Phước Huệ Tuỳ Thân Thư

3. Mở rộng hàm nghĩa sám hối tội lỗi

3.1. Mở rộng pháp sám hối

3.1.1. Sám hối nghiệp chướng bao hàm tất cả nghiệp bất thiện

Nghiệp chướng, căn bản là chỉ cho năm tội Vô gián mà nói. Người nào đã phạm năm tội Vô gián, cho dù sám hối, ngay trong đời hiện tại cũng không thể ngộ nhập Chánh pháp, cho nên gọi nó là nghiệp chướng.

Trước khi chưa tin tưởng quy y Tam bảo, phạm các trọng tội như sát sinh, trộm cắp v.v.; sau khi đã quy y hoặc xuất gia, nếu như vi phạm những điều giới mà Phật đã chế, sẽ gặp chướng ngại trong việc tu hành. Do vậy „Sám hội nghiệp chướng‟ được đề cập trong Phổ Hiền hạnh nguyện phẩm không giới hạn ở năm tội Vô gián mà mở rộng hơn, bao gồm tất cả nghiệp bất thiện.

3.1.2. Sám hối năm loại chướng

Sám hối chính là sự giải bày tội lỗi mình đã phạm, hay những nghiệp bất thiện mình đã tạo để sám hối, cho nên sám hối là nhắm đến những nghiệp bất thiện mà nói. Nhưng trong quá trình lưu hành pháp sáu thời sám hối, sám hối đã mở rộng thêm một bậc, không còn giới hạn ở nghiệp chướng. Như kinh Đại thừa tam tụ sám hối do Xà na quật đa và Cấp đa phiên dịch vào đời Tùy đã đề cập: “Các chúng sinh ấy có nhiều nghiệp chướng, làm thế nào sám hối? Làm thế nào giải bày? Phiền não chướng, chúng sinh chướng, pháp chướng, chuyển hậu thế chướng, làm sao sám hối chúng? Làm sao giải bày?”

Đây chính là sám hối năm loại chướng, đó là: Nghiệp chướng, phiền não chướng, chúng sinh chướng, pháp chướng, chuyển hậu thế chướng. Một bản dịch khác của cùng một nguyên tác trên, là kinh Xá lợi phất hối quá do An Thế Cao dịch, không đề cập năm loại chướng này. Kinh Bồ tát tạng do Tăng già bà la dịch vào đời Lương cũng không đề cập năm loại chướng, chỉ nói: “Tất cả nghiệp ác tạo ra trong luân hồi sinh tử từ vô thỉ đến nay, chúng làm chướng ngại cho tất cả chúng sinh”; “muốn được tất cả các pháp thanh tịnh không có chướng ngại, phải nên như thế sám hối cnghiệp ác ác chướng”. Nhưng thuyết năm loại chướng từ xưa đến nay đã có, như kinh Văn Thù hối quá do Trúc Pháp Hộ đời Tây Tấn dịch ghi: “Nhờ công đức này tự nhiên loại bỏ sự che lấp của năm cái”.

Đồng thời kinh Tam mạn đà bạt đà la Bồ tát do Nhiếp đạo Chân dịch, thành lập Phẩm thứ nhất là Ngũ cái. Kinh văn ghi: “Tất cả tội cái, cấu cái, pháp cái, thảy đều loại trừ”.„ Cái‟ ở đây rõ ràng là cách dịch khác của từ „chướng‟. Tội cái là nghiệp chướng, cấu cái là phiền não chướng, pháp cái là pháp chướng; tuy chỉ nói ba loại nhưng pháp cái tương đồng với pháp chướng trong năm chướng.

3.1.3. Sám hối bốn loại chướng

Na liên đề da xá là người cùng thời với Xà na quật đà, đã dịch kinh Nhật tạng và kinh Nguyệt tạng. Trong đó đề cập bốn loại chướng:

(1) Trong vô lượng sinh tử, người kia có hằng sa nghiệp chướng, chúng sinh chướng, pháp chướng, phiền não chướng; chúng có thể làm chướng ngại tất cả thiện căn, chưa thọ quả, chưa đoạn tận, chưa nhổ sạch; những chướng như vậy đều phải diệt tận.

(2) Tất cả nghiệp chướng, phiền não chướng, pháp chướng tức là tất cả tội nghiệp đều đoạn tận; chỉ trừ năm tội nghịch, phá hủy Chánh pháp, hủy báng Thánh nhân.

(3) Các trời, rồng, cho đến Ca tra phú đơn na hướng đến bên vị đại Bồ tát mà sám hối nghiệp chướng, chúng sinh chướng, pháp chướng, và phiền não chướng.

Trong ba đoạn văn trên, trừ đoạn thứ hai ra, đều nói đến sám hối bốn loại chướng; bốn loại chướng này chính là bốn chướng trong năm loại chướng chướng. Về ý nghĩa của bốn chướng và năm chướng, rất có thể chúng sinh chướng là dị thục (báo) chướng, pháp chướng chỉ cho sự chướng ngại trong tu học pháp đại thừa. Tuy ý nghĩa không rõ ràng, chỉ có phiền não chướng thuộc nội tại là chính xác không hoài nghi gì.

3.1.4. Tư tưởng Phật giáo ở Tây Vực bị biến đổi đã ảnh hưởng sâu xa đến Phật giáo Trung Quốc

Phiền não, làm thế nào để sám hối? Tôi cho rằng đây là Phật pháp ở Tây Vực bị biến chất. Trúc Pháp Hộ và Nhiếp đạo Chân, là hai nhà sư phiên dịch thuộc nửa sau thế kỷ 3 Tây lịch. Trúc Pháp Hộ trụ ở ôn oàng, “Theo Thầy đến Tây Vực, đi qua các nước đem kinh Đại tê hồ trở về Trung Quốc”. Bản Kinh mà Trúc Pháp Hộ phiên dịch là bản từ Tây Vực mang về Trung Quốc.

Còn Xà na quật đà và Na liên đề lê da xá là hai nhà sư phiên dịch thuộc giữa và sau thế kỷ thứ 6 Tây lịch. Bản kinh đã dịch đề cập: “Có 11 vị tăng nước Tề như Bảo Xiêm, Đạo Thúy, Tăng Đàm… vào năm thứ 6 niên hiệu Vũ Bình, đồng hành liên kết với nhau, qua đến Tây Vực thỉnh kinh. Qua lại bảy năm như vậy rồi trở về Trung Quốc, thỉnh được hai trăm sáu mươi bản kinh tiếng Phạn”, đây cũng chính là bản từ Tây Vực mang về.

Từ thế kỉ thứ 3 đến thế kỉ thứ 6 Tây lịch, các bản kinh từ Tây Vực mang về Trung Quốc đều đề cập thuyết sám hối bốn loại chướng và năm loại chướng; do vậy thuyết bốn loại chướng và năm loại chướng nhất định chẳng phải là dịch nhầm.

Kinh điển Phật giáo từ Bắc Ấn mà truyền vào Tây Vực, văn hóa của Tây Vực thì thấp nên đối với pháp nghĩa của Phật pháp nhận thức khiếm khuyết thiếu chính xác. Như tư tưởng Phật pháp ban đầu truyền vào Trung Quốc, vào thời kì Hán, Ngụy, và đầu đời Tấn, đã hiểu quá sai lệch về Phật pháp. Trong khi Phật pháp lưu hành ở Tây Vực, pháp sám hối được cường điệu trở thành thông tục, cái gốc đã sai lệch nên truyền đi cũng sai lệch, từ đó diễn biến thành các thuyết khác nhau như thuyết ba chướng, bốn chướng và năm chướng. Bởi vì luận ngữ chính thống lưu truyền ở Ấn Độ không có quan điểm này. Do vậy các bản kinh từ Tây Vực đến được suy đoán là tư tưởng khác của của Phật giáo vùng Tây Vực, điều này có thể tin tưởng.

Cuối đời Ngụy, Tam Tạng Pháp sư ồ đề lưu chi là người Bắc Ấn ộ, dịch kinh Phật danh gồm 12 quyển. Có người biên tập mở rộng thành 30 quyển. Nghĩa là trình bày một đoạn gồm tên các vị Phật (thêm vào tên Kinh, và tên Bồ tát), rồi chen vào một đoạn văn tự; cuối mỗi quyển, chép thêm vào một đoạn kinh Đại thừa liên hoa bảo đạt vấn đáp báo ứng sa môn, là bản kinh bị cho là ngụy tạo.

Đoạn văn sám hối xen thêm vào văn phong rất tốt, như nói: “Tướng tội ấy, tuy vô lượng nhưng phần lớn cho rằng không ngoài ba pháp . Những gìlà ba? Một là phiền não chướng, hai là nghiệp chướng, ba là quả báo chướng. Ba loại pháp chướng này có thể làm chướng ngại Thánh đạo và các việc tốt thắng diệu của trời người, thế nên trong kinh gọi là ba chướng. Cho nên các vị Bồ tát dạy phương tiện sám hối để trừ diệt ba chướng này”. “Sám hối như vậy tội gìkhông tiêu diệt, chướng gì không tiêu hết ！ …… Đạo lý trong kinh nói: Người phàm phu mỗi khi động chân cất bước đều gây tội..... Ba pháp chướng này lại hỗ trợ cho nhau. Do phiền não nên khởi lên nghiệp ác, do nghiệp ác làm điều kiện nên chịu quả khổ, …. Thứ nhất trước hết phải sám hối phiền não chướng”.

Đoạn trên không phải là lời kinh được phiên dịch, mà là pháp sám hối do người Trung Quốc tập hợp biên soạn thành. Phần phụ lục của bản Cao Li ghi chép: “Cái biết của tâm hư vọng, cố gắng không thể hiểu đúng, sự tệ hại của thời mạt pháp cuối cùng cũng đến giai đoạn này, thương thay!” Sám hối ba chướng được đề cập rõ trong bộ kinh Phật danh này. Như vậy tư tưởng Phật pháp lưu hành ở Tây Vực bị biển đổi, đã ảnh hưởng rất sâu xa đến Phật giáo Trung Quốc.

3.2. Mở rộng phương pháp có thể sám hối

Phần trên là mở rộng “pháp sám hối”. Còn có mở rộng “pháp có thể sám hối”, như “Năm hối” trong Ma ha Chỉ quán của đại sư Trí Giả. Năm hối là: Sám hối, Khuyến thỉnh, Tùy hỉ, Hồi hướng, và Phát nguyện. Bốn việc trước, giống như kinh Xá lợi phất hối quá, cũng chính là lời kinh được đã dẫn trong luận Thập trụ tỳ bà sa. Bốn việc dễ thực hành, thêm vào phần Phát nguyện mà có tên là Năm hối. Sám hối chỉ là một sự việc, đại sư Trí Giả cho rằng: “Sám là bộc bạch những tội đã làm, hối là sửa đổi lỗi đã qua tu chỉnh việc làm sắp đến” (theo lối giải thích của Trung Quốc, lại không phù hợp với nguyên nghĩa của Sám hối), cho nên gọi chung là năm loại hối: “Thực hạnh pháp sám hối này thì phá nghiệp tội đại ác; Khuyến thỉnh thì phá tội hủy báng pháp; Tùy hỉ thì phá tội ghen ghét tật đố; Hồi hướng thì phá tội nghiệp hướng đến tái sinh các cõi” (không nói Phát nguyện thì phá tội gì).

Nghĩa gốc của „Hối‟ là „thuyết tội‟ (nói ra tội), là nói rõ tội đã phạm; Trí Giả giải thích rằng “Hối, là sửa đổi lỗi đã qua và tu chỉnh việc làm sắp đến”, ý này rộng không phù hợp với nghĩa gốc. Người tu tập các pháp thiện nhất định sẽ đối trị được những điều bất thiện; nếu như vậy gọi là “ ối”, thì những điều thiện như vậy chính là hối rồi. Trong thói quen dùng từ ngữ, hối chính là sám hối, bấy giờ phương tiện dễ thực tập tu đạo ngoài niệm Phật vãng sinh Tịnh ộ, hầu như đều thống nhất cho là sám hối vậy. Từ đó trong thời cận đại, ở Trung Quốc, khó trách sao Phật giáo lưu truyền ở thế gian lấy việc tụng kinh sám hối Phật làm tiêu biểu.

3.3. Sám hối nghiệp chướng không thể tiêu diệt tội, chỉ giảm nhẹ lực chiêu cảm của tội nghiệp

Nghiệp tội, tức là nghiệp bất thiện, thật sự có thể dựa vào việc sám hối mà được trừ diệt chăng? Ngài Long Thọ trình bày cụ thể về vấn đề này, như luận Thập trụ tỳ bà sa quyển 6 ghi: “Ta không nói rằng sám hối thì nghiệp tội diệt hết, không có quả báo dị thục. Ta chỉ nói rằng sám hối thì tội mỏng dần, lãnh thọ quả nhẹ dần. Thế nên, trong kệ Sám hối nói: Nếu phải đọa vào ba đường ác, nguyện xin lãnh thọ ngay nơi thân người này. ......Lại như vua A xà thế hại vua cha, nhờ nhân duyên gặp Phật và Văn Thù Sư Lợi mà biết sám hối, khiến tội gây thì nặng mà quả báo thì nhẹ”.

Căn vào ý nghĩa đoạn trích trong luận Thập trụ tỳ bà sa, sám hối nghiệp chướng hoàn toàn không thể khiến cho tội tiêu diệt được, mà chỉ giảm nhẹ sức chiêu cảm quả báo của nghiệp mà thôi, „Tội gây thì nặng mà quả báo thì nhẹ‟. Vốn dĩ người kia phải ở đời hiện tại hoặc các đời trước lãnh chịu quả báo nặng của những tội nghiệp, do khéo biết sám hối, mà hiện tại người ấy chịu quả báo nhẹ, nghiệp tội nặng đã qua đi.

Ngoài ra, kinh Kim cang bát nhã ghi: “Thiện nam tử, thiện nữ nhân nào thọ trì đọc tụng kinh này mà bị người khinh rẻ. Nghiệp tội đời trước của người này đáng phải đọa vào đường ác, vì đời này bị người khinh rẻ mà nghiệp tội đời trước do đây được tiêu diệt”. Theo nghĩa đoạn kinh trên, việc đọc tụng kinh điển có thể tiêu trừ nghiệp tội nặng; nghĩa này tương đồng với luận Tỳ bà sa. Chẳng qua là kinh điển sau này quá nhiều, ý nghĩa bất đồng, dẫn đến có một số không thể giải thích như vậy được.III. Xưng danh niệm Phật khiến tiêu trừ nghiệp chướng

1. Pháp môn niệm Phật theo nghĩa rộng

"Niệm Phật tam phẩm‟ chính là ngày đêm sáu thời, tinh tấn hướng về chư Phật trong mười phương, xưng danh hiệu của Phật, nhớ nghĩ, lễ bái, đó chính là niệm Phật. Tin Phật niệm Phật, xem Phật là đấng lý tưởng đã loại trừ tất cả nghiệp chướng, tùy hỉ, khuyến thỉnh, hồi hướng ở quả Phật; đó chính pháp môn niệm Phật có ý nghĩa sâu rộng, dễ dàng vãng sinh Tịnh độ, không thối tâm bồ đề mà quyết định thành Phật.2. Chư Phật mười phương ở quá khứ khi làm Bồ tát phát nguyện, xưng niệm danh hiệu Phật được diệt tội

Trong qúa trình lưu truyền, niệm Phật là pháp tu thông dụng (và có sự cảm hóa sâu sắc), còn niệm Phật tiêu trừ nghiệp chướng là một mục quan trọng, dưới đây chỉ bàn sơ lược về vấn đề này.

„Niệm Phật tam phẩm‟ bàn rộng chủ đề chư Phật mười phương đều có mặt trong hiện tại. Trong mắt người dân bình thường, tuy họ tin mười phương có Phật, thỉnh thoảng còn nói đến phương nào có vị Phật nào đó; nhưng đối với chư Phật trong mười phương có mặt trong hiện tại mà bàn luận thì không tránh khỏi sự trừu tượng, từ đó thiếu đi sự gần gũi. Do vậy trong kinh điển đại thừa, đưa ra tên gọi của chư Phật trong mười phương để xưng danh, nhớ nghĩ, làm đối tượng để lễ bái; nhờ đó có thể trừ nghiệp chướng mà được nhiều công đức bất thối. Như luận Thập trụ Tỳ bà sa quyển 5 ghi: “Hoặc có vị dùng tín làm phương tiện tu tập mau đạt đến quả vị A duy việt trí (tức là giai vị bất thoái chuyển), như kệ nói: „Phật Thiện Đức ở phương đông, ...... Phật Quảng Chúng Đức ở phương trên‟. Như vậy các Đức Thế Tôn ở mười phương đang c ó mặt hiện tại. Nếu người muốn mau đạt đến giai vị bất thoái chuyển, thìtâm phải cung kính, chấp trì xưng danh hiệu chư Phật ấy”.

Đây chính là tất cả Phật trong mười phương đang có mặt trong hiện tại, mỗi một phương nêu ra tên một vị Phật. Mười vị Phật trong mười phương như Phật Thiện Đức v.v., mặc dù sau này không được giới Phật giáo chú trọng tin và hành trì, nhưng trong sự phát triển của Phật pháp Đại thừa, có thể chủ thuyết mười vị Phật trong mười phương xuất hiện rất sớm, được giới Đại thừa chú trọng tin và hành trì.

Như luận Thập trụ tỳ bà sa của Long Thọ, khi bàn luận việc xưng danh nhớ nghĩ, đầu tiên đề cập danh hiệu Phật ở mười phương gồm Phật Thiện Đức v.v.. Kinh Quán Phật tam muội hải do Phật đà bạt đà la phiên dịch vào đời ông Tấn lại nói đến bổn hạnh của Phật Thiện Đức ở phương đông một thầy và chín đệ tử v.v., do nhân duyên “đi đến tháp Phật, lễ bái tượng Phật, nói kệ tán thán”, mà hiện tại thành Phật ở mười phương; lại bàn đến sự quán chiếu của Phật mười phương Phật Thiện Đức ở phương đông v.v.. Kinh Quán Phổ Hiền Bồ tát hành pháp do àm ma mật đà dịch vào đời Lưu Tống, cũng đề cập “Phật Thiện Đức ở phương đông, ...... phương nam có Phật tên là Chiên đàn Đức”. Kinh Bồ tát tạng (bản dịch khác của kinh Tam phẩm) do Tăng già bà la dịch vào đời Lương, cũng liệt kê danh hiệu của mười vị Phật ở mười phương, gồm Thiện Đức v.v..(Danh hiệu Phật được dịch ra có chút sai khác)

Đây có thể thấy của mười vị Phật ở mười phương, gồm Thiện Đức v.v.. được đại thừa thời kì đầu chú trọng tin và hành trì. Điều này căn cứ từ kinh Bảo nguyệt đồng tử sơ vấn để thấy. Như kinh Đại thừa bảo nguyệt đồng tử vấn pháp do Thi Hộ đời Triệu Tống dịch, ghi: “Nếu có chúng sinh, trong sát na, cho đến trong chốc lát, nghe danh hiệu mười Đức Phật; nghe rồi cung kính thọ trì, biên chép, đọc tụng, rộng nói pháp cho người; thì tất cả nghiệp tội như năm tội nghịch v.v., thảy đều tiêu trừ, cũng không đọa vào địa ngục, bàng sinh, Diêm ma la (ngạ quỷ); mau được bất thối đối với Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác”; “Nghe danh hiệu mười Phật này, cung kính thọ trì, biên chép, đọc, tụng, tin ưa thích tu hành; thì vô lượng vô biên phước đức đều được đầy đủ, tội của ba nghiệp cũng không thể phát sinh”.

Nghe được danh hiệu của Phật trong mười phương mà chấp trì xưng danh hiệu‟, thọ trì, đọc tụng, vì người mà nói; thì tất cả tội nghiệp của năm tội nghịch đều có thể tiêu diệt, tất cả phước báo đều có thể đầy đủ, nhanh chóng chứng đắc bất thoái chuyển. Như vậy Niệm Phật diệt tội‟ và „ ối trước (tượng) Phật sám hối nghiệp tội‟, hai vấn đề có ít nhiều sai khác. Căn cứ vào kinh mà nói, đây chính là chư Phật mười phương trong quá khứ khi làm Bồ tát phát nguyện như vậy.

3. Nghe danh hiệu Phật, tín tâm thanh tịnh, thường gặp chư Phật, nghe pháp tu hành mà diệt tội

Không ít kinh điển nói về „nghe danh hiệu Phật mà được diệt tội‟. Như kinh Phật thuyết xưng dương chư Phật công đức do Cát ca dạ phiên dịch vào đời Nguyên Ngụy, nói rộng về danh hiệu và công đức của chư Phật ở sáu phương. Như nói:

(1) “Nếu người nào nghe được danh hiệu Như Lai ảo Hải mà thọ trì, đọc tụng, hoan hỉ tin ưa; người ấy sẽ được báu thất giác ý, sẽ đắc giai vị bất thoái chuyển, mau thành đạo Vô thượng Chánh chơn, diệt trừ được tội trong trong sáu mươi kiếp sinh tử”.

(2) “Nếu người nào nghe được danh hiệu Như Lai ảo Thành mà chấp trì, đọc tụng, dùng tâm thanh tịnh hoan hỉ tin ưa; người ấy diệt trừ được tội trong năm trăm kiếp sinh tử”.

(3) “Nếu người nào nghe được danh hiệu Như Lai ảo Quang Minh mà chấp trì, đọc tụng, hoan hỉ tin ưa, năm vóc sát đất mà đảnh lễ; người ấy diệt trừ được tội trong hai mươi vạn kiếp sinh tử. Loại văn cú này quả thực trong kinh không ít, đều là nhờ nghe được danh hiệu Phật, với niềm tin thanh tịnh mà chấp trì, đọc, tụng, từ đó đã phát sinh các công đức. Theo nguyên tắc mà nói, những vị ấy đều „trụ giai vị bất thoái chuyển, nhất định đắc quả Vô thượng Chánh chơn‟. Nói rằng „tiêu trừ tội trong x.x kiếp sinh tử‟, nghĩa là trong quá trình tu tập thành Phật có thể trải qua nhiều kiếp sinh tử; nhờ công đức nói trên mà vị ấy trừ tội trong chừng ấy kiếp sinh tử. Điểm này giống như Thích Tôn ở trong quá khứ, bảy ngày bảy đêm, chỉ dùng một bài kệ tán thán Phật Đế sa, mà siêu vượt tội trong chín kiếp sinh tử. Do vậy „tội trong sinh tử‟, không nhất thiết là nghiệp ác, mà là chỉ chung cho nghiệp hữu lậu chiêu cảm quả báo sinh tử.

Bộ kinh này đặc biệt xưng tán Phật A súc, Ma Ba tuần nói: “Thà khiến chấp trì hơn một nghìn danh hiệu Phật, cũng khuyên người khác khiến cho họ học, không khiến chấp trì danh hiệu Phật A súc. Nếu người nào chấp trì danh hiệu Như Lai A súc, tôi (chỉ cho ma) không bao giờ có khả năng hủy hoại đạo tâm Vô thượng của người ấy”. Kỳ thật, công đức của tất cả Phật là đồng nhất.

Kinh Thiên Phật nhân duyên và kinh Xưng dương công đức chư Phật công đức do Cưu ma la thập phiên dịch vào đời Diêu Tần, với ý nghĩa cũng như vậy. Như nói: “Bấy giờ một nghìn Thánh vương nghe được danh hiệu một nghìn vị Phật, vui mừng kính lễ. Do nhân duyên đó siêu việt nghiệp tội trong trong chín Đức na do tha hằng hà sa kiếp sinh tử”. “Nếu thiện nam tín nữ nào nghe danh hiệu Phật này, thường được gặp Phật, ở nơi tâm bồ đề đạt được bất thoái chuyển, liền được siêu việt nghiệp tội cực nặng trong mười hai Đức kiếp”.

Vào đời Tấn, Trúc Pháp Hộ dịch kinh Phật thuyết bảo võng. inh này đề cập công đức của chư Phật trong sáu phương, cũng nói: “Nghe danh hiệu Phật kia, tin ưa không nghi ngờ, ….vượt qua chướng nạn trong trăm ngàn Đức kiếp sinh tử, ngay tâm sơ học nhanh chóng đạt đến đạo Vô thượng Chánh chơn”.

Kinh Thọ trì thất Phật danh hiệu sở danh công đức do Nghĩa Tịnh đời Đường phiên dịch cũng ghi như vậy: “Nếu có người được nghe danh hiệu Phật kia liền vượt khổ trong trăm nghìn câu chi đại kiếp lưu chuyển chìm đắm sinh tử lâu dài”.

“ Hội Công đức bảo hoa phu Bồ tát” trong kinh Đại bảo tích (34) do Bồ đề lưu chí biên dịch vào đời ường, nội dung đề cập về mười vị Phật ở mười phương. “Phương đông có Như Lai Vô Lượng Công Đức Bảo Trang Nghiêm Uy Đức Vương, thọ trì danh hiệu Đức Phật kia liền có thể diệt trừ tội trong sáu mười nghìn kiếp sinh tử”. Đời Triệu Tống, Thi Hộ dịch kinh Phật thuyết Đại thừa đại phương quảng Phật quan. Kinh này nói về Phật trong sáu phương và Bồ tát Thượng thủ ở của sáu phương Phật. Nhiều chỗ trong kinh cũng nói: “Người nào có thể xưng niệm thọ trì, sẽ được bất thoái chuyển nơi A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, quay lưng với sinh tử trong ba mươi nghìn kiếp”.

Kinh Quán Thế Âm Bồ tát thọ ký do Đàm mô kiệt dịch 303 vào đời Tống, cũng ghi: “… Được nghe danh hiệu của Kim Quang Sư Tử Du Hí Như Lai và Thiện Trụ Công Đức Bảo Vương Như Lai, thảy đều chuyển thân nữ, trừ được tội trong bốn mươi Đức kiếp sinh tử”.

Kinh văn được trích dẫn ở trên, các từ được dùng „trừ diệt‟(khước 卻 ), „quay lưng‟ (bối 背 ), „vượt qua‟(siêu 超 )„ vượt lên‟ (việt 越 ), „siêu việt‟( 超越 ), hoặc là nói „diệt‟( 滅 )nghiệp tội sinh tử; ý nghĩa đều giống nhau. ó đều là do nghe danh hiệu Phật, với niềm tin thanh tịnh mà thọ trì danh hiệu Phật, đọc, tụng; nhân đó phát bồ đề tâm, “thường được gặp Phật”, nghe pháp tu hành. Người ấy nhờ công đức đó không bị nghiệp lực sinh tử làm chướng ngại, có thể quyết định đạt được không thoái chuyển nơi đạo Vô thượng bồ đề.

Như vậy „Trừ diệt nghiệp sinh tử‟ và „Bất thoái bồ đề‟ đặc biệt liên hệ mật thiết với pháp môn niệm Phật.4. Tu đạo dễ hành, dùng tín tâm làm phương tiện sẽ được sức mạnh khác hỗ trợ

Đối trước chư Phật mười phương xưng danh, nhớ nghĩ, lễ bái, tu sám hối, tùy hỉ v.v., đó là „đạo dễ hành lấy tín tâm làm phương tiện‟. 44 Từ sự hướng đến Tăng già sám hối diễn biến về sau trở thành pháp môn “Niệm Phật” mang nghĩa rộng của “Tự lực”. ối trước chư Phật mười phương quá khứ và hiện tại mà lễ bái, xưng danh, quán tưởng v.v., có thể tiêu trừ nghiệp tội sinh tử trong nhiều ít kiếp, đều nhờ sự nhiếp hộ bởi bản nguyện của Phật; mặc dù tự mình lễ bái, xưng danh, quán tưởng v.v., mà thực sự hàm nghĩa rằng mình được sức mạnh khác hỗ trợ (Tha lực) tức là lực của Phật nhiếp hộ.

Xưng danh hiệu Phật, giống như người ta “kêu trời”, “gọi mẹ” vậy, thông thường người ta hay có ý niệm cầu xin cầu trợ giúp. Niệm Phật từ chỗ „chính sức lực của mình‟ (Tự lực) mà phát triển hướng đến „được một sức mạnh khác hỗ trợ‟ (Tha lực). Có thể đơn cử đưa ra một ví dụ để thấy rõ vấn đề này. Như luận Đại trí độ đã trích dẫn ở phần trên đưa một ví dụ: mọi người xưng niệm danh hiệu Phật tránh được hiểm nạn từ vua cá Ma kiệt. Lý do là vua cá ở kiếp trước là đệ tử Phật, nên khi nghe âm thanh „Nam mô Phật‟ miệng cá ngậm lại, nhờ vậy một người đi thuyền không bị vua cá nuốt chửng. Truyền thuyết này không có ý nghĩa „được cứu hộ nhờ lực của Phật‟ Tuy nhiên, từ câu chuyện tránh được tai nạn này mà nói, nguyên do đưa ra không thuyết phục lắm. Bởi vì nếu vua cá ở kiếp trước không phải là đệ tử Phật, vậy việc xưng niệm „Nam mô Phật‟ chẳng phải không có hiệu quả sao?

Truyền thuyết này của giới Phật giáo phải mang ý nghĩa của „Tha lực. Như kinh Đại bi do Na liên đề da xá dịch vào thời Bắc Tề (Cao Tề), trong quyển 3 ghi: “Này A nan, trong đời quá khứ, có một vị đại thương chủ dẫn các thương nhân vào biển cả. Khi đến giữa biển kia, thuyền của họ bị cá Ma kiệt lớn muốn nuốt chửng. ......Khi đó, vị thương chủ trịch áo bày vai phải, quỳ gối trên thuyền, chắp tay lễ bái, nhất tâm niệm Phật, miệng xướng to: „Nam mô chư Phật, đấng Đại vô úy, đấng Đại từ bi, đấng thương xót tất cả chúng sinh‟. Thương chủ xướng lên ba lần như vậy. Khi đó, các thương nhân cũng lại đồng thời chắp tay lễ bái, miệng đồng xướng theo, ba lần như vậy. Bấy giờ, cá Ma kiệt kia nghe danh hiệu Phật, nghe âm thanh xưng tán lễ bái Phật, liền sinh tâm vô cùng ái kính, tâm không còn ý nghĩ sát hại. Lúc ấy, cá Ma kiệt nghe như vậy liền ngậm miệng lại. Này A nan, bấy giờ, thương chủ và các thương nhân đều được an ổn, không bị cá nuốt”.

Cá Ma kiệt nghe được danh hiệu Phật, không còn khởi tâm sát hại, nhờ vậy các thương nhân thoát được chết; đây chính là nhờ lực của Phật gia hộ. Lại như Tư duy yếu lược pháp nói rõ hơn: “Người niệm Phật khiến cho tội nặng trong vô lượng kiếp mỏng dần, đắc thiền định. Người nào chí tâm niệm Phật thì Phật cũng cảm ứng đến người ấy. Như người được vua thương tưởng, thì những oan gia trái chủ không dám đến gần xâm hại người ấy”. Người chítâm niệm Phật thìPhật cũng cảm ứng đến người ấy, người ấy nhờ lực của Phật bảo hộ mà được bình an. ây rõ ràng là thuyết „Tha lực‟. Nếu đem nghĩa này để giải thích câu chuyện đoàn thương buôn nhờ niệm Phật mà không bị vua cá Ma kiệt nuốt chửng, không phải là rất hợp lý sao?

Trong sự phát triển của Phật pháp đại thừa, sự nỗ lực tu tập dường như đều được một sức mạnh khác hỗ trợ („Tha lực‟ hóa). Không chỉ là niệm Phật, niệm Bồ tát cũng như vậy. Như luận Thập trụ tỳ bà sa, sau khi nói về niệm mười đức Phật ở mười phương, tiếp đến nói: “Ai nhất tâm xưng niệm danh hiệu của Phật A di đà v.v., và các đại Bồ tát, thảy đều đạt được sự bất thoái chuyển”. đại Bồ tát chỉ cho vị chứng đắc Vô sinh pháp nhẫn trở lên. Các đại Bồ tát được đề cập trong kinh đại thừa đa số từ thế giới phương khác đi đến; cũng như trong thế giới này, tín ngưỡng Bồ tát cũng là bất khả tư nghì.

Từ Bi Là Đạo Đức Căn Bản Của Phật Giáo

Từ bi từ sự khế hợp của sự và lý mà lưu xuất, là sự đồng cảm được phát khởi từ ý thức cộng đồng.

Từ bi là đạo đức căn bản của Phật giáo, là tâm của chư Phật và chư Bồ tát. Bồ tát nhất cử nhất động đều không thể thiếu từ bi, tất cả việc làm đều lấy từ bi làm động lực.

1. Phật giáo lấy từ bi làm đạo đức căn bản

“Từ bi là cội gốc”, câu nói này rất đúng và xác thật, thể hiện được điểm cốt lõi của Phật giáo đại thừa, biểu đạt đạo đức chân thật của Phật giáo. Là tín đồ của Phật giáo đại thừa, đối với điều này cần phải tư duy cẩn thận, lập trường thật vững chãi. ứng ở góc độ tu tập của Bồ tát, trong kinh nhiều lần đề cập rằng: “Đại bi là đứng đầu”, “Đại bi là căn bản”. ứng ở vị trí tu tập đã thành tựu quả Phật, trong kinh nói rằng: “Chư Phật Như Lai lấy tâm đại bi làm thể”. Trong Luận tạng đề cập:

“Tâm của Đức Phật là tâm đại từ bi”. Trong Kinh và Luận đều thống nhất cho rằng cốt lõi của hành quả đại thừa không phải cái gì khác, chính là tâm từ bi. Nếu tách lìa tâm từ bi tức không phải Bồ tát, cũng không có Phật. Và cũng có thể nói không có tâm từ bi thì Phật giáo không tồn tại, Phật giáo dựa vào tâm từ bi mà phát triển.

Tông chỉ của đại thừa là như vậy, nhưng các Thanh văn là những vị chú trọng chuyên “lợi mình‟ có thể không đồng ý với điều này. Kỳ thật, trong ba tạng kinh điển mà hành giả Thanh văn cùng thừa nhận, đức Phật Thích ca Mâu ni cũng xác nhận là như vậy.

Căn cứ hành trạng của đức Phật Thích ca để thảo luận, động lực đầu tiên khiến cho Ngài phát tâm tu đạo chính là sự cảm nhận cảnh tượng diễn ra trong buổi lễ hạ điền. Thái tử Tất đạt đa (tức đức Thế Tôn) được sinh ra và lớn lên trong hoàng cung, hiếm có cơ hội quan sát người nông dân cày cấy. Vào buổi lễ hạ điền, Thái tử đã tận mắt chứng kiến họ làm việc dưới cái nắng gay gắt, bụng đói, cổ khô, mệt nhọc vất vả nhưng vẫn không được nghỉ ngơi; nhìn thấy trâu cày bị quất roi, bị ách đè thâm da lở thịt, chảy máu; nhìn thấy những luống đất vừa mới xới lên, có vô số côn trùng bị chim đến rỉa ăn; nhìn thấy máu của trâu đổ ra trên đất ruộng không lâu sau lại sinh côn trùng con, trở thành con mồi cho những chú chim. Chúng sinh tàn sát lẫn nhau, nỗi vất vả của người nông dân, đã khắc họa cảnh tượng khốc liệt của thế gian.

Trong tâm của Thái tử Tất đạt đa dâng lên một nỗi thương xót thấm thía, khiến cho Ngài nghĩ đến việc cầu đạo để giải thoát khỏi thế gian. Trong thời điểm này chỉ nghĩ cho riêng mình. Sau đó, Thái tử lại đi dạo, tận mắt nhìn thấy cảnh sinh, già, bệnh và chết. Ngài hiểu được con người phải trải qua những đau khổ như vậy, bản thân mình cũng không thể nào tránh khỏi. Từ trên thân người khác cũng có thể nhìn ra được bản thân, từ bản nhân cũng có thể hiểu được người khác. Con người, tất cả chúng sinh đều đang chịu đựng hoặc đã trải qua đau thương trong hành trình tồn tại. ối với điều này, nếu chỉ nghĩ cho riêng mình, đó là tâm nhàm chán cảnh khổ của Thanh văn; nếu không vì bản thân mình mà còn nghĩ đến tất cả chúng sinh, đó là lòng thương yêu rộng lớn của Bồ tát.

đức Phật không nghĩ vì bản thân, cho nên một khi ngồi ở dưới cội bồ đề chứng đạo quả, thấy rõ được bản chất của nhân sinh. Ngài đã dọc theo hai bên bờ sông Hằng, đến khắp mọi nơi chuyển bánh xe pháp, đánh trống pháp, thổi loa pháp, dùng pháp âm vi diệu đánh thức chúng sinh đang chìm trong đau khổ. Từ trong truyện ký, chúng ta biết cuộc đời của đức Thế Tôn, mọi hành vi không tách rời tâm đại từ đại bi, tâm của đức Phật lấy đại từ bi làm gốc. Nếu muốn tiếp tục tìm hiểu sự tu tập của đức Thế Tôn trong quá khứ, có thể tìm trong các câu chuyện Bổn sinh được lưu truyền, trong đó kể về Bồ tát xả thân vì người như thế nào, thương xót chúng sinh như thế nào! Hành giả Thanh văn cũng không thể không nói rằng Bồ tát đem tâm từ để tu tập Ba la mật đa, khi tu tập viên mãn sẽ chứng quả vị Phật. Cho nên, quá trình thực hành và chứng quả của đại thừa, tức chỉ cho Bồ tát và Phật, từ lúc bắt đầu cho đến khi viên mãn, cũng chỉ thực hành tâm từ bi. Nếu tách lìa tâm từ bi thì làm sao có thể gọi là đại thừa!

Trong kinh điển đại thừa ghi: “Bồ tát và Thanh văn, tuy cùng là đệ tử của Đức Phật, nhưng Bồ tát được ví như con của đại phu nhân trưởng giả, Thanh văn như con của người tỳ thiếp trưởng giả”. Nghĩa là Bồ tát là con trưởng của đức Phật, kế thừa huyết thống thuần chánh và cao quý của đức Phật. Còn

Thanh văn thì sao? Các vị tuy cũng từ miệng đức Phật sinh ra, từ pháp hóa sinh, nhưng không tránh khỏi bị pha trộn dòng máu ti tiện hạ liệt. Dòng máu ti tiện hạ liệt này không phải là gì khác, chính là sự thực hành tâm độc thiện, ẩn cư và khổ hạnh ở trong xã hội Ấn Độ đương thời, mà đức Thế Tôn đã tùy căn cơ giáo hóa.

Giáo pháp Thanh văn thuộc thời kì Phật pháp, có một phần trí huệ thâm sâu, nhưng không thể đại diện cho Phật pháp thuần chánh và viên mãn; vì một bộ phận của giáo pháp này không hợp với bản ý của đức Phật, đó là không có đại từ bi. Do vậy, trong kinh Hoa Nghiêm tỷ dụ “người Nhị thừa được sinh từ lưng của Phật‟. Do đây, nếu nghiêng về pháp Thanh văn để bàn luận, chỉ xem tâm hạnh của Thanh văn là Phật pháp, đây không thể nói Phật pháp lấy từ bi làm nền tảng. Nếu căn cứ đại thừa đại biểu cho tinh thần của đức Phật mà thảo luận, lấy từ bi làm gốc thì mới đúng với bản chất của Phật giáo, tâm huyết của đức Phật.

2. Nguồn gốc của từ bi

Từ bi là căn bản của đạo Phật, cũng có thể nói, từ bi tương đồng với lòng “nhân ái” của văn hóa Trung Quốc, “bác ái” của Ky Tô giáo. Có điều Phật giáo đi thẳng sâu cốt lõi của Từ bi, không chấp nhận tư tưởng mê vọng của thần sáng tạo, hay bị giới hạn trong phạm vi hạn hẹp của một số người, từ đó từ bi được thể hiện một cách trọn vẹn. Theo Phật pháp, từ bi từ sự khế hợp của sự và lý mà lưu xuất, là tình thương được phát khởi từ ý thức cộng đồng. Vấn đề này có thể từ hai phương diện để bàn luận: 1. Từ tính tương quan của tướng duyên khởi, 2. Từ tính bình đẳng của tánh duyên khởi.

2.1. Từ tính tương quan của tướng duyên khởi

Tất cả pháp trong thế gian như vật chất, tâm thức, sinh mạng v.v.. đều không thể tồn tại độc lập, là pháp duyên khởi y tựa vào nhau mà hình thành. Do các điều kiện hòa hợp mà hình thành và tồn tại trong hiện thực, trong đó, biểu hiện thành những cá thể và hoạt động độc lập; đây giống như mạng lưới được kết thành từ các mắc lưới. Thực tại là sự tồn tại trong mối liên hệ. Sự tồn tại trong mối hệ này được xem như một cá thể và hoạt động độc lập, kỳ thực nó được quyết định bởi sự quan hệ, tách rời sự liên hệ sẽ không thể tồn tại. Tất cả trong thế gian vốn là như thế, chúng sinh hay con người đều như thế. Từ sự thật duyên khởi như vậy đã hình thành nhân sinh quan. Đó là nhân sinh quan vô ngã, nhân sinh quan hỗ trợ lẫn nhau, nhân sinh quan tri ân và báo ân, cũng chính là nhân sinh quan “Từ bi là cội gốc”.

Đơn giản hơn, hãy căn cứ hiện tại mà nói, con người không thể tách rời xã hội mà sinh tồn. Ngoại trừ mối quan hệ giữa các thành viên trong gia đình không bàn đến, thì các vấn đề như y phục, lương thực, nơi ở, thuốc thang v.v., đều nhờ người nông dân mà có nguyên liệu, được gia công chế tạo, nhờ vào thương buôn vận chuyển đến cung cấp. Sự học tập tri thức và kỹ năng thực tiễn, sự thành tựu học vấn và sự nghiệp, thảy đều nhờ vào sự giúp đỡ của thầy cô, bạn bè v.v.. Xã hội theo trật tự mà duy trì, công việc trong cộng đồng được đẩy mạnh, an ninh trong ngoài được đảm bảo, tất cả đều nhờ vào đường lối chính trị và quân sự của chính phủ. Nếu không có sự hòa hợp của những điều kiện như vậy, cuộc sống của chúng ta trong một ngày hoặc một khắc cũng khó được bình an.

Nhìn rộng ra, một đất nước hay một dân tộc khác, đến một thời đại, càng chứng minh sự liên quan mật thiết giữa tư tưởng và kinh tế. Cho đến những chúng sinh không phải là thân người, cũng có sự liên quan trực tiếp hay gián tiếp đến lợi lạc và sinh tồn của con người. Giữa con người và con người, chúng sinh và chúng sinh, đều quan hệ mật thiết như vậy, tự nhiên sẽ nảy sinh ít nhiều sự đồng cảm. Sự đồng cảm này từ ý thức của cộng đồng mà phát khởi, tức là cảm nhận được giữa cái này và cái kia đều có liên quan, có một điểm chung; do vậy mà quan hệ thân thiết hơn, từ đó thực hành tâm hạnh từ bi ban vui và cứu khổ. Đây chính là hiện thực dễ hiểu của con người ở thế gian.

Nếu căn cứ quá trình sinh tử lưu chuyển trong ba thời mà thảo luận, tất cả chúng sinh từ vô thỉ cho đến nay có mối quan hệ vô cùng mật thiết với ta, cùng sống trong cộng đồng có quan hệ gắn bó, đều là cha mẹ, là anh chị em ruột thịt, là vợ chồng, hoặc là con cái của ta. Tất cả chúng sinh đều có ân đức với ta, đó là ân cha mẹ, ân chúng sinh, ân quốc gia (vua), và ân đức của Tam bảo. Do đó từ tâm cảnh của Bồ tát mà nói, tất cả chúng sinh đều “như cha như mẹ, như anh em, như chị em, cùng sống hòa thuận an lạc‟. Từ tâm cảnh của Phật mà nói, đức Phật “xem tất cả chúng sinh như La hầu la‟ (con của Phật). Ý thức cộng đồng này không bị giới hạn trong một gia đình, một đất nước, một dân tộc hay trong phạm vi con người; càng không bị giới hạn trong những người cùng làm một công việc, cùng một chức vụ, cùng một giai cấp, cùng một khu vực, cùng một trường học, cùng một tư tưởng, hoặc cùng một tôn giáo, hay cùng một kẻ thù. Từ mối quan hệ giữa con người và con người phát triển rộng thành ý thức chung cho tất cả chúng sinh, từ đó phát sinh ý nghĩ và hành động báo ân: làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh (từ), cứu giúp hết thảy chúng sinh (bi). Từ bi (tức là Nhân và ái) là cội nguồn của đạo đức, là chuẩn mực cao nhất của đạo đức, tưởng chừng khó hiểu, nhưng thật ra là pháp tắc duyên khởi ảnh hiện từ tâm thức của con người mà lưu xuất ra, là sự cảm thông sâu sắc.

2.2. Dựa vào tính bình đẳng của tánh duyên khởi

Pháp duyên khởi có vô số mối quan hệ, khác biệt vô hạn. Những hiện tượng khác biệt này đều không tồn tại độc lập và không có thực thể cá biệt. Cho nên từ pháp duyên khởi đi sâu đến tận cùng, liền thấu suốt được tính vô ngã của tất cả pháp, thể nhập pháp tánh bình đẳng nhất như. Pháp tánh bình đẳng nhất vị này không phải là thần, cũng không phải phụ thuộc cái này hay cái khác, mà là bản tánh của pháp duyên khởi. Khi đứng từ pháp tánh bình đẳng nhất vị này để thấu suốt pháp duyên khởi, thì pháp duyên khởi không chỉ đơn thuần là mối quan hệ mật thiết cùng y tựa nhau mà hình thành, mà tiến thêm một bậc thấu rõ tính bình đẳng không phải hai không sai khác. Lại như pháp đại thừa nói: “Chúng sinh bình đẳng với Phật”, “Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật”; đó đều căn cứ sự hiện quán pháp tánh bình đẳng này mà đạt được. Trong tâm cảnh bình đẳng nhất như này, tự nhiên sẽ sinh khởi “ đồng thể đại bi”. Khi chúng sinh còn đang khổ đau, chúng sinh còn chìm đắm trong mê vọng vẫn chưa thành Phật, đó cũng chính là chúng ta bị bức bách bởi khổ đau, công đức của ta chưa tròn đầy. Trong pháp đại thừa, tâm hạnh từ bi đem lợi lạc và cứu khổ chúng sinh, cho đến tận kiếp vị lai vẫn không dừng nghỉ, cũng chính là do tâm nguyện trên đây vậy.

Tất cả chúng sinh, đặc biệt là con người, không những y tựa vào các điều kiện mà tồn tại rồi phát khởi lòng nhân tức là ý thức cộng đồng; mà mỗi mỗi không phân biệt, trực nhận được sự đồng cảm với nỗi khổ niềm vui của chúng sinh, của nhân loại. Bất luận đối với bản thân, bất luận đối với chúng sinh khác, đều phải hướng đến sự bình đẳng, sự hòa đồng, có sự trực cảm và khát ngưỡng về cùng một cội nguồn. Đó không phải là do thần đang thôi thúc chúng ta, mà là pháp tánh duyên khởi hiển lộ trước chúng ta. Chúng ta không thể hiểu được nó, nhưng cũng không thể tách rời nó. Do những điên đảo, những cố chấp, những sự giới hạn làm chướng ngại, khiến chúng ta hoàn toàn không thể biết được pháp tánh này; nhưng có một loại bị bóp méo, xuyên qua ý thức vọng tưởng của chúng ta mà trực giác được tái hiện, nương vào ấn tượng cũ mà hiển lộ. Đây chính là cội nguồn của thần giáo (đã bị lệch lạc), cội nguồn của ý thức đạo đức, cội gốc của tinh thần từ bi. Từ bi không phải vượt ngoài tâm thức của con người, không phải ở bên ngoài, mà chính là tâm thuần khiết con người từ sự khế hợp chân tướng của sự lý mà lưu xuất một cách tự nhiên.

3. Tâm từ bi và thực hành từ bi

Từ bi là đạo đức căn bản của Phật giáo, là tâm của chư Phật và chư Bồ tát. Bồ tát nhất cử nhất động đều biểu lộ tâm từ bi, tất cả việc làm đều lấy từ bi làm động lực. Do vậy nói rằng Bồ tát vì từ bi mà không được tự tại. Tại sao không được tự do tự tại? Vì Bồ tát không lấy nguyện vọng của mình làm phương châm cho hành động, mà bị tâm từ bi trong chính mình thôi thúc nên lấy nguyện vọng của chúng sinh làm phương châm cho hành động. Chúng sinh mong muốn làm như vậy, Bồ tát cũng khéo dùng phương tiện đáp ứng. Chúng sinh mong muốn dừng lại, Bồ tát cũng khéo biết dừng lại để chúng sinh được an vui. Bồ tát thực hành quên mình vì lợi ích cho chúng sinh, đều vì lòng từ bi, không hề tính toán lợi ích cho riêng mình, hoàn toàn vì lợi ích hết thảy chúng sinh mà quên mình. Tâm từ bi của Bồ tát có bốn tâm: Từ, bi, hỉ, xả. Từ là đem lợi ích an lạc, lợi ích thế gian và xuất thế gian đến cho chúng sinh. Bi là làm cho chúng sinh hết khổ, loại trừ cội gốc khổ đau sinh tử luân hồi nơi chúng sinh. Hỉ là khi nhìn thấy chúng sinh hết khổ được vui nên hoan hỉ, xem niềm vui của chúng sinh như niềm hạnh phúc của chính mình. Xả là bình đẳng đối với oán và thân, không để tâm ghi nhớ người kia có ân hay oán với mình để rồi sinh tâm thương hay ghét. “Ban vui‟ và “cứu khổ‟ là nội dung chính của Từ bi. Nếu tâm đố kỵ lâu ngày trở thành bản tánh, như nhìn thấy người được hạnh phúc, trong lòng sinh hầm hực không vui, có khi lại sinh lòng căm thù, có khi vì tình cảm riêng tư quá nặng rồi lại khởi tâm không thích cái này, ghét cái kia. Như thế chắc chắn không thể sinh khởi tâm từ bi bình đẳng không thiên vị. Thế nên, Bồ tát không những phải có tâm từ bi, mà cần phải có tâm hỉ xả. Từ bi và hỉ xả phải song song với nhau thì mới thực sự thành tựu tâm Bồ tát.

Nếu chỉ có tâm bi thì chưa đủ, cần phải thực hành tâm bi. Nói cách khác, tâm từ bi không phải chỉ suy nghĩ, mà Bồ tát cần phải thực hành những việc thiết thực trong cuộc sống để thành tựu viên mãn tâm nguyện từ bi. Việc làm thiết thực để thành tựu viên mãn tâm từ bi, gọi là việc lợi ích cho người. Việc lợi ích cho người đại thể là Tứ nhiếp pháp, gồm: Bố thí, Ái ngữ, Lợi hành, và đồng sự .

Bố thí, hoặc là dùng tiền, vật chất, hoặc dùng sức lao động của mình, thậm chí hi sinh tánh mạng để cứu giúp chúng sinh; đó gọi là tài thí. Dùng tư tưởng để khai mở dắt dẫn, dùng Chánh pháp để khai thị, ngay trong mỗi từ, mỗi câu có thể giúp chúng sinh thay đổi tâm tánh, lìa ác hướng thiện; đó đều gọi là pháp thí. Chúng sinh nào mà tâm bị khổ não bức bách, hoặc sống môi trường xấu ác, tràn đầy thất vọng và khổ đau; Bồ tát cần phải đem Chánh pháp khai thị dắt dẫn họ, dùng sức phương tiện để bảo vệ giúp đỡ, khiến họ thoát khỏi lo sợ và khổ đau; đó chính là Vô úy thí. Bố thí được phân làm ba loại lớn như vậy, có thể bao gồm các việc làm lợi ích cho người. Nếu lìa bỏ bố thí thì không còn ý nghĩa của từ bi!

Nhưng làm lợi ích cho người khác cần phải có thêm Á i ngữ, Lợi hành, và đồng sự. Ái ngữ, là lời nói dễ thương thân thiện, lời dịu dàng hòa nhã, hoặc là lời quở trách chân thành mong người sửa sai, thảy đều xuất phát từ tâm từ bi, khiến cho đối phương cảm nhận được ý tốt, mới vui lòng lắng nghe. Còn không, nếu đối với người đang gặp khó khăn hoặc hoạn nạn mà đến bố thí cho họ dùng lời khinh thường, kiêu ngạo, giễu cợt; người có lòng tự trọng chắc chắn sẽ không nhận sự bố thí đó.

Nếu miễm cưỡng phải nhận, thì lòng họ cũng bị tổn thương. Lại khi nhận xét đánh giá về người hay công việc, nếu dùng lời có ý tốt, có tính chất xây dựng, sẽ dễ dàng thuyết phục người khác sửa đổi. Ngược lại, dù lời nói ra có chính xác trăm phần trăm đi nữa, nhưng đã khiến đối phương cảm thấy bị xúc phạm hoặc bị tổn thương, thì không tránh khỏi được sự hiểu lầm hoặc tranh chấp.

Lợi hành, theo ngôn ngữ hiện nay, đó là sự nghiệp phúc lợi xã hội. Nghĩa là do tâm nguyện đem lại lợi ích hạnh phúc cho xã hội, cho mọi người mà làm những việc ban vui cứu khổ.

Đồng sự, có nghĩa là cùng mọi người đồng cam cộng khổ. Trong công việc, trong hưởng thụ thành quả, đều hòa đồng với đại chúng không có phân biệt, được như vậy sẽ làm cảm động lòng người. Bồ tát phải đem tâm từ bi làm lợi ích cho mọi người, không thể không thành tựu bốn pháp nói trên.

Á i ngữ, Lợi hành, đồng sự, là các pháp hỗ trợ cho pháp Bố thí đạt hiệu quả, trở thành phương pháp đem lợi ích thiết thực cho chúng sinh. Bốn phương pháp này là căn bản nhất để ban vui và cứu khổ chúng sinh, kết nối hòa hợp chúng sinh; là các phẩm đức phải có nơi một người lãnh đạo. Bồ tát tuy “là người được tôn kính, là người lãnh đạo‟ nhưng không nghĩ rằng mình có uy quyền trong lãnh đạo; mà nghĩ rằng vì muốn ban vui, cứu khổ chúng sinh nên phải thực hiện công tác lãnh đạo. Nếu không nghĩ như vậy thì không thể nhiếp phục và chuyển hóa chúng sinh, không thành tựu được chí nguyện mang lại lợi ích cho nhân loại. Từ tâm từ bi mà phát khởi các hành vi bố thí v.v., là một vị Bồ tát cần phải trang bị đầu đủ những hạnh này. Sự lãnh đạo của Bồ tát không bị giới hạn trong lĩnh vực chính trị, trong một giai cấp, tầng lớp, hoặc trong một ngành nghề nào. Bồ tát có tâm từ bi và thực hành từ bi tự nhiên sẽ phát huy được khả năng lãnh đạo. Như cư sĩ Duy ma cật, ông ở giữa mọi người được tôn xưng “Người đáng tôn kính trong tất cả‟.

4. Nuôi dưỡng từ bi

Mọi người đều có tâm từ bi, chỉ có điều chúng ta không chịu khai thác nuôi dưỡng tâm từ bi, không chịu rời bỏ lập trường riêng tư hạn hẹp. Chung quy cũng vì riêng tư, sự hẹp hòi, và vì bị tạp nhiễm quấy nhiễu, mà Từ bi bị gọi tình ái.

Người xưa có bài hát về hổ rất ý nghĩa: “Hổ là loài hung dữ nhất trong thế giới động vật, không loài nào dám chọc nó tức! Duy chỉ có tình thương của hổ cha và hổ con khiến nó không rời xa con”.72 Quả thật thương yêu là tình cảm mà tất cả hữu tình đều có, hổ già hung dữ cũng có tình thương. Tu tập từ bi quan trọng là làm sao khai thác và nuôi dưỡng tình thương ấy, làm cho nó thanh tịnh, không bị hạn hẹp và không bị tình cảm riêng tư làm biến dạng. Cho nên tu tập từ bi còn gọi là nuôi dưỡng từ bi; giống như chăm sóc chồi non mọc từ gốc cây mẹ khiến nó ngày một khỏe khoắn vươn lên.

Theo sự truyền dạy chư vị Thánh nhân ngày xưa, nuôi dưỡng tâm từ bi có hai phương pháp chính yếu: 1. Quán chiếu sự hoán đổi vị trí giữa ta và người; 2. Quán chiếu người thân và kẻ oán đều bình đẳng

4.1. Quán chiếu sự hoán đổi vị trí giữa ta và người

Nói dễ hiểu hơn, thử đặt bản thân ta vào một vị trí nào đó, giả sử ta là người kia, và người kia chính là ta, lúc đó sẽ làm gì? ối với sự việc này, cần giải quyết thế nào? Chúng ta đều biết con người không một ai mà không thương chính mình, không ai không hết lòng vì bản thân, ta cũng vậy và người khác cũng vậy. Nếu ta biết yêu thương bản thân ta hãy suy rộng đến người khác, thử đặt ta vào vị trí của người khác, và người khác vào vị trí của ta để suy nghĩ, thì tình thương của từ bi sẽ nảy sinh một cách rất tự nhiên. Kinh Pháp cú nói rằng: “Chúng sinh đều sợ chết, ai cũng sợ đao binh, từ mình nghĩ đến người, chớ giết chớ đánh đập”. Nội dung của đoạn kinh này thống nhất với tinh thần nhân đạo khoan dung của Nho gia. Nhưng đây chỉ mới mở rộng tình cảm mang tính tự ngã, tuy có thể nuôi lớn từ bi, nhưng từ bi chưa được tịnh hóa hoàn toàn.

4.2. Quán chiếu người thân và kẻ oán đều bình đẳng

Ngoài thương yêu bản thân, thì người mình thương yêu nhất và thân thiết nhất không có ai khác, đó chính là cha mẹ, vợ chồng, con cái của ta. ối tượng làm cho tâm từ bi rất khó sinh khởi không ai khác, đó là kẻ mà ta oán hận, thù ghét. Cách tu tập dễ dàng nuôi dưỡng tâm từ bi có thể áp dụng từ thân, đến sơ, rồi đến oán, theo thứ tự như thế để mở rộng nuôi dưỡng tâm từ bi.

Hết thảy con người cho đến tất cả chúng sinh, có thể chia làm ba đối tượng: thân, không thân không oán, oán. Ba đối tượng này có thể chia làm nhiều cấp khác nhau. Trước hết là thân bằng quyến thuộc, bạn bè thân thiết của ta. Nhìn thấy họ đau khổ gặp khó khăn, ta đến để được lắng nghe chia sẻ, an ủi, giúp đỡ lúc khốn khổ. Biết họ thiếu thốn hạnh phúc, không an lạc, ta dùng các phương cách chia sẻ trợ giúp họ. Tu tập đạt đến chỗ nhìn thấy khổ vui của người thân xem như khổ vui của chính ta, khắc sâu trong tâm ta, lúc nào cũng nghĩ cách khiến họ vượt qua khổ đau để sống hạnh phúc.

Tiếp theo là mở rộng tình thương đến với người không thân không oán. Xét cho tận cùng, đó đều chính là những ân nhân của ta. Từ vô thỉ đến nay, ai chưa từng làm cha mẹ, thầy bạn của ta? ối với khổ vui của những người này, ta chịu khó quan sát, lắng nghe để từ đó sinh khởi tâm từ, tâm bi; thực tập đến khi thương người có ân với ta giống như thương người thân trong một nhà.

Đối với những người không thân không oán đã phát khởi tâm từ bi, lại mở rộng tâm từ bi đến kẻ oán thù. Kẻ oán thù, tuy từng là kẻ thù của ta, hoặc hiện tại vẫn là kẻ thù địch, nhưng biết đâu trong quá khứ đã từng là ân nhân của ta? Tại sao chỉ nhớ oán thù mà không ghi nhớ ân đức? ơn nữa, kia sở dĩ trở thành oán thù, đó không phải là bẩm tánh của người ấy, mà chỉ vì bị tà kiến kích động, bị những thứ vật dục vọng làm mê hoặc, bị phiền não bức bách nên không được tự tại. Nhìn thấy người vì ngu muội thiếu sự hiểu biết nên làm sai làm ác, ta nên sinh tâm thương xót, mở lòng tha thứ, giúp đỡ họ; vì sao chỉ làm tổn thương hay phật ý ta một chút xíu mà đem tâm giận, oán hận họ?

Vả lại, thân và oán cũng không cố định. Như đối với người thân, nếu không dùng Chánh pháp cảm hóa, không dùng từ ái mà đối xử, dễ dàng từ người thân trở thành kẻ oán thù. ối với kẻ oán, nếu biết dùng ánh sáng của Chánh pháp soi sáng, đem tình thương chân thật mà đối xử, thì từ kẻ oán chuyển thành người thân. Vì sao đối với người oán không khởi tâm từ bi, không nghĩ phải làm gì giúp họ lìa khổ được an vui?

Dùng những phương pháp quán chiếu như vậy, tuần tự quán mở rộng, đến khi đối với người có oán thù cũng khởi tâm từ bi, đó là đã thành tựu pháp quán kẻ oán người thân đều bình đẳng, tâm từ đã có mặt ở khắp nơi, đó mới đúng là từ bi của đạo Phật. Từ bi cần phải được nuôi dưỡng chăm sóc, và mở rộng. Pháp môn được nói ở trên (quán chiếu sự hoán đổi vị trí giữa ta và người quán chiếu kẻ oán và người thân bình đẳng) là pháp tu làm cho tâm từ bi được sinh khởi dễ dàng nhất.

5. Thể nghiệm từ bi

Sự nuôi dưỡng Từ bi được trình bày ở trên vần còn nghiêng về phương diện thế tục mà nói. Một bộ phận học giả Thanh văn cho rằng tâm Từ bi chỉ duyên vào tướng thế tục mà sinh khởi chẳng phải là nghĩa căn bản của Phật pháp. Dựa vào kinh điển đại thừa mà nói, Từ bi và Trí huệ không tương phản nhau. Trong dòng ý thức tạp nhiễm của con người, tình cảm và lý trí cũng không tách rời. Có thể nói cái này bổ sung cho cái kia mà tồn tại; cũng có thể nói là hai trạng thái khác nhau khởi lên trong cùng một dòng ý thức. Như trong quá trình chuyển hóa tâm nhiễm ô về lại tâm thanh tịnh, sự chứng đắc của trí huệ cũng chính là sự thể hiện của từ bi; không chỉ thiên về lý trí, mà thật sự tràn đầy từ bi. Như sự giác ngộ viên mãn của đức Phật là sự thành tựu đại trí huệ, cũng là thể hiện lòng đại từ bi bao la vô bờ bến. Nếu lìa bỏ từ bi mà nói về tu tập bàn về chứng đắc, giả sử không rơi vào ngoại đạo, cũng nhất định là người tăng thượng mạn với mầm non giác ngộ đã bị cháy và hạt giống bồ đề đã bị thối rữa .

Từ bi có thể phân làm ba loại: 1. Chúng sinh duyên từ, 2. Pháp duyên từ, 3. Vô sở duyên từ.

5.1 Chúng sinh duyên từ

Đây là tình thương của phàm phu thường tình. Vì không hiểu rõ ngã và pháp đều không, cho rằng thật có chúng sinh, còn thấy cái khổ vui của chúng sinh, từ đó khởi tâm thương xót. Tình thương như vậy, bất kể là lòng nhân rộng lớn, hay bác ái, rốt cuộc đều cuốn vào biển sinh tử.

5.2 Pháp duyên từ

Hiểu được tính vô ngã của chúng sinh, nhưng vì căn tánh hạ liệt không thể thấu suốt rốt ráo “Tất cả pháp đều không”; đây là tâm cảnh của các Thánh giả Nhị thừa, tức là Thanh văn và Duyên giác. Thấu suốt hoặc nghiệp khổ của sinh tử, tức là mấu chốt nhân quả, chính do đây mà chúng sinh mãi lưu chuyển sinh tử không được giải thoát, từ đây mà khởi sinh tâm từ bi. Pháp duyên từ không phải không duyên vào tướng chúng sinh, mà còn hiểu rõ chúng sinh là vô ngã vì nương vào các pháp hòa hợp mà thành. Nếu không duyên vào ngã tướng là giả danh thì làm sao khởi được từ bi?

5.3 Vô sở duyên từ

Đây không giống như Nhị thừa (Thanh văn thừa, Duyên giác thừa) chỉ giác ngộ chúng sinh không thật có, cho rằng các pháp thật có; chư Phật và chư Bồ tát đã chứng ngộ rốt ráo các pháp đều không. Nhưng ở đây không phải nói thiên về sự chứng đắc tánh không thuộc vô sở duyên, mà là khi quán chiếu thấu suốt tất cả pháp đều là không, ngay lúc đó thấy rõ chúng sinh là giả danh. Chúng sinh là pháp duyên khởi nên giả danh, chính là rốt ráo không, “trong rốt ráo không không ngăn ngại chúng sinh”.

Về Trí huệ và Từ bi, cũng có thể nói trong khi hiện chứng trí huệ chính là từ bi (Bát nhã là một pháp, tùy căn cơ chúng sinh mà lập tên gọi khác), thì tâm từ thương xót chúng sinh khổ đau hiển lộ rõ ràng. Sự thể chứng của chư Phật và Bồ tát nếu chỉ chứng tánh Không thì làm sao khởi được tâm từ bi? Cho nên để tâm từ bi được phát khởi và hiển lộ, cần phải duyên vào tướng chúng sinh. an đầu thường chấp rằng chúng sinh là thật có, kế đến lại không chấp chúng sinh là thật có mà chấp pháp là thật có; duy chỉ Vô sở duyên từ của đại thừa mới thông suốt được ngã và pháp đều không, rồi ngã và pháp là giả danh, là như huyễn.

Có người không hiểu được ý nghĩa thâm sâu của đại thừa, cho rằng sự thể chứng của đại thừa chỉ duyên vào pháp tánh bình đẳng rộng khắp, thiên về mặt lý trí. Họ không biết rằng sự thể chứng của đại thừa là bi và trí bình đẳng. Lìa từ bi mà bàn luận chứng đắc thì không thể hiện được đức hạnh đặc biệt của chư Phật và Bồ tát. Nho gia ở Trung Quốc từ Phật pháp mà thông hiểu được chút ít, cho rằng thể hội “cái thể của lòng nhân‟ thì tâm ý viên mãn; điểm này mới xem qua gần với sự thể chứng của đại thừa. Nhưng Nho gia không thể nào thể hội triệt để tự ngã vô tánh, tâm bị giới hạn (có tướng này tướng kia đối đãi), nên không thể cùng luận bàn với Phật pháp.

Nói về hiện quán để thể chứng pháp tánh, trong kinh A hàm vốn có bốn danh từ, với ý nghĩa khế hợp với bốn pháp ấn.

Vô sở hữu (vô nguyện): Các hành vô thường

Vô lượng: Các thọ đều khổ

Không: Các pháp vô ngã

Vô tướng: Niết bàn tịch tịnh

Vô lượng tam muội là trạng thái ly dục, tương đồng với ý nghĩa của không vô tướng vô nguyện. Nhưng trong quá trình phát triển của giáo pháp Thanh văn, vô lượng tam muội bị bỏ quên, không biết rằng vô lượng chính là không hạn lượng. Khi hướng ra ngoài quán sát, tâm từ bi hỉ xả đều duyên với chúng sinh, từ đó không bị giới hạn, tất cả trong tất cả, nên chúng được gọi là Tứ vô lượng định. Khi hướng vào nội tâm để quán chiếu, tự tánh của chúng sinh bất khả đắc, càng không có khoảng cách giữa ta và chúng sinh. Cho nên Vô lượng tam muội chính là Chánh quán về pháp duyên khởi “cùng y tựa nhau mà hình thành tồn tại‟, tất cả bình đẳng, không có ta, không có chúng sinh. Hiểu rõ đặc tính tương quan giữa ta và chúng sinh, tính bình đẳng, từ đó trí huệ và từ bi được dung hợp, không hề có sự sai khác.

Vô lượng tam muội bị bỏ quên, chứng minh sự thiên lệch của Phật giáo Thanh văn. Từ bi, là đạo đức căn bản của Phật giáo bị xem nhẹ, bị ẩn kín, đây thật sự là sự kiện bất hạnh duy nhất của Phật giáo thời kì đầu. Đến thời kì Phật giáo đại thừa hưng khởi, Từ bi mới được thiện lộ lan tỏa rộng. Do vậy, sự thật chứng của các đệ tử Phật, nếu khế hợp với bản ý của đức Phật, chắc chắn không phải sự thể nghiệm thiên lệch về lý trí, mà là sự thật chứng dung thông giữa bi và trí. Đây là sự chứng nghiệm chân lý dứt sạch đối đãi, cũng chính là sự thành tựu đạo đức ở đỉnh cao nhất (từ bi không còn riêng tư, mà bình đẳng).

Duy chỉ người mà đạo đức đạt đến đỉnh cao nhất, tức là người có đại từ bi, mới chứng đắc triệt để chân lý và thành tựu trí huệ. Cho nên nói: “Tâm Phật là đại từ bi”.