Tưởng Niệm Daisetz Teitaro Suzuki

SHOKIN FURUTA DAISETZ T. SUZUKI

SHOKIN FURUTA

DAISETZ T. SUZUKI[1]

Chánh pháp nhãn tạng (Nh. Shõbõ Genzõ), trước tác trứ danh của thiền sư Đạo Nguyên (Nh. Dõgen, 1200 - 1253), tố sáng lập dòng Thiền Tào Động Nhật Bản, có sức hấp dẫn lạ kỳ. Người ta không thể hiểu được những ý tưởng trình bày trong đó bằng những phương pháp lý luận thông thường, dù vậy nó vẫn có sức thuyết phục khó lý giải. Rõ ràng nó có riêng một triết lý đặc thù.

Nói về một triết lý trong một bối cảnh Thiền không khỏi gợi ta nhớ đến Daisetz T. Suzuki. Lịch sử của tư tưởng Thiền tông Nhật Bản cho thấy có rất ít điển hình những người có một triết thuyết minh bạch; một triết thuyết có hệ thống lại càng ít hơn nữa. Trong thực tế, nếu người ta tìm trong lịch sử người nào có thể xếp kế cận Đạo Nguyên thì một trong những người đó là Daisetz Suzuki.

———

[1] Bài này in lại từ tạp chí Japan Quaterly (Nhật Bản Tam cá nguyệt), XIV, số 1 (tháng 1-3/1967).

Thiền, với chủ trương lo ại bỏ việc dựa vào văn tự và học thuyết, có vẻ phủ nhận mọi triết thuyết minh bạch ngay từ đầu; nhưng thật ra không phải. Như chúng ta sẽ thấy sau đây, Thiền mà thiếu triết lý sẽ mất đi tính sáng tạo của nó.

Mục đích chính ở đây không nhằm so sánh Đạo Nguyên với Daisetz; những khác biệt giữa thời kỳ Liêm Thương (1192-1336) của Đạo Nguyên với thời đại ngày nay làm cho bất kỳ so sánh nào như vậy đều vô nghĩa. Có một điều cả hai cùng có chung là sự nhạy cảm sắc bén của quá trình tư duy của họ. Tuy khí chất họ hoàn toàn khác nhau, tính cách của họ thường bổ sung cho nhau. Nếu Đạo Nguyên bản chất nhạy cảm với tâm trạng căng thẳng cao độ, Daisetz có thể được xem như không màng đến sự đóng băng tâm thức.

Nói về những điểm giống và khác nhau của họ, có lẽ tôi đang thực hiện những so sánh về cái cùng loại; cách nào đi nữa, cũng đều thú vị khi ta thấy Đạo Nguyên sang Trung Quốc học Thiền dưới thời Nam Tống, còn Daisetz sang Mỹ tìm hiểu triết học Tây phương. Dù điều họ tìm học khác nhau, họ vẫn giống nhau ở chỗ dấn thân theo những tư tưởng khác lạ. Họ còn giố ng nhau ở chỗ dù mê mải với cái đang học, họ vẫn giữ nguyên vẹn năng lực phán đoán của mình. Thời đại ngày nay phức tạp hơn thời kỳ Liêm Thương nhiều. Ta không thể nói Daisetz có sẽ chiếm lĩnh một vị trí trong lịch sử tư tưởng như Đạo Nguyên hay không. Mặc dù vậy, bất kể vai trò tương đối thứ yếu của triết học và tôn giáo trên diện mạo của lịch sử hiện đại so với chính trị hay kinh tế, hình như tên tuổi của Daisetz cũng khó có thể bị lãng quên. Cội rễ của những tư tưởng ông đưa

ra đã cắm sâu xuống, và những cội rễ như vậy không dễ dàng héo chết ngay cả khi những mầm non của nó vừa nhú lên mặt đất đã bị dẫm đạp.

Tôi muốn ví triết lý của Daisetz như loài cỏ dại. So sánh này, tôi sẽ giải thích ngay đây, được vay mượn từ Đạo Nguyên, và tôi thấy thật thích hợp khi chọn Daisetz đế nhắc đến những trước tác của một người mà tên tuổi luôn gợi đến vai trò kế thừa của ông trong thế kỷ hai mươi này.

Với những ai phản đối sự so sánh này, tôi muốn nói là tôi không hề coi rẻ loài cỏ dại khiêm nhường. Hầu hết cỏ dại đều có một sinh lực mạnh mẽ thường bị lầm nhận qua bề ngoài yếu đuối của chúng. Sự ngoan cường của chúng thường có thế, thật vậy, là căn nguyên của sự phiền nhiễu - nhưng đó không phải là việc so sánh của chúng ta ở đây.

Bài “Kiến thành Công án”(Genjö Kõan)[²] trong Chánh pháp nhãn tạng, Đạo Nguyên nói: "Hoa tàn rơi thì tiếc, cỏ sống mãi lại quên". Yếu nghĩa ở đây là chữ "sống mãi": hoa (dĩ nhiên, ở đây ông nói đến hoa anh đào) thì đẹp nhưng thiếu sức mạnh sinh tồn mà nếu không có thì một vật dù đáng yêu nhất vẫn diệt vong. Không phải triết học của Daisetz không hề có nét đẹp của hoa, nhưng so sánh nó với hoa sẽ tạo ý nghĩ sai lầm về chân giá trị của nó - dù là cách diễn tả thi vị và văn hoa. Từ "lãng quên", mặt khác, có một âm sắc khó chịu, tuy

———

[2] hay Hiện thành công án, dtjddsfbhgf ý nói công án được giải quyết ngay hiện tiền. Truyền đăng lục 12, truyện Hối Tích Tà Dụng: “Sư thấy thầy tăng đến, liền nói: ‘Kiến thành công án, tha cho ngươi ba mươi hèo’.” - ND.

nhiên thực ra cái học hàn lâm không phải là điều có thể được tựu thành với vẻ ngoài được suy tôn quá đáng. Bị người xa lánh trong thực tế lại giúp nhà học giả hiến trọn đời mình cho sự nghiệp. Trong những năm sau này Daisetz đã cho thấy có sự thay đổi đáng kể, trở nên hòa đồng hơn, nhưng hai hay ba mươi năm trước đó ông hoàn toàn không phải là một người giỏi giao tiếp. Ông đứng cách biệt mọi người, bằng cả tính cách cá nhân lẫn trong học thuật.

Tục ngữ xưa có nói: "đứa trẻ bị ghét thì tươi tốt lâu dài". Dường như, quả thật, những đứa trẻ được quá cưng yêu lại thường đoản mạng, ngược lại những đứa bị hắt hủi bỏ bê lại sống lâu và phồn thịnh. Cho nên nhiều người tin là hồng nhan thì bạc mệnh. Một trùng hợp quái quỷ của tình cảm con người là những gì người ta yêu mến dường như chóng qua, trong khi cái mình không thích thì kéo dài lê thê. Thương tiếc một cái gì không còn nữa đồng nghĩa với sự ngắn ngũi, thoáng chốc, ngược lại không ưa thích luôn đi đôi với sự bền lâu và chậm rãi. Nhưng nói ngược lại, không có nghĩa là sự lâu bền và chậm rãi nhất thiết phải bao hàm nghĩa ghét bỏ, sự bền lâu và chậm rãi chỉ có nghĩa là nó không bao giờ gợi lên trong chúng ta cảm giác luyến tiếc vì sự trôi đ i nhanh chóng của thời gian. Với sức sống mãnh liệt, cỏ dại vẫn phát triển dù không được chăn sóc. Daisetz đã sống - và sống một cách mạnh khỏe - đến trọn 96 năm. Cái chết của ông, dù nó nhắc nhớ chúng ta bản chất phù du của kiếp nhân sinh, hầu như không mang đến cùng nỗi tiếc nuố i như người ta cảm nhận trước sự lụi tàn của cánh hoa anh đào trong một đêm mưa. Nếu ta do dự khi nói ông đã "trưởng thành trong lãng quên" thì ta có tự do thay thế

bằng từ "yêu thương", nhưng ngay cả diễn đạt này vẫn thiếu sức mạnh cốt yếu của con người. Theo tôi hiểu, Daisetz là một người đã lớn lên bằng - đã tích cực thụ hưởng - sự lãng quên, và đã sống trọn cuộc đời như ông đã quyết định sống.

Đạo Nguyên mất năm 1253 ở tuổi 53. Daisetz sống lâu hơn thế trên 40 năm. Cái chết của Đạo Nguyên, có lẽ, là cái chết sớm của những người được đất trời đặc biệt ban ơn. Khó có thể nóinhư vậy đối với một người trường thọ như Daisetz.

Khi so sánh triết học của Daisetz như loài cỏ dại, tôi còn có vài ý tưởng khác. Đó là hai bài thơ trứ danh trong tập Shin Kokinshũ - một hợp tuyển nổi tiếng của triều đình gồm những bài hòa ca[3] - mà Rikyũ[4] một đại sư trà đạo đã trích dẫn trong cuốn NambOroku của ông. Bài thứ nhất của Fujiwara Sadaie: Mênh mông tầm mắt nhìn không thấy / không hoa Anh đào, không cây phong/ trên mái nhà tranh ven bãi / ánh hoàng hôn mùa thu. Bài thứ hai, của Fujiwara Ietaka: Với người chỉ mong chờ / mùa hoa Anh đào nở / tôi sẽ chỉ mùa xuân / trên bản làng rẻo cao / cỏ vươn lên khỏi tuyết. Rikyũ ví bài thơ của Sadaie như một diễn tả tuyệt mỹ những khái niệm của Phật giáo về tánh Không và tinh thần chủ yếu của trà đạo. Ông xem thơ Ietaka như là diễn đạt cái nhu cầu, là giai đoạn kế tiếp, cần đến tánh Không để sáng tạo sự vật từ chính nó - cần có một chức năng riêng biệt để làm hiển lộ cái không phân

———

[3] waka; thơ 31 âm tiết. - ND.

[4] Lợi Hưu (1521 - 1591). - ND.

biệt. Cảnh trí mùa thu hoàng hôn nơi túp lều tranh - bãi biển xác xơ không một cánh hoa, những chiếc lá bàng đỏ rực, hay bất cứ màu sắc nào - đều bị bao trùm trong màn tuyết, như thế diễn tả hoàn hảo hơn trạng thái Không chi, không phân biệt. Nhưng rồi, qua những tia nắng đầu tiên của mùa xuân, tuyết bắt đầu tan, và từ bên dưới những chồi non đầu tiên của ngọn cỏ sẽ nhú lên. Đối với Rikyũ, ngọn cỏ này nhú lên khỏi tuyết là sự diễn tả hoàn hảo những tác dụng huyền nhiệm của cái Không. Người ta cần hiểu rõ cái Không này nếu muốn nắm bắt chân tinh thần của nghi thức trà đạo.

Triết học của Daisetz, theo một ý nghĩa, như đám cỏ dại hèn mọn nhú lên khỏi mặt tuyết. Nó hiện hữu vượt ngoài khóm hoa và tàn lá thu. Chính triết lý về cái Không ấy gợi nhớ hình ảnh "hoàng hôn mùa thu nơi túp lều tranh ven bãi". Triết lý về cái Không này nguyên thủy xuất phát từ kinh nghiệm của ông do tư duy Thiền trong thời tráng thịnh, nhưng tầm nhìn ra của ông được mở rộng bằng những nghiên cứu Phật giáo của ông về sau. Về sau nữa, ông tập trung trên Thiền và các giáo thuyết Tịnh độ; chúng thêm vào, nhất là Thiền, một chiều sâu mới cho bề rộng mà ông đã có được. Có nhiều cách khác nhau để diễn giải triết học về tánh Không - hoặc nói là học thuyết vô tâm,[⁵] hoặc nói là ý tưởng về sự "niệm cái không niệm (niệm vô niệm niệm), hoặc là "Luận lý phủ định." "Vô tâm" chỉ cho trạng thái của tâm đã siêu việt nhu cầu hoạt dụng bằng những khái niệm trí năng - cũng là cách

———

[5] Hay nói theo Tổ Huệ Năng là Vô niệm. - ND.

khác diễn giải "niệm cái không niệm". "Luận lý phủ định" muốn nói đến niềm tin rằng khẳng định "A là A" chỉ có thể là chân lý hiện thực khi nào nó vượt qua sự xác quyết "A là phi-A". Nói rằng "A là A" là phán đoán dựa trên khái niệm hóa bình phàm. Phát biểu "A là phi-A" giới thiệu bước nhảy vọt vượt qua quá trình khái niệm bình phàm ấy, trong khi sự tái khẳng định A tiếp theo sau là "niệm cái không niệm". Ý niệm sau cùng này đôi khi chỉ cho "trực giác thiên khải", một từ mà Suzki thường dùng khoảng trước sau 1944-1946.

Tác phẩm xuất bản năm 1939 tóm tắt các quan điể m Suzuki về "vô tâm" là Mushin to yũkoto(bàn về Vô tâm). Điều có ý nghĩa là trong tác phẩm này ông đề cập đến "hoạt dụng của vô tâm".

Thuyết vô tâm của Suzuki, khái niệm hóa không khái niệm,[6] luậ n lý học của phủ định, đại lo ạ i như thế, dĩ nhiên, không phải là những thứ độc sáng, và rõ ràng phần lớn do từ nền triết học của các kinh điển Thiền và bộ kinh Bát nhã (Prajnã-pãramitã; Nh. Hannya-gyõ), một trong những viên đá tảng triết học của Phật giáo Đại thừa. Cái làm cho những ý tưởng của ông về tánh không trở nên đặc sắc là nỗ lực của ông muốn hệ thống hóa ý niệm tánh Không trên cơ sở tư duy và kinh nghiệm Thiền của riêng ông. Thêm nữa, kiến thức từ những ý niệm phương Tây mà ông thu lượm được suốt thời gian sống ở Mỹ đã giúp ông trong cố gắng rọi sáng bản chất cố hữu của khái niệm tánh Không mang tính Đông phương một cách đặc biệt. Về phương diện này, sự luận giải của ông về ý niệm tánh Không khác

———

[6] Cũng tức là Niệm vô niệm niệm. - ND.

rất nhiều so với các nhà kinh điển Đông phương trong quá khứ.

Đối với Daisetz, tinh yếu của tánh Không không phải là tuyết trắng, mà là những chồi non tìm đường vươn lên mặt tuyết. Khi ta nhận thấy cách ông nhận định tư tưởng Đông phương như thế nào so với tư tưởng Tây phương, ta sẽ thấy ngọn cỏ tự nó tương ứng với tư tưởng Tây phương. Trong các tác phẩm của Daisetz, như thế, ý niệm về tánh Không, dù chủ yếu thuộc về Đông phương, nó cũng có một vài chỗ gần gũi với các ý niệm của Tây phương. Con số to lớn các độc giả Tây phương bị hấp dẫn bởi các trước tác của ông cho thấy không phải chỉ do tiếng Anh của ông tuyệt vời.

Tuy vậy, chúng ta hãy trở lại đề tài nguyên khởi của mình - những cọng cỏ từ lâu phồn thịnh trong sự quên lãng. Ít có trí thức Nhật Bản nào trong thời cận đại đã đưa ra nhiều tác phẩm vào cuối đời mình như Suzuki. Danh sách các tác phẩm của ông cho thấy sự phong phú vào những năm giữa 1953 khi ông 64 tuối và 1948 khi ông 79 tuối. Thật đáng kinh ngạc, không dưới chín tác phẩm được xuất bản trong năm cuối cùng của thời kỳ này, 1948. Lại còn đáng kinh ngạc hơn nữa, cũng trong thời kỳ này chín tác phẩm cũng được xuất bản bằng tiếng Anh. Ngay cả cỏ dại cũng không thể phồn thịnh một cách hiếm hoi như vậy. Thậm chí, ngay sau đó hằng năm ông tiếp tục xuất bản nhiều tác phẩm mới, và toàn bộ tác phẩm của ông - quyển cuối cùng là Tõyõ no Kokoro (Tâm thức Đông phương), xuất bản mùa thu 1965, một năm trước khi ông mất - tống cộng có hơn một trăm quyển bằng tiếng Nhật và hơn ba chục cuốn bằng tiếng Anh. Cho ra nhiều sách không

nhất thiết là đáng khâm phục - tất nhiên - một số triết gia không viết ra quyển sách nào cả - nhưng trong trường hợp Suzuki, có nhiều người còn muốn ông viết thêm nhiều hơn nữa nếu có thể. Ông sống trải qua ba triều đại - Minh Trị (Neiji), Đại Chánh (Taishô) và Chiêu Hòa (Showa) - và mỗi giai đo ạn đều có ý nghĩa lịch sử của nó. Thật vậy, vị trí của ông, như là nhân vật kinh qua sự phát triển vững chắc qua ba triều đại này thật đáng chú ý, dù ông được coi như là một người Nhật hay là công dân thế giới. Ở đây, ông khác với các trí thức khác. Ở Nhật, người ta tin rằng trí thức dễ suy sụp ngay khi có dấu hiệu đối kháng đầu tiên. Nhưng Suzuki bất chấp thể hình nhỏ con có sự quả quyết sức mạnh nội tâm đáng kinh ngạc. Ngọn cỏ dại, cho dù chỉ là cọng cỏ dại, đã cắm sâu rễ của nó xuống lòng đất.

Cọng cỏ dại tầm thường kết hạt, tung vãi khắp nơi, không ngừng lan tỏa. Những nụ chồi mà Suzuki ươm lớn ngoi lên mặt tuyết rồi sẽ đến lúc cho trái xum xuê khi mùa xuân nhường lối cho mùa hè, và mùa hè sang mùa thu. Bản thân Suzuki không còn trên cõi đời này nữa, nhưng những hạt giống mà ông đã gieo - người ta cũng có thể gọi là cỏ dại - sẽ đâm chồi ở những chỗ bất ngờ nhất, ở Nhật cũng như ở phương Tây.

Mặc dầu người ta có bàn luận về "tư tưởng Thiền", thì sự thực vẫn là Thiền trọng thị tính độc lập của nó đứng ngoài văn tự và lý thuyết, và như vậy người ta có thể nêu lên câu hỏi là làm thế nào Suzuki có thể có một nền "triết học Thiền". Ở đây cần có một lời để đính chính sự hiểu lầm thông thường đối với Zen. Không lập trên văn tự, không hoàn toàn có nghĩa rằng văn tự là vô ích. Kỳ cùng, nó muốn nói, rằng ta không nên

lãnh hội bằng vào những khái niệm của trí năng - rằng, nói cộc hơn, ta không nên cố hiểu nó bằng cái đầu. Nghĩa là, ta phải kinh nghiệm sự vật một cách trực tiếp, không qua khái niệm hóa - kinh nghiệm chúng, nghĩa là, bằng toàn thể thể tính của mình, chứ không phải chỉ bằng trí năng của mình. "Tư tưởng" Thiền, ta có thể nói, là thành quả của tư duy không thông qua khái niệm. Trong nhiều tác phẩm đã xuất bản của mình, Suzki bàn về bản chất của "tư duy phi khái niệm" và làm thế nào để phát triển nó trong truyền thống Thiền suốt quá trình lịch sử. Tất nhiên ta có thể tóm tắt triết lý Zen của Suzuki như là nỗ lục áp dụng càng xa càng tốt nguyên tắc "tư duy phi khái niệm" trong khi truy tìm những giáo thuyết của Thiền nằm ngoài văn và giáo.

Thiền như một tôn giáo có tố chức thường có xu hướng đẩy thái độ không tin tưởng văn giáo này đi đến chỗ loại bỏ tất cả hành vi triết lý coi đó như là trở ngại, nhưng thực tế Thiền mà không có triết lý thì còn tệ hơn cái xác không hồn. Thực hành Thiền mà tước đi các ý niệm thì sẽ thoái hóa thành một thứ chủ nghĩa khắc khố, một thứ kỷ kuật vật lý thuần túy. Ít ai dám nhấn mạnh như Suzuki rằng không lập văn tự không có nghĩa là vì văn tự chẳng ích gì. Tất cả các tác phẩm được viết ra, mà ông đã bỏ cả cuộc đời mình lên đó, trong phương diện này, đều nhằm biện minh về mặt triết học cho ý tưởng về một chân lý khả dĩ hội thông bằng phương tiện văn giáo. Chắc chắn là nhờ Suzuki chứ không phải nhờ Giáo hội Thiền tông mà ngày nay cả thế giới chứng tỏ có hứng thú rất nhiều nơi Thiền.

Mặc dù được tuyên bố là bất lập văn tự, giáo ngoại biệt

truyền, Thiền đã sản xuất nền văn học lớn hơn bất cứ tông phái Phật giáo nào. Hơn thế nữa, nền văn học này ngày nay vẫn còn được đọc rộng rãi. Chẳng hạn, Hekiganshũ (Bích Nham tập), được biên tập dưới triều nhà Tống, đã được truyền đọc như là tác phẩm quan trọng nhất của Thiền ngay từ xưa. Tuy nhiên, kinh điển Thiền ngày nay rất khó có thể được truyền đọc một cách phổ thông đại chúng. Ảy thế mà các tác phẩm của Suzuki lại được đọc và thưởng thức bởi số rất lớn độc giả ngày nay. Số lượng to lớn sách Thiền được trước tác là một bằng chứng hiển nhiên cho thấy văn tự không hẳn là vô ích, và các tác phẩm của Suzuki là sự tiếp nối cùng truyền thống ấy.

Như tôi đã nói, so sánh Suzuki và triết học của ông với hoa anh đào hình như không thích hợp, có vẻ như lạc đề mặc dù ví với đám cỏ dại có thể gần giống. Không phải mọi người không thương tiếc ông qua đời, nhưng con người ông và tư tưởng của ông không rơi rớt và không biến mất trong một sớm một chiều. Sự hiện diện hữu hình của ông không còn nữa, nhưng chắc chắn ông sẽ sống mãi như là nguồn cảm hứng trong tâm khảm mọi người, còn tư tưởng của ông thì tồn tại và khi thuận tiện thì rải xa và rộng khắp cả thế giới. Vì vậy, tôi so sánh ông với đám cỏ dại nhưng mạnh mẽ và sung mãn. Dù có vẻ quên lãng, Thiền mà ông đã giảng dạy đang trải rộng cả đến trong các tôn giáo khác. Những người Cơ Đốc chẳng hạn, cũng chứng tỏ tìm thấy hứng thú nơi Thiền, bất chấp một khối lớn chống đối.

Daisetz đã bất ngờ từ giã cõi đời này hôm 12 tháng 7 năm 1966. Tôi nhớ lại một thoại đầu của Thiền: "Đám

mây hừng mùa Hạ làm tan chảy tuyết trắng" - đề cập đến phương cách mà sự giác ngộ chân chính tống khứ cách lãnh hội bằng khái niệm tầm thường. Vào buổ i sáng mùa hè nóng và ẩm ấy, đống tuyết tích tụ bỗng trôi đi và đổ xuống, đè bẹp những chồi non vừa nhú lên mặt tuyết. Vào lúc này, Daisetz chấm dứt các hoạt động thế gian. Tuy có bị đè bẹp dưới tuyết, rễ của đám cỏ vẫn vươn sâu xuống lòng đất. Khi tuyết tan, cỏ sẽ đâm những nụ chồi mới.

Một lời cuối: có người nói Thiền của Suzuki là Thiền của triết học Lâm Tế. Đúng là một vài tác phẩm của ông có nói đến triết học Lâm Tế, nhưng điều đó không có nghĩa là phải hiểu Lâm Tế như là tông môn riêng biệt. Tư tưởng của ông liên hệ bất cứ phái Thiền đặc biệt nào, dù Lâm Tế hay Tào Động, hay Bá Trượng. Do thực tế này mà Thiền của ông có bản sắc riêng, và nó sẽ không chịu để cho bất cứ ý định nào muốn nhét nó vào một khuôn khổ tông riêng phái biệt. □

S.F.

ALAN WATTS Học Giả Vô Tâm

ALAN WATTS

HỌC GIẢ ‘VÔ TÂM'

Trong đời sống tinh thần, tôi chưa từng có một vị thầy chính thức (Guruhay Rõshi[1]); chỉ có một người mô phạm mà tôi không hoàn toàn noi theo vì không một người nhạy cảm nào thích bị bắt chước. Người mô phạm đó chính là Suzuki Daisetz - một người vừa tinh tế vừa giản dị nhất mà tôi từng biết. Tôi cảm thấy rất tương đồng với khí chất hay phong độ (Ä ) tinh thần và trí thức của ông, dù tôi chưa từng quen biết ông thật sự thân thiết và dù bản thân tôi là một tính cách hoàn toàn khác hẳn. Suzuki đã khơi mở Thiền cho tôi khi tôi đọc quyển Thiền luận (Essays in Zen Buddhism) của ông lúc còn là thanh niên, và từ đó tôi đã say sưa đọc hết mọi thứ ông viết. Vì mọi thứ ông nói đều bất ngờ và kết thúc mở.Ông khôngđi trên

———

[1] Guru:đạo sư. ROshi: ^^, lão sư.

những lối mòn quen thuộc của tư tưởng triết học và tôn giáo. Ông nói tùy hứng, ông lạc đề, ông buông ra vài gợi ý, ông để bạn lơ lững giữa thinh không, ông làm bạn kinh ngạc vì sở học (phi thường) của ông mà vẫn cuốn hút bạn bằng sự uyên bác được vận dụng một cách tinh tế và khiêm nhường. Vì tôi đã nhận thấy trong khối lượng tác phẩm ngỗn ngang đầy thú vị đó

một lối đi dẫn đến khu Vườn của những đối nghịch được hòa giải.

Ông cho thấy tại sao Thiền cực kỳ khó và vô cùng dễ, tại sao nó vừa khôn dò lại vừa hiển nhiên, tại sao cái vô hạn và vĩnh cửu cũng cụ thể như cái lỗ mũi của bạn hiện thời, tại sao đạo đức vừa thiết yếu vừa chẳng liên quan tới đời sống tâm linh, và tại sao jiriki (nỗ lực cá nhân hay tự lực) cuối cùng cũng có ý nghĩa như tariki (giải thoát thuần bằng niềm tin hay tha lực). Điều trớ trêu theo Suzuki là không bao giờ "vẫn như cũ", như thể cuối cùng bạn đã hiểu vấn đề của ông và cảm thấy vững chắc - thì lần sau ông sẽ cho thấy bạn đã hoàn toàn đánh mất nó.

Suzuki còn đứng ngoài những lề thói thường tình ở đó, không tỏ ra chút lập dị nào, ông không hề xuất hiện dưới khuôn mẫu một "tính cách Thiền" như ta thường thấy ở các nhà sư Nhật Bản. Bất cứ ai lần đầu gặp ông, mong đợi tìm thấy một ông già khả ái với đôi mắt sáng quắc, ngồi trong một gian phòng trống trải kiểu shibui[²]và sẵn sàng thu hút bạn bằng lối ứ ng xử nhanh nhẹn và sôi nổi, hẳn sẽ rất ngạc nhiên. Bởi vì Suzuki, với cặp chân mày phi phàm, trông giống một Đạo gia - một

———

[2] Shibui (màu nhạt): nhã trí. - ND.

kiểu Lão tử của sách vở - có thiên tài, như mọi Đạo gia xuất sắc, về cái chỉ có thể gọi là tính trào lộng siêu hình. Rất thường khi mắt ông sáng long lanh như thể ông đã nhìn thấy Trò đùa Tối hậu mà dường như, do sự thương cảm cho những ai không có, ông đã kềm chế không bật cười ha hả.

Ông sống trong ngôi nhà kiểu Tây phương ở Liêm Thương quê ông giữa hàng đống sách báo. Sự bừa bãi chữ nghĩa này giăng khắp các phòng mà mỗi nơi ông dành để viết một tác phẩm khác nhau hoặc một chương khác nhau trong một tác phẩm. Như vậy ông chỉ việc đi từ phòng này sang phòng khác chứ không cần thu dọn hết các tài liệu tham khảo khi ông muốn nghiên cứu riêng một đề tài nào; nhưng không biết làm sao mà cô Okamura, thư ký đáng phục của ông (như một nữ thần Apsara từ cõi Tây phương hiện xuống để chăm sóc ông lúc tuổi già), đều biết rõ mọi thứ nằm ở đâu.

Suzuki nói tiếng Anh tuyệt hảo một cách chậm rãi, cân nhắc và từ tốn, hơi pha giọng Nhật nghe rất thú vị. Trong đàm thoại, ông thường sử dụng giấy và bút để tự giải thích thêm, vẽ những biểu đồ để minh họa các tiêu điểm và dùng chữ Hán để minh định những thuật ngữ của ông. Dù là một người kiên nhẫn, ông có biệt tài dập tắt lối luận bàn mông lung hay vẻ thông thái rỡm mà không gây xúc phạm. Tôi nhớ trong một buổi diễn thuyết, có một thính giả đã hỏi ông: "Thưa Bác sĩ Suzuki, khi ngài dùng từ ‘thực tại’ ngài muốn nói thực tại tương đối trong thế giới vật lý, hay thực tại tuyệt đối của thế giới siêu việt?" Ông đã nhắm mắt lại và chìm vào một tư thái đầy ấn tượng mà một số học trò của ông thường gọi là "kiểu Suzuki", bởi không ai có

thể biết đó là ông đang đắm chìm trong trầm tư hay một thoáng chợp mắt ngủ. Sau khoảng một phút im lặng, dù có cảm giác lâu hơn, ông mở mắt ra, rồi đáp: "Đúng".

Trong một khóa học về những nguyên lý căn bản của Phật giáo: "Sáng nay chúng ta học đến Thánh đế thứ tư... gọi là Bát chính đạo. Thứ nhất trong Bát chính đạo là Shõ-ken, nghĩa là Chính kiến. Chính kiến là giềng mối của Phật giáo, vì Chính kiến là không có cái thấy riêng biệt, cái thấy cố định. Bước thứ hai của Bát chính đạo là ... (đến đây ông lặng nghỉ một lúc lâu). Ồ, tôi quên bước thứ hai rồi. Các bạn tìm xem, nó ở trong sách ấy". Cũng phong cách đó, tôi nhớ lại lần thuyết trình của ông trước kỳ họp cuối cùng của Đại hội Tôn giáo thế giới năm 1936 tại Nữ hoàng Đại sảnh ở Luân Đôn. Chủ đề của Đại hội là "Lý tưởng tinh thần tối thượng", và sau khi nhiều diễn giả đã sôi nổi trình bày luận điểm của họ, đến lượt Suzuki bước lên diễn đàn. Ông nói: "Lần đầu tiên khi tôi được yêu cầu nói về Lý tưởng tối thượng của tinh thần, quả thật tôi chưa biết nói cái gì. Trước hết, tôi chỉ là một người tỉnh lẻ chân quê từ một góc xa xôi của thế giới bỗng nhiên bị đẩy ra giữa chốn thị thành Luân Đôn náo nhiệt này, tôi ngơ ngác và tâm trí không thể làm việc như cái cách nó vẫn làm ở quê nhà. Thứ hai, làm sao một người thấp bé như tôi có thể bàn về một đề tài bao la như Lý tưởng tinh thần tối thượng? ... Thế là, ông đã dành hết phần còn lại của bài thuyết trình để mô tả ngôi nhà và khu vườn của ông ở Nhật Bản, đối chiếu nó với nhịp sống ở một đô thị lớn. Vậy mà đó là người đã dịch bộ Kinh Lăng-già (Lankãvatãra sũtra)! Và cử tọa đã đồng loạt đứng dậy hoan hô ông.

Ý thức rõ tính tương đối và bất cập trong mọi quan điểm nên ông không bao giờ tranh luận. Có lần một sinh viên tìm cách khiêu khích ông bàn luận về một số tiêu điểm đối nghịch với nhà học giả Phật giáo danh tiếng Junjiro Takakusu,[³] ông chỉ nhận xét: "Thế giới này rộng lớn lắm; có đủ chỗ cho cả Giáo sư Takakusu và tôi mà". Vậy mà, có lẽ cũng có một sự tranh luận - khi học giả Trung Hoa Hồ Thích[⁴] kết buộc ông là ngu dân (vì khẳng định không thể diễn đạt Thiền bằng ngôn ngữ duy lý) và thiếu ý thức về lịch sử. Nhưng ông đã đáp lại một cách nhã nhặn: "Thiền sư, nói chung, khinh thường những người quá xem trọng ngôn từ hay bán buôn ý tưởng, và về khía cạnh này thì cả tôi lẫn Hu Shih đều là tội đồ, những tay sát Phật giết tổ; cả hai đều đáng đọa địa ngục".

Tôi chưa từng thấy một đại học giả và trí thức nào khiêm cung đến vậy. Lần đầu tiên gặp Suzuki, tôi sửng sốt khi ông hỏi tôi (mới 20 tuổi) cách chuẩn bị cho một đề mục nào đó, và khi tôi có đủ xấc xược để chỉ vẽ thì ông cũng nghe theo. Tính khoa trương học thức và thói ưa thử tài hoàn toàn không có nơi ông. Cho nên một số nhà Hán học Mỹ, có nghệ thuật tinh vi bôi bác nhau bằng những chú giải cay độc, thường dễ nổi cáu về

———

[3] Cao Nam Thuận Thứ Lang ưagstd nhà Phật học lớn của Phật giáo Nhật Bản cận đại. Ông chủ biên ấn hành Đại chính Tân tu Đại Tạng Kinh,dưới sự bảo trợ của Bộ Giáo dục nhật Bản. - ND.

[4] Hu Shih, một trong những người vận động cách mạng văn học Trung Quốc. Ông chịu ảnh hưởng của Cơ-đốc giáo rất đậm; cho rằng Bồ-đề-đạt-ma và Huệ Năng là những nhân vật ngụy tạo. – ND.

cách sử dụng ngẫu hứng tư liệu và "công cụ phê bình" của ông, xem ông như một thứ "đại chúng hóa". Họ không hiểu được rằng ông thiên tư đã yêu quý học thức và do đó chẳng cần phải biểu lộ "là học giả". Ông không màng việc sử dụng mục ‘sách tham khảo’ như một mánh khóe đề cao mình.

Có lẽ ta không thể hiểu được tinh thần đích thực của Suzuki chỉ qua những tác phẩm của ông; ta phải biết con người ông. Có nhiều độc giả than phiền sách ông không-giống-Thiền chút nào - nói dông dài, lan man, tối nghĩa, và rối rắm với những thuật ngữ chuyên môn. Một Thiền sư có lần đã giải thích với tôi rằng thái độ mushin (vô tâm, một kiểu vô tự thức của Thiền) giống như một người thợ mộc Nhật Bản dựng nhà mà không có lam bản. Tôi đã hỏi: "Thế nào là người vẽ lam bản mà không dự trù một đồ án nào?" Đó chính là, theo tôi, thái độ học thức của Suzuki: ông tư duy, ông trí thức hóa, ông nghiền ngẫm bản thảo và tự điển như mọi Thiền sư phải quét sân trong tinh thần mushin. Theo cách nói của ông: "Con người là cây sậy biết suy nghĩ nhưng sự nghiệp lớn của nó chỉ hoàn thành khi nó không còn tính toán nghĩ suy. Cần phải phục hồi tính ‘ngoan đồng ’ qua những năm dài luyện tập trong nghệ thuật tự-quên mình. Thành tựu điều này, con người suy nghĩ mà không nghĩ. Nó suy nghĩ như mưa rào tuôn đổ từ trời cao; nó suy nghĩ như sóng vờn trên mặt biển; nó suy nghĩ như sao sáng giữa trời đêm; nó suy nghĩ như mầm non mạnh mẽ đâm chồi trong gió xuân. Quả thật nó là mưa, là biển, là sao, là mầm." □

A. W.

CHARLES MORRIS Đề Tặng

CHARLES MORRIS

ĐỀ TẶNG

Lần đầu tiên tôi gặp Daisetz Suzuki vào ngày mùng 1 tháng 10 năm 1948, tại Chùa Engakuji (Viên Giác tự) ở Kamakura. Tôi được Giáo sư Shunsuke Tsurumi, người từng học với tôi trong vài tháng ở Đại học Harvard, dẫn đến giới thiệu với ông.

Lúc đó tôi đang nghiên cứu về Phật Di-lặc (Nh. Miroku) và đó là đề tài mạn đàm của chúng tôi. Tôi còn nhớ ông khẳng định rằng sứ mệnh xã hội hiện nay là sự dung hòa của khối Xô viết đề cao tập thể với khối Tây phương coi trọng cá nhân. Tôi đã bày tỏ mong muốn thấy Nhật Bản sẽ đóng góp nhiều cho việc hoàn thành sứ mệnh này. Đến tháng 1 năm 1949, bản tường thuật về cuộc mạn đàm này đã được đăng trên tờ Sekai HyOron (Tạp chí Thế giới Bình luận).

Cả Bác sĩ Suzuki và tôi đều là thành viên của Hội thảo các triết gia Đông-Tây lần thứ hai, được tổ chức ở

Honolulu mùa hè năm 1949. Sau đó chúng tôi có nhiều lần gặp nhau ở Đại học Chicago (nơi ông diễn thuyết và tham gia các hội nghị) và ở New York trong thời gian ông giảng dạy tại Đại học Columbia.

Tiếp xúc với Bác sĩ Suzuki là một sự kiện quan trọng trong đời tôi. Nó củng cố và đào sâu mối quan tâm của tôi về Phật giáo vốn đã khởi trong tôi từ độ tuổi hai mươi. Tôi trân trọng tình bạn và sự ảnh hưởng này. Nó khiến tôi an lòng khi thực hiện những ý tưởng riêng của mình.

Cho phép tôi lặp lại những điều đã viết trong bài báo đăng trên cuốn Buddhism and Culture (Phật giáo và Văn hóa),[¹] nói về tầm quan trọng của việc truyền bá Thiền Phật giáo của Bác sĩ Suzuki sang Tây phương nói chung và sang Hoa Kỳ nói riêng:

Trong bối cảnh lịch sử, Daisetz Suzuki sẽ cùng đứng bên các bậc cổ đức Ấn Độ đã truyền bá Phật giáo sang Trung Hoa và các bậc cổ đức Trung Hoa đã truyền nó sang Nhật Bản. Ông đã sống và làm việc với chúng ta trong nhiều năm và qua một quãng đời dài. Ông đã có một ảnh hưởng to lớn bằng cả tính cách cá nhân lẫn tính cách một nhà văn, và ảnh hưởng đó vẫn đang phát triển... Đó là một hành động vĩ đại và nhiệt thành.

Theo tôi sự cảm thông và hợp tác tích cực giữa Nhật Bản và Hoa Kỳ là một trong những điều quan trọng

———

[1]Đề tặng Bác sĩ Suzuki nhân sinh nhật lần thứ 90, nhà Susumu Yamaguchi ấn hành.

nhất trong hiện trạng thế giới. Ở đây hơn bất cứ nơi nào khác có khả năng phong phú cho sự tương tác đầy hiệu quả của những nền văn hóa Á châu và Tây phương, một sự tương tác có thể có hệ quả trọng yếu cho mỗi nền văn hóa và cho cả lịch sử của nhân lo ại trong tương lai. Chưa có ai đã làm được nhiều việc để chuẩn bị sự tương tác này cho nước Mỹ như Daisetz Suzuki đã làm.

Sau đây là đề tặng tôi đã viết gởi Bác sĩ Suzuki sau lần mạn đàm với ông ở Chicago năm 1951:

Daisetz Suzuki

Ông con người khiêm tốn lạ thường:

Người ta nói tuổi trẻ của họ qua ông:

Đức Cù-đàm, Hoa Nghiêm, Thiên Thai, và Thiền.

Chỉ là con người: không ràng buộc; thật sự con người.

C.M.

WILHELM GUNDERT Người Gieo Hạt Giống

WILHELM GUNDERT

NGƯỜI GIEO HẠT GIỒNG

Để tìm kiếm lý giải cho hiện tượng phi thường của cuộc đời và sự nghiệp của Bác sĩ Suzuki, việc xem lại thời đại sinh thành của ông cũng như những nhân tố nối trội đã hình thành tính cách ông vào những năm đầu đời có thể rất có ý nghĩa. Năm ông ra đời, 1870, đất nước ông dưới sự lãnh đạo của Minh Trị Thiên hoàng, vừa khởi đầu đường lối mới về hiện đại hóa cấp tiến. Cha của ông, một thầy thuốc gia truyền thuộc tầng lớp quý tộc Samurai, đã bị tước bỏ đặc ân ban cấp lúa gạo hàng năm. Cả gia đình lâm vào cảnh nghèo túng. Họ không còn khả năng cho con theo học nghề thầy thuốc mà nó có vẻ có năng khiếu. Nhưng đến năm mười tám tuối, ông đã xoay sở được một chân giáo viên ở trường tiểu học của một làng chài, dạy số học, tập đọc, viết, và môn tiếng Anh được Nhật ngữ hóa mà ông góp nhặt từ những cuốn sách giáo khoa

căn bản.

Từ những điều trên xuất hiện ba nét cá tính: di sản tinh thần võ sĩ đạo của ông biểu hiện ở sự can đảm, trung thực, và tận tụy; năng khiếu y học của ông hay, nói rộng hơn, năng khiếu quan sát sắc bén và rõ ràng, được chứng thực bằng ngoại diện thể hình của ông - cái đầu luôn ngẫng cao, đôi mắt tinh anh, hai tai thính, cái mũi nhạy; và, như một điềm triệu của buổi sơ thời triều đại Minh Trị, cảm tình của ông đối với hải ngoại - như với môn tiếng Anh mà ông ưa thích, đã được giảng dạy dù ở một ngôi trường làng hẻo lánh. Đằng sau tất cả những phẩm chất này chúng ta nhận ra một tinh thần lạc quan có cội nguồn sâu xa thường đi đôi với tính ngây thơ chân chất, tin rằng mọi trở ngại trên đường đi dù thế nào cũng sẽ khắc phục được. Chính vì phẩm chất này mà thầy của ông sau đó đã đặt pháp hiệu cho ông là "Đại chuyết", Daisetz.

Cái chết của thân mẫu khiến ông hoàn toàn trơ trọi và được tự do theo đuổi những thiên hướng riêng. Ông đi Tokyo để tham dự khóa học không chính thức ở Đại học Hoàng gia[1] mới mở. Nhưng điều thu hút ông hơn cả là sự phục hồi mới mẻ những sinh lực của Phật giáo đang tập trung tại Thiền viện thời danh Engakuji (Viên Giác tự), ở gần Liêm Thương. Lãnh đạo tinh thần ở đó là Shaku Sõen, chỉ lớn hơn ông mười một tuổi, một tính cách cao thượng, nhạy cảm, và bất khuất, đã trải qua thời thanh niên cần khổ với vị Thiền sư nghiêm khắc nhất, và xúc động khi thấy rõ những nhu cầu của Phật giáo trong thời đại khủng hoảng này. Ông đã nhìn

———

[1] Trường Đông kinh Đế quốc Đại học. - ND.

thấy quê hương ông đang bị tràn ngập bởi những sự vật ngoại lai, sự suy tàn niềm tin vào Phật pháp và cuộc sống chỉ chuộng hình thức.

Shaku Sõen quyết tâm hóa giải mối hiểm nguy cực kỳ này với tất cả nỗ lực của ông. Sau khi được thầy Kõsen ấn chứng, ông đã từ chối định cư ngay, như thông lệ, ở một tự viện. Và dù nghèo túng, ông vẫn đi Tokyo để học Anh ngữ trong ba năm, "một việc không ích gì cho Thiền bất cứ ở đâu", như thầy ông đã viết cho ông, và sau đó trải tiếp ba năm chuẩn bị sống cùng các đạo hữu ở tận Tích Lan xa xôi để học, đọc các văn bản Pali, tìm hiểu những dị biệt trong quan niệm về Phật giáo của họ so với ông. Đó là thời gian khổ và thiếu thốn tột bậc của ông. Ông trở về năm 1892 và ngay sau đó được đề cử làm giám tự Engakuji và các tu viện chi nhánh. Dường như ngay từ đầu Shaku Sõen đã nhận thấy những năng lực đặc biệt của người học trò mới và đặt ít nhiều hy vọng ở ông. Sang năm sau, 1893, một cuộc họp có tầm quan trọng đặc biệt, Hội nghị quốc tế về tôn giáo, đã diễn ra ở Chicago - cơ hội để giới thiệu trước thế giới một ý niệm khởi đầu về giá trị của Phật giáo Viễn Đông. Shaku Sõen quyết định xuất dương lần nữa. Ông cho Suzuki phiên dịch những tài liệu ông đã biên soạn để thuyết trình trước Hội nghị. Năm sau, qua trung gian của Sõen, ông đã dịch ra Nhật ngữ cuốn The Gospel of Budha của Paul Carus.

Đó là bước khởi đầu của sự nghiệp Suzuki như một diễn giả tiên phong của Thiền sang phương Tây. Và mọi việc đã diễn ra theo chiều hướng thuận lợi cho ông có được trang bị tốt nhất mà ông muốn có để thực hiện sứ mệnh này, cũng là số phận của ông. Trong thời gian

hội nghị, Shaku Sõen làm quen với ông Hegeler, nhà triệu phú chủ công ty kẽm ở Illinois, người cùng với con rễ là Bác sĩ Paul Carus điều hành một nhà xuất bản chuyên ấn hành sách về tôn giáo, khoa học, và các tạp chí định kỳ. Vì Bác sĩ Carus đang cần một dịch giả, Shaku Sõen thấy không có ai tốt hơn để tiến cử cho ông ta bằng người đồng hành trẻ của ông. Việc làm này bao hàm sự tin tưởng kép: một mặt, bốn năm kiên trì hành Thiền ở Engakuji của người bạn trẻ này đã đủ để y "miễn nhiễm" trước tất cả các ảnh hưởng ngoại lai khác, và mặt khác, không có phương pháp nào tốt hơn để hóa giải một mối hiểm nguy bằng cách tiếp cận ngay điểm xuất phát của nó. Thời xưa các vị thầy Phật giáo thường ứng dụng một điều được gọi là tiên tri, vyãkarana (thọ ký; Nh. Juki),tức ký thác trách vụ. Một vị thầy biết rõ năng lực của đệ tử và tùy theo đó mà giao cho y một nhiệm vụ đặc biệt nào đó. Sự giới thiệu Suzuki của Shaku Sõen với ngài Hegeler chính là đưa juki vào thực tế vậy.

Suzuki đã trải qua mười một năm tiếp theo ở công ty xuất bản Open Court để làm việc với Bác sĩ Paul Carus, kiểm duyệt các bản in thử, biên tập, biên dịch từ Hoa ngữ và Nhật ngữ, kể cả Phạn ngữ. Ngoài ra ông còn tháp tùng thầy Shaku Sõen trong những chuyến đi diễn thuyết ở Hoa Kỳ với tư cách thư ký và phiên dịch của ông. Trong một chuyến du hành này ông đã gặp Beatrice Erskine Lane, một phụ nữ Mỹ, người sau đó đã thành hôn với ông ở Nhật Bản. Đến năm 1908, ông xuất bản quyển sách quan trọng đầu tay, cuốn Outlines of Mahayana Buddhism (Đại cương Phật giáo Đại thừa).

Cuối năm đó ông rời Mỹ, đến Paris một thời gian để sao chép các tư liệu bằng Phạn ngữ, dịch Swedenborg từ tiếng Anh sang tiếng Nhật ở London, rồi trở về Liêm Thương để nghiên cứu sâu thêm dưới sự hướng dẫn của thầy Shaku Sõen. Bấy giờ ông đã 38 tuổi và đã có tiếng là diễn giả duy nhất về Thiền và Phật giáo nói chung ở Tây phương. Ông vẫn làm công việc đó không ngừng nghỉ trong năm mươi tám năm tiếp theo, giảng dạy, viết sách và thuyết trình ở bất cứ nơi nào mời, vẫn với phong cách lặng lẽ, không khoa trương mà chinh phục cử tọa.

Sự nghiệp văn chương của ông, phong phú như vậy, không ngoài chủ đề Thiền tông. Ngay cả văn phong của ông cũng mang nét đặc thù của Thiền. Nó không cần hệ thống, không có hoạch định; nó là một chuỗi những "tiểu luận" và "nghiên cứu"[²] ngẫu hứng. Có lẽ một số tác phẩm của ông có thể làm thất vọng những học giả chuyên nghiệp. Nếu quả vậy thì đó không phải lỗi của tác giả mà của chính Thiền tông mà tác giả chỉ là một cây phong cầm hợp điệu. Và nếu các bạn chuyển từ những tiểu luận phổ thông đến các chủ đề chuyên sâu hơn của ông, như quyển Khảo cứu Kinh Lăng-già chẳng hạn, các bạn sẽ khâm phục tài của tác giả đối phó với những phức tạp của vấn đề biện chứng này và những giải pháp minh bạch dễ hiểu của ông. Các bản dịch từ Hoa ngữ và Nhật ngữ của ông không phải lúc nào cũng chính xác từng câu chữ, nhưng nó luôn nói đúng tâm điểm, và cuối cùng đó mới là vấn

———

[1] Essaysvà Studieslà các loại hình trước tác phong phú của Suzuki. - ND.

đề. Gặp trường hợp những đoạn văn phức tạp ta không bao giờ thấy ông chịu bó tay để tìm ra một biện pháp vắn tắt đạt thẳng mục tiêu.

Tầng lớp cử tọa của những buổ i thuyết trình và thảo luận của ông cũng rộng rãi như chính kiến thức ông. Ông đã đến bất cứ nơi nào mời để nói về Thiền, với các triết gia, các nhà thần học hay tâm lý học. Một số người ngờ vực; họ hỏi Thiền tông thì dính dáng gì đến phân tâm học. Nhưng ông không nãn chí, ông biết rõ mình đang làm gì. Như thể Suzuki Daisetz đã khám phá tất cả mọi giao điểm giữa liệu pháp tâm lý và Thiền. Dù sao, chưa có ai có thể thấy rõ hơn ông nét dị biệt không thể phủ nhận của hai ngành này từ cốt lõi cho đến quan điểm.

Nhưng sự phê bình về cái vẻ bề ngoài không quan tâm của Suzuki còn đi xa hơn. Ở Đức, một giáo sư uyên bác về tôn giáo mới đây đã chỉ trích ông từng góp phần hơn bất cứ tác giả nào vào trào lưu Tây phương hóa Thiền tông ở Viễn Đông và làm mất đi những sắc thái tôn giáo cơ bản của nó. Như để minh chứng cho điều mình nói, ông chỉ ra hiện tượng tệ hại về tính đua đòi học Thiền gần đây đã trở thành thời thượng ở Mỹ và cả ở châu Âu.

Vậy, để bắt đầu từ "thói hợm hĩnh của Thiền", chỉ cần nhớ lại câu chuyện tương tự ở chương 13 sách "Phúc âm theo Matthew" là đủ:

Xem kìa, người gieo hạt ra đồng gieo hạt giống; khi nó gieo, một vài hạt rơi xuống trên đá, lập tức sẽ bị văng ra vì không có đất, và khi mặt trời mọc lên, chúng sẽ khô héo, và vì không bắt rễ được,

chúng sẽ lụi tàn.

Rõ ràng chân lý của ví dụ này đã bắt đầu để nhận thức chính nó. Một người bạn của tôi vừa ở Mỹ về đã kể tôi nghe chủ một hiệu sách mà ông gặp và hỏi thăm tình hình kinh doanh hiện tại, đã trả lời một cách vắn tắt: "Thiền ra, tình dục vào".

Suzuki Daisetz là người gieo hạt giống với nghị lực và lòng kiên nhẫn phi thường. Ông đã tiếp nối những gì thầy ông, Shaku Sõen, đã làm ở Hội nghị Chicago hơn bảy mươi năm trước, đó là: thu hút sự quan tâm của nhân lo ại hướng về hiện tượng Thiền, không gì khác. Đây là một trách vụ hoàn toàn chính đáng xét từ quan điểm Tây phương.

Nhưng nhà phê bình có thể đi xa hơn, hỏi rằng: Thế nào là tính chính thống củaSuzuki trong lãnh vực riêng của ông, trong Thiền? Liệu hạt giống mà ông gieo rắc có là Thiền thật hay Thiền giả? Ở đây có một cạm bẫy cho các chuyên gia trong khoa học về tôn giáo. Mỗi tôn giáo thiết lập một định chuẩn riêng cho tín đồ của nó. Bạn không thể so đọ giữa tiêu chuẩn Ky- tô giáo với tiêu chuẩn Phật giáo, và một Thiền giả chỉ có thể được đo bằng chuẩn mực của Thiền. Chúng ta có thật biết chuẩn mực Thiền là gì chưa? Phải chăng Suzuki chưa biết chút gì về nó? Cách nào thì ông cũng sẵn lòng tự thú nhận mình có tội, bởi suốt cuộc đời mình, ông đã nói và đã viết về những điều siêu việt ngôn ngữ và văn tự. Cũng trong ý nghĩa này mà, thiết nghĩ, ông đã ký tên những trước tác của mình bằng bút hiệu bí ẩn nhất: Daisetz (Đại Chuyết), vừa có nghĩa "vô cùng giản dị" vừa có nghĩa "vô cùng khờ khạo". Ông thú nhận tội, nhưng tiếp tục "phạm tội". Ông là

hiện thân của một công án Thiền, quá bí ẩn đối với cách tư duy Tây phương. Có một câu chuyện tương tự như vậy trong tắc thứ tám của tác phẩm Bích nham lục, chuyện Thiền sư Thúy Nham, sau các giảng khóa suốt mùa Hạ, hỏi thính chúng rằng ông có rụng sợi lông mày nào chăng. Ba trong các bằng hữu cao niên nhận xét về ông, một người tiêu cực, một người tích cực, còn người thứ ba, Vân Môn, rất ngắn gọn. "Quan",[3] ông nói, và chặn đứng cuộc luận bàn về những điều nằm ở ngoài nó.

Nhân tiện cũng không phải là vô ích khi nhớ lại, nói chung, thái độ của Phật giáo về những ‘người ngoại đạo’ tỏ ra ôn hòa hơn nhiều tôn giáo khác, kể cả Ky- tôgiáo. Nhưng đạt được sự tán thành của người khác, một lo ạ i thích nghi nào đó, sự vận dụng ‘phương tiện thiện xảo’ (Ph. upãya, Nh. hõben), chẳng những được khuyến khích - như trong Saddharma-pundarika (kinh Pháp Hoa) - mà còn được thực hành trong chừng mực mà so ra những sự dung túng vô tội vạ của Suzuki Daisetz chỉ là vô nghĩa.

về phần mình, phải thú nhận trong nhiều năm trời tôi đã từng coi nhẹ ý nghĩa to lớn của nhân cách và sự nghiệp của Suzuki Daisetz. Sự thay đổi chỉ đến khi tôi đã hình thành quyết tâm nghiên cứu Bích nham lục, một tác phẩm dù có tầm quan trọng bậc nhất, vẫn chưa được ai phiên dịch hoàn chỉnh. Tôi đã bắt đầu bằng những ấn bản còn thiếu sót đang lưu hành tại Nhật, khiến tôi thất vọng, và đã cầu viện tới sự chú giải của

———

[3] Hán: quan (Nh. Kwan), quan ải, hay rào cản. - ND.

Katõ Totsudõ từ Nhật gởi đến. Chính vào lúc đó, tháng 9 năm 1954, Bác sĩ Suzuki tới Đức để thuyết trình tại viện Đại học Marburg và ở Stuttgart. Tôi được vinh dự phiên dịch cho ông. Một trong những tiêu điểm của ông là cho rằng Thiền thích hành động tự nhiên hơn sự giải thích bằng ngôn từ. "Chúng ta không cần nói với một người bạn tốt rằng mình thích anh ta. Một cái vỗ vai thân tình sẽ làm việc đó. " Nói đến đấy, ông vỗ nhẹ vai tôi, và toàn thể cử tọa lĩnh hội một cách thích thú.

Ông đồng ý với bất mãn của tôi về các ấn bản chưa hoàn chỉnh của Bích nham lục, cho rằng những quyển sách như vậy chưa xứng đáng với nhan đề tác phẩm (một nhận xét rất đúng, vì họ đã lược bỏ phần bình giải quan trọng nhất của Engo (Viên Ngộ) đóng góp cho tuyển tập của Setchõ (Tuyết Đậu). Trên đường đi Stuttgart bằng xe điện, ông đọc một quyển sách bằng Hán văn: cuốn Bích nham lục gồm hai tập ấn hành tại Nhật Bản. Đến Stuttgart, khi chúng tôi chia tay, ông mang nó ra, ghi trên mỗi tập lời đề tặng và thân tình trao lại cho tôi. Trong những hành vi của ông không có bóng dáng kiểu cách. Nhưng với tôi, trên tất cả, đó là sự động viên quyết định mà tôi đang cần để tiếp nối công việc đang bỏ dở. Và trong những năm đó, nó đã trở thành một thứ huấn lệnh khiến tôi phải tiếp tục dù gặp nhiều khó khăn. Tôi không cần phải nói thêm là từ đó những tác phẩm của ông đã trở thành thiết yếu đối với tôi, nhất là các biên khảo về những kinh điển được coi là xuất xứ của Thiền tông; và sự ngưỡng mộ học thức uyên thâm của ông đã lên đến cao điểm khi tôi nghiên cứu những bài viết của ông về kinh Lăng-già.

Nhưng để kết luận, tôi phải kể lại một kinh nghiệm cá

nhân xảy ra năm 1954. Chúng tôi đang ngồi trong hành lang một khách sạn thì một phụ nữ, dáng vẻ đau buồn, bước đến và cầu xin được tiếp kiến. Vì bà ta không biết tiếng Anh nên tôi phải phiên dịch. Không cần kể đến chi tiết cuộc đối thoại, nhưng cái làm tôi không thể nào quên là thái độ im lặng, trang nghiêm và đồng cảm của một ông già tám mươi tư tuổi khiêm tốn lắng nghe mọi câu hỏi buốt thấu của người phụ nữ, sự thân ái giản dị trong lời khuyên nhủ, an ủi và động viên, cũng như ánh mắt sinh động chân thành của ông. Ông chắp hai tay để trên bàn, đến cuối buổi nói chuyện, ông rút tay phải ra và ngập ngừng chìa về phía người phụ nữ. Cuối cùng bà ta bắt tay ông và chúng tôi chia tay. Tháng 6 năm 1966, khi tôi thông báo bà tin con người khả kính ấy đã mất, bà nói: “Lúc đó, ông ấy đã cứu sống tôi“.

Chúng ta đang sống trong một thời đại mà Đông phương không còn là Đông phương và Tây phương cũng không hẵn là Tây phương. Những dòng chảy của cuộc đời, của niềm tin và tình huynh đệ đang luân chuyển và dần dà cuốn trôi mọi rào cản lịch sử. Đó là một hiện trạng đòi hỏi, trên mọi phương diện, một tinh thần rộng lượng nói riêng và trên tất cả là niềm tin cậy sâu xa và bền vững vào nền tảng nơi bắt nguồn cuộc sống của chúng ta và là nơi duy nhất chúng ta thân thuộc. q

W. G.

SHOJUN BANDO D. T. SUZUKI Ở LA SALLE

SHOJUN BANDO

D. T. SUZUKI Ở LA SALLE

I

Năm 1897, Daisetz Teitaro Suzuki thực hiện chuyến du hành đầu tiên qua phương Tây, lúc ông 27 tuổi. Ông sống ở La Salle thuộc tiểu bang Illinois trong mười một năm, làm việc cho Bác sĩ Paul Carus và công ty xuất bản Open Court. Cuộc định cư này được thu xếp bởi thầy của ông, Shaku Sõen, viện trưởng Engakuji (Viên Giác tự) ở Liêm Thương, người đã tham dự Hội nghị quốc tế về tôn giáo được tổ chức ở Chicago năm 1893. Bác sĩ Paul Carus là nhà tư tưởng cấp tiến gốc Đức, quan tâm sâu sắc đến tư tưởng Đông phương, nổi tiếng qua tác phẩm The Gospel of Buddha. Theo yêu cầu của Bác sĩ Carus tìm một người phụ tá từ Nhật có thể biết cả Hán cổ và Anh, Shaku Sõen đã giới thiệu với ông chàng thanh niên Daisetz. Lúc đó Bác sĩ Carus đang biên dịch Đạo đức kinh ra Anh ngữ, và Daisetz giúp ông nghiên cứu, dịch các văn bản Phật giáo và Lão giáo. Tác phẩm đầu tay của Suzuki, cũng như những bản cùng dịch với Bác sĩ Carus đều do nhà Open Court lần lượt xuất bản.[1]

———

[1] Đó là: Đạo Đức kinh của Lão Tử (Tao-tê-ching, 1898), Đại thừa khởi tín luận của Asvaghosa (1900), T’ai-shang Kan-ying P’ien (Thái thượng cảm ứng thiên, 1906), Yin Chin Wen(1906), Những bài thuyết pháp của Phương trượng (1906), và Đại cương Phật giáo Đại thừa (1907).

Công ty Open Court vẫn nổi tiếng với những ấn bản của nó, nhất là sách về tư tưởng triết học. Nó còn ấn hành các tạp chí định kỳ như tờ The Monist (Nhất nguyên luận). Bác sĩ Carus sinh năm 1852 ở Đức và được hưởng nền giáo dục theo Schopenhauer. Ông quen thân với những người nổi tiếng đương thời như K.R.E. von Hartmann và Max Scheler. Năm 1886 ông di cư sang Hoa Kỳ và thành hôn với trưởng nữ của ngài Hegeler, cũng là một di dân Đức đã đến Hoa Kỳ từ đầu thập niên 1840 và đã trở thành một trong những triệu phú ở Illinois.

II

Tôi có dịp đi La Salle vào tháng tư năm 1966. Đại đức Toshiaki Saito, ông Mitsuru Yamada và ông Roger Adams, thuộc Giáo hội Phật giáo Chicago, đã đưa tôi đến đó. Từ lâu tôi đã mong muốn tham quan nơi mà Bác sĩ Suzuki thời trai trẻ vô danh đã từng trải qua hơn mười năm miệt mài tu học. Tôi có cảm giác đó là giai đoạn định hình vô giá đối với ông. Là một thanh niên nhạy cảm, đầy hoài bão và khát vọng tu học, ông một mình bước vào thế kỷ mới trong cảnh đất lạ quê người. Có thể nói sự khởi đầu của mọi hoạt động trí thức và triết học của ông từ đây về sau đều có dấu ấn của giai đoạn này. Chính tại đây tư tưởng Phật giáo của ông được mang ra đối nghiệm với tư tưởng hiện đại bắt

———

thừa khởi tín luận của Asvaghosa (1900), T’ai-shang Kan-ying P’ien (Thái thượng cảm ứng thiên, 1906), Yin Chin Wen(1906), Những bài thuyết pháp của Phương trượng (1906), và Đại cương Phật giáo Đại thừa (1907).

nguồn từ truyền thống Ky-tôgiáo. Cũng có thể nói định hướng cuộc đời ông đã được hình thành ngay từ lúc đó. Ngoài ra, cũng cần thêm là tôi bị La Salle mê hoặc bởi chàng thanh niên Suzuki đã từng ở đó vào độ tuổi của tôi bây giờ.

La Salle[2]ở về hướng Tây-Nam cách Chicago khoảng một tiếng rưỡi chạy xe. Nghe nói vào những thập niên trước để đi từ Chicago đến đó phải mất ba tiếng xe lửa. Ngày nay, dù có sự phát triển thần kỳ với những xa lộ hiện đại, La Salle vẫn giữ được nét khiêm tốn của những ngày đầu, và nó vẫn là một tỉnh lẻ đồng quê êm đềm với 14.000 cư dân. Thậm chí có lúc chúng tôi còn trông thấy cả đàn chuột đồng băng ngang xa lộ.

Chúng tôi đã đến thăm ngôi nhà nơi anh thanh niên Suzuki cư ngụ khi sống ở La Salle. Từ đó đi bộ đến văn phòng Công ty xuất bản Open Court mất độ 20 phút mà ngày xưa Suzuki vẫn đi về mỗi ngày. Khi trở lại Tokyo, tôi đã đến thăm Bác sĩ Suzuki, và khi tôi đưa ông xem tấm ảnh chụp ngôi nhà, ông đã reo lên: "Ồ, phải rồi, nó đấy!" và chỉ vào cánh cửa sổ ngoài cùng bên phải trên tầng hai, cho tôi biết ông đã sống trong căn phòng nhìn về hướng Bắc đó. Tòa nhà, theo ông nói, lúc đó thuộc về ông Ramsey, một quản gia của gia đình Hegeler, và trông chẳng khác mấy so với sáu mươi năm về trước. Ông chăm chú nhìn nó với nhiều hoài niệm.

———

[2] Tên La Salle xuất xứ từ Hiệp sĩ René Robert, Ngài de La Salle, nhà thám hiểm người Pháp ở thế kỷ 17, nổi tiếng vì công trình xây dựng Pháo đài St. Louis trên sông Illinois vào năm 1682.

Đây là bức ảnh chụp ngôi nhà của ông Hegeler. Công ty xuất bản Open Court vẫn còn giữ văn phòng làm việc ở tầng một của tòa kiến trúc cổ 116 năm, trông như một pháo đài này. Nó hơi có vẻ điêu tàn và đứng trơ vơ cách biệt những ngôi nhà kế cận. Người ta nói Bác sĩ Carus và Daisetz thường cùng làm việc trong một căn phòng ở tầng hầm lững của ngôi nhà. Khi chúng tôi đến viếng, cô Elizabeth Carus, một trong những người con của Bác sĩ Carus, đang vắng nhà vì đi Chicago; nhưng thay vào đó là ông Alvin Carus, anh em của cô, đã tiếp đón chúng tôi. Trước đây vài năm, một người bạn của tôi khi đến thăm tòa nhà này đã may mắn gặp và được tiếp chuyện với Cô Carus, đã kể với ông rằng gia đình Carus vẫn thường gọi Bác sĩ Suzuki là "Tei-san" (tục danh của Bác sĩ Suzuki, tiếng Nhật là Teitarõ), và cho biết thời đó ông tập thể dục trên xà ngang rất điệu nghệ.

Những kệ sách bao quanh tường của văn phòng chứa đầy tác phẩm triết học phản ảnh một không gian tri thức sinh động của thế giới từ cuối thế kỷ 19 đến đầu thế kỷ 20. Tôi thấy ở đây những ấn phẩm tái bản cuốn The Canon of Reason and Virtue (Lão tử, Đạo đức kinh) và cuốn T’ai-shan Kan-yin P’ien (Thái thượng cảm ứng thiên). Văn phòng được điều hành bởi hai

người đàn ông, một cô gái và một phụ nữ trung niên. Thật đáng ngạc nhiên khi thấy một hoạt động bề thế như vậy được tiến hành trong một tòa nhà đầy vẻ ảm đạm rêu phong. Và dù cuộc viếng thăm phố La Salle chỉ diễn ra trong ngày, đó vẫn là một kinh nghiệm bổ ích và đáng nhớ của tôi.

III

Những lá thư của D.T. Suzuki gởi từ La Salle cho thầy là Shaku Sõen vừa được xuất bản bằng Nhật ngữ trong Tuyển tập Thiền Suzuki Daisetz,phần phụ lục. Tất cả gồm mười hai lá thư viết từ tháng Giêng năm 1898 đến tháng 10 năm 1906, tức từ năm Suzuki 28 tuổi đến năm ông 36 tuổi, hiện được lưu giữ tại đền Tokeiji (Đông Khánh tự)[1] ở Liêm Thương. Qua những lá thư này chúng ta có thể thấy nhân sinh quan nghiêm cẩn của ông. Đó là những tư liệu quí vén mở một cách sắc nét không chỉ những hoạt động hằng ngày của ông mà cả tư tưởng riêng của ông trong những ngày ấy, vì vậy, tôi xin trích ra đây một số.

Mô tả sinh hoạt hàng ngày của ông ở La Salle, chàng thanh niên Suzuki đã viết trong lá thư đề ngày 11 tháng 6 năm 1898:

Mỗi buổi sáng con đến phòng biên tập để dịch cuốn ‘Daijò Kishin Ron’ (Đại thừa Khởi tín luận); buổi chiều và tối thường ở nhà một mình

———

[1] Tên gọi đủ là Tùng Cương Sơn Đông Khánh Tổng trì Thiền tự; chùa thuộc phái Viên Giác tự, dòng thiền Lâm Tế Nhật Bản. - ND.

để trau giồi và nghiên cứu thêm. Gặp khi đẹp trời, tinh thần phấn chấn, con đạp xe về ngoại ô và thích thú đọc sách mang theo trong khung cảnh êm đềm xung quanh. Những ngày này con đang trải qua một cuộc sống khá kỳ thú, đôi khi phụ những người giúp việc trong nhà như kéo nước giếng, chở đất, đi mua đồ lặt vặt ở tiệm tạp hóa, bửa củi và cả nấu bếp, nếu cần...[⁴]

Bản dịch tiếng Anh đầu tiên tác phẩm Daijò Kishin Ron (Đại thừa khởi tín luận) là một trong những thành tựu đáng nể của chàng thanh niên Daisetz ở La Salle, và trong bối cảnh lịch sử Phật học cận đại, nó là công trình tiên phong của một trí thức Nhật Bản dịch từ kinh điển Phật giáo bằng Hán văn. Kể về công việc này, ông nói cũng trong lá thư trên:

Việc dịch cuốn Kishin Ron (Khởi tín luận) khó đến mức có lúc con đã muốn bỏ dở. Nó quả là một thử thách. Nhờ có bản Hán dịch đời Đường[5] mượn của một người bạn vừa được gởi đến hôm nay, con thật vui mừng khi có thể đối chiếu hai bản. Dù đã sơ dịch gần hết tác phẩm, con nghĩ tác phẩm cuối cùng chỉ có thể ra mắt chừng nào toàn bộ bản thảo được đọc và sửa chữa thêm nhiều lần. Theo con nghĩ, dù Kishin Ron, xét từ

———

[4] Suzuki Daisetz - the Man and his Scholarship, . Phụ lục của Tuyển tập Thiền Suzuki Daisetz (Tokyo, nhà Shunjusha, 1961), tr. 141-142.

[5] Tức Đại thừa khởi tín luận, bản Hán dịch đời Đường, trong khoảng năm 695-704, của Thật-xoa-nan-đà (S’iksananda). Bản dịch khác do Chân Đế, đời Lương, trong năm 553 stl. - ND.

quan điểm triết học, ngày nay có thể không còn được đánh giá cao, nhưng từ quan niệm chủ quan và tôn giáo thì nó vẫn là một tác phẩm đáng lưu ý, có giá trị trường tồn bất diệt. Con muốn nói những ai vì lập trường khách quan hiện tại mà phủ nhận hoặc chống đối nó đều không chỉ mù tịt về ý nghĩa của Kishin Ron mà còn quên mất sự phát triển lịch sử của tư tưởng thế giới...[⁶]

Trong một bức thư khác đề ngày 23 tháng 10 năm 1898, ông nói cũng chủ đề này:

Con có cảm giác vô cùng thoải mái, để thời gian trôi qua mà không biết mình đang làm việc gì đặc biệt... Con đã đưa bản dịch tiếng Anh cuốn Daijo Kishin Ron cho Bác sĩ Carus xem, sau khi đã cẩn thận sao chép lại. Mặc dù ông nói ông sẽ sớm xem xét, con cũng không chắc khi nào ông sẽ làm việc đó, bởi lời của ông cũng khó tiên liệu như bầu trời mùa thu. Có lẽ con phải chờ tới khi thời gian chín muồi cũng như mọi sự tùy thuộc vào ý Trời.[⁷]

Năm sau, 1899, ông viết trong một bức thư đề ngày 3 tháng 7:

Vài ngày nữa con sẽ đi Chicago và ở đó khoảng một tháng để viết lời tựa cho bản dịch cuốn Kishin Ron, khi đã tham khảo xong Tam tạng kinh (Tripitaka). Làm xong việc này, công trình coi

———

[6] Sđd, tr. 143.

[7] Sđd., tr. 144.

như đã hoàn tất và sẵn sàng để in.[⁸]

Thời gian này, song song với việc biên dịch, ông đang chuẩn bị viết cuốn Đại cương Phật giáo Đại thừa, sẽ được ấn hành sau đó. Đây là một công trình có tham vọng vạch thời đại do một học giả Nhật soạn thảo bằng tiếng Anh, vì trước đó chưa từng có ai thử làm công việc như vậy. Ông đã đề cập đến dự án này trong bức thư đề ngày 21 tháng 11 năm 1899:

Con đã ghi chú dàn bài tổng quát những điều có thể được xem như đại cương về Phật giáo Đại thừa để hoàn thành trước khi rời khỏi đất nước này. Tất nhiên nó chỉ là một thứ bị vong lục đại cương cho nên còn nhiều chỗ cần phải sữa lại. Con sẽ rất sung sướng nếu nó có thể hữu ích cho Thầy làm tham khảo.[⁹]

Trong khi bận rộn công việc ở Công ty xuất bản Open Court, có lẽ ông đã thu được nhiều kiến thức thực tiễn về ngành sản xuất sách báo. Có thể nói những hoạt động sách báo của ông sau này, nhất là việc sản xuất tờ Phật tử Đông phương ở Đại học Otani, đều có kinh nghiệm khởi từ La Salle. Trong bức thư ngày 10 tháng 6 năm 1900:

Gần đây con đã ngẫu nhiên học được cách đánh máy chữ. Thỉnh thoảng con làm vài việc cho Bác sĩ Carus bằng phương tiện này. Mong thầy hiểu rằng con không hề chán nản công việc hiện tại, vì mọi thứ việc chẵn qua là cách mưu sinh… Mới

———

[8] Sdd, tr. 146.

[9] Sdd, tr. 148.

đây, người đọc bản thảo hay còn gọi là thư ký ban biên tập của Công ty đã xin nghỉ việc, và Bác sĩ Carus đã đề nghị con thay thế ông ấy. Dù chưa biết ông sẽ trả lương bao nhiêu cho công việc này vì con chưa hề hỏi, con vẫn biết chắc sẽ được tưởng thưởng xứng đáng. Mỗi ngày phải làm việc sáu tiếng, thời gian dành cho nghiên cứu han sẽ bị cắt giảm...[¹⁰]

Ông đã mô tả sinh hoạt hàng ngày ở văn phòng:

Công việc của con ở Open Court không phải ngày nào cũng viết. Chỉ khi nào cần xem xét một bài báo có liên quan đến Nhật Bản hay một tiểu luận nói về Phật giáo thì con mới phải cầm bút theo yêu cầu của Bác sĩ Carus. Nhiệm vụ của con ở công ty là đọc các bản in thử, liên lạc giữa tác giả và nhà in, làm mọi công việc liên quan đến từ điển, tìm những từ đặt sai chỗ và những chỗ trống, kéo dài ra hay rút ngắn lại vài câu, sửa lỗi chính tả, v.v... Dù đó là một vị trí khá hơn là một chân sửa lỗi bản in người Nhật, trong bản chất nô lệ nó vẫn như nhau. Trước mắt, con chưa được trả đồng lương nào vì vẫn còn là người thử việc.[¹¹]

Như cố Bác sĩ R. H. Blyth đã nói, quả thật Bác sĩ Suzuki rất ít khi chú ý vấn đề phụ nữ trừ những năm sau này khi ông thường đề cập đến ý nghĩa của nữ giới trong Phật giáo tương phản với Ky-tôgiáo, lấy nam giới làm trọng tâm. Tuy vậy, ông đã bộc bạch quan

———

[10] Sđd, tr. 153-159.

[11] Thư ngày 9-9-1900; sđd., tr. 161.

điểm của mình về phụ nữ và cuộc sống gia đình trong một bức thư lúc còn trẻ, đề ngày 11 tháng 6 năm 1898:

Con thật bối rối khi đi chung với phụ nữ và trò chuyện với họ. Bàn luận về việc học hành thì được, song để bàn với họ những chuyện linh tinh, chuyện đời, chuyện vặt vãnh thì con rất khó thích nghi. Ở Nhật mình có thể đối đãi với họ một cách lịch sự mà không cần một lời, nhưng ở đây, nước Mỹ, người ta có thói quen phải biết nịnh đầm, và thật khó vô cùng khi con phải tìm lời tâng bốc ai. Cho nên con phải tự giam mình trong nhà, đọc sách hay ngồi Thiền. Hình như câu tục ngữ “Đừng trở nên quá thân mật với đàn bà cũng như với đàn ông quá hiểu biết” vẫn chưa thay đổi trong một ngàn năm nay. Cho dù có học ở mức độ nào đó, một phụ nữ vẫn là phụ nữ. Cho nên, có rất ít phụ nữ trung bình tự làm mình nổi bật bằng sự thể hiện những đức tính mà nữ giới cần có. Vì thực tiễn chung ở đây là coi trọng phụ nữ một cách không phân biệt, họ có nhiều cơ hội hơn để nâng cao giá trị đạo đức cũng như bộc lộ những khiếm khuyết của họ. Do đó có thể nói không ai tránh khỏi cả hai yếu tố ưu điểm và khuyết điểm. Trong khi người phụ nữ Nhật có vẻ quá phục tùng và nhu mì, thì tính kiêu ngạo và tự phụ của người phụ nữ ở đây chỉ là những sự nhũng nhiễu, nếu không nói là đáng ghét…

Từ khi đến sống ở đây, con dần dà cảm thấy nét độc đáo của mối quan hệ của cha mẹ và con cái trong các gia đình Nhật Bản. Dù tình mẫu tử ở đâu cũng như nhau, song ở đây tình yêu giữa cha

mẹ và con cái khá lạnh lùng; chỉ có tình yêu trai gái là được coi trọng. Sự tán thưởng khuynh hướng đối xử tốt với vợ hơn với cha mẹ có vẻ lạ lùng dưới mắt người Đông phương. Phong tục ở đây là các thiếu nữ tự chọn bạn tình cho mình hơn là nghe theo ý kiến của cha mẹ họ. Họ có xu hướng độc lập rất cao, nhưng thiếu những tình cảm mềm mỏng và dịu dàng, là điểm chung của mọi người bình thường ở đây.[¹²]

Con có khuynh hướng thích cuộc sống độc thân hơn có gia đình. Kể ra cũng kỳ cục nếu biết rằng con chưa bao giờ có đủ thời gian để suy nghĩ về chuyện này, nhưng chang có lý do gì để mọi người phải lập gia đình bằng mọi giá, về phần con cũng chang cần thiết phải làm như vậy.[¹³]

Quan điểm căn bản của ông về cuộc sống nói chung và về nếp sống gia đình nói riêng được thể hiện qua những dòng sau:

Tại sao cứ thèm khát danh vọng cá nhân? Con chỉ mong có thể hiểu được ý nghĩa thật sự của cuộc đời, bằng cách làm tròn mọi trách nhiệm nào con cảm thấy phải chu toàn. Con đã cắt đứt mọi quan hệ với đồng Đô-la Vạn năng, và cảm thấy có khuynh hướng từ bỏ những ý nghĩ hệ lụy của gia đình. Nhân tiện, đối với cuộc sống gia đình, hôn nhân và tình yêu, con cũng có lý thuyết riêng của mình. Con mong sẽ có dịp nói với Thầy về quan

———

[12] Sđd, tr. 142-143.

[13] Thư ngày 4 tháng 1 năm 1900; sđd., tr. 154.

điểm này của con. Hai vấn đề này, mãnh lực đồng tiền và cuộc sống gia đình, là hai ràng buộc lớn nhất (có thể từ này không chuẩn xác, con tạm thời dùng nó) trên đời, vì vậy con đã tự tách mình ra khỏi chúng và chuẩn bị dâng hiến mọi năng lực của mình cho những vấn đề khác...[¹⁴]

Qua những tác phẩm dày cộm ông viết sau này, chúng ta thấy lời ông nói đã được chứng minh xác đáng ngoại trừ cuộc hôn nhân của ông với cô Beatrice Erskine Lane. Giá trị của nó, dù sao, đã được chứng thực rằng nguyên tắc chủ đạo của cuộc hôn phối này trong thực tế là để hỗ trợ nhau cùng nghiên cứu và truyền bá Phật giáo.

Điều đáng lưu ý là ý nghĩ về cái chết hình như là dòng sóng ngầm bên dưới mọi hoạt động triết học của ông trong thời gian đó, bởi ông viết:

Từ ‘chết’ quả đã khơi dậy trong con những cảm giác và ý tưởng bất tận. Con vẫn chưa thể quên được ấn tượng chủ quan mạnh mẽ của cái chết của mẹ. Bất cứ khi nào nghĩ đến nó, con không khỏi rùng mình. Không phải con sợ chết, vì con đã nhận thức được, qua kinh nghiệm riêng về những trận đau ốm gần đây, rằng cái chết chang là gì cả. Người ta nói cú đánh của tử thần dập tan mọi thứ, nhưng tinh thần chúng ta không bao giờ bị đình đốn bởi sự kiện này, và sự thao thức đó đưa chúng ta đến lĩnh vực triết học hay tôn giáo. Không có gì

———

[14] Thư ngày 9 tháng 9 năm 1900; sđd., tr. 162.

khiến con người bất an hơn từ ‘chết’...[¹⁵]

Qua những dòng này chúng ta thấy sự tương ứng không thể nhầm lẫn với những phát biểu về chủ đề cái chết mà ông thường đề cập vào những năm cuối đời. Ông luôn thích trích dẫn, trong các bài thuyết trình cũng như trong bài viết, nhất là càng về cuối đời, bài hòa ca (waka) của thiền sư Shidõ Bunan (Chí Đạo Vô Nan): "Trong khi sống, hãy chết, chết han; chết như bạn sẽ chết, thì mọi sự sẽ tốt đẹp."[¹⁶]Ở đây chúng ta nhận thấy suốt những năm nghiên cứu triết học Phật giáo sau này, ‘cái chết’ tiêu cực trong ông đã trải qua cuộc lột xác tận gốc để thành một ‘cái chết’ tích cực. Cuộc đời ông từ đó là nơi mà ‘cái chết’ tích cực này đóng một vai trò năng động nhất.

Như vậy, tư tưởng căn bản nào đã giúp ông nghị lực để chịu đựng mười năm dài ở La Salle một mình đối diện với côliêu, lo

lắng về tương lai, với cuộc sống đơn điệu của một người làm công? Trái với những gì ta tưởng, những ý nghĩ thầm kín, vững vàng và bình an của ông đã được ông mô tả một cách sinh động trong bức thư đề ngày 10 tháng 6 năm 1900:

Innen (nhân duyên, những quan hệ của nghiệp) ắt vượt ngoài tầm tư duy của chúng ta. Một ý tưởng, khi được tiếp nhận chưa có hiệu quả tức thì, biết đâu sau này nó sẽ giúp người đó thâm nhập Đạo Giác ngộ - chỉ bằng một khoảnh khắc lóe sáng qua tâm trí y. Cổ Đức có nói, "Được nghe Phật

———

[15] Sđd, tr. 146.

[16] The Eastern Buddhist,I, số 2 (tháng 9, 1966), tr. 20.

pháp, dù chỉ một lần, cũng là phước đức vô tận, ngay dù không mấy có tín tâm"; chỉ cho chân lý này. Con đặc biệt không ưa thích lý luận, nhưng vì tin tưởng chắc chắn vào chân lý nêu trên nên thỉnh thoảng con vẫn tỏ bày ý tưởng của mình. Mong ước thầm kín của con là, nếu tư tưởng của con ích lợi cho sự tiến bộ của con người, thì trái ngọt trong tương lai chắc chắn sẽ kết quả từ đó... Theo đó dường như con đường mà chân lý hiển hiện không lệ thuộc bất cứ gì và hầu như bất chấp ảnh hưởng của con người. Chính vì niềm tin của con vào chân lý này mà con cố gắng thể hiện nó cho quảng đại quần chúng. Phô bày quan điểm riêng của mình cho thiên hạ chang hãnh diện gì, nhưng bởi con tuyệt nhiên tin chắc rằng - ngay cả khi có thể có điều không đúng trong những gì con nói - một chút chân lý ẩn chứa trong quan điểm của mình cũng giống như câu chuyện ngụ ngôn về hạt lúa mì trong Thánh Kinh, chắc chắn sẽ sinh trưởng mạnh mẽ và bao trùm khắp trời và đất. Đó là vì chân lý chang thuộc về ai, hoàn toàn độc lập, xuyên suốt, mà vẫn là cái để mọi người cũng như chính bản thân con phải theo đuổi.[¹⁷]

Bước đầu đời của ông ở La Salle đã được chống đỡ một cách vững chắc bởi niềm tin tưởng mãnh liệt về chân lý bất diệt bắt nguồn từ tâm Bồ-đề cháy bỏng của ông mong muốn chia sẻ chân lý với hết thảy nhân loại. Tuổi trẻ đó, ông đã tiếp tục khám phá sự bình an của tâm hồn ở giữa nghịch cảnh trong niềm tin vững chắc

———

[17]“Suzuki Daisetz, con người và học vấri”, tr. 156-157.

rằng quả vốn đã có sẵn trong nhân, và trong cuộc sống đời thường ở La Salle, dù đôi khi nó là điều vặt vãnh. □

S. B.

thủ bút của Bs. Suzuki, bản dịch Bích nham lục, 1962.

Bs. Suzuki, mùa xuân 1965.