víu vào cái ngã giả tưởng, Duy Thức Học Phật Giáo tạo ra một vùng tâm tiềm ẩn đầy đủ chi tiết về việc bám víu vào cái ngã gọi là Mạt-na thức, thức này lấy A-lại-da thức làm đối tượng. Vì sự bám víu vào một cái ngã giả tưởng do sự kiện A-lại-da thức tích lũy những dấu ấn của hành động và tạo ra một ý niệm tương tục theo kiểu từ quá khứ tới tương lai, đã bị Mạt-na thức hiểu sai, cho đó là một cái ngã thường hằng, có thực chất.

Eishun, vì muốn diễn tả sự vô thường và vô ngã của con người từ đó sinh ra, đã sáng tác bài thơ sau đây: “Già và trẻ tất cả mọi người đều biết rằng họ sẽ phải chết, và nói như thể là họ thực sự biết điều đó. Nhưng ngay cả khi họ nói thế, họ cũng chẳng thực sự biết những gì sẽ xảy ra.”

Vì bám víu chặt chẽ vào cái ngã, chúng ta mất tỉnh giác về chân tánh hiện hữu nơi chúng ta. Điều này thật đau lòng. Tôi có thể nghe được tiếng thở dài não nuột của Eishun.

Mạt-na thức là tâm hoàn toàn bị lợi ích cá nhân ám ảnh, và vì mình có tâm này ở nơi thâm sâu chính mình, chúng ta, từng phút giây hằng ngày, không thể tránh khỏi tập trung vào chính mình. Trong mọi hoàn cảnh xảy đến, chúng ta xoay sở đầu này đầu kia để lo cho bản thân, cho quyền lợi riêng mình.

Những tâm sở phiền não chính và phụ có mặt trong Mạt-na thức, như đã thấy ở trên, không những có liên quan đến thức Mạt-na, mà còn liên quan tới ý thức, hay tùy theo hoàn cảnh, cả trong phạm vi tiền ngũ thức. Chức năng tâm lý của những tâm sở phiền não chính và phụ vận hành ở mức độ của ý thức cho phép chúng ta tỉnh giác, và vì vậy khi quán chiếu sâu và kỹ, chúng ta có thể đè nén tới một mức độ nào đó, nhưng bất lực đối với bốn phiền não của Mạt-na thức. Bốn phiền não này hằng chuyển trong chức năng tiềm ẩn vi tế, có nghĩa là những nỗ lực của chúng ta khi quán chiếu có ý thức chỉ có thể xảy ra rời rạc, ở trên bề mặt một nền tảng hoàn toàn bị tràn ngập bởi lòng ích kỷ.

Dĩ nhiên, khi cố gắng tiến về hướng tích cực ở mức độ có ý thức, chúng ta có thể mang lại cho đời mình ý nghĩa lớn lao. Tuy nhiên, trong tầng sâu của bản ngã, có bốn phiền não không thực sự nằm yên tránh bám víu vào cái ngã giả tưởng, giống như Ryohen đã nói:

Luôn luôn vận hành để làm ô nhiễm trong tận cùng tâm của phàm phu, ngay cả khi tiền lục thức thanh tịnh, tôi chưa bao thoát khỏi sự ràng buộc vào việc phân biệt giữa tôi và các sự vật. Tầng tâm thâm sâu luôn bị ô nhiễm. Đây là lý do tại sao nỗ lực của chúng ta trau dồi hành vi thiện không thể có kết quả rõ ràng và tức thì. Tâm sâu thẳm đó thấm đẫm lòng ích kỷ lôi kéo những đối tượng cho là tốt và thích hợp theo khuynh hướng của nó, và dồn hết sự chú ý vào những đối tượng này xem như những đối tượng nhận thức.như thế những đối tượng không xuất hiện trước chúng ta như thực sự đang là, mà xuất hiện trong một trạng thái bị biến hiện bởi lòng ích kỷ do Mạt-na thức lèo lái.

* 120

Chương Bảy: Tâm Tư Lương

A-LẠI-DA THỨC VÀ Ý THỨC

Trong tiến trình đời sống hằng ngày, chúng ta gặp gỡ nhiều người, thấy và nghe những điều khác nhau, nỗ lực để trải nghiệm mọi thứ. Cuộc sống chúng ta gồm những chuỗi liên hệ giữa “cái tôi” và những người, những vật, và những sự kiện này. Nhưng nội dung liên hệ sẽ tùy thuộc phần lớn trên cách chúng ta nhận diện những sự vật. Chúng ta biết rằng trước tiên trong quá trình nhận biết, A-lại-da thức - tác nhân biến hiện đầu tiên tiêu biểu cho sự dàn bày tổng hợp tất cả kinh nghiệm quá khứ của chúng ta – đã tạo ảnh hưởng lớn lao trên đối tượng nhận biết. Sau đó Mạt-na thức, tác nhân biến hiện thứ hai, cố gắng hiểu biết mỗi sự vật với tâm chấp ngã khó dò tìm. Nền tảng chúng ta nhận thức hằng ngày nằm trong phần tâm sâu kín A-lại-da thức, do hành động và kinh nghiệm của chúng ta tạo thành, cùng với tâm bám víu vào cái ngã là Mạt-na thức. Đó là những nền tảng từ đó chúng ta trải nghiệm cuộc đời mình. Tuy chúng ta tin rằng mình sống ý thức và tỉnh giác, khi lưu tâm kỹ tiến trình nhận thức và quá trình không thể tránh được qua hai sự biến hiện trên, thật khó khăn để giữ vững quan điểm là chúng ta lèo lái đời mình chỉ trong tỉnh giác và ý thức thôi. Biết rằng biến hiện thứ nhất và thứ hai xảy ra tiềm ẩn, chúng ta không có phương cách rõ rệt để tới gần được, kết quả là chúng ta không hiểu được điều gì đang thực sự xảy ra trong tâm mình. Chức năng biến hiện thật sự rất bí ẩn, nhất là chức năng của A-lại-da thức, nền tảng tâm lý căn bản nhất nhận chịu sự huân tập từ vô thủy. Vì được toàn bộ kinh nghiệm quá khứ của chúng ta tạo thành, A-lại-da thức có thể dò tìm ngược lại từ quá khứ vô tận. Ai có thể biết được đã chất chứa những gì trong đó? Tất cả những gì chúng ta có thể khẳng định lại vượt xa những gì chúng ta có thể tưởng tượng được - không có gì là hoàn toàn bí ẩn.

Chúng ta tin rằng mình đang sống trong tỉnh giác có ý thức, nhưng ngầm dưới mọi sự là một nền tảng tâm lý không thể hiểu được. Sự tương quan giữa vùng tâm có ý thức và vùng tâm sâu kín khó dò tìm làm tôi nhớ lại câu chuyện của một anh chàng nằm mơ thấy một trái cà tím khổng lồ. Khi người ta hỏi là trái cà lớn cỡ nào, anh chàng trả lời: “Giống như cài treo cái đài của trái cà vào khoảng trống đen ngòm.” Trong câu chuyện này, khoảng trống đen tối mở ra tới vô biên, và vì vậy trái cà lớn vô cùng. A-lại-da thức được so sánh với khoảng đen vô biên của trái cà và ý thức trên mặt thì giống như cái đài dính vào đầu mút trái cà. Tuy rằng câu chuyện đài của trái cà ví với tâm hiểu biết thì hơi đơn giản quá, hy vọng rằng sẽ chứng minh được sự hạn chế của ý thức trong việc giải thích toàn bộ kinh nghiệm sống của chúng ta. Vì ý thức dễ bị ngắt quãng, càng được tăng thêm qua những tâm hành như tưởng, thọ, tư duy, và ý định, sẽ không thể giải thích được thực tại. Tuy nhiên mặc dù sự kiện những lần ngắt quãng này làm cho những chức năng tâm lý của chúng ta không liên tục, chúng ta vẫn sống một cuộc đời hợp nhất và liên tục. Điều này chỉ có thể xảy ra vì sự hiện hữu của A-lại-da thức duy trì bề mặt của tâm, kéo dài vào quá khứ vô tận. A-lại-da thức được xem là không thể mô tả được, rộng lớn, là nền tảng tâm lý đời sống chúng ta khi so sánh với bề mặt của tâm là thức thứ sáu, ý thức. Nhưng điều này không có nghĩa chúng ta xem ý thức không quan trọng. Không có cách nào khác để dấn thân vào tự quán chiếu hơn là cách qua ý thức, sẽ cho phép điều chỉnh hoàn cảnh hiện tại và nhận biết con đường chúng ta cần phải đi đến tương lai. Không y cứ trên những chức năng của thức thứ sáu, chúng ta không thể làm điều gì để tự cải thiện được. Mặc dù phạm vi của ý thức nhận ảnh hưởng sâu dầy của A-lại-da thức và Mạt-na thức, khả năng học hỏi của chúng ta từ kinh nghiệm của tiến bộ trong tương lai chỉ có thể thực hiện được nhờ ý thức trong giây phút hiện tại.

Tôi xin được trích đoạn mở đầu của chuyện ngắn “Swiss Chard” như là một ẩn dụ so sánh sự liên hệ giữa A-lại-da thức và thức thứ sáu. Người ta nghe được giọng người vợ nói: “Nó chỉ giống như sự đông đặc của tàu hũ thôi. Khi đậu nành được xay ra, chỉ là một thứ bột đậu nành nhão, không có hình thù gì, giống như súp, và chẳng có thể lấy được gì từ hỗn hợp đó. Tuy nhiên, sau khi thêm chất chua vào, nó biến thành tàu hũ, chắc và cứng, và thứ biến thành tàu hũ và thứ sẽ không thành tàu hũ thì được phân ra rõ ràng.

“Dù gì chăng nữa, chất chua thì cần thiết,” ông Yoichi nói từ nhà chính. “Đúng rồi. Nếu ông không dùng chất chua, tàu hũ không bao giờ thành,” bà vợ và ông Yoichi nghiêm trang đồng thanh nói.

Chức năng của A-lại-da thức là tiếp tục duy trì những dấu ấn và khuynh hướng của kinh nghiệm quá khứ trong dạng chủng tử, không để mất chút nào. Đây là cơ cấu hình thành nguyên thủy của mỗi cá nhân, nhưng gọi là “hình tướng của nguyên thủy vô tướng” thì chính xác hơn. Hãy tưởng tượng A-lại-da thức như một thứ giống như súp, một loại bột đậu nành nhão giống như truyện ngắn trên. Dù A-lại-da thức có toàn hảo tới đâu bằng những gì đã tiếp thu và gìn giữ, nếu chỉ y cứ trên sự tỉnh giác của chức năng là kho chứa, thì không thể nhận diện được một “cái tôi” được định nghĩa rõ ràng và riêng biệt. Cũng như hình tướng của tàu hũ chỉ có thể đạt được sau khi thêm chất chua vào bột nhão súp đậu nành, trên đỉnh của124 “cái tôi” không hình tướng, giống như súp, chỉ sau khi có sự hiện diện của ý thức, yếu tố có thể tới gần các chất riêng rẽ, “cái tôi” rõ ràng, cá biệt mới được hình thành lần đầu tiên. Trong khi so sánh ý thức với cái đài của trái cà, chúng ta lưu ý đến sự kiện là giống như chất chua làm đông tàu hũ, ý thức rất quan trọng. Trong khi hiểu tàng thức như căn bản của sự hiện hữu, nếu không có chức năng của ý thức, điều chúng ta gọi là “cái tôi” không có môi trường để vận hành trong xã hội. Như thế, Duy Thức Học Phật Giáo chủ yếu được biết đến vì nghiên cứu rộng rãi về sự hoạt động vùng tiềm thức của tâm, ý thức cùng những quan hệ tối quan trọng.

Tôn giáo bắt buộc phải đòi hỏi lòng tin của chúng ta. Vì các tôn giáo thì đa dạng nên mỗi tôn giáo có cách định nghĩa lòng tin khác nhau. Một cách giải thích y cứ trên cuộc thảo luận của chúng ta, rằng lòng tin đòi hỏi sự thành thật nhận lấy toàn bộ quá khứ chúng ta xem như nền tảng đồng thời trông chờ sự tạo dựng một tương lai tươi sáng. Trong khi đây là một viễn ảnh hơi hạn hẹp về ý niệm lòng tin, vẫn phản ảnh ít nhất hai điểm thiết yếu. Một là không ai có thể xắp xếp lại quá khứ của mình. Dù quá khứ của chúng ta ra sao, chúng ta phải chấp nhận.

Điểm thứ hai là ý thức trong khi vận hành vẫn không ngớt chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Mạt-na thức. Thậm chí những tâm sở thiện cũng phải vận hành dưới sự bám125 víu ích kỷ thâm căn cố đế khống chế một cách khắt khe, để rồi bị tước đoạt khả năng nhìn thấy sự vật một cách vô tư, không thiên lệch.

Sự trông cậy duy nhất chúng ta có được là tỉnh giác chấp nhận quá khứ của chúng ta mà không chống cự lại, và lấy đà từ vị trí tỉnh giác này, chúng ta vươn cao, đào sâu và mở rộng ý muốn hướng về thế giới của Phật. Đây là bước đi tôn giáo đầu tiên của Duy Thức Học, nền tảng của lòng tin. TÁC NHÂN BIẾN HIỆN THỨ BA: Ý THỨC Tâm của chúng ta không chỉ đơn giản nhận diện đối tượng đích thực như hiện hữu. Trái lại, tâm chủ yếu có khuynh hướng chủ quan thay đổi mọi thứ được thấy, nghe, và xúc chạm. Tâm của chúng ta thay đổi như thế trên ba mức độ.

Hai mức độ đầu, như chúng ta đã thấy, là A-lại-da thức và Mạt-na thức. Tác nhân biến hiện thứ nhất cốt chống lại toàn bộ những kinh nghiệm quá khứ của chúng ta, và tác nhân biến hiện thứ hai được thúc đẩy bởi sự bám víu sâu chặt vào bản ngã chúng ta. Ngay cả khi cả hai sự biến hiện này thay đổi những đối tượng nhận thức nhanh như chong chóng, chúng ta vẫn hành động giả định là những đối tượng này được trực tiếp nhận biết, và chúng ta tiếp tục sống cuộc đời của mình căn cứ trên sự giả định như thế.126 Khi hiểu được lời dạy này, chúng ta không còn có thể tiếp tục giả định mình nhận thức sự vật như thật sự hiện hữu. Tuy vậy, hiểu biết đơn giản sự kiện này trên mặt tri thức sẽ không mang lại kết quả nào nếu không có một vài hành động cụ thể chận đứng tập khí này. Và nếu không làm gì để kháng cự lại, chúng ta sẽ càng tin chắc mình thấy từ căn bản là đúng thay vì tìm cách thoát khỏi tập khí đó. Như vậy chúng ta sẽ thắc mắc làm thế nào để hy vọng có một cái nhìn đúng.

Tiến trình biến đổi không ngừng lại nơi tác nhân biến hiện thứ nhất và thứ hai. Giờ đây còn tác nhân biến hiện nữa xảy ra thêm vào hai biến đổi trên, đó là tác nhân biến hiện thứ ba. Trong đoạn nói về những tâm vương của tám thức, ám chỉ sự vận hành của thức thứ sáu và tiền ngũ thức. Trường hợp tiền ngũ thức sẽ được thảo luận chi tiết hơn trong chương sau.

Duy Thức Học Phật Giáo chia những chức năng tâm lý thành 51 tâm sở được phân ra sáu nhóm tùy theo đặc tính. Những nhóm tâm sở này là:

1- tâm sở biến hành 2- tâm sở biệt cảnh 3- tâm sở thiện 4- tâm sở phiền não chính 5- tâm sở tùy phiền não, và 6- tâm sở bất định. Năm mươi mốt tâm sở trực tiếp liên hệ đến ý thức, và ý thức có phạm vi chức năng tâm lý cực kỳ đa dạng. Ngụ ý ở mức độ ý thức tâm có thể vận hành theo chiều hướng thiện hay bất thiện. Trong khi chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của A-lại-da thức và Mạt-na thức, và y theo những chức năng khác nhau hoàn thành bởi ý thức, chúng ta có thể hoặc tiến gần hoặc rời xa Phật đạo.

Y cứ trên chức năng của ý thức, sự vật có khuynh hướng biến đổi một cách chủ quan, và những đối tượng được biến đổi được xem như đối tượng sự nhận thức trực tiếp của chúng ta. Tác nhân biến hiện thứ ba bắt đầu khi có sự hiểu biết đối tượng y cứ trên ý thức.

Một trong những cách thường thấy nhất để nhận biết những chức năng tổng quát của tâm con người là chia tâm ra thành ba phương diện là nhận thức, cảm xúc và ý hướng. Một biểu đồ làm cho tâm đơn giản hơn, chia thành hai phương diện tổng quát là nhận thức và cảm xúc. Những tiếp cận này đã được dùng từ xưa, và không hẳn phải xuất phát từ Á Đông hay Tây Phương.

Trong Duy Thức, ý thức thường được phân tích thành ba phương diện là nhận thức, cảm xúc và ý hướng, và từ ba phạm trù này mở ra những đề tài thảo luận lớn rộng. Về tác nhân biến hiện thứ ba có nội dung rất phức tạp. Điều quan trọng nhất cần phải để ý khi thảo luận về tác nhân biến hiện thứ ba là những đối tượng quan sát sẽ thay đổi đáng kể từ người này sang người kia, tùy theo lợi ích và thái độ cá nhân trong lĩnh vực rộng lớn về lợi ích và thái độ có thể có. Người ta có thể có một sự tỉnh giác sẵn sàng và mạnh mẽ về một vấn đề nào đó, và tiếp tục đào sâu. Người ta cũng có thể có mức độ quan tâm nào đó về một đối tượng nhưng không có sự thúc đẩy để truy tìm. Cho dù cả hai loại quan tâm đều cùng một đối tượng, kết quả nhận được có thể khác nhau một trời một vực. Như thế, người thứ nhất thấy nhiều thứ mà người thứ hai không thấy. Khi bị đối tượng lôi cuốn trên mặt tri thức, hiếm có những người có nhu cầu và ý muốn thúc đẩy đi sâu và nghiên cứu. Người thứ hai không thấy điều mà người thứ nhất nắm được qua sự chú ý nhiều hơn. Trong trường hợp không hiểu được điều đáng lý phải được hiểu bằng ý thức, chúng ta có thể thấy sự vận hành của tâm sở giải đãi trong số những tâm sở tùy phiền não, hay tâm sở thùy trong số những tâm sở bất định, những tâm sở này làm u lụn khả năng nhận biết và khiến ta lâm vào tình trạng u sầu.

Thí dụ chúng ta có thể đọc một trang sách, nhưng với tâm sở giải đãi chúng ta có thể không hiểu nội dung những đoạn văn - những câu được viết trên trang giấy chỉ là mẫu tự không truyền tải ý nghĩa. Hay trong trường hợp sân trong những tâm sở phiền não, chức năng của sự giận dữ thu hẹp toàn bộ phạm vi nhận thức. Kết quả là129 khả năng phán đoán đúng đắn của chúng ta mất đi. Như thế chính những yếu tố tình cảm của ý thức biến đổi đối tượng nhận thức một cách đáng kể.

SỰ ĐA DẠNG CỦA Ý THỨC Một sáng mùa hè lúc mặt trời chưa mọc, một người đứng trong một ngôi vườn. Ngửi được mùi sen nở, người ấy quên hết nỗi khổ đêm qua mất ngủ vì mùa hè nóng nực, như thể nỗi khổ chưa bao giờ xảy ra. Lúc này, trời sáng dần, và hoa sen đủ màu, trắng, đỏ, và điểm những chấm tím đang dần dần phơi bày vẻ đẹp của hoa. Ông ta nghiêng mặt xuống gần bông sen trắng và hít vào một hơi sâu mùi thơm. Lúc này, nhãn thức và tỷ thức của tiền ngũ thức làm công việc nhận thức trước tiên đóa sen trắng thơm. Ông ta kinh nghiệm sự nhận thức trực tiếp trên vật đơn giản như đang là.

Thức thứ sáu khởi lên cùng một lúc với chức năng của tiền ngũ thức. Ý thức nhận được cảm giác từ tiền ngũ thức tới mức độ nhận thức “đây là một đóa sen trắng đẹp, mùi hương rất thơm.” Và có lẽ sự nhận thức dẫn đến so sánh như là “phong lan và chiên đàn cũng thơm, nhưng rốt cuộc hoa sen thơm nhất.”

Tuy nhiên, ý thức không đòi hỏi chức năng của tiền ngũ thức để hoạt động. Tiền ngũ thức bị giới hạn trong chức năng kinh nghiệm trực tiếp của giác quan, và130 như vậy giới hạn trong hoàn cảnh đặc biệt, và trong cảm thọ trực tiếp một đối tượng đang hiện hữu. Nhưng ý thức có thể, thí dụ như, nhớ lại đóa sen được thưởng thức sáng nay, và trong tiến trình ngẫm nghĩ về đóa sen, ý thức suy đoán, so sánh, liên hệ, và dự đoán, nhưng không thật thấy một đối tượng cụ thể nào. Theo nghĩa này, ý thức được diễn tả bởi thuật ngữ ý thức với phạm vi rộng lớn có nhiều vật ám chỉ.

Ý thức khởi lên theo hai trường hợp (1) cùng với tiền ngũ thức (ít nhất một thức), và (2) không liên hệ với tiền ngũ thức.

Trường hợp đầu, ý thức vận hành đồng thời với tiền ngũ thức và khiến nhận thức đối tượng của giác quan chính xác hơn. Đối với chúng ta thật bình thường việc sử dụng những thức giác quan và ý thức theo sau khi suy đoán và ý hướng kinh nghiệm chung với những nhận thức giác quan. Trong trường hợp ý thức khởi lên cùng với những thức giác quan được phân biệt thành hai nhóm:

(a) ý thức có cùng vật ám chỉ với thức giác quan,

(b) ý thức không có cùng vật ám chỉ. Trường hợp ngược lại, ý thức khởi lên không liên hệ với thức giác quan. Loại ý thức này được phân ra:

(a) (b) ý thức khởi lên cùng với thức giác quan, ý thức khởi lên độc lập với thức giác quan.131 Ý thức khởi lên cùng với thức giác quan là trường hợp sau khi một trong những thức giác quan vận hành, đối tượng sẽ được hiểu bởi ý thức. Chức năng ý thức không đồng thời với chức năng của năm thức giác quan, nhưng xảy ra liền theo sau.

Lấy lại thí dụ đọc sách. Trước hết, nhãn thức thấy những chữ in trên trang giấy như chúng đang là. Rồi ý thức khởi lên cùng lúc với nhãn thức theo sau để nhận biết ý nghĩa của chữ. Tuy nhiên, ý thức không ngừng ở đó, vì chúng ta tiếp tục liên hệ nội dung những gì đã được đọc, suy nghĩ về ý nghĩa. Đây là chức năng của ý thức tiếp theo thức giác quan vận hành.

Có trường hợp những câu và những chữ được nhớ lại trong một dịp nào đó. Nhớ lại từ ngữ trong một bài thơ hay cuốn tiểu thuyết ưa thích, chúng ta nghiền ngẫm ý nghĩa, thưởng thức sâu đậm hơn. Loại chức năng này của ý thức không xảy ra đồng thời với tiền ngũ thức, cũng không xảy ra liền sau đó. Trong một bài thơ tựa đề “Nhớ về chùa Hưng

Phước” Shùsò Dòjin đã viết:

Tôi nghĩ là mùa xuân đã đến rồi; người ta đến và đi;

Trong vườn Phật, có lẽ hoa đang nở rộ. Dojin, người đã trở lại Tokyo, đang viết bài thơ với lòng mong ước. Trong khuôn viên của chùa Hưng Phước ở Nara, mọi người chờ đón xuân, đã đến và ra đi một cách thong thả. Dojin không thực sự chứng kiến khung cảnh với chính cặp mắt của ông, nhưng ý thức của ông đã khởi lên một cách độc lập, y cứ trên những kinh nghiệm quá khứ, tưởng tượng cảnh cũ vào thời gian này chắc chắn phải đang hiện ra ở Nara. Và ông lặng lẽ tự đặt mình vào cảnh vật đó. Nếu vai trò duy nhất của ý thức chỉ một việc đáp ứng đối tượng nhận thức hiện ra trước mắt chúng ta, cuộc đời của chúng ta cuối cùng sẽ buồn tẻ lắm. Chính khả năng có thể lôi lên những thứ tận trong tầng sâu thẳm chính mình, xem xét và nghiền ngẫm những tính chất riêng biệt, rồi gom góp sự hiểu biết này mang lại phong nhiêu và chiều sâu cho đời sống chúng ta. Đây là chức năng thiết yếu của ý thức khởi lên một cách độc lập.

TÂM TƯ LƯƠNG ĐA DẠNG Duy Thức Học Phật Giáo phân tích những chức năng tâm gồm năm tâm sở biến hành, năm tâm sở biệt cảnh, mười một tâm sở thiện, sáu tâm sở phiền não chính, hai mươi tâm sở tùy phiền não, và bốn tâm sở bất định, tất cả là năm mươi mốt tâm sở được chia thành sáu nhóm. Khả năng của năm mươi mốt tâm sở này tùy thuộc phần lớn vào thức thứ sáu, ý thức.

Ý thức, sở hữu năm mươi mốt chức năng tâm lý này và có khả năng nhận thức tất cả các pháp, nghiên cứu phạm vi rộng lớn các đối tượng do những chức năng này bao phủ, và cho phép chúng ta nhận định các đối tượng. Vì những tâm hành có những đặc tính luân lý về nghiệp được định nghĩa rõ ràng - như những tâm hành thiện, phiền não, tùy phiền não - vận hành trong phạm vi ý thức, sức tỉnh giác của chúng ta có khả năng đưa chúng ta về nẻo thiện hay bất thiện.

Ngay cả khi những tâm hành thiện có mặt, vẫn phải vận hành trên lòng ích kỷ sâu dầy của Mạt-na thức như đã được diễn tả trong bốn phiền não xảy ra đồng thời. Điều này khuyến khích chúng ta đến vị trí bơi ngược dòng, như đã xảy ra. Ở đây chúng ta được nhắc nhở tới lời cảnh báo của Ryohen: Ngay cả những lúc khi sáu thức của chúng ta vận hành một cách thanh tịnh, chúng ta luôn luôn bị ô nhiễm ở tầng thức thâm cùng. Điều này có thể đúng, một sự kiện rõ ràng, tuy nhiên chính xác là trong chúng ta có lương thực căn bản cho sự tu tập một đời sống thiện, tâm linh, và khả năng phấn đấu đến giác ngộ. Khi đã nhận ra tính chất đặc biệt này của ý thức, chúng ta có thể bắt đầu điều phục những tâm hành phiền não căn bản và tùy phiền não. Một khi điều thiện trong tâm được củng cố, sẽ trở thành nền tảng vững chắc giúp chúng ta sử dụng để đi sâu vào con đường giác ngộ.

Chúng ta có thể hoặc bước một bước đầu tiên vững vàng về hướng thiện, hoặc làm cho tâm rối loạn thêm, phân tán thân tâm vỡ thành ngàn mảnh, kể lể với mọi người là chúng ta bị đẩy vào tình trạng này vì ngoại cảnh chi phối, ngoài tầm kiểm soát của chúng ta. Quyết định liên quan đến tiến trình hành động của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào hoạt động tâm thức.

Chương 3 (“Những chức năng của tâm”) chúng ta đã thảo luận về bốn tâm sở được xếp vào các nhóm tâm sở biến hành, biệt cảnh và bất định. Trong chương 6 (“Ngã Sâu Kín Chìm Trong Lòng Vị Kỷ”) chúng ta nghiên cứu bốn tâm sở tham, mạn, si, và ác kiến thuộc tâm sở phiền não căn bản, cũng như các tâm sở bất tín, giải đãi, phóng dật, hôn trầm, trạo cử, thất niệm, bất chánh tri, và tán loạn thuộc tâm sở tùy phiền não. Giờ đây chúng ta nói tới hai tâm sở phiền não căn bản còn lại, và sau đó sẽ bàn tới 12 tâm sở tùy phiền não còn lại, và cuối cùng kết thúc với 11 tâm sở thiện.

Tâm sở sân là phiền não liên quan tới sự giận dữ, thường được mô tả cùng với tham và si, tên là “tam độc”, như đã được giới thiệu bên trên. Ba tâm sở này được coi là sơ đẳng nhất trong những vấn đề về tâm lý. Jokei (Gedatsu Shonin; 1155-1213), khi mô tả trạng thái của một người trong quá trình tự quán chiếu sâu xa (trong Tuyển tập Phát Tâm từ Si Mê) gọi chúng ta là “những con người bị nhiễm những tập khí độc hại.”

Lời khẳng định của ông làm nhớ lại chúng ta chỉ là những con người sống cuộc đời mình dưới ảnh hưởng nặng nề của dấu ấn nghiệp trong A-lại-da thức, những dấu ấn này đến lượt lại bị ảnh hưởng của duyên là những tâm hành sơ đẳng tham, sân, và si.

Chúng ta đã thấy tâm sở tham, khi ham muốn quá đỗi những thứ ưa thích. Ngược lại là tâm sở sân, thuộc về phẫn hận hướng về những sự vật không ưa thích. Khi tâm sân dấy khởi, bất cứ một chút an lạc và thư thái nào của thân và tâm đã duy trì được tới giây phút đó lập tức biến mất.

Nghi là tâm hành chỉ có thể thấy trong thức thứ sáu. Khi người ta có mối nghi ngờ về hiệu quả những nguyên lý như luật nhân quả và vô ngã, sự do dự sẽ ngăn cản chúng ta hoàn toàn giao phó hết mình cho những chân lý căn bản ấy. Mười tâm sở kế tiếp trong những tâm sở tùy phiền não gồm phẫn, hận, não, phú, cuống, siểm, kiêu, tật, hại, và xan, tất cả nằm trong phạm trù thức thứ sáu. Phẫn là cảm thọ giận dữ những sự vật không vừa ý mình. Khi tâm sở này dấy khởi, lời nói và thái độ thô lỗ chắc chắn sẽ xảy ra sau đó.

Hận là tâm hành xảy ra từ tâm sở phẫn kéo dài, và có đặc tính là chán ghét và căm thù điều gì không làm mình hài lòng. Hậu quả của tâm sở này là sự thư thái của thân và tâm bị tan hoại.

Não là tâm sở thuộc tâm lý xảy ra cùng với kinh nghiệm phẫn và hận kéo dài và ta liên tục cảm thấy giận dữ và thù hận. Tâm không được bình an, và trong trạng thái loạn động này, ta phản kháng lại mọi thứ thấy, nghe, tự động gây ra khổ não cùng cực. Tất cả ba tùy phiền não phẫn, hận, não dấy khởi y cứ trên căn bản phiền não sân. Trong đạo Phật, háo danh ham lợi mãnh liệt là một vấn đề rất căn bản. Những tâm sở phú, cuống, và siểm là những tâm sở dẫn xuất từ việc đặt tầm quan trọng quá lớn vào tiếng tăm và sự giàu có, và đây là biểu thị của suy nghĩ huyễn hoặc và xuất phát từ phiền não căn bản là tham và si.

Tâm sở phú xảy ra khi ta sợ hãi bị mất tiếng tăm xã hội đã tạo ra được, vì người khác sẽ khám phá những hành vi và thái độ lỗi lầm hay ác độc của mình. Người ta thường làm đủ cách để che dấu những hành vi này, vì nếu bị khám phá ra, địa vị hạ xuống, và hành động như thế chỉ làm cho ta lo lắng và rầu buồn hơn.

Tâm sở cuống xảy ra khi lòng tham làm cho ta cố đạt danh vọng và lợi lộc bằng cách dối gạt người khác, giả bộ như có khả năng mà thực sự không có. Siểm là một chức năng tâm lý tương tự vận hành trong khi quan tâm đến danh và lợi, khiến ngợi khen quá mức người nào đó với những nguyên cớ không chính đáng.

Tâm sở kiêu là cảm thấy tự cao khi chúng ta đặt tầm quan trọng quá lớn vào tài năng hay tài sản của mình, thấy mình trội hơn khi so sánh với những người khác. Tâm sở này biểu hiện phiền não căn bản tham. Tâm sở hại là một trạng thái tâm hoàn toàn thiếu vắng lòng thương xót đối với mọi thứ, khiến ta tiếp tục gây đau khổ cho người khác không một chút hối hận. Tâm sở tật xảy ra khi người ta chẳng làm gì khác ngoài chuyện lo lắng về tiếng tăm và của cải, và trở nên bực bội khi thấy người khác thành công và có danh tiếng, từ đó khởi lên tật đố và ghen tị. Khi một người nào đó chung quanh chúng ta làm được vài điều thiện được xã hội đánh giá cao, chúng ta thản nhiên nói, “hay quá.” Tuy nhiên, nếu có ai tiến bộ mau chóng mà không cần cố gắng nhiều, chúng ta bực bội. Ở đây, tâm sở tật đã bị kích động. Tâm sở hại và tật dẫn xuất từ phiền não căn bản sân.

Tâm sở xan là keo kiệt liên quan đến vật sở hữu của mình, vật chất hay hiểu biết. Không cần nói, ai cũng biết là tâm sở này y cứ trên phiền não căn bản tham.

Điều này kết thúc sự bàn bạc về những tâm sở tùy phiền não liên quan tới ý thức. Bây giờ chúng ta qua những tâm sở không nhất thiết là của ý thức.

Tâm sở vô quý là trạng thái tâm không tự quán chiếu, không có ý thức xấu hổ, trong khi tâm sở vô tàm tương tự ám chỉ sự thiếu quan tâm đến việc người khác có thể nghĩ gì. Hai tâm sở này trốn kỹ dưới lớp tâm tận cùng khi chúng ta ở trong trạng thái tâm lý bất thiện. Ngoài việc vận hành trong thức thứ sáu, những tâm sở này còn vận hành trong phạm vi năm thức giác quan. Bây giờ chúng ta hãy xét đến các tâm sở thiện.

Tâm sở tín là chức năng tâm lý thanh tịnh, Duy Thức Học Phật Giáo phân chia thành ba mặt: (1) Trí tín (2) Hỷ tín, và (3) Năng tín. Năng tín là ý hướng muốn tu tập các pháp thiện. Trí tín là sự nỗ lực cố gắng để xác định chân lý của thế gian.

Đây là tâm sở y cứ trên tâm sở thắng giải (một trong những tâm sở biệt cảnh) nghĩa là hiểu biết sâu sắc.

Có thể nói tâm sở này xuất phát từ tri thức vì nghiên tầm hiểu biết sâu xa các hiện tượng.

Hỷ tín (hay là tin có Đức), là tâm hành từ đó ta cố gắng hiến đời mình vào việc tìm cầu giác ngộ. Phần lớn khi từ tín được sử dụng một mình trong các kinh bản Phật Giáo là theo nghĩa này, có thể được xem là khía cạnh tình cảm của lòng tin.

Năng tín (hay là tin có khả năng) tìm cầu tu tập các pháp thiện, nghĩa là có ý hướng rất mạnh để tu tập và hoàn thành tất cả các điều thiện. Đây là một chức năng của ý chí. Tâm sở tín thường được hiểu là có nguồn gốc bắt rễ từ khía cạnh tình cảm của tâm. Tuy nhiên, đặt lòng tin vào đạo Phật thì không hẳn bị hạn cuộc vào lĩnh vực tình cảm. Trong những chức năng của lòng tin thật sự bao gồm cả ba khía cạnh nhân bản là nhận thức, tình cảm và ý muốn, và do đó lòng tin trong ba khía cạnh này phân biệt rõ ràng. Lòng tin là một hoạt động của tâm huy động mọi yếu tố con người có được cốt thúc đẩy chúng ta tiến về một đời sống căn bản trên chân lý.

Đặc điểm của Phật Giáo thường được xem là lối sống tập trung vào việc từ bỏ điều ác và tu tập điều thiện. Chức năng tâm lý của hành động chánh niệm y theo chân lý, và sống cuộc đời căn cứ trên thực tại được gọi là tấn. Khi tâm tinh tấn vận hành, thái độ chán nản và rầu buồn khi hướng về sự thật và điều lành (tâm sở giải đãi trong những tâm sở tùy phiền não) bị cắt đứt. Tâm sở ước muốn thiện vận hành theo hướng lành là nền tảng cho chức năng tâm lý của tấn, điều này đã được bàn kỹ ở trên.

Tâm sở quý nói đến năng lực của tự quán chiếu theo nội dung giáo lý mà ta đã dâng hiến cả cuộc đời mình, trong khi ý thức về tàm vận hành tùy thuộc vào những hành vi bị người chung quanh quán sát.

Sử dụng cả hai tâm sở này, người ta chăm chỉ hướng đến mục tiêu cuối cùng là một đời sống chân lý trong khi không ngừng sửa đổi hành vi của mình. Chúng ta có thể nói là tâm sở quý quyết định theo một đường hướng hành động y cứ trên những nguyên tắc nội tâm, trong khi tâm sở tàm xem những nguyên tắc xã hội là tiêu chuẩn đạo đức. Khi hướng về nẻo thiện, chúng ta bắt đầu quán chiếu sâu xa đời sống hằng ngày của chúng ta trong sự tôn trọng chánh pháp một cách đúng đắn. Đồng thời chúng ta không nên quên là mình đang bị những người khác quán sát. Vì “cái tôi” không hiện hữu ở đâu khác ngoài xã hội, nên có cơ hội để tịnh hóa những tương quan với xã hội thì không phải chỉ là hợp thời mà còn được tôn vinh.

Ba tâm sở vô tham, vô sân, và vô si là những trạng thái tâm không ham muốn, không nổi sân, và không bị che mờ; ba tâm sở này trừ tam độc tham, sân, và si, được gọi là tam thiện căn, căn bản cho tất cả các thiện pháp xuất hiện. Tương tự như một cây lớn mạnh phụ thuộc vào phẩm chất của rễ, ba thiện căn vô tham, vô sân, và vô si tác động đến tiến bộ hướng về giác ngộ. Vô si ám chỉ có hiểu biết rõ ràng rằng các pháp sinh, trụ và diệt theo nguyên lý vô thường và vô ngã của các pháp. Dĩ nhiên chúng ta chưa hẳn đã nắm vững được cách suy nghĩ căn bản trên vô thường và vô ngã.

Bằng cách củng cố sự suy nghĩ của chúng ta y cứ trên những chân lý này và nỗ lực biến suy nghĩ thành nền tảng cho cuộc sống hằng ngày, chúng ta có thể khắc phục cảm thọ ham muốn những đối tượng vướng mắc, làm chủ cảm thọ chán ghét những đối tượng không ưa thích. Đây là chức năng của các tâm sở vô tham và vô sân. Khinh an là chức năng tâm lý tách tâm ra khỏi những phiền não, làm cho tâm và thân cảm thấy nhẹ nhàng thoải mái. Đây là một chức năng khiến cho tâm sở trạo cử của tùy phiền não mất tác dụng. Khác với những tâm sở thiện khác, tâm sở này chỉ được thấy trong trạng thái có định sâu khi hành thiền, và ít khi gặp trong đời sống hằng ngày.

Ba tâm sở kế là cần, hành xả, và bất hại có thể hiểu như những thái độ quán chiếu cần thiết chúng ta cần phải phát triển cho sự tu tập các thiện pháp.

Tâm sở cần nói tới chức năng tâm khi làm việc chăm chỉ không lười biếng, thực hiện tất cả các thiện pháp và vạch ra một con đường phân cách rõ rệt giữa thiện và ác. Dĩ nhiên, người ta có thể có lợi lộc khi chăm chỉ trong bất cứ sự nỗ lực nào, nhưng trong phạm vi của Phật Đạo, nếu giải đãi, ta đánh mất dịp may nắm được bàn tay đưa ra từ thế giới chư Phật.

Chăm chỉ thi hành các thiện pháp không nên xem như bị lao dịch, thật ra ta cảm thấy vui và dễ chịu. Tuy nhiên, nếu chăm chỉ quá độ, có thể trở thành tâm sở trạo cử của tùy phiền não, và cuối cùng là tình trạng bất ổn và không đi đến kết quả nào. Để đề phòng việc này, ta nên nhớ rằng thiện pháp chỉ có thể phát triển một cách trầm tĩnh và đều đặn.

Thái độ trầm tĩnh liên quan đến việc đạt tới mục đích là tâm sở hành xả. Điều này thật khó làm, nhưng mục đích của chúng ta là tu tập thiện pháp trong khi chúng ta phải cắt đứt mọi ý niệm mong cầu đạt được nó. Cần và hành xả xuất phát từ sự kết hợp của tâm sở tấn và ba thiện căn.

Mặt khác, bất hại là một phần của tâm sở vô sân.

Thí dụ như khi đối diện với một người bất đồng, chúng ta không nên xem người ấy là đối tượng giận ghét. Nên thông cảm với người ấy, hiểu nỗi đau của sự phiền não mà người ấy đang chất chứa trong tâm.

Ở đây chúng ta đã nghiên cứu một cách sơ lược những nét chính của các tâm sở thiện. Trong Duy Thức Học Phật Giáo, khi những tâm sở thiện khởi lên, tất cả mười tâm sở, trừ tâm sở khinh an, sẽ vận hành hòa hợp với nhau. Vì những tâm hành thiện cùng hoạt động như thế, khi vận hành nằm trong ý thức sẽ tác động một năng lực tích cực ảnh hưởng lên tâm chấp ngã trong tiềm thức, đẩy mạnh tiến bộ trên con đường giác ngộ.