Tưởng Niệm Daisetz Teitaro Suzuki

PAUL J. BRAISTED Người Thầy Và Người Bạn

PAUL J. BRAISTED

NGƯỜI THẦY VÀ NGƯỜI BẠN

Thật khó cưỡng lại ước muốn bày tỏ lòng tri ân Suzuki Daisetz - người Thầy[1] mà cũng là người bạn - dù ta biết rõ sự phù phiếm của ngôn ngữ. Ông đã - và đang - hùng biện vượt khỏi sự lệ thuộc vào ngôn ngữ. Như một vì sao, một đóa hoa, một cánh chim trời - đó là ông! - và tìm cách mô tả ông cũng như ảnh hưởng của ông bằng ngôn từ là vô tình tìm cách giảm thiểu tầm vóc vĩ đại của một nhân cách vĩ đại. Để minh định tính cách của ông, từng câu chữ xuất hiện trong tâm trí tôi đều trở thành vô nghĩa. Tuy thế dù sao, cũng còn một ý nghĩ cứ trở lại: có lẽ chúng ta có thể nói về ông như một con người phục sinh thời hiện đại - trong ý nghĩa phần nào đặc biệt.

Trong tác phẩm Phục sinh của mình, Walter Pater kể một huyền thoại: "Khi lượng đất thánh chở đầy tàu lấy từ Jerusalem được trộn lẫn với đất thó của Compo Santo ở Pisa, nó mọc lên một cành hoa mới, không

———

[1] Nguyên văn Nhật: Sensei, tiên sinh. - ND.

giống bất cứ loài hoa nào con người từng trông thấy - loài dị thảo mà ai nhìn nó đủ lâu sẽ thấy được những vầng hào quang lấp lánh muôn sắc màu kỳ lạ trải dài trên đồng cỏ Maremma". Cũng có nghĩa, khi nhà nghiên cứu Thiền người Nhật này đắm mình trong văn chương và kinh nghiệm tâm linh của Trung Hoa rồi sau đó của Meister Eckhart và thế giới Tây phương, một minh kiến mới đã bừng nở, là niềm hoan hỷ cho nhiều người ở cả Đông và Tây. Cuối đường cuộc hành hương của ông ở đây - khi ông đang tìm hiểu những vùng đất hoàn toàn mới lạ của kinh nghiệm nhân văn - là ông đã mở rộng lòng đón nhận những kinh nghiệm, những kiến thức của mọi thời đại. Ông đã đem kho tàng cổ xưa của Á Đông và Tây phương vào trào lưu mới. Ông là sự hăm hở bất tận muốn khám phá thực tại nội tâm sâu thẳm nhất, dù là ở đâu, và thiết tha truyền lại kiến thức đó cho đồng loại mình. Ai đã từng nghe ông nói mà không biết sự mới mẻ và đầy mê hoặc của những minh kiến này? Rất ít kinh nghiệm nào của con người thoát khỏi sự ghi nhận của ông. Từ những ngày xa xưa khi ông là phiên dịch viên cho nhà thấu thị Ân Độ Rabindranath Tagore trong lần viếng thăm Nhật Bản đầu tiên, đến sự hưởng ứng nhiệt tình của cá nhân ông đối với ý nghĩa của cuốn Những Tiêu chí (Markings) của Dag Hammarskjold, ông đã là một tiếng nói - một lời gọi từ thực tại đến thực tại - từ thực tại nội tâm siêu thoát trong tâm hồn ông đến thực tại trong tâm hồn của tha nhân. Như vậy bằng vô vàn cách thức, trong những bản thảo tái diễn, ông đã mưu tìm cách định danh cái vô danh, và đã có nhiều người hiểu được. Ông luôn hấp thụ kiến thức và kinh nghiệm và luôn đặt lại nó dưới sự hiểu biết mới mẽ. Năm tháng

trôi qua, quan điểm chín chắn và thành thục luôn song hành với niềm hoan hỷ thanh thoát sẽ được những người từng biết ông kinh qua như một thứ trí tuệ đầy hấp dẫn.

Những bài viết của ông sẽ được nghiên cứu dài lâu bởi các triết gia và những nhà phê bình không cùng chung truyền thống văn hóa. Đương nhiên, những bài viết này về các Thiền sư Trung Hoa hay Nhật Bản, về Eckhart và về những nhân vật Tây phương khác, không thể mong đợi luôn được các học giả tán thưởng. Nếu, hay khi, những diễn đạt của ông vượt qua những giới hạn của lý tính và lôgic nghiêm ngặt, đó là vì không phải ông không biết mình đang làm như vậy, mà đúng hơn đó là tính hiển nhiên của lòng ông mong muốn thực hiện cuộc Thiền thoại thấu đáo. Rõ ràng ông là một đóa hoa "vô ngôn", một loài hoa mới, không nói, nhưng đầy tính hùng biện. Như vậy với những ai có may mắn quen biết ông sẽ coi ông như vừa là Thầy vừa là bạn. Đối với họ, ông vẫn còn nói - hay vẫn còn đó.

Những tư tưởng của ông thường được diễn đạt bằng Anh ngữ hơn bằng ngôn ngữ quê hương ông, tuy vậy cuối cùng ông đang dịch các kinh sách Thiền tông Trung Hoa sang tiếng Nhật và tiếng Anh. Trong nhiều tác phẩm bằng Anh ngữ của ông, người Tây phương sẽ còn tìm hiểu trí tuệ và những thị kiến của ông và sẽ nương theo những ánh sáng ấy theo cách riêng của mình, và người ta hy vọng minh triết này sẽ được diễn đạt đầy đủ hơn bằng Nhật ngữ. Bằng cách đó những đồng hương của ông sẽ có thể chia sẻ tinh thần ông một cách trọn vẹn như chúng tôi ở phương Tây đã từng

biết đến và trân trọng. □

P. J. B

EDWARD CONZE Tình Riêng

EDWARD CONZE

TÌNH RIÊNG

Vì phải bất ngờ di chuyển từ Anh sang Mỹ mà lời mời viết bài cho số tưởng niệm này của tạp chí The Eastern Buddhist đến với tôi quá trễ để có thể viết điều gì xứng đáng với tầm quan trọng hiện thực của D.T. Suzuki, một nhà lãnh đạo tôn giáo thiên tài. Tôi chỉ có thể nêu lên đây một nhận xét nhỏ có tính tự truyện mà thôi.

Vào năm 1937, ở tuổi 33, cái tầng nền của thế giới mà lúc bấy giờ tôi nghĩ là của mình, đã sụt lở. Niềm tin chính trị trong tôi đã sụp đổ bởi tác động của chủ nghĩa Staline và những gì tôi nhìn thấy ở Tây Ban Nha, cuộc hôn nhân của tôi bất thành, việc làm gần như con số không, tôi thậm chí đã phải bắt đầu đi

tìm tư vấn nơi các nhà phân tâm học vì dường như chẳng còn gì đáng để tôi sống trên đời này. Rồi có một ngày tình cờ nhìn vào tủ kính của một hiệu sách nằm đối diện Viện Bảo tàng Anh quốc, và chỉ vì tò mò, tôi đã mua thử cuốn Essays in Zen Buddhism, vol. 3 (Thiền luận quyển hạ). Mấy tuần liền sau đó ngày nào tôi cũng quay về Hampstead Heath để đọc ngấu nghiến từng trang sách này, và nhanh chóng tìm mua các tác phẩm còn lại của Suzuki, hết quyển này đến quyển khác.

Điều lạ kỳ là D.T. Suzuki đã làm sống lại lòng yêu thích ban sơ về Phật giáo nơi tôi. Đó là lúc tôi đọc được quyển Gleanings in Buddha-Fields (Mót lúa trên ruộng Phật) của Lafcadio Hearn, ấn bản Tauchnitz, khi tôi mới 13 tuổi. Lòng yêu thích này được hâm nóng lại vào năm tôi 21 tuổi, qua những tiếp xúc với các học giả Phật giáo khi tôi bước chân vào giảng đường đại học Heidelberg. Điều đáng ghi nhận là tôi thích những diễn giảng của Suzuki về sự uyên thâm siêu hình của Đại thừa Phật giáo hơn những kinh nghiệm thực tế về Thiền của ông. Có lẽ vì nguồn gốc và bối cảnh Nhật nhĩ man của tôi, vì hầu hết những học giả phi Á châu có nghiên cứu về Bát nhã ba la mật từ trước đến nay đều là người Đức. Đối với tôi, chính ở tầm vóc vĩ đại của con người mà Suzuki đã làm cho Đại thừa được chấp nhận như nhau trong cả hai tính cách tinh thần dân tộc khác biệt nhau như Đức và Anglo-Saxon. Vì lẽ, bởi chính Đức Phật không là người Đức cũng chẳng phải người Anh, có thể vì thế mà sự diễn giải cả về mặt siêu hình cũng như thực tiễn rất có thể đều gần gũi như nhau với giáo lý nguyên thủy của Ngài.

Dưới tác động của thông điệp Suzuki mà tôi lánh mình vào một khu rừng tư nhân của một người bạn theo giáo phái Quaker ở New Forest, và từ đó đã dốc chí thực tập Thiền ở cái tuổi quỉ quái này. Rồi tôi hồi phục, trở lại Oxford, xuất bản một số tác phẩm cố gắng chuyển đạt tri kiến về Đại thừa, đặc biệt về Bát nhã ba la mật, mà D.T. Suzuki đã truyền cho tôi trước hết. Sự chứng nhận của ông, một lần qua lời nói và một lần bằng thư tín, rằng tôi trên thực tế đã "thông hiểu Phật giáo", đã tiếp thêm nghị lực và cho tôi niềm hạnh phúc vô hạn. Đối với tôi do đó Daizetz Teitaro Suzuki luôn là một

chân dung đầy thuyết phục đã từng vực tôi ra khỏi dỡ sống dỡ chết, cho tôi năng lực sống một cuộc đời có ý nghĩa trong gần ba thập kỷ qua. Và những gì ông đã làm được cho tôi cũng là điều ông đã làm cho nhiều người khác. □

E.C.

ERICH FROMM Những Kỷ Niệm Với Bác Sĩ D. T. SUZUKI

ERICH FROMM

NHỮNG KỶ NIỆM VỚI BẢC SĨ D. T. SUZUKI

Muốn viết đôi lời tưởng nhớ Bác sĩ Suzuki, trong tôi vướng một nghịch lý: làm sao hồi tưởng về ông khi tôi vẫn còn thấy ông như đang sống trước mắt. Làm sao ta có thể viết "hồi tưởng" về một người mới vừa bước ra khỏi phòng trong chốc lát, và sự hiện diện của người ấy vẫn còn sống động quanh mình?

Tôi viết những dòng chữ này trong khu vườn nhà chúng tôi ở Cuernavaca (Mexico), nơi Suzuki đã từng lưu ngụ trong nhiều tháng với chúng tôi, cách đây vừa đúng mười năm. Cũng tại chỗ này ông đã ngồi, đã dạo bước, đã đọc sách, đã chuyện trò, và dù mười năm đã trôi qua, nhân cách mạnh mẽ rạng ngời của ông vẫn luôn thường tại.

Nên viết về tấm lòng từ hòa muôn thuở của ông, về tính kiên định và chân tình của ông, về khả năng tập trung tư tưởng của ông, hay về sự vắng bóng tính kiêu mạn và ích kỷ nơi ông? Ai đã từng biết ông đều biết rõ

những điều này; còn với những ai chưa biết ông thì những từ ngữ như thế không có mấy ý nghĩa. Có lẽ tôi nên nói đến hứng thú thường trực của ông đối với mọi thứ xung quanh mình. Ông vui thích khi nhìn một tấm thảm Mexico, một mẩu đồ gốm, hay một món đồ bạc. Không chỉ nhìn nó, ông còn sờ chạm nó, cảm nhận từng sớ vải, từng đường nét của nó. Ông đem sự sống đến cho mọi vật bằng chính hứng thú của mình, bằng tương quan sống động của mình; một người, một con mèo, một cái cây, một cành hoa - tất cả đều trở nên sinh động nhờ sự sinh động của chính bản thân ông. Câu chuyện sau đây làm chứng cho điều này: hai năm trước, khi còn ở Mexico, ông đến thăm người bạn đồng nghiệp của tôi, Bác sĩ Francisco Garza, và tham quan khu vườn nhà tuyệt đẹp với nhiều tán cổ thụ. Hai năm sau đó, khi trở lại thăm Bác sĩ Garza lần nữa, ông nhìn một cây cổ thụ rồi hỏi: "Hồi đó ở đây có một nhánh cây mà, nó bị chuyện gì vậy?" Quả thật, người ta có chặt bớt một nhánh cây này, nhưng Suzuki vẫn còn nhớ nhánh cây đó và ông thương tiếc nó.

Có nên thêm một điển hình về tính chu đáo của ông? Từ lâu, ông đã có ý muốn tặng chúng tôi một chiếc đèn đá Nhật Bản. Nhưng việc đóng gói nó để gởi từ Nhật sang Mexico thật quá nhiêu khê, nhất là làm sao nhập nó vào Mexico mà chúng tôi không phải trả thuế là điều ông hằng quan tâm. Bấy nhiêu khó khăn tưởng như ngăn trở đó vẫn không làm ông quên bao giờ. Đến đầu năm nay tôi đã nhận được một lá thư của ông, cho biết chiếc đèn đã được gởi đi bằng đường thủy, rằng ông đã tìm được cách trả thuế nhập khẩu, và còn căn dặn cách chọn chỗ đặt ngọn đèn sao cho đẹp nhất trong khu vườn. Bây giờ thì ngọn đèn đã đến nơi như ông

hằng dự tính; tôi đang ngắm nhìn nó khi viết những dòng này; nhưng ông thì đã ra đi trước khi tôi kịp hồi báo rằng quà tặng đã đến nơi.

Có nên nói về ảnh hưởng mà sự hiện diện của ông đã gợi ra nơi tôi, nơi nhà tôi, và nơi biết bao bạn bè đồng nghiệp? Tình ông yêu cuộc sống, sự thoát khỏi những ham muốn vị kỷ, niềm vui tinh thần của ông, sinh lực của ông, tất cả đều có ảnh hưởng sâu đậm. Chúng khiến ta mạnh mẽ hơn, sinh động hơn, tập trung hơn. Tất nhiên không hề vì một thứ kính phục mà nhân cách lớn đó mới làm vậy. Ông luôn là chính ông, khiêm nhường, không bao giờ là một người "có thẩm quyền"; ông không bao giờ đòi hỏi người khác phải nghe theo quan điểm của mình; ông là một người chưa bao giờ làm cho bất cứ ai lo sợ; không có chút gì là vầng hào quang phi lý và huyền bí của một "vĩ nhân" bao quanh ông; và ông chưa từng có ý buộc ai chấp nhận những gì mình phát biểu chỉ vì mình đã phát biểu. Ông "có thẩm quyền" chỉ đơn giản vì ông đang hiện hữu, tuyệt nhiên không vì ông đã hứa đồng ý hay đe dọa phản đối.

Nhà tôi và tôi biết đến Thiền tông trước tiên nhờ đọc sách của ông, sau đó nhờ có tham dự những buổi thuyết trình chuyên đề của ông tại Đại học Columbia ở New York; và sau nữa, nhờ những cuộc đàm đạo với ông ở Mexico đây. Đôi khi chúng tôi tưởng mình đã hiểu - chỉ để sau đó thấy rằng mình chưa hiểu. Còn bây giờ chúng tôi tin mình đã vượt qua sự hiểu lầm tệ hại nhất, và chúng tôi đã hiểu cũng nhiều như một người có thể hiểu được với tất cả kinh nghiệm hữu hạn vốn là số phận con người. Nhưng điều chắc chắn là tất

cả những hiểu biết về Thiền mà chúng tôi có được hôm nay là nhờ vào không chỉ những gì Bác sĩ Suzuki đã nói, đã viết, mà còn ở sự hiện diện của ông. Nếu ta có thể diễn tả "chứng ngộ" là gì, và nếu ta có thể phát biểu từ kinh nghiệm của riêng mình, thì con người Bác sĩ Suzuki là những điều đó. Bản thân ông, toàn thể nhân cách ông, là "ngón tay chỉ mặt trăng". Tôi đã kể ông nghe nhiều mẩu chuyện về Chassid[1] mà ông rất thích và công nhận là rất gần với tinh thần Thiền. Câu chuyện sau minh họa những gì tôi muốn nói về vấn đề đó: Chassid được hỏi tại sao anh ta hay đến thăm thầy của mình; có phải để được nghe những lời dạy minh triết? "Không," anh trả lời, "tôi đến chỉ để xem ông buộc dây giày như thế nào".

Trong thời gian ở Cuernavaca đây, Bác sĩ Suzuki đã tham dự tuần lễ hội thảo về Thiền và Phân Tâm học do Hội Phân Tâm học Mexico tổ chức. Có khoảng năm mươi nhà Phân tâm học Mỹ và Mexico đã tham gia hội thảo, chủ yếu vì đây là cơ hội độc đáo để nghe những tham luậ n của Bác sĩ Suzuki, những nhận xét của ông trong các buổi thảo luận, và có lẽ trên hết là để cùng có mặt với ông trong một tuần lễ. Và sự hiện diện của ông quả thật là một hiện tượng đáng ghi nhận. Như mọi người dự đoán, cuộc gặp gỡ đã bắt đầu với sự lệch hướng thường lệ vì quá nhấn mạnh đến các vấn đề tư tưởng và thuật ngữ. Nhưng hai ngày sau bắt đầu có sự thay đổi. Mọi người đều tập trung hơn, trầm lặng hơn.

———

[1] Nhân vật huyền thoại của Do Thái giáo; sau danh từ này trở thành tên gọi một nhánh của Do Thái giáo, bắt nguồn từ Ba Lan vào thế kỷ 18.

Cho đến khi cuộc hội thảo sắp kết thúc rõ ràng đã có thay đổi nơi nhiều thính giả. Họ đã trải qua một kinh nghiệm dị thường; họ cảm thấy một sự kiện quan trọng đã đến với họ; rằng họ đã ít nhiều tỉnh thức và không nên để mất những gì đã đạt được. Bác sĩ Suzuki đã vui vẻ đến dự tất cả các cuộc thảo luận và rất

đúng giờ. Ông không bao giờ nhượng bộ về tư tưởng để được "hiểu tốt hơn", nhưng ông cũng không bao giờ cố chấp hay tranh cãi. Ông chỉ là chính ông, tư tưởng của ông bắt nguồn một cách vững chắc từ nhân cách ông. Thảo luận thì triền miên, ghế ngồi thì cứng. Mà cái ông cần là được một mình tư lự hằng giờ. Có lần cô Okamura và nhà tôi muốn gặp ông, họ đi tìm ông khắp nơi đều không thấy, cho tới khi họ bắt đầu lo lắng thì bắt gặp ông đang tĩnh tọa dưới một gốc cây. Trông ông thư thái như hòa nhập làm một với cây, vì thế thật khó tìm ra "ông".

Tôi vẫn thường ngạc nhiên về một phẩm chất độc đáo nơi Bác sĩ Suzuki. Phải chăng đó là sự không có tính tự yêu mình và lòng ích kỷ nơi ông, sự thân thiện của ông, hay tình ông yêu cuộc đời này? Nó là tất cả những điều đó, nhưng tôi vẫn thường nghĩ đến một khía cạnh khác nữa: phẩm chất như trẻ thơ nơi ông. Cần nói thêm một chút về điều này. Cuộc mưu sinh hằng ngày làm tâm hồn của hầu hết chúng ta chai sạn. Như trẻ thơ chúng ta vẫn còn tấm lòng cởi mở và dễ uốn nắn; chúng ta vẫn tin vào nụ cười thật lòng của mẹ, vào sự trung thực của những lời hứa, vào tình yêu vô điều kiện vốn là quyền bẩm sinh của mình. Nhưng "niềm tin nguyên ủy" ấy chẳng mấy chốc sẽ tàn phai sau thời niên thiếu. Hầu hết chúng ta đánh mất sự dịu dàng và nhạy cảm của tâm hồn, trở thành người lớn và thường

đồng nghĩa với trở nên chai sạn. Một số ít tránh được số phận nghiệt ngã này; họ vẫn giữ tâm mình rộng mở và không để nó thành chai lì. Nhưng để có thể làm được vậy, họ không nhìn thấy thực tế trước mắt. Họ trở thành như Don Quixote chỉ nhìn thấy sự sang cả và cái đẹp ở nơi thật ra không đẹp và sang; họ đều là những người nằm mơ và không bao giờ đủ tỉnh táo để nhìn thấy thực tại với tất cả xấu xa và bần tiện của nó. Còn giải pháp thứ ba, là giải pháp cực kỳ hiếm. Những người theo con đường này vẫn giữ tính dịu dàng của tâm hồn trẻ thơ tuy vẫn nhìn thấy thực tế một cách minh bạch và không hề có ảo tưởng. Họ ban đầu là trẻ thơ, rồi trưởng thành, rồi quay về lại là trẻ thơ mà không hề đánh mất tính hiện thực của người trưởng thành. Điều này không dễ làm, chính vì vậy nó rất hãn hữu. Tôi tin rằng đó là tính cách của con người Bác sĩ Suzuki. Ông cứng như đá và mềm như sáp; ông là người thực tế và chín chắn, người có khả năng nhìn thế giới này với sự vô tư và niềm tin của trẻ nhỏ.

Bác sĩ Suzuki là một "gốc rễ"; chữ tôi muốn nói là ông đi đến tận cùng nguồn gốc. Và nguồn gốc, đối với ông, là con người. Tính nhân bản nơi ông sáng át cả nét đặc thù của nền tảng văn hóa và đất nước ông. Sống với ông, bạn sẽ quên mất quốc tịch của ông, tuổi tác của ông, và "cá nhân" ông nữa. Bạn đang nói chuyện với một con người, không là gì hết ngoài một con người. Chính điều này làm ông trường tồn - như một người bạn và người dẫn đường mà sự hiện diện hình thể trở thành thứ yếu so với ánh sáng rạng ngời nơi ông. □

E.F.

AKIHISA KONDO Cây Cầu Đá Của Triệu Châu

AKIHISA KONDO

CÂY CẦU ĐÁ CỦA TRIỆU CHÂU

Trong Bích nham lục, một trong những trước tác quan trọng của văn học Thiền, có mẩu chuyện sau:

Một vị tăng hỏi Triệu Châu: "Cây cầu đá của Triệu Châu lừng danh khắp chốn, đến khi nhìn thấy chỉ là một cây cầu gỗ. Sao vậy?" Triệu Châu trả lời: "Ông chỉ nhìn thấy cầu gỗ, chưa thể nhìn ra cầu đá đấy thôi." Vị tăng hỏi: "Vậy thế nào là cầu đá?" Triệu Châu đáp: "Là nơi để lừa ngựa đi qua".

Cây cầu đá của Triệu Châu đại diện tinh thần năng động phụng sự miệt mài của Thiền - Thiền hành động - đã được truyền thừa tâm ấn từ bao thế hệ nối tiếp nhau trong lịch sử Thiền tông.

Suốt cuộc đời trường thọ chín mươi lăm năm của ông, Bác sĩ Suzuki đã sống một đời cây cầu đá đúng như ý nghĩa Triệu Châu muốn nói. Thực tế ai cũng biết là ông đã dốc sức nỗ lực diễn giải ý nghĩa của kinh nghiệm giác ngộ, satori, và tầm quan trọng của trí tuệ bát nhã (prajna)trong Thiền tông. Satori, nói cách khác, là thức tỉnh trí tuệ bát nhã.

Nhờ những nỗ lực đó của ông mà ngày nay không còn ai nghi ngờ tầm quan trọng của kinh nghiệm thức tỉnh trong Thiền. Cho nên hoàn toàn dễ hiểu khi được gán cho tầm quan trọng này, đạt ngộ thường được coi là mục tiêu tối thượng của Thiền tập.

Nhưng nếu ai chỉ đơn giản lây ngộ làm mục tiêu và thỏa mãn với điều đó, y chưa thật sự hiểu hết nội dung nghĩa lý của kinh nghiệm satori.

Như Bác sĩ Suzuki đ ã chỉ ra một cách chính xác, giác ngộ là quan trọng, nhưng tầm quan trọng đó nằm ở chỗ nó không đơn thuần là khoảnh khắc hoàn thành ước vọng bây lâu của ta mà là khoảnh khắc tái sinh - sự khởi đầu cuộc sống tâm linh nơi một con người mới, để sống không phải vì mình mà với hết thảy sinh linh hữu tình cũng như vô tình, để chia sẻ với chúng những đau khổ và phiền muộ n, giúp chúng tựu thành giác ngộ, tự giải phóng mình khỏi những hệ lụy và khổ đau, những bât an và cảm giác vô nghĩa. Nói cách khác, với sự thức tỉnh trí tuệ bát nhã, cuộc sống mới với thế nhân và vì thế nhân của họ bắt đầu đáp ứng nỗi thúc giục khôn cưỡng của lòng Đại Bi, biểu hiện trực tiếp của trí tuệ bát nhã. Đó là cuộc sống của Bồ-tát, mà Triệu Châu trong khái niệm Thiền chân chât và cụ thể đã gọi là ‘cây cầu đá’.

Trong nghĩa đó, sau khi trải qua kinh nghiệm chứng ngộ, Bác sĩ Suzuki đã đi con đường của Bồ-tát suốt cuộc đời ông với tinh thần kiên cường không mệt mỏi. Theo cách hiểu của ông về cây cầu đá của Triệu Châu, không những lừa, ngựa đi qua mà nhiều người cả phương Tây lẫn phương Đông, bât kể những khác biệt về quốc tịch, màu da, chủng tộc, giai câp, văn hóa,

ngôn ngữ, trí thức, tuổi tác, giới tính, nghề nghiệp, giàu nghèo hay những giá trị thế tục khác, đều có thể tự mình bước qua bờ vô minh mà đi đến bờ chân lý.

Ở phương Đông, khoảng thời gian ông bắt đầu viết về Thiền, thì thực tế Thiền chỉ để tu tập. Mọi minh giải bác học hay tìm cách tiếp cận thuần lý đều bị coi là báng bổ hay ít ra cũng là vô ích hoặc chướng ngại.

Đương nhiên khi kinh nghiệm Thiền càng được quan tâm, chừng nào nó còn là một cái gì đó phải được trải nghiệm, thì việc hành trì là quan trọng. Nhưng nếu không có sự diễn giải bằng trí năng, việc hành Thiền có nguy cơ rơi vào tình trạng tự mãn thần bí - một thứ Thiền bệnh - vốn là trở ngại tai hại hơn nhiều cho việc thức tỉnh thật sự trí tuệ bát nhã.

Vì ngay cả tri thức - vijnãna trong thuật ngữ Phật giáo - là một trong những chức năng của bát nhã, không còn là trở lực nếu nó không tự phụ khẳng định uy thế siêu việt của nó và được vận dụng trong chức năng thích đáng bởi một người đã hoàn toàn tự chủ với sự thức tỉnh trí tuệ bát nhã. Trái lại, tri thức sẽ được sử dụng như một công cụ đắc lực nhất để nhận thức bản chất của kinh nghiệm chứng ngộ và đưa đến sự hiểu biết đúng đắn về việc hành trì Thiền.

Đúng là bạn không thể làm cho con ngựa hết khát nước, nhưng ít ra bạn có thể dẫn nó tới chỗ có nước. Mọi nỗ lực, do đó, vận dụng các phương tiện và thủ đoạn - upãya - để dẫn nó tới chỗ có nước là rất có ý nghĩa vì ta cho nó cơ hội uống khi nó khát. Trong ý nghĩa đó, sự diễn giải Thiền của Bác sĩ Suzuki qua hàng loạt trước tác của ông đã soi sáng và giúp ích

nhiều người đang cần sự hướng dẫn và chỉ bảo. Văn phong Nhật ngữ của ông cực kỳ giản dị, rõ ràng và dễ hiểu. Không sử dụng những thuật ngữ Phật học khó hiểu, tác phẩm của ông vẫn thấm đượm trí tuệ uyên thâm. Ông viết với lòng nhiệt tình phản ánh tính cách con người ông, làm cho mọi người cảm thấy gần gũi với tinh thần Thiền tự bản chất đã có nơi họ nhưng họ lầm tưởng nó là một cái gì huyền bí bất khả lãnh hội chỉ có nơi vài người xuất chúng.

Sự tiếp cận bằng trí năng của ông càng thu hút và hướng dẫn giới trẻ Nhật Bản vốn được nuôi dạy bởi đường lối giáo dục duy lý Tây phương, khó lòng cộng hưởng với không gian truyền thống đầy uy lực của Thiền tông, dù họ trân trọng giá trị của nó.

Nói chung sách của ông không những khơi gợi cảm hứng nơi giới tăng lữ mà còn giúp công chúng hiểu giá trị của Thiền như một tài sản truyền thống tiếp dưỡng chính cuộc sống của họ. Đóng góp của ông trong lĩnh vực này có ý nghĩa vô cùng trong hiện trạng của nền văn hóa Nhật đang bị ‘hiện đại hóa’ dưới ảnh hưởng mạnh mẽ của Tây phương, bởi lẽ không có sự thay đổi nào có thể thành tựu mỹ mãn trong bất cứ quốc gia nào mà không hòa hợp với giá trị văn hóa nền tảng vốn gắn liền trong tâm khảm người dân.

Đối với Tây phương nơi lề lối tư duy biện biệt là truyền thống phổ biến, thì phương pháp phân tích để minh giải của ông hầu như không xa lạ; nhưng nó xa lạ đối với Đông phương. Tuy thế ông lại giới thiệu một chủ đề rất không quen thuộc với tâm thức Tây phương. Do đó không lạ gì khi người Tây phương thoạt đầu xem điều ông nói chỉ là một sản phẩm bí truyền nào đó

của Đông phương huyền bí.

Một trùng hợp ngẫu nhiên đầy thú vị khi, vào năm 1900, Bác sĩ Suzuki cho xuất bản ở Mỹ tác phâm đầu tiên về Thiền bằng Anh ngữ của ông, quyển Đại thừa Khởi tín luận của Asvaghowa (Mã Minh), thì Freud cũng đồng thời xuất bản tác phâm đầu tay của ông về Phân tâm học, cuốn Giải thích về Mộng.

Có lẽ điều này không lạ hay bất ngờ lắm,vì dù họ không hề quen biết nhau và không nhận thức mình đã cùng có chung cái gì, song họ đã khởi xướng cùng một trách vụ: sự phê phán bệnh lý học của nền văn hóa Tây phương hiện đại, đặc biệt là sự thắng lướt của lý trí mà cả hai đều đưa ra những phương pháp sửa chữa theo cách riêng của mình. Freud chú trọng ý nghĩa của vô thức, sức mạnh của cảm xúc, là đối lực của ý thức và sức mạnh của lý trí, và mâu thuẫn của chúng chính là nguồn gốc những rối lo ạn tâm thần. Bác sĩ Suzuki đặc biệt làm sáng tỏ bản tính nhị nguyên và phân biệt của lý trí là nguồn gốc những phiền não con người.

Vì sự vạch trần vấn đề một cách táo bạo và không thương xót của Freud, tâm thức Tây phương dần mở mắt trước sự tha hóa của con người tách khỏi con-người-toàn-diện của nó được phơi bày qua hình thức vô số bệnh án về nhữngrối loạn tâm thần.Những người đi trước Freud như Nietzche, Marx, và Kierkegaard đã tiên đoán hiện tượng này cho dù nó từng được che đậy khéo léo bằng vinh quang của những thành tựu duy vật chất được gọi là tiến bộ.

Freud tiến đến giải pháp cho vấn đề bằng phương pháp phân tâm học. Nó được hướng dẫn bởi nguyên tắc

chuyển vô thức thành ý thức, cái phi lý vào địa hạt lý trí, hay nói theo cách của ông, "ở đâu có bản ngã (id), ở đó có cái tôi (tự ngã, ego)".

Theo nghĩa này ông vẫn còn trong phạm trù văn hóa duy lý truyền thống của Tây phương. Tuy nhiên, với tất cả thành quả lao động vĩ đại của ông trong ngành phân tâm học, ông đã đạt đến kết luận bi quan về tương lai của văn minh nhân lo ại vì, qua sự quan sát có tính phê phán, ông đã nhìn thấy khuynh hướng tự hủy mà ông cho là có sẵn nơi bản tính con người. Ông cũng kết luận, bằng lối tư duy duy lý, rằng tôn giáo là một ảo giác và là một thứ chủ nghĩa ấu trĩ.

Đóng góp của Bác sĩ Suzuki trong lãnh vực này, hiển nhiên, là phương pháp Thiền. Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của việc thức tỉnh và cũng dùng chữ "ý thức" như Freud đã dùng. Tuy nhiên với ông "ý thức" có nghĩa khác với quan niệm của Freud là chuyển vô thức dục tính thành ý thức. Dụng ngữ của Suzuki là làm sao ý thức về cái Vô thức Vũ trụ, thành tựu bằng sự thức tỉnh trí tuệ bát nhã.

Vì Phật giáo chủ yếu phát sinh từ sự quán sát thực tế và từ nhận thức về cảnh trạng của nhân loại là đau khổ thân, nên có thể đồng quan điểm với Freud ở chỗ nói rằng cảnh trạng hiện hữu của con người là bi quan trong hiện tại cũng như tương lai chừng nào nó còn bị thúc đẩy bởi khuynh hướng tự hủy vốn cắm sâu gốc rễ trong vô minh của nó.

Phật giáo hiểu rằng, cảnh trạng hiện sinh đau khổ của con người vì hai lo ại vô minh liên kết nhau bất khả phân. Thứ nhất là vô minh không biết mình đang bị tha

hóa tách rời Phật tính và thứ hai là vô minh không biết rằng Phật tính hiện hữu trong hết thảy chúng sinh là sự thật. Tóm tắt, con người mê muội vô minh không biết Phật tính vốn có sẵn nơi mình. Và chính vì sự không biết này mà con người mù quáng đầu hàng những thôi thúc bản năng vốn bị điều động bởi các nguyên lý, theo cách nói của Freud, khoái lạc và cái chết. Càng bị thúc đẩy bởi những động lực này và đeo đuổi thỏa mãn chúng, dù có sự cưỡng lại của lý trí qua những ức chế, con người càng bị tha hóa tách rời chân tánh của mình. Phương cách để tự giải phóng mình khỏi sự tự vong thân tha hóa, theo Thiền không phải là ức chế hay thăng hoa bằng lý trí, mà phải đột phá vô minh và nhận chân Phật tánh bằng kinh nghiệm tỉnh thức của trí tuệ bát nhã. Như thế, ngay cả khi Thiền, một trường phái của Phật giáo, chia sẻ cùng quan điểm với Freud về cảnh trạng hiện sinh của nhân loại, nó khởi sự phát triển học thuyết riêng về sự giải phóng khỏi đ iể m nơi mà Freud kết thúc bằng chủ nghĩa bi quan. Thiền giúp con người khám phá bản lai diện mục của mình, theo diễn đạt của nó, giúp tái sinh làm một con người toàn diện và cho phép nó đạt đến một cuộc sống tâm linh mới vượt khỏi những nguyên lý khoái lạc và chết, đồng thời siêu việt tính phân đôi của lý trí. Trải nghiệm điều này và sống trong nó, giúp người khác giác ngộ, đó là đời sống tôn giáo của Thiền tông. Với Bác sĩ Suzuki, tôn giáo mà ông tin tưởng và thực hành không phải là một ảo giác hay chủ nghĩa ấu trĩ. Tôn giáo đối với ông là con đường thuần thục và là chủ nghĩa hiện thực với ý nghĩa người ta có thể sống cuộc đời của mình trọn vẹn với nó như một tồn tại toàn diện mới mẻ và giúp người khác phục hồi cái toàn diện của họ.

Trong lúc Tây phương bắt đầu được tô vẽ bằng khái niệm màu hồng về tiến bộ trên nền tảng tin tưởng vào sự ưu việtcủa lý trí, đúng lúcấy một thông điệp đã được gởi đến từ phương Đông. Thiền tuyên bố khi ý thức được hiện trạng tự vong thân của mình do sự ưu thắng của lý trí, con người có thể tự giải thoát mình khỏi vô minh để tỏ ngộ Phật tính trong mình. Hiểu như vậy không có gì phải sợ bị phơi trần trước sự rỗng không và vô nghĩa của hiện hữu con người, vì nó được xem như bước ngoặc mở ra con đường thức tỉnh tối hậu cho trí tuệ bát nhã đã được chuân bị trong Thiền. Đó là thông điệp của Bác sĩ Suzuki gởi tới khắp thế giới - một thông điệp về sự phục sinh của chính con người.

Có lẽ hơn ai hết, những người bận tâm điều trị những con bệnh rối lo ạn tinh thần sẽ trở nên nhạy bén trước căn bệnh của văn minh Tây phương như là kết quả trực tiếp từ những giảo nghiệm trong các văn phòng của họ. Trong khi những nhà trị liệu phái Freud ít nhiều còn tiêu cực và hoài nghi hay thờ ơ trước Thiền vì định hướng về dục tính của họ, thì những nhà tâm trị hay tâm lý trị liệu với đầu óc chưa bị gò bó bởi lý thuyết và cởi mở trước thực tại tâm linh lại tỏ ra quan tâm đến những điều Suzuki nói. Trong số đó Jung là người đầu tiên đã nhận thấy và đánh giá cao ý nghĩa của kinh nghiệm Thiền. Trong lời tựa viết cho cuốn Introduction to Zen Buddhismcủa Suzuki, ông nói: "Xu hướng nội tại duy nhất trong nền văn minh của chúng ta - vốn có hay ắt phải có hiểu biết nhất định về những nỗ lực này - là liệu pháp tâm lý". Ông đã so sánh kinh nghiệm Thiền với những kinh nghiệm thần bí của Meister Eckhart và John Ruysbroeck, và diễn

giải chúng như một tiến trình cá thể hóa, thuật ngữ của ông dùng thay cho ‘trở thành cái toàn thể’. Tuy thế ông vẫn dự phòng hữu lý khi nói "Giá trị của Thiền tông để hiểu rõ quá trình tiến hóa tôn giáo dù to lớn như vậy, công dụng của nó đối với Tây phương vẫn còn phải bàn". Cho dù công dụng của nó đối với Tây phương có vấn đề hay không nó vẫn là câu hỏi phải giải đáp trong tương lai. Nhưng nếu Suzuki không cảm nhận được giá trị của công dụng đó đối với Tây phương về mặt ‘trở thành cái toàn thể’, thì đâu là ý nghĩa của sự nghiệp đời ông dành cho sự truyền bá Thiền sang phương Tây? Cá nhân tôi vẫn muốn nhấn mạnh một phát biểu khác của Jung: "Tôi tin chắc kinh nghiệm chứng ngộ có xảy ra ở phương Tây". Bởi lẽ tôi tin là, chừng nào cái Vô thức Vũ trụ còn liên quan tới việc chứng ngộ, thì nó còn phổ quát và không biên giới vượt ngoài những dị biệt về văn hóa. Ngay cả khi bị ước định bởi văn hóa, con người bản chất vẫn có tiềm năng để thực hiện một bước nhảy và tự giải phóng mình khỏi sự ràng buộc vào những định kiến văn hóa - sản phẩm của tính phân biệt, bằng cách nhận thức được cái Vô thức Vũ trụ vốn phổ quát. Theo sau Jung là Karen Horney; sau những tiếp xúc cá nhân và đàm đạo với Bác sĩ Suzuki, bà đã quan tâm sâu sắc đến Thiền tông. Sự tiếp cận tổng thể của bà với chính con người và quan niệm căn bản của bà về chân bản ngã với sự nhấn mạnh tầm quan trọng của trực giác trong liệu pháp, tất cả đã thúc đẩy bà nghiên cứu và hấp thụ một cách nồng nhiệt những thành tựu của Thiền. Trong chuyến đi Nhật của bà cùng với Suzuki, kỷ niệm vẫn còn sinh động trong tâm trí tôi, bà đã gặp và trao đổi ý kiến với rất nhiều Thiền sư. Cho dù bà được coi là một trong những người lãnh

đạo nhóm các nhà văn hóa, nhân cách của bà còn vĩ đại hơn học thuyết của bà nhiều. Vì tự cảm thấy thích hợp và có nhiều tương đắc với Thiền, bà mong mỏi khai triển ý tưởng của mình bằng sự khuyến khích tư tưởng được trải nghiệm ở Nhật Bản. Thật không may, cái chết đột ngột của bà đã khiến những điều bà đạt được trong chuyến đi này trở thành dang dở. Sau khi bà mất, Suzuki đã tổ chức các buổ i thuyết trình và hội thảo với nhóm của bà do Harold Kelman lãnh đạo.

Năm 1957, Erich Fromm mời Suzuki đến dự một hội nghị ở Mexico. Cuộc gặp gỡ này của họ đã hình thành tác phẩm Zen Buddhism and Psychoanalysis(Thiền và Phân tâm học). Đây là một sự kiện đầy ý nghĩa vì, mặc dù bắt nguồn từ những nền văn hóa khác nhau và vào những thời đại khác biệt, Thiền và Phân tâm học vẫn cùng chung một nhiệm vụ khôi phục con người như một hữu thể toàn diện trong thời đại phân hóa nhân cách và ưu tư khắc khoải này, và họ đã trực tiếp tiếp xúc vì sự hợp tác nhằm khẳng định mục tiêu chung của họ.

Cứ thế, những hoạt động không ngừng của ông để giải thích và truyền bá Thiền ở Đông cũng như Tây phương bắt đầu kết trái vào cuối đời ông. Sự kiện nổi bật nhất chính là trong suốt những năm dài tiên phong hoạt động, trên thực tế ông đã hoạt động đơn độc. Nghĩa là ông chỉ có một mình và tự lo lấy, dù ông cũng có sự trợ giúp đắc lực và chăm sóc cá nhân của cô Mihoko Okamura cho đến khi nhắm mắt. Con đường do ông mở ra đã được tiếp bước và vun xới bởi những người như R.H. Blyth, Alan Watts, R. De Martino, P. Kapleau.

Một buổi chiều, khi đang cùng với ông ở Ipswich, gần Boston, trong lúc đàm đạo tôi ngẫu hứng hỏi ông: "Câu nói của Bách Trượng ‘ngồi một mình trên đỉnh Đại Hùng’ nghĩa là gì?" Như để trả lời, bất chợt ông đứng dậy với sự nhanh nhẹn lạ kỳ, rồi ngồi xuống kiết già trên ghế. Tôi không bao giờ quên được hình ảnh toàn thể con người ông vào lúc đó bỗng trông như lớn hơn và rạng ngời ánh sáng của một sức mạnh siêu phàm. Chính ở đấy tôi đã chứng kiến tính chất mạnh mẽ và cao quí của sự đơn độc nơi ông.

Năm 1952, trong các diễn thuyết của mình ông vẫn chủ yếu nhấn mạnh tầm quan trọng của Trí (^xcb, Prajnấ). Nhưng theo thiển kiến, trên thực tế ông lại dạy chúng ta Bi (tì', Karunấ) qua lối sống thường nhật của ông. Một buổi tối tôi đang kể ông nghe kinh nghiệm của tôi về một bệnh nhân đã sụp đổ sau những cố gắng cùng cực chịu đựng sự đau đớn, tôi bỗng lặng người khi thấy ông khóc. Một lát sau, Suzuki nói: "Tôi cảm thấy mang ơn ông biết bao vì những việc ông đã làm". Tôi cảm nhận được mối liên hệ thiết thân của ông với nỗi khổ đau của con người. Tự thâm tâm ông cảm thấy mang ơn bất cứ sự giúp đỡ nào giải thoát con người khỏi khổ đau của họ. Do đó, ông đã bày tỏ lòng tri ân thay cho bệnh nhân của tôi là người đối với ông không hề xa lạ mà là một người thân thuộc theo nghĩa người ấy cũng đang tồn tại và đang băn khoăn khổ cầu giác ngộ về Phật tính của chính mình. Lúc đó tôi vô cùng xúc động trước ước vọng chân thành của ông - biểu hiện của lòng đại Bi - muốn giải thoát mọi người khỏi khổ đau và sự vô minh của họ. Lời ông nói thấm sâu vào lòng tôi và âm vang của nó còn rung động mãi bên

tai, nhắc nhớ tôi ý nghĩa thật sự của câu ‘lương y như từ mẫu’ của nghề nghiệp mình.

Về cuối đời, ông ngày càng trình bày rõ nét ý nghĩa của đại Bi trong các thuyết giảng và luận văn của mình. Nhất là sau khi dịch ra Anh ngữ tác phẩm Kyõ- gyõ-shin-shõ (Giáo hành tín chứng) của Shinran (Thân Loan), một trong những trước tác quan yếu nhất của Phật giáo Tịnh độ, ông đã nhấn mạnh ý nghĩa của Đại hành, biểu hiện sinh động của đại Bi vốn là sự vận hành của Trí tuệ bát nhã giúp con người hồi sinh như một hữu thể toàn diện.

Di ngôn của ông trên giường bệnh là "Không sao, không sao đâu", "Cảm ơn", "Xin cảm ơn". Trong giây phút cuối đời, ông không muốn người ta lo lắng vì sự đau đớn cùng cực mà ông phải chịu đựng bởi cơn bệnh, và ông không ngớt tri ân mọi sự đã diễn ra, ngay cả cái chết. Trong ý nghĩa đó, bản thân ông chính là thân giáo cho những gì ông đã thuyết dạy chúng ta trong suốt cuộc đời: lòng đại bi và đại nguyện.

Ông đã khép lại đời mình trên thế giới này. Nhưng, hãy nhìn! Với những ai có thể nhìn ra, thì cây cầu đá của Triệu Châu vẫn thường hiện hữu. □

A.K.

SOHAKU KOBORI Tư Duy Bừng Sáng

SOHAKU KOBORI

TƯ DUY BỪNG SẢNG

I

Một trong các thành tựu chủ yếu của Bác sĩ Suzuki là ông đã truyền đạt thành công cái bất khả truyền. Hiện thực Thiền tự bản chất không chấp nhận bị biến thành những tảng đá Rosetta;[¹]nó luôn phủ bác việc bị diễn dịch thành bất cứ lo ạ i ngôn từ khái niệm nào. Điều này làm tôi chợt nhớ đến câu chuyện về ba vị thần của Trang Tử:

Một vị là Hỗn Độn[2] cai quản trung tâm vũ trụ. Một vị là Thúc, thần của biển Nam và vị thứ ba là Hốt, thần của biển Bắc. Cả ba là bạn thân và một hôm họ gặp nhau chỗ Hỗn Độn. Vị này tiếp đãi hai người bạn nồng hậu đến mức hai vị thần Nam hải và Bắc hải bàn nhau cách đền đáp Hỗn Độn.

———

[1] Rosetta, phố cảng của Ai-Cập, thuộc thành phố Alexandria. Tại đây năm 1799 người ta phát hiện bia đá trên có khắc chữ Hy Lạp và các mẫu tự tượng hình của cổ Ai-Cập. Nhờ vậy, đến năm 1822 Champollion đã đọc được chữ tượng hình của Ai-Cập cổ đại. - ND.

[2] Nguyên Anh, Chaos(Hỗn độn). Không nên hiểu nghĩa của danh từ này là ‘rối loạn’ (confusion) sau khi trật tự hay hệ thống bị sụp đổ. Ý nghĩa ban sơ của nó là ‘tình trạng hỗn mang không định hình và không có vật chất nguyên thủy trước khi có sự sáng tạo những hình thức trật tự’ (Webster). Thật ra, Chaos là vị thần của Hy Lạp tối cổ.

Họ đi đến kết luận: Trong lúc ai cũng có bảy cái lỗ nhờ đó mà thấy, nghe, ăn, và thở, vậy mà Hỗn Độn chang có cái nào; hai ta phải khoét cho ông ấy mấy cái. Vậy là, mỗi ngày họ đục khoét cho Hỗn Độn một cái lỗ, sau một tuần khi họ khoét xong bảy cái lỗ, Hỗn Độn lăn ra chết. "(Chương 7).

Chính Bác sĩ Suzuki là người đã cố gắng giới thiệu Hỗn Độn, thực tại của Thiền, vào lề lối tư duy Tây phương. Không giết chết Hỗn Độn, ông đã khiến nó hội thông Tây phương làm cho họ lưu ý tính hiện thực của một quan điểm đẫm dấu thời gian

của Đông phương. Ở phương Tây, việc hiểu một quan niệm mới mẻ như vậy xem ra rất có ý nghĩa, đặc biệt ở giữa lòng trào lưu tư tưởng hiện đại. Erich Fromm, nhà phân tâm họ c, đã nói: "Lão giáo và Phật giáo có tính hợp lý và thực tiễn hơn hẳn các tôn giáo của Tây phương. Họ có thể nhìn con người một cách hiện thực và khách quan, chỉ có những người ‘đã thức tỉnh’ mới dẫn dắt nó, và nó có thể dẫn dắt được bởi mọi người đều có sẵn trong mình khả năng tỉnh thức và giác ngộ. Đó chính là lý do tại sao tư tưởng tôn giáo Đông phương, Lão giáo và Phật giáo - và sự hỗn hợp của cả hai trong Thiền tông - mang tầm quan trọng đến vậy đối với Tây phương ngày nay."[3] Trong thế giới hiện tại, con người, bị tách biệt với thiên nhiên, lại xa rời ngay cả chính nó, chỉ còn nương dựa vào những tiến bộ khoa học và kỹ thuật để cải thiện chuẩn mực của cuộc sống và xây dựng một thiên đường có giới hạn trên trần thế. Nhưng con

———

[3] Zen Buddhism and Psychoanalysis (New York 1960), tr.80.

người, trên thực tế, đã hoảng hốt nhận ra trong hai, ba trăm năm tiến bộ vượt bực về tri thức khoa học mà tri thức để sống chung với đồng lo ại tỏ ra tiến triển rất ít, nếu không nói là chẳng có gì.

Do đó con người ngày nay phải chịu đựng cảm giác biệt lập bởi mâu thuẫn giữa tri thức cá thể trong khoa học với sự ngu dốt bầy đoàn trong chiến tranh. Chính vì hiện trạng này mà giao tiếp giữa Đông và Tây nhằm tìm kiếm những thái độ mới đã trở nên thiết yếu - những thái độ theo đó con người có thể hội nhập với chính nó và cùng lúc có thể hòa mình với đồng lo ại bất kể những khác biệt địa vị.

II

"... nhiệm vụ của chúng ta là giúp thiết lập nhịp cầu văn hóa giữa Đông và Tây, để cho Tình Yêu có khả năng tựu thành mục tiêutối hậu của nó. " Đó là phát biểu của Bác sĩ Suzuki trong bài xã luận của tạp chí Văn hóa Đông phương. "Ở đâu thiếu tầm nhìn tâm linh ở đó không có văn hóa, vì văn hóa phản ánh những thành tựu tâm linh của con người. Tâm linh nói thang với tâm linh; đó là Giác ngộ. Khi tâm linh đã bừng sáng, Vô minh không còn phát tác, con người có thể cảm thông nhau. Một tâm linh thức tỉnh thì luôn sáng tạo và văn hóa sẽ bắt nguồn từ đó bằng mọi hình thức đa dạng của nó. Một sự cảm thông văn hóa do đó có nghĩa là xiển dương phẩm chất tinh thần của con

người. ⁴

Như ông vẫn nhấn mạnh, Đông và Tây cần thông hiểu nhau; để được vậy tinh thần con người phải được khai ngộ tận căn để. Đây là một trong những khía cạnh quan trọng nhất trong tư tưởng của Bác sĩ Suzuki. Và, để hiểu được ý nghĩa của tâm linh thức tỉnh đó tôi muốn nói thêm vài quan điểm của mình. Tư tưởng của ông không được phân loại tương tự những ý thức hệ vốn là những khái niệm tư tưởng đặc thù được giới hạn bởi những quốc gia hay dân tộc. Đúng hơn nó thể hiện những ý nghĩa chung cho nhân loại mà không có bất kỳ định kiến cực đoan nào, nó giúp họ sống hòa đồng với nhau. Tư tưởng của Bác sĩ Suzuki không chỉ đơn giản là kết quả lý luận của một dạng thức nào đó của tư duy khoa học hay siêu hình, mà nó hình thành trực tiếp từ kinh nghiệm của ông, được rọi sáng vào thực tại rốt ráo của con người cũng như của thế giới tự nhiên. Nói cách khác, ông không đạt đến thực tại từ bên ngoài mà chính ông đã hòa thành một với thực tế "Vô thức Vũ trụ" (thuật ngữ của ông) vốn nằm ở nguồn căn mọi hiện hữu và liên kết chúng lại thành một nhất thể.

Ông thường khẳng định: "Tôi không phải là một học giả", chừng như để gợi ý rằng một học giả thông thường, tạm gọi vậy, sống mà truy tầm một thực tại nào đó thông qua tư duy luận lý hay khách quan, tự đặt mình tách rời cái mình đang theo đuối. Khi một người nghiên cứu hay theo đuối mà mục tiêu được nghiên cứu nằm ngoài y thì kết quả nghiên cứu đó không phải làmột kết quả tích hợp. Nhưhiệntại, con người,

———

⁴The Cultural East, I (July 1946), tr. 1-2

không có sự phản chiếu sâu xa, chỉ dựa vào những phương tiện khoa học để cải thiện cuộc sống, không ý thức được thực tế hiển nhiên rằng khi quan sát thiên nhiên họ hoàn toàn bỏ sót bản thân. Einstein, theo tôi hiểu, đã khẳng định "không gian bốn chiều", có nghĩa là thêm một chiều - chiều thời gian - vào ba chiều vật lý đã được biết trước đó. Nhưng theo tôi, không gian bốn chiều này vẫn còn thiếu một chiều, là người đang quan sát nó - tức chính Einstein, bởi qua ông mà bốn chiều kia được tích hợp. Liệu ông có ý thức được bản thân mình đương nhiên là cái chiều thứ năm này không? Chừng nào khoa học tự nhiên chưa ý thức được cái chiều tiềm ẩn này vốn liên kết con người với thiên nhiên, thì ngoại giới, dù phát triển bao nhiêu, cũng không đủ điều kiện để đưa con người hướng về thực thể hoàn hảo của nó, hướng về thế giới cảm thông giữa những tâm hồn đã thức tỉnh.

III

Như đã nói, đặc tính nổi bật trong tư tưởng của Bác sĩ Suzuki là dòng chảy tự phát của tri thức ông bắt nguồn sâu xa từ kinh nghiệm Thiền của ông. Tri thức đó một khi đã đến cực điểm trong ông, đã bùng vỡ thành Vô thức Vũ trụ (Chaos) vốn có trước mọi sự rẽ nhánh hay phân cực cần thiết cho quá trình tư duy. Vô thức Vũ trụ như thế mới thực là nền tảng hiện thực chung cho sự trải rộng vô cùng của tự nhiên – không gian, thời gian, các tinh cầu và vũ trụ, vô tình hay hữu tình bao gồm súc vật, cây cỏ cho đến con người. Cái Vô thức Vũ trụ này vượt ngoài giới hạn của những lĩnh vực trí năng con người sở đắc được từ trước tới nay,

nên đôi khi còn được gọi là "huyền bí" hay "siêu nhiên". Nhưng những thuật ngữ như vậy là những khái niệm hạn chế xuất phát từ tri kiến chưa tích hợp, chưa ý thức được yếu tính của tự nhiên và con người.

Tuy vậy, may thay ý thức của con người lại bắt nguồn sâu xa từ Vô thức Vũ trụ. Vào khoảnh khắc ý thức con người, vốn dần dà chìm lắng trong biển Vô thức Vũ trụ, bất chợt trồi lên trên bề mặt của vô thức đó, một lần nữa nó cứa sâu vào tầng ý thức thông thường. Đó là lúc Thiền gọi là ý thức của con người bừng tỉnh trước chân tánh của mình: ngộ hay satori.

Chúng ta phải hết sức thận trọng trước tiến trình của kinh nghiệm tỉnh thức; phải nghe được từ tâm khảm mình rằng nó không hề là sự liên tục suông của trạng thái hữu thức của tâm trí, cũng không phải sự chìm lĩm đơn thuần vào vực thẳm vô thức. Nó là sự thức tỉnh lại của ý thức sau khi đã một lần ‘trải qua’ Vô thức Vũ trụ. Sự ‘hồi phục’ này, tuy thế, không bao giờ lẫn lộn với tri giác hay tri nhận mà, theo thuật ngữ quen thuộc của Bác sĩ Suzuki, là sự "ý thức vô thức" hay "vô thức ý thức".

Trừ phi chúng ta thấu hiểu tiến trình này, bằng không chúng ta chẳng thể hiểu rõ hạng từ ‘tinh thần bừng sáng’ mà Bác sĩ Suzuki đã xác quyết như là nền tảng chung để con người có thể cảm thông nhau.

IV

Tôi xin trích dẫn một đối thoại trong Bích nham lục[5]như một ví dụ điển hình mô tả tiến trình của tinh thần thức tỉnh.

Một hôm, Định Thượng tọa (môn đệ của Lâm Tế) hỏi Lâm Tế: "Yếu chỉ của Phật pháp là gì?" Lâm Tế bước xuống bồ đoàn, túm lấy ông, tát[6] một cái rồi đẩy ra, làm Định đứng chết trân. Thấy vậy, nhà sư đứng kế bên bảo: "Thượng tọa, sao không bái tạ đi?" Định, nhân khi sắp cúi lạy, hoát nhiên đại ngộ. (Tắc thứ 32)[⁷]

Cho phép tôi ghi chú ở đây vài lời bình giải của Viên Ngộ Khắc Cần[⁸] kèm theo mỗi câu trong công án Định Thượng tọa. Dưới đoạn văn "Lâm Tế bước xuống bồ

———

[5] Xem D.T. Suzuki, The Hekigan Roku (Bích Nham Lục), The Eastern Buddhist,I, số 1 (tháng 9.1965), tr. 5.

[6] Theo tập quán Tây phương cái tát có thể là sự lăng nhục hay có nghĩa trừng phạt, nhưng theo quan điểm Thiền nó hàm ý khác hẳn. Nó có ý giúp môn nhân trực giải thực tại, dứt bỏ mọi tri kiến nửa vời bằng cái tát đúng lúc. Cú đánh là động cơ thúc đẩy đến thực tại. Đôi khi nó còn bao hàm ý nghĩa phủ định của tôn giáo, không phải bằng ý tưởng mà bằng hành động rốt ráo. Trong sự chỉ giáo Thiền tông, một cú đánh bằng gậy hay một cái tát có mục đích không khác nhau mấy.

[7] Lâm Tế Nghĩa Huyền (tịch 867) là một trong những thiền sư lỗi lạc triều đại nhà Đường. Ông thường dùng phương pháp trực chỉ. Thượng tọa Định là một trong các môn đệ nối pháp của ông đã thành công với phương pháp chỉ giáo trực tiếp và thô bạo của thầy. Câu chuyện này cho ta thấy Định đã sở đắc thực chứng sau những nỗ lực ghê gớm như thế nào. Một sự chứng ngộ như vậy sẽ không thể xảy ra nếu ta không trải qua quá trình cần cầu dài lâu và căn để trong Thiền định.

[8] Xem The Eastern Buddhist,I, Số 1, tháng 9 năm 1965, tr. 5-6.

đoàn, túm lấy ông, tát một cái rồi đẩy ra", Viên Ngộ chú giải: Hôm nay (Lâm Tế) tóm lấy (môn đệ). Đó là tấm lòng tha thiết của lão sư già.[⁹]Ngay cả những Thiền tăng lỗi lạc trên đời cũng chang thể thoát khỏi nó (cái tóm bắt).

Lời bình muốn nói rằng lối cư xử của Lâm Tế đối với môn đệ - vào thời khắc ý thức tôn giáo của y đã chín muồi - quả thật đúng lúc và đầy từ tâm.

Với câu "Định đứng chết trân", Viên Ngộ bình: Y đã rơi xuống cái hang tăm tối chỉ toàn quỷ xứ, hoàn toàn mất ý thức.[10]Có nghĩa là ý thức của Định đã hòa lẫn vào Vô thức Vũ trụ, nhưng chưa ngộ, vẫn còn trong vòng tăm tối. Với câu ‘nhân khi sắp cúi lạy, ông thoắt tỉnh ngộ’, Viên Ngộ bảo: Nó như ánh sáng tràn vào bóng tối. Bạch Ân thêm: "Thoắt cái người chết sống lại". Ở đây chúng ta có thể thấy cái tăm tối của Vô thức Vũ trụ trong thoáng chốc biến thành ánh sáng - tức giác ngộ tối thượng. Theo Bác sĩ Suzuki, tâm hữu thức của Định, vẫn còn ở trên cấp tình tự mâu thuẫn phân hai, đã đến chỗ tận cùng; mà Lâm Tế thì quá sành sõi tiến trình tâm thức này (có thế ông mới là một Thiền sư lỗi lạc) nên đã giúp môn đệ bằng một cái tát. Đây quả nhiên là từ tâm uyên áo của Thiền. Nhưng Định vẫn đứng ngây ra đó, đắm chìm trong đại dương vô thức, không biết mình là ai hay đang làm gì, mất hết ý thức trước kia vẫn từng chập chờn trong suốt cuộc

———

[9] Nguyên Hán ngữ: lão bà tâm thiết, “tấm lòng tha thiết của bà lão”. - ND.

[10] Nguyên Hán ngữ: thất khước tị khổng, “mất đi cái lỗ mũi”. - ND.

đời truy tìm chân lý của mình. Chính giây phút đó, một đệ tử cao cấp của Lâm Tế, chứng kiến sự việc, đã giúp bạn đồng môn của mình phá vỡ hố thẳm vô thức. Sư giục: "Này ông! Sao không bái tạ đi?" Và lời này đã đẩy y đến chỗ thức tỉnh trí tuệ căn cơ. Định bái tạ và kìa! Ông bỗng sống lại trong một thế giới mới thật tuyệt vời! Hãy xem Tuyết Đậu miêu tả khoảnh khắc vi diệu này trong bài kệ tán thán sau:

Cự Linh đài thủ vô đa tử

Phân phá Hoa Sơn thiên vạn trùng.

Cự Linh cất tay chẳng nhọc công

Phá vỡ Hoa sơn muôn vạn lớp.[11]

Thần Cự Linh ở đây là hình ảnh của Lâm Tế. Cái tát của ông đã đập tan trùng trùng vô thức nơi Định Thượng tọa, và cũng như dòng Hoàng Hà tuôn chảy qua dãy Hoa Sơn, trí tuệ căn cơ đã được khơi nguồn trong khoảnh khắc Vô thức Vũ trụ bị đập tan.

V

Từ trường hợp trích dẫn trên chúng ta có thể phần nào thấy được tiến trình kinh ngiệm chứng ngộ. Trong triết

———

[11] Cự Linh, theo truyền thuyết, là Hà Bá sông Hoàng Hà, đã đập tay một nhát chẻ đôi dãy Hoa Sơn chắn lối Hoàng Hà chảy ra biển. Cái tát của Lâm Tế, phá tan trùng điệp nghi tâm của Định Thượng tọa, cũng mạnh như cú đập của Cự Linh.

học Phật giáo, nó được nói đến như là "sự thức tỉnh của Trí (prajnã)". Có nghĩa là một tâm linh cá nhân đơn lẻ, qua trải nghiệm về một ‘con-người-toàn-thể- tính’, mà siêu việt thế giới phân biệt và hữu hạn, được nâng lên tầng vô hạn, vô phân biệt. Ở đó y thấy mình thoát khỏi lớp vỏ bọc của tự ngã độc tôn, hữu hạn, luôn chối bỏ cái tôi của người khác. Bây giờ y đang đứng trên nền tảng ‘hiện hữu’ được chia sẻ đồng đều cho hết thảy mọi người và mọi vật, hòa mình vào suối nguồn của dòng đời bất tận. Và rồi, trên cơ sở cá thể mà người ta nhìn thấy bản tính đại đồng và vô hạn của con người. Với quan điểm này mọi người đều có thể thông hiểu và tôn trọng lẫn nhau.

Cũng trong phạm vi tư tưởng của Bác sĩ Suzuki, nếu có thể gọi quan niệm của ông về sự thức tỉnh Đại Trí (maha-prajnã) là một đỉnh cao, thì đỉnh cao kế tiếp là ý tưởng về Đại Bi (mahã-karunã) mà đôi khi ông so sánh với Tình Yêu. Ông đã giới thiệu khái niệm này với môi trường văn hóa Tây phương như một yếu tố cơ bản tổng hợp mọi khác biệt trong cách sống và suy nghĩ. Ở đây tôi sẽ thử làm sáng tỏ mối tương quan giữa Đại Trí và Đại Bi.

Thuật ngữ bát-nhã (prajnã) thường được dùng chung với từ ba-la-mật (pãramitã), một thuật ngữ mà ta có thể hiểu ít nhất theo hai nghĩa. Thứ nhất là "đến bờ bên kia" (bằng trí tuệ siêu việt); nghĩa kia là "đạt đến trí tuệ siêu việt". Trong kinh Lăng-già (Lankãvatãra) có đoạn văn huyết mạch sau: "Trí tuệ vượt ngoài quan niệm về hiện hữu hay không-hiện hữu, mà một tâm Đại Bi tự

thức tỉnh trong chính nó."[12] Đây không những là câu quan yếu nhất trong triết học Lankãvatãra mà trong toàn bộ giáo huấn của Phật giáo Đại thừa. Như tôi đã nói, prajna pãramitã theo một nghĩa là sự hoàn thiện của trí tuệ siêu việt thức tỉnh con người nhìn thấy nền tảng căn để của mọi tồn tại. Nhưng Đại Trí đó không bao giờ tự nó tựu thành đơn độc; sự thức tỉnh nhìn thấy nền tảng căn để của hết thảy tồn tại phải là kinh nghiệm chung của mọi con người. Bao lâu nó còn trong trình độ kinh nghiệm cá nhân hay giới hạn trong một nhóm riêng biệt nào thì nó chỉ là trí tuệ bị hạn cuộc, tương đối và do đó chỉ là trí tuệ hữu hạn dù nó có thể đạt đến cuộc sống cô liêu và thánh thiện. Nó sẽ chẳng bao giờ là trí tuệ tối thượng được cả nhân lo ại cùng chia sẻ. Vì mọi người đều sống trong một cộng đồng tương liên, sự thành tựu trí tuệ tối thượng của cá nhân đơn thuần sẽ không bao giờ có ý nghĩa; nó chẳng dính dáng gì tới hạnh phúc của nhân lo ại như một tổng thể. Theo Bác sĩ Suzuki, ở đây quan niệm về Bồ-tát là đương nhiên: một vị Bồ-tát không bao giờ muốn thành Phật - vị đã hoàn thành viên mãn đại trí - trừ phi hết thảy chúng sinh trên cõi thế từ quá khứ, hiện tại cho đến vị lai đều đã giác ngộ. "Nếu ngài đạt đến cảnh giới tự chứng mà ngài cảm thấy nó tràn đầy bình yên, phước lạc và hùng mạnh, ước nguyện tự nhiên của

———

[12] Bài kệ mở đầu của Mahamati trong bản dịch kinh Lăng-già thời nhà Tống. Xem D.T. Suzuki, Nghiên cứu kinh Lăng-già(London, 1931), tr. 215. (Phụ chú ND: Hán dịch của bài kệ mở đầu khá nổi tiếng này như sau: Thế gian ly sinh diệt, do như không hoa; trí bất đắc hữu vô nhi hưng Đại Bi tâm (Lăng-già, bản dịch 4 quyến của Cầu-na-bạt-đà-la).

ngài là chia sẻ điều đó với đồng loại. về lý thuyết, sau khi đã được lợi mình, bước kế tiếp là làm lợi cho người. về thực tế, ngài không thể có tự lợi nếu không có lợi tha. "[¹³]

Đại trí rất nhạy cảm với sự bất toàn của chính nó; nó không phải là một trí năng tĩnh tại; nó chỉ có thể tác động một cách tích cực lên những ai còn mê mờ. Chừng nào còn có những tâm trí mê mờ thì trái tim của một tâm hồn đã bừng sáng còn nhức nhối. Đại trí luôn bị dằn vặt, đau khổ vì sự bất toàn của nó. Sự nhạy cảm bẩm sinh này của đại trí chính là tâm đại bi. Trong tận cùng căn để của Vô thức Vũ trụ thì Trí và Bi không phân hai, bởi khi trí tuệ thù thắng được thức tỉnh trong con người thì từ bi cũng đồng thời phát khởi - chính là sự viên mãn của đại trí - cũng như bản chất của ánh sáng là để tràn vào bóng tối. Tôi tin là cốt lõi của hệ tư tưởng của Bác sĩ Suzuki bao gồm hai đỉnh cao này, trí tuệ và tình yêu - hay bát nhã và đại bi - và cả hai đều phát sinh trực tiếp từ thực chứng của ông. Khi một tâm hồn đã bừng sáng mà suy nghĩ, thì nó tạo ra một tư duy bừng sáng.

Khi ánh sáng đại giác chiếu rọi bên trong con người, nó thành đại trí để cắt đứt mọi ý tưởng hữu hạn, đau khổ và tự ngã độc tôn. Khi nó chiếu rọi ra ngoài, nó là đại bi - lòng thương yêu hướng về lợi ích của hết thảy chúng sinh, khơi sáng cho tâm hồn của chúng.

VI

———

[13] Nghiên cứu kinh Lăng-già (London, 1931), tr. 214.

Trong lịch sử tư tưởng Tây phương, con người đã có thời đứng ngang hàng với Thượng đế và không hề hoài nghi ý nghĩa hay giá trị của sự sống. Tuy nhiên, từ khi mọi nguyên lý thống trị con người mất đi uy quyền của nó, con người đi đến chỗ cho rằng: "Thượng đế đã chết". Từ đó họ bắt đầu đảm nhận vai trò của đấng Sáng thế, đi tìm trong cơ giới những cái tương xứng với quyền năng sáng tạo của đấng Sáng thế.

Con người ngày nay tin là khoa học và kỹ thuật sẽ đem đến cho nó một thiên đường tương đối trên trần thế. Tuy vậy nó vẫn không hiểu tại sao nó và đồng lo ại luôn cảm thấy cuộc đời vô cùng trống trải và vô nghĩa. Con người bối rối nhìn quanh và cảm nhận nỗi cô đơn bị tha hóa tách rời khỏi tâm đ iể m hiện hữu của mình. Nó cũng bắt đầu đối diện với nỗi sợ hãi rằng, bằng chính những phương tiện khoa học, có thể bị quét sạch khỏi thế giới này trong một cơn hủy diệt hạch nhân. Chính vì những khuynh hướng tư tưởng hiện đại như vậy và cũng chính vì những suy nghĩ sâu xa và căn để hơn nhiều về vấn đề hiện hữu của con người, mà Bác sĩ Suzuki đã cố gắng giới thiệu một tầm nhìn mới vào thế giới ngày nay. Cái mà ông muốn đóng góp, theo tôi, là ý tưởng về con người toàn diện trong đó trí tuệ và từ bi bắt rễ vững chắc. Trong khi trí tuệ sẽ có khả năng kiểm soát tri thức khoa học và do đó bảo vệ con người khỏi tự hủy diệt, tình yêu sẽ thiết lập cơ sở thông hiểu nhau giữa con người ở mọi tầng lớp và cũng là cơ sở hòa điệu giữa con người và thiên nhiên.

VII

Lần cuối cùng tôi nhìn thấy Bác sĩ Suzuki, thi thể ông được đặt trong một căn phòng dưới tầng hầm bệnh viện St. Luke ở Tokyo. Ông nằm trong quan tài đặt trước án thờ. Trời còn tinh mơ và chỉ có mình tôi trong phòng. Tôi bước đến trước ông, thắp lên một ngọn nến. Tôi quỳ xuống lạy ông, và hương trầm với khói nhang đã hòa quyện chúng tôi thành một. Tôi đã đọc bài thi kệ sau đây:

Dù chúng sinh vô số

Tôi nguyện độ tất cả

Dù ái dục vô tận

Tôi nguyện dứt hết cả

Dù Chính pháp vô lượng

Tôi nguyện quán triệt hết

Dù Phật đạo vô thượng

Tôi nguyện sẽ tựu thành

Trong suốt chín mươi sáu năm đời thầy

Không gì ngoài lời nguyện này

Mà nhìn kìa, thầy còn để lại một lời nguyện nữa

Thật là Dã phong lưu![14]

———

[14] Ya-fũryũ, Dã phong lưu, là Pháp danh do sư phụ của ông, Sõen Shaku, đặt cho ông lúc còn là một thiền sinh tại gia. Từ này thật khó diễn dịch ra ngôn ngữ Tây phương. Nó có ý nghĩa tinh tế gần giống như cái mà những quy tắc thẩm mỹ Nhật hàm ẩn trong từ Wabi hay Sabi (Tịch: vắng vẻ, chỉ nỗi buồn u tịch. - ND). Nó bao hàm nét tao nhã hay tinh thần thanh cao trong cuộc sống cho dù cuộc sống không giàu có hay tỏ ra sung túc. Nguyên uỷ từ này được cho là có từ một bài kệ của Bạch Vân Thủ Đoan, một thiền sư thời nhà Tống. Bài kệ bình chú trường hợp sư Lâm Tế lần đầu tiên sáng mắt trước chân lý thiền dưới sáu mươi hèo của sư phụ Hoàng Bá: Dù ở chỗ ngặt nghèo cũng vẫn phong lưu!

Ôi thầy, thầy tôi... Kwatz![15]

Tôi đã dâng tiếng hét này lên ông với tất cả sinh lực phát ra tận đáy lòng tôi. Nó bất chợt hét lên từ lòng biết ơn sâu nặng tình ông đối với tôi. Khi đọc xong bài kệ trước quan tài ông, tự nhiên nước mắt lăn dài trên má tôi, dù mình không có chút buồn phiền. Đó là lần cuối cùng tôi giã biệt thân xác thầy tôi.

Vào buổi chiều ngày 14 tháng 7, xác thân ông đã tan thành mây khói trong lễ hỏa táng ở Bắc Liêm Thương. Và khói tan vào những ngọn gió mát hắt hiu từ biển thổi vào. Ông đi đâu về đâu? Nhìn kìa, ông vẫn còn đây. Ông không bao giờ chết - với bản nguyện của ông. Đại ước nguyện của ông là truyền đạt cái bất khả truyền và chia sẻ nó với hết thảy nhân lo ại sẽ không bao giờ tan biến. Vòng luân chuyển của lời nguyện này, đã vận hành trong suốt chín mươi sáu năm qua, cần phải được luân chuyển xa hơn, xa hơn nữa, đời này tiếp nối đời sau, bao lâu con người còn hiện hữu trên mặt đất này. □

S.K

———

[15] Chúng ta biết ‘Kwatsu’, tiếng Hét, không chỉ được các thiền sư ngày xưa sử dụng mà vẫn được môn đệ thiền dùng đến tận ngày nay. Nó có tác dụng như một phương tiện thực tiễn hỗ trợ sự lĩnh hội hiện thực và dần dà trở thành hiện thực sinh động trong thiền.