Tưởng Niệm Daisetz Teitaro Suzuki

MASAO ABE Thiền Và Từ Bi

MASAO ABE THIỀN VÀ TỪ BI I

Dịch Lâm Tế lục[1] ra Anh ngữ là dự định ấp ủ lâu dài trong đời Bác sĩ Suzuki. Thật không may, ông đã ra đi trước khi kịp hoàn thành ước nguyện này.[²]Lâm Tế lục, theo Bác sĩ Suzuki, "được nhiều người cho là Thiền luận hùng hồn nhất".[3] Và xưa nay nó được gọi là "Vua của các Ngữ lục Thiền". Tuy thế tuyển tập ngữ lục Thiền mà Bác sĩ Suzuki đánh giá cao nhất lại là Triệu Châu lục.[4] Theo ông, Triệu Châu lục tuy chia sẻ Chứng ngộ Thiền sống động như Lâm Tế lục, lại thể

———

[1] Lâm Tế lục Nh. Rinzai-roku, tuyển tập những bài pháp của Lâm Tế Nghĩa Huyền (H. Linchi I-shuan; Nh. Rinzai Gigen; ?-867).

[2] Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy các trích dịch của ông từ những đoạn văn quan trọng của Lâm Tế lục trong Thiền luận I (Essays I; New York, 1948; tr. 332-333); Thiền Luận II (EssaysII, London, 1933, tr. 33-35); Thiền luận III (Essays III, London, 1934, tr. 3033);Thiền và Tâm phân học (Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York, 1950, tr. 33-43).

[3] Essays III, tr. 30.

[4]Triệu Châu lục Nh. Jõshũ-roku, tuyển tập các bài pháp của Triệu Châu Chân Tế (H. Chao-chou Chên-chi, Nh. Jõshũ Shinsai; 778-897).

hiện sắc nét khía cạnh từ bi của Thiền.

Về Lâm Tế lục, Bác sĩ Suzuki đã ấn hành một tác phẩm bằng Nhật ngữ nhan đề "Tư tưởng căn bản của Lâm Tế" (Rinzai no Kihon Shisô) với phụ đề "Nghiên cứu về khái niệm ‘Nhân’ trong Lâm Tế lục" (Rinzai-roku ni okeru ‘Nin ’ shisô no kenkyu). Đây là một trong những trước tác quan trọng nhất của toàn bộ các trước tác đa dạng của Bác sĩ Suzuki viết bằng tiếng Anh hay tiếng Nhật. Trong sách này ông trình bày quan niệm độc đáo và sắc xảo của Lâm Tế lục, một cách tiếp cận minh định ‘Nhân’ là điểm cốt lõi của ngữ lục và tinh thần Thiền chân chính.
Bác sĩ Suzuki không ấn hành riêng bản dịch nào về Triệu Châu lục dù ông vẫn thường trích dẫn nó trong các tác phẩm của mình như dẫn Lâm Tế lục. Vậy mà, bản sưu tập cuối cùng có bình chú được dịch ra Nhật ngữ mà Bác sĩ Suzuki cho xuất bản lại là Triệu Châu lục[⁶] Tưởng nhớ Bác sĩ Suzuki, ở đây tôi muốn nhìn lại những nhận định và diễn giảng của ông về Triệu Châu lục trên căn bản khái niệm ‘Nhân’ mà ông cho là giống nhau ở cả Lâm Tế lục và Triệu Châu lục[⁷]

———

⁵ Tokyo, 1949, (Sau đây dẫn là RKS).

⁶Triệu Châu Thiền sư ngữ lục, Nh. Jõshũ Zenshi Goroku, Ấn hành với sự cộng tác của Ryũmin Akizuki

(Kamakura: The Matsugaoka Bunko, 1962). Tái bản bởi Shunjũ- sha, Tokyo 1963.

[7] RKS,tr. 137, 195-197.

Trước khi tiếp tục, dù sao, cũng nên lưu ý rằng Bác sĩ Suzuki quan tâm đến cá tính Thiền của Lâm Tế và Triệu Châu hơn là những tuyển tập ngữ lục của hai ông. Hơn nữa điều làm ông quan tâm là thứ "Thiền" chân chính và sống động tự hiển lộ trong các ký lục Thiền hay trong và qua các thiền sư, vốn cũng có thể tự hiển lộ trong bất cứ ai, ở mọi thời đại, Đông hay Tây. Nhưng còn hơn thế, cuối cùng chính vì vấn đề chân hiện hữu của con người mà Bác sĩ Suzuki đã gắn liền với Thiền tông.

Qua các tác phẩm bao quát của ông, Bác sĩ Suzuki chỉ sử dụng các ký lục Thiền để minh họa thế nào là Thiền chân chính và sinh động. Ông đánh giá cao Lâm Tế lục và nhất là Triệu Châu lục giản dị vì ông tin là trong đó chân Thiền được thể hiện một cách hoàn hảo nhất.

II

Một hôm Lâm Tế thượng đường thuyết pháp: "Có vị chân nhân không ngôi thứ[⁸] trong khối thịt đỏ lòm kia, luôn vào ra nơi cửa mặt các người. Ai chưa chứng cứ, hãy nhìn, nhìn đi!”

Một vị tăng bước ra hỏi: ”Chân nhân không ngôi thứ là gì?”
Lâm Tế bước xuống thiền sàng, chộp cổ thầy tăng, hét: ”Nói, nói!”
Thầy tăng ấp úng.

———

[8] Hán: Vô vị chân nhân - ND.

Lâm Tế buông tay, bảo: ”(Chân nhân không ngôi thứ) là cái que gạt cứt ấy!”[⁹]

Đây là một trong những bài thuyết pháp lừng danh trong Lâm Tế lục mà Bác sĩ Suzuki gán cho tầm quan trọng đặc biệt. Chủ đề của bài pháp này là "Chân nhân không ngôi thứ".[¹⁰] Chính đây là điểm Suzuki xem là then chốt của ngữ lục Lâm Tế và là tột đỉnh của tư tưởng Thiền. Ông nói: "‘Chân nhân không ngôi thứ’ là khái niệm của Lâm Tế về Bản ngã. Sự giảng dạy của ông hầu như chỉ xoay quanh chữ Nhân này (Nh. nin) hay Con người, đôi khi còn được gọi là ‘Đạo nhân’ (Nh. dõnin). Có thể nói, Lâm Tế là vị Thiền sư đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Thiền Trung Hoa đã không ngừng nêu cao sự hiện diện của Con người này trong mọi khía cạnh sinh hoạt của con người. Ông không mệt mỏi giúp môn đồ nhận chân chữ Nhân hay là chân Ngã này".[11]
Quan điểm của Bác sĩ Suzuki, coi chữ Nhân của Lâm Tế là đỉnh cao của tư tưởng Thiền Trung Hoa, có thể được soi sáng bằng những luận cứ sau đây của ông trong tác phẩm Rinzai no Kihon Shisõ (Tư tưởng căn bản của Lâm Tế).
Trong khi ‘Tâm’ (Nh. shin; hddz ) được coi là cốt lõi truyền thừa của Thiền tông khởi từ Bồ-đề-đạt-ma, thì ‘Kiến tánh’ (Nh. Kenshô; JL'ii)lại được Lục tổ Huệ

———

[9] Zen Buddhism and Psychoanalysis (Thiền và Tâm phân học, từ đây sẽ ghi là ZBP),tr. 32.

[10] Nhất vô vị chân nhân Nh. Ichimui no shinnin.

[11] ZBP,tr. 32.

Năng nhấn mạnh. Điều này có lẽ vì ‘Tâm’ dễ bị hiểu là tĩnh tại khi quán sát chỉ bằng những khái niệm về Định tâm (Skt. Dhyãna). Cũng không sai khi nói rằng Huệ Năng đã nhấn mạnh tính nhất thể của Định và Huệ (Skt. Dhyãna và Prajnã) trong ‘Kiến tánh’ như là hạt nhân của Thiền là để tránh nội hàm tĩnh tại trong khái niệm ‘Tâm’.[¹²] Cái ‘Thấy’ của Huệ Năng, bởi nhấn mạnh vào Bát-nhã, một mặt đã được Thần Hội thay thế bằng ‘Tri’ (Nh. Chi; ^). Tuy nhiên ‘Tri’ có khuynh hướng trừu tượng và thuộc về ý thức không phù hợp với bản chất Thiền,[¹³] vì vậy ‘Thấy’ của Huệ Năng mặt khác lại được Mã Tổ[14] phát triển thành ‘Dụng’ (Nh. Yù; J^). Trong khi tông phái Thần Hội với khái niệm ‘Tri’ suy tàn, thì chi phái Mã Tổ đã phát triển rực rỡ vì ‘Dụng’ tự nó chính là Thiền.

Tuy nhiên, chỉ với ‘Dụng’ thì chưa hoàn toàn thỏa đáng. Phải có một cái gì sống động đằng sau ‘Dụng’. ‘Dụng’ phải là ‘Nhân’. Trong Thiền của Mã Tổ, ‘Nhân’, dù tác động đằng sau ‘Dụng’, chưa được nhận thức rõ ràng như là Con Người. Chính Lâm Tế đã đưa ra một cách sinh động chữ ‘Nhân’ như là ‘Nhân’. Hãy nhìn Nó ở ngay chỗ mà Lâm Tế, khi túm áo nhà sư, bảo: "Nói! Nói đi!" để trả lời câu hỏi "Chân nhân không ngôi thứ là gì?" Vì vậy Bác sĩ Suzuki nói: "Trong chữ ‘Nhân’ này, cái ‘kiến’, ‘tri’, và ‘dụng’ được hợp nhất trong một đường hướng cụ thể. Về khía

———

[12] RKS, tr. 27.

[13] RKS, tr. 112.

[14] Mã Tổ Đạo Nhất, Nh. Baso Dõitsu (707-786).

cạnh đó Lâm Tế quả là nhà tư tưởng vĩ đại."[15]

Theo Bác sĩ Suzuki, Lâm Tế lục là bản ghi chép các bài thuyết pháp và các ứng dụng về chữ ‘Nhân’ này, và Lâm Tế đã thiết lập đạo của ông chỉ trên tư tưởng ‘Nhân’. Có thể nói số phận của tông phái Lâm Tế hoàn toàn tùy thuộc vào ‘Nhân’.[¹⁶] Vậy, ‘Nhân’ thật ra là gì?

III

Hãy trở lại bài thuyết pháp trên của Lâm Tế. "Có vị chân nhân không ngôi thứ trong khối thịt đỏ lòm kia, luôn vào ra nơi cửa mặt các ông. Ai chưa chứng cứ, hãy nhìn, nhìn đi!" Đây là tuyên ngôn của Lâm Tế về ‘Con Người’ như là Bản ngã sống động và cụ thể nhất. Ông còn gọi đó là "Người mà, hiện tại đang đứng trước mặt ta, đơn độc, sáng tỏ, đầy tỉnh thức, lắng nghe pháp thoại này" Tuy nhiên, nếu ai hiểu tính cụ thể của chữ ‘Nhân’ này bằng những hạng từ của cảm giác như là khu biệt với tinh thần duy trí thì người đó hoàn toàn lạc hướng. Cũng vậy họ còn xa mục tiêu nếu hiểu "chân nhân không ngôi vị, người đang vào ra nơi cửa mặt các ông" là một bản ngã tâm lý.[¹⁷] Diễn giảng chữ ‘Nhân’của Lâm Tế là chân bản ngã, Bác sĩ Suzuki nói: "Chân bản ngã là một loại bản ngã siêu hình đối ngược với bản ngã tâm lý hay đạo đức vốn thuộc về

———

[15] RKS, tr. 112.

[16] Sđd., tr. 113.

[17] ZBP,tr. 32.

thế giới tương đối hữu hạn. ‘Con Người’ của Lâm Tế được định nghĩa là ‘không ngôi vị’ hay ‘tự tại’ (mu-ye, wu-i, vô vị), hay ‘không một manh áo’, tất cả những cái khiến ta nghĩ đến "bản ngã siêu hình".[19]

Tuy thế, nếu ta bám chặt khái niệm ‘bản ngã siêu hình’, giả định ‘Con Người’ là ý thức chung chung hay một nhân tính trừu tượng thì càng ‘sai lầm chết người’. Cả ý thức chung chung lẫn nhân tính trừu tượng đều không phải là một người sống, một hiện hữu cụ thể. Là những sản phẩm duy lý hóa, chúng trừu tượng, không có sinh khí. Ngược lại, ‘Con Người’ của Lâm Tế là "Người mà, hiện tại đang đứng trước mặt ta, đang lắng nghe pháp thoại". Nó không phải một giả thuyết triết lý cũng không phải một định đề luận lý, mà là một người đang làm, hoàn toàn sinh động, ở đây (ngay trước mặt ta) và bây giờ (ngay hiện tại). Vì vậy mà Lâm Tế nói: "Hãy nhìn, nhìn đi!" và "Nói, nói đi!"
Như vậy, để hiểu được chữ ‘Nhân’ của Lâm Tế, ta cần phải vượt qua ý thức phân biệt. Ý thức con người luôn bị giam hãm trong tính khách quan và đối đãi. Thiền đẩy ta "dấn thêm bước nữa trên đầu sào trăm thước";[²⁰] nó thúc đẩy ý thức hay trí năng con người đến bờ vực tận cùng để nhảy một bước nhờ đó thành tựu sự "chuyển đổi toàn diện" mà thuật ngữ Phật giáo gọi là

———

[19] RKS, tr. 236.

[20]Vô môn quan, tắc 46. (Phụ chú ND: Hán, bách xích can đầu tu tiến bộ; thập phương thế giới hiện toàn thân dskhgks

chuyển y[21](Paravrttî).

Sự thay đổi toàn diện này như một cú nhảy khỏi môi trường bấy lâu của ý thức chính là sự thức tỉnh ‘chủ thể tuyệt đối’ mà tự tính không thể được khách quan hóa - nó là căn nguyên của sự khách quan hóa của con người trong những giới hạn của ý thức hay trí năng. Nói cách khác, sự thức tỉnh ‘chủ thể tuyệt đối’ xảy ra trong khoảnh khắc người ta nhận thức được tiến trình bất tận của trí năng không là gì ngoài sự quay trở lại từ đầu. ‘Vô vị chân nhân’ của Lâm Tế chẳng qua là chủ thể tuyệt đối này. Từ khi ‘Nhân’ trong ý nghĩa của Lâm Tế thành gốc rễ và suối nguồn của sự khách quan hóa con người, chính nó cũng không có gốc rễ mà vẫn là suối nguồn linh động và sáng tạo của sự khách quan hóa của con người.
Cho nên Lâm Tế nói về ‘Nhân’ này: "Nó là kẻ năng động nhất ngoại trừ nó không có gốc rễ, cũng không có thân cành. Có thể các ông cố nắm bắt nó, nhưng nó không ưng tụ lại; có thể các ông cố xua nó đi, nhưng nó không tan ra. Càng cố đạt nó, các ông càng xa nó. Khi không muốn đạt nó nữa, thì kìa, nó ở ngay trước các ông. Tiếng gọi siêu giác quan của nó vang dội trong tai các ông".[22] Bác sĩ Suzuki mô tả ‘Con Người’ này như là chủ thể tuyệt đối, "reiseiteki jikaku",[²³]"Vô

———

[21] RKS, tr. 239, 252.

[22] ZBP,tr. 41.

[23] Linh tính đích tự giác 3É ẺỊ % không có từ Anh tương đương mặc dù có thể dịch là “Spirituality”. Dịch tiếng Anh sát nghĩa là “spiritual Self-realization”.

thức Vũ trụ",[24] hay "trực giác-bát nhã''[25]

‘Nhân’ của Lâm Tế không phải là một người đứng sừng sững đối nghịch với thiên nhiên, Thượng đế, hay một người nào khác, mà đúng hơn là chủ thể tuyệt đối của con người, là trực giác-bát nhã, đã vượt ngoài mọi hình thức nhị nguyên chủ và khách, tôi và thế giới, hiện hữu và không-hiện hữu. "Nếu người Hy Lạp - Bác sĩ Suzuki nói - đã dạy chúng ta cách lý luận, và Cơ Đốc giáo dạy ta nên tin gì, thì Thiền dạy chúng ta vượt ngoài luận lý và không chần chừ ngay cả khi đối mặt với ‘những cái không nhìn thấy’. Bởi vì quan điểm của Thiền là tìm ra điểm tuyệt đối nơi không còn bất cứ hình thức nhị nguyên nào. Lý luận bắt đầu bằng phân chia chủ thể và khách thể, còn đức tin thì phân biệt giữa cái được thấy với cái không được thấy. Cách tư duy của phương Tây không bao giờ có thể loại bỏ tình trạng lưỡng đầu muôn thuở: cái này hay cái kia, lý trí hay đức tin, con người và Thượng đế, v.v... Với Thiền, tất cả những điều này bị quét sạch sang bên như tấm mạng che mờ tầm nhìn của chúng ta vào bản tánh của cuộc sống và hiện thực. Thiền đưa chúng ta đến bờ cõi ‘rỗng không’ hay ‘chân không’ nơi không còn khái niệm nào ngự trị".[26] Nói như vậy, Bác sĩ Suzuki không có ý nói Cơ Đốc giáo, chẳng hạn, là nhị nguyên theo nghĩa thông thường. Ông nói điều này như là cách so

———

[24] ZBP;các tr. 16-17, 19, 51. Zen and Japanese Culture (New York, 1959), các tr. 165 cht., 192-193, 199, 226, 242-243, 250.

[25] ZBP, tr. 57-58; Studies in Zen (New York, 1955), các tr. 80ff., 147, 159f.

[26] Zen and Japanese Culture,các tr. 360-361.

sánh với cái ‘tánh không’ hay ‘rỗng không’ của Thiền mà sự chứng nghiệm nó được gọi là ngộ (satori), ‘kiến tính’ (Huệ Năng), hay ‘Nhân’ (Lâm Tế).

Có thể hiểu được điều này khi ta nghiêm túc nghe câu hỏi sau của Bác sĩ Suzuki: Ai là người đ ã nghe Thượng đế nói câu này để sau đó ghi lại: "Thượng đế bảo ‘hãy có ánh sáng’ và liền có ánh sáng"?²⁷ Hẳn phải có một chứng nhân nhìn thấy việc sáng tạo của Thượng đế giấu mặt đằng sau sự tường thuật của Thánh kinh. Tư tưởng Cơ Đốc giáo về Thượng đế chắc chắn phải vượt qua tính nhị nguyên chủ và khách, siêu nghiệm và nội tại, hiện hữu và không-hiện hữu. Tuy thế vẫn có tính nhị nguyên ẩn giấu giữa Thượng đế sáng tạo nên thế giới và một chứng nhân ẩn núp đâu đó đã chứng kiến sự sáng tạo này. Ngay cả Thượng đế trước khi sáng tạo cũng được mô tả, vậy ai mô tả Thượng đế trước khi sáng tạo? Nhị nguyên luận bí hiểm cuối cùng này quả là vấn đề nghiêm trọng mà Thiền cho là con người cần phải vượt qua hoàn toàn nếu muốn được giải phóng toàn diện. Thiền hoàn toàn quan tâm đến bản lai trước khi có tính nhị nguyên. Từ khi tính nhị nguyên tiềm ẩn là cứu cánh liên quan tới chính Thượng đế, ‘chứng nhân’ bị che phủ về sự sáng tạo của Thượng đế không thể là Thượng đế cũng chẳng thể là con người như một tạo vật. Chứng nhân này, theo thuật ngữ của Lâm Tế, là ‘vô vị chân nhân’, hay trong những thuật ngữ khác

———

²⁷ Shinran - kyogako, No. 6 (Kyoto: Bun' eido, 1965), tr. 105. Cùng loại câu hỏi ấy trong phỏng vấn Suzuki của Linh mục H. Dumoulin, A history of Zen Buddhism (The Easiern Buddhist, vol. I. September 1965, tr. 125).

như ‘Tánh không’, ‘Không hư’, ‘Tâm’, ‘Kiến tính’, ‘Dụng’, ‘Tri’ đã từng được sử dụng một cách truyền thống trong Thiền.

Chứng nhân bị che phủ này được gọi là ‘Tánh không’ hay ‘Không hư’ bởi vì, là nhân chứng tối hậu, nó không thể bị khách thể hóa. Nó được gọi là ‘Tâm’, ‘Kiến tánh’, ‘Tri’, ‘Dụng’, hay đại lo ại như vậy, vì mặc dù nó không thể bị khách thể hóa, nó không chỉ là rỗng không suông mà còn là chủ thể tuyệt đối như là căn nguyên của việc khách thể hóa con người. Lâm Tế gọi chứng nhân tối hậu này là ‘Nhân’ hay ‘Vô vị chân nhân’ là để diễn tả tính cụ thể sống động của nó.
Trong bài Chứng đạo ca[²⁸]của mình, Vĩnh Gia Đại sư[²⁹] đã mô tả ánh sáng tâm linh[³⁰] này như sau: "Ngươi không thể nắm giữ nó, cũng không thể buông bỏ nó; mà trong khi ngươi không thể nắm không thể buông, nó vẫn tiếp diễn theo cách của nó."[³¹]
"Nó" đây chính là chứng nhân tối hậu, hay là ‘Con Người’ theo nghĩa của Lâm Tế. Ta không thể nắm giữ cũng không thể buông bỏ chứng nhân tối hậu hay ‘Con Người’ này. Ây thế, ngay trong những cái bất khả, ‘Nó’ hay ‘Hắn’ vốn có sẵn. Cho nên ‘Vô vị chân nhân’ của Lâm Tế cũng như chứng nhân tối hậu không có

———

[28] ìíìí.$t, Nh. Shõdõka.

[29] 7^^, Nh. Yõka Taishi (665-713).

[30] Linh giác, t %, Nh. Reikaku.

[31] D.T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism (London 1965), tr. 98. (Phụ chú của ND: nguyên văn Hán: thủ bất đắc xả bất đắc; bất khả đắc trung chỉ ma đắc

trước cũng không phải sau sự sáng thế của Thượng đế. Y đứng đó và hành động ngay tại đây và bây giờ "tiên thiên" đối với bất cứ hình thái nhị nguyên nào như trước và sau, thời gian và vĩnh cửu, con người và Thượng đế, người thấy và cái được thấy. Chứng nhân tối hậu đó không là gì hơn sự ‘thấy’ chính nó. ‘Thấy’ là hoạt dụng tuyệt đối có trước cả nhân cách hóa lẫn thần thánh hóa. Theo ý nghĩa này, ‘Thấy’ không là gì khác ngoài ‘Vô’ hay ‘Không’. Chính vì lý do này mà ‘Thấy’ thực sự là hoạt dụng tuyệt đối không thể khách thể hóa được. Là hoạt dụng tuyệt đối, ‘Thấy’ không nhìn thấy chính nó cũng như con mắt không nhìn thấy con mắt. Đối với chính mình, ‘Thấy’ là không-thấy. Và chính vì không-thấy đối với chính mình mà ‘Thấy’ là ‘sự thấy hoạt dụng tuyệt đối.’

Lời của Thượng đế "Hãy có ánh sáng" tuôn trào từ cái ‘Thấy’ như là hoạt dụng tuyệt đối này - có nghĩa là chính bản thân Thượng đế và sự sáng thế của Ngài. Trong cái ‘Thấy’ đó Thượng đế nhìn thấy ánh sáng và ánh sáng nhìn thấy Thượng đế; Thượng đế thấy Thượng đế và ánh sáng thấy ánh sáng. Vì ‘Thấy’ luôn vận hành bất kể trước hay sau, do đó nó vận hành ngay đây và bây giờ, nên Lâm Tế, nắm bắt được nó cách sinh động nhất, đã gọi nó là ‘Nhân’. Cho nên ông chỉ rõ: "Nó là người hiện đang đứng trước chúng ta, lắng nghe ta nói pháp" và túm cổ nhà sư mà hét "nhìn, nhìn đi!" và "nói, nói đi!"
Do đó, Bác sĩ Suzuki nhấn mạnh rằng: ‘Nhân’ của Lâm Tế vừa siêu-cá[32] thể vừa là cá thể. ³³ ‘Nhân’ siêu-

———

[32] Siêu-cá thể (supra-individual), thuật ngữ chỉ sự siêu việt khỏi mọi giới hạn của hình thái và màu sắc, thời gian và không gian, ‘tôi’ và ‘anh’, một và nhiều, v.v... trong khi ‘Cá thể’ bị giới hạn bởi những hiện trạng này.

cá thể vì ‘Nhân’ của Lâm Tế đồng nhất với ‘Rỗng không’, ‘Nhìn thấy’, hay theo thuật ngữ của Bác sĩ Suzuki, ‘vô thức Vũ trụ’. Cùng lúc ‘Nhân’ đó là cá thể, một sự hiện hữu cụ thể và sinh động như Lâm Tế, Đức Sơn, anh hay tôi.

‘Nhân’ có hai phương diện - nó hiện hữu như một cá thể hữu hạn mà đồng thời lại là một ‘vực thẳm không đáy’. Không thể nắm bắt ‘Nhân’ trên bình diện cá thể. Vì cá thể (hữu hạn) chắc chắn phải song hành cùng ‘vực sâu không đáy’, và chúng ta cần phải xuyên suốt (phương diện) ‘vực sâu’ này (của nó) nếu chúng ta muốn là những cá thể đúng nghĩa.[³⁴] Vực thẳm không đáy đó, khỏi phải nói, chính là ‘Tánh không’, ‘Hư không’, hay ‘Vô thức vũ trụ’, cái siêu-cá thể. Người ta thường coi Tánh không, Hư không, hay Vô thức vũ trụ là một cái gì tách biệt với hiện hữu cá thể. Vậy mà Lâm Tế nói rằng nó luôn vào ra nơi cửa mặt các ông. Ai chưa từng thấy, hãy nhìn, nhìn đi! Cái Tánh không, hay Vô thức vũ trụ vượt ngoài cá thể đó không thể tự biểu lộ một cách trực tiếp trừ phi nó vật chất hóa trong một hữu thể cá biệt. Mặt khác, một hữu thể cá biệt chỉ thực sự là cá biệt chừng nào cái Tánh không hay Vô thức vũ trụ siêu cá thể còn tự biểu lộ trong nó và qua nó. ‘Nhân’ của Lâm Tế chẳng qua là một cá thể sống động vốn luôn luôn có mặt (do đó mà ngay tại đây và

———

mọi giới hạn của hình thái và màu sắc, thời gian và không gian, ‘tôi’ và ‘anh’, một và nhiều, v.v... trong khi ‘Cá thể’ bị giới hạn bởi những hiện trạng này.
[33] RKS, các tr. 13,30

[34] Sđd, tr. 117.

ngay bây giờ) như là Tánh không, Vô thức vũ trụ hay Thấy. Nói cách khác, cái sống động của cá thể và siêu- cá thể chính là ‘Nhân’. Cho nên Lâm Tế có câu Này các Đạo lưu, Người đó trong khoảnh khắc này đây, ngay trước mắt chúng ta, đơn độc, sáng ngời, đầy tỉnh thức đang lắng nghe nói pháp - Người này không ngưng trệ bất cứ nơi nào nó đang ở, nó dạo khắp mười phương, nó là chủ của chính mình trong ba cõi. Hòa vào tất cả, tách khỏi mọi vật, không thể lay chuyển nó (khỏi cái nó vốn là) [35]

Đây là hoạt dụng sáng tạo và tự do của ‘Nhân’. Hành động thông qua năm giác quan, ‘Nhân’ vượt ngoài chúng không vướng mắc trong chúng. Hành động tùy thuận tâm ý, ‘Nhân’ siêu việt ý thức không bị nó giam hãm. "Khi hội đủ duyên, hãy để chúng được bừng sáng.[³⁶] Các ông chỉ cần tin tưởng vào cái Người đang hoạt dụng trong khoảnh khắc hiện tiền. Nó không lệ thuộc vào bất cứ hình thái riêng biệt nào. Ngay khi một ý niệm khởi lên trong tâm các ông, ba cõi thế giới cũng khởi lên với hết thảy các duyên của nó mà được phân lo ại thành sáu trần cảnh. Vì các ông tiếp tục hành động như để đối lại với các duyên này, cái gì đang thiếu trong các ông?"[37] Cho nên Lâm Tế nói: "Ở đâu nó cũng là chủ của chính mình. Vì nó ở đúng chỗ của nó".[³⁸]

———

[35] ZBP, tr. 33-34. (Nguyên văn Hán: bất năng hồi hoán - ND.).

[36] Nguyên văn Hán: vật lai tắc chiếu dbgdf - ND.

[37] Sđd, tr. 38-39.

[38] Lâm Tế lục (Tokyo, NXB Iwanami Bunko, 1966), tr. 52.

Trên đây là đại cương kiến giải của Lâm Tế về ‘Nhân’ mà Bác sĩ Suzuki đã giải thích là cốt lõi của Lâm Tế lục và cũng là nền tảng cụ thể nhất của Thiền. Đến đây chúng ta có thể thấy Bác sĩ Suzuki quan niệm thế nào là chân hiện hữu của con người.

IV

Như tôi đã nói trước trong tiểu luận này, Bác sĩ Suzuki cho rằng Triệu Châu cũng chia sẻ khái niệm ‘Nhân’ như Lâm Tế dù ông không sử dụng thuật ngữ này cách rõ ràng như Lâm Tế. Bác sĩ Suzuki minh họa điều này qua vấn đáp sau đây từ Triệu Châu lục:

Một hôm có nhà sư hỏi Triệu Châu: "Bản ngã của tôi là gì?"[³⁹]
Triệu Châu đáp: "Ông đã ăn cháo sáng chưa?"
"Thưa, đã ăn rồi", nhà sư đáp.
Triệu Châu bảo: "Ăn rồi thì rửa bát đi".[⁴⁰]
Lời khuyên của Triệu Châu ở đây không đơn giản là hãy rửa bát sau khi ăn, mà để thức tỉnh cái ‘ngã’ trong việc ăn và rửa chén bát. Bình luận về vấn đáp này, Bác sĩ Suzuki nói: "Ăn là một hành động, rửa bát là một hành động, nhưng cái thiếu trong Thiền là chính người hành động; người ăn và người rửa bát làm cái việc ăn

———

[39] Nếu dịch sát theo văn Hán, Truyền đang lục 10: “Người học này mê muội, xin Sư chỉ dẫn”. Vô môn quan, tắc 7: “Con mới vào Chùa, xin Thầy chỉ dạy”. - ND.

[40] ZBP., tr. 29.

và rửa, nhưng trừ phi người này bị cầm giữ về mặt hiện sinh và kinh nghiệm, ta không thể nói gì được về hành vi đó. Ai là người ý thức được khi hành động và ai là người truyền thông cái ý thức này đến anh và anh là ai khi nói tất cả những điều này không chỉ với chính anh mà còn với mọi người khác? ‘tôi’, ‘anh’, ‘cô ta’, ‘nó’ - tất cả đều chỉ là một danh xưng thay cho một cái gì khác đằng sau nó. Cái đó là cái gì?"[41]

Chúng ta cũng có thể thấy Triệu Châu đã nắm bắt cùng một yếu chỉ Thiền như Lâm Tế qua vấn đáp sau:
Có lần, Triệu Châu hỏi một thầy tăng mới đến: ”Trước đây ông đã từng ở đây chưa?”
Thầy tăng đáp: ”Thưa thầy, đã từng. ”
Nghe thế Sư bảo: ”Hãy uống trà đi”
Lát sau một thầy tăng khác đến và Sư cũng hỏi câu ”Ông đã từng ở đây chưa?”
Lần này câu trả lời hoàn toàn ngược lại: ”Thưa thầy, con chưa từng ở đây. ”
Nhưng vị Lão Sư cũng bảo như lần trước: ”Hãy uống trà đi. ”
Sau đó, Viện chủ hỏi Sư: ”Trả lời sao cũng được thầy bảo uống trà đi là thế nào?”
Lão Sư kêu: ”Viện chủ ơi!”
Viện chủ liền đáp: ”Dạ, thưa thầy!

———

[41]S đd

Triệu Châu bảo: "Uống trà đi!”[⁴²]

Tôi nghĩ mình đúng khi nói câu ‘uống trà đi’ của Triệu Châu cũng là ‘nhìn, nhìn đi!’ hay ‘nói, nói đi!’ của Lâm Tế, trong đó cả hai đều nỗ lực giúp người khác đánh thức chân ‘Tánh’ của mình - cũng chính là ‘Nhân’ vậy.
Người ta nói về Triệu Châu, "Thiền của Sư tỏa sáng trên môi Sư", vì những phát ngôn của Sư lấp lánh như những hạt minh châu. Tính cách này thường trái ngược thái độ dữ dằn của Lâm Tế hay Đức Sơn được biểu hiện qua tiếng hét (quát; Nh. kwatz)và cây gậy (bổng; Nh. bõ). Đánh giá cao của Bác sĩ Suzuki về Thiền của Triệu Châu, có thể nói phần nào lệ thuộc vào cá tính tương đồng của ông với tính cách này của Triệu Châu. Nhưng lý do chính quyết định sự đánh giá này hiển nhiên vượt ngoài một vấn đề cá nhân như vậy. Có thể thấy rõ điều đó qua phát biểu sau của Bác sĩ Suzuki: "Phải nói là tính cách nối trội nhất nơi Thiền của Triệu Châu nằm ở lời dạy của ông về ‘sự ray rức vì khát vọng giải thoát hết thảy chúng sinh’. Dĩ nhiên, những Thiền giả khác cũng nói như vậy, bởi ai không mong muốn như thế thì chưa thể là Thiền giả. Nhưng trong Thiền Triệu Châu, nó có tầm quan trọng nối bật."[⁴³]
Bác sĩ Suzuki đã trích dẫn vấn đáp có liên quan như sau:
Có bà lão đến hỏi Triệu Châu: "Người nữ thường luôn

———

[42] An Introduction to Zen Buddhism (London 1948), tr. 81.

[43]Jõshũ-Zen no Ichitokusei (Một tính cách Thiền của Triệu Châu). Loạt bài về Phật giáo hiện đại, Tokyo 1955, tập I, tr. 308.

bị cho là bị năm trọng chướng. Làm sao tôi có thể thoát khỏi?"

Thiền sư đáp: "Cầu cho mọi người sinh lên Trời, còn tôi bà lão này[44] thì trầm luân mãi trong biển khổ".[⁴⁵]
Có người hỏi: "Một nhân cách thánh thiện như Thầy khi chết sẽ về đâu?"[⁴⁶]
Triệu Châu Thiền sư đáp: "Sẽ xuống địa ngục trước tất cả các ông."
Người hỏi kinh ngạc: "Sao vậy?"
Thiền sư không chút do dự: "Ta không xuống trước thì ai chờ ở đó để cứu vớt những người như ông?"[47]
Với vấn đáp đầu, Bác sĩ Suzuki bảo: "Nó thể hiện cái bản nguyện (pranidhãna) chịu khổ thay kẻ khác".[48]

———

[44] Theo phần còn lại của vấn đáp, nghĩa đen của đoạn này phài dịch là: “còn bà lão này cứ ở lại biển khổ muôn đời”. Nói như vậy, Triệu Châu dù bề ngoài có vẻ nhẫn tâm, thực ra đang cố giúp bà lão cắt đức sự chấp trước vào mong cầu giải thoát khỏi năm chướng ngại. Câu trả lời tưởng như thô bạo của Triệu Châu xuất phát từ lòng Đại Bi nơi mà sự phân biệt giữa Triệu Châu và bà lão bị xóa nhòa, và chính Triệu Châu muốn gánh thay mọi phiền não của người khác. Tôi cho rằng chính vì điểm này mà Bác sĩ Suzuki đã dịch đoạn văn trên là “còn tôi bà lão này...”

[45] The Essence of Buddhism Tokyo 1948, tr. 91.

[46] Xem Truyền đăng lục 10: “Có người hỏi: ‘Hòa thượng còn vào địa ngục nữa không?’ Sư nói: ‘Ta là người vào đầu tiên (Hán: mạt thượng: người cuối cùng?)’. Hỏi: ‘Đại thiện tri thức sao còn vào địa ngục?’ Sư nói: ‘Ta không vào, lấy ai giáo hóa ngươi?’” - ND.

[47] ZBP,tr. 69.

[48] Jõshũ-Zen no Ichitokusei, tr. 308.

Với vấn đáp sau, ông bình: "Dĩ nhiên đây là một phát ngôn đanh thép, tuy nhiên quan điểm Thiền của Triệu Châu hoàn toàn biện minh cho ông. Không có động cơ vị kỷ nào ở đây. Lý do tồn tại của ông là vì lợi ích của người; nếu không vì điều đó, ông đã chẳng thể khẳng định một cách bộc trực như vậy. Chúa Ki-tô nói ‘Ta là Con đường’. Ngài muốn qua mình mà mọi người được cứu rỗi. Tinh thần của Triệu Châu cũng vậy. Không có một chút tự tôn kiêu mạn nào nơi họ. Họ bộc lộ tinh thần yêu thương một cách giản dị, vô nhiễm, và toàn tâm”.[⁴⁹]

Theo quan điểm của Bác sĩ Suzuki, Thiền giả dường như quá thiên trọng trau giồi Đại Trí (prajña)mà có phần xao lãng Đại Bi (karuna). Ông thường nhấn mạnh: "Cái làm cho Thiền sở dĩ như thế chính là cái phương tiện quyền xảo (upãya) xuất phát từ Đại Bi một cách nhanh chóng như tiếng vọng theo sau một âm thanh".[⁵⁰] Chính xác hơn, trong Thiền, Đại Trí prajñã và Đại Bi karuna không phải hai mà chỉ là một. Bác sĩ Suzuki nói: "lời của Duy-ma-cật ‘Tôi bệnh vì chúng sinh bệnh’ thể hiện yếu tính của kinh nghiệm tôn giáo. Không có nó không thể có tôn giáo, Phật giáo, và do đó cũng không có Thiền. Phải nói là Thiền của Triệu Châu thể hiện khá rõ thị kiến này".[⁵¹]
Một người có thể được gọi là ‘Chân nhân không ngôi vị’ khi trong y Đại Trí tựa trên Đại Bi và Đại Bi tựa

———

[49] ZBP, tr. 69.

[50] Một tính cách Thiền của Triệu Châu, tr. 308.

[51] Một tính cách Thiền của Triệu Châu, tr. 309.

trên Đại Trí. Minh chứng sự thấu đạt tư tưởng này của Triệu Châu, Bác sĩ Suzuki trích dẫn thêm một vấn đáp khác:

Có người hỏi Triệu Châu "Phật là đấng Giác ngộ là Bổn sư của tất cả chúng ta. Ngài ắt đã hoàn toàn thoát khỏi mọi đam mê (klesa:phiền não)?"
Triệu Châu đáp: "Không, Ngài là người ôm ấp đam mê lớn nhất".
"Có thể vậy sao?"
Triệu Châu đáp: "Đam mê lớn nhất của Ngài là cứu độ hết thảy chúng sinh".[52]
Từ quan điểm này Bác sĩ Suzuki đ ã nêu rõ, nhất là vào những năm cuối đời ông, sự tương đồng giữa Phật giáo Tịnh độ và Thiền. Quả thật ông đã nhấn mạnh căn tính nhất như của chân bản nguyện (pranidhãna) của Phật A-di-đà và chứng ngộ của Thiền về ‘chân Nhân’. Ông đã thường xuyên trích dẫn câu chuyện về chiếc cầu đá của Triệu Châu trong các tác phẩm và bài giảng của ông với cảm tình thân thiết.
Một hôm có vị sư đến thăm Triệu Châu, nói: "Thưa thầy, chiếc cầu đá của thầy[53] được nói đến khắp nơi, nhưng khi tôi nhìn thấy, nó chỉ là cây cầu gỗ ọp ẹp".
Triệu Châu đáp trả: "Ông chỉ thấy cây cầu khập khễnh của mình nên khó lòng nhìn thấy cây cầu đá thực sự".

———

[52] ZBP, tr. 69.

[53] Nguyên văn Hán: Triệu Châu thạch kiều, Truyền đăng lục 10. - ND.

Nhà sư hỏi: "Thế nào là cầu đá?"

Triệu Châu: "Ngựa đi qua trên đó; lừa cũng đi qua trên đó".[⁵⁴]
Bình luận sau đây của Bác sĩ Suzuki cho thấy quan điểm của ông về Thiền và phong cách sống của con người:
Cây cầu của Triệu Châu cũng như cát của sông Hằng, bị đủ loại súc sinh giẫm đạp và vấy bẩn nhưng cát vẫn không một lời ta thán. Mọi dấu chân để lại của đủ loại tạo vật trong phút chốc đều bị xóa tan, và cũng như bao rác rưỡi của chúng, hết thảy đều bị cuốn trôi đi, trả lại cho cát sự trong sạch ban đầu. Cây cầu đá của Triệu Châu cũng vậy, không những lừa ngựa đi qua mà ngày nay mọi phương tiện chuyên chở kể cả xe tải hay xe lửa cũng đi qua đó mà nó vẫn (tận tâm) thích nghi hết tất cả. Ngay cả khi họ tận dụng nó, nó cũng không phiền toái chút nào. Thiền giả ở giai đoạn thứ tư[⁵⁵] cũng giống như cây cầu này. Y không cần đưa má phải ra khi đã bị tát vào má trái, nhưng y âm thầm thực hiện lợi ích vì chúng sinh. "[⁵⁶]

———

[54] ZBP., tr. 68.

[55] Kiêm trung chí, ặỷỉ, giai đoạn thứ tư trong năm giai đoạn (Ngũ vị) Thiền tập. Kiêm trung chí là giai đoạn Thiền giả hoàn toàn vượt khỏi sự hiểu biết bằng trí năng về chân lý Thiền, “nỗ lực cần cầu giác ngộ với tất cả năng lực bình sinh” (Thiền và Phân tâm học, tr. 60) bằng cách bước vào thế giới đối đãi hiện tiền. Bàn về ‘Ngũ vị’, xem thêm Thiền và Phân tâm học, các tr. 59-76.

[56] ZBP, tr.68.

Bác sĩ Suzuki, theo tôi, không chỉ xem trọng giá trị của câu chuyện về chiếc cầu đá của Triệu Châu; mà chính ông đã là chiếc cầu đá cho mọi người, nam hay nữ, học giả và thường dân, nghệ sĩ và nhà phân tâm học, người phương Đông hay người phương Tây, tất cả đã đi qua trên đó trong suốt quãng đời trường thọ chín mươi lăm năm của ông. Dù sao, ông hay vô vị chân nhân hiển hiện trong ông, cũng sẽ không ngừng phụng sự như một nhịp cầu nối hai bờ Đông-Tây cho hết thảy đồng lo ại của mình. □

M.A.

RICHARD DEMARTINO Về Lần Đầu Tiên Quen Biết Bác Sĩ T. SUZUKI

RICHARD DEMARTINO VỀ LẦN ĐẦU TIÊN QUEN BIẾT BÁC SĨ T. SUZUKI

Trong cuộc đời đôi khi có một người đặc biệt hay một cuộc gặp gỡ đặc biệt với một người đặc biệt nào đó, sẽ là yếu tố thay đổi hoàn toàn cuộc sống của bạn. Trong đời tôi, Bác sĩ Suzuki là con người đặc biệt đó, và lần đầu gặp ông vào tháng 3 năm 1947 chính là cuộc gặp gỡ hy hữu đó.
Tôi đã biết cái tên này, Daizets Teitaro Suzuki, từ hai năm trước, vào mùa xuân năm 1945. Lúc ấy, đang phục vụ trong Hải quân Hoa Kỳ ở Trân Châu Cảng, tôi tận dụng thời gian còn lại để dự thính một khóa học về Triết Đông phương. Khóa học do khoa Triết trường Đại học Hawaïi tổ chức và Giáo sư khoa trưởng Charles A. Moore giảng dạy. Tài liệu cho khóa học do chính Giáo sư Moore biên tập, có nhan đề Triết lý - Đông và Tây. Đó là tuyển tập những tham luận được trình bày tại cuộc Hội thảo đầu tiên các triết gia Đông-Tây, do viện Đại học Hawaïi tổ chức mùa hè năm 1939.

Bác sĩ Suzuki đã được mời dự cuộc hội thảo này; nhưng ông đã không thể tham dự vì bệnh tình của vợ ông - bà Beatrice Lane Suzuki - người đã mất trong cùng năm đó. Tuy nhiên ông đã gởi đến một bản tham luận. Chính bản tham luận này, "Một cách diễn giải kinh nghiệm Thiền", có trong tuyển tập "Triết lý - Đông và Tây", đã dẫn tôi đến với Suzuki - và với Thiền tông.

Phải thú nhận sự dẫn dắt này đã không gây ảnh hưởng nhiều đối với tôi. Đơn giản là bài tiểu luận vượt quá phạm vi hiểu biết của tôi. Nếu sự tiếp xúc của tôi với Bác sĩ Suzuki - và với Thiền - chỉ giới hạn trong bản tham luận này, thì kết quả cuối cùng hẳn sẽ hoàn toàn không đáng kể.
Khi cuộc chiến tranh thế giới thứ hai kết thúc vào tháng 8 năm 1945, tôi được điều đến Nhật Bản. Lúc đến chào từ biệt Giáo sư Moore trước khi lên đường, ông đã bảo tôi: "đến Nhật, nếu anh gặp được Bác sĩ Suzuki, cho tôi gởi lời vấn an ông ấy". Tôi đáp nếu gặp được chắc chắn tôi sẽ chuyển lời.
Tôi biết Bác sĩ Suzuki sống ở Kyoto và giảng dạy tại viện Đại học Otani. Mà nhiệm vụ của tôi tại Nhật Bản, từ tháng 9 năm 1945 đến tháng 2 năm 1946, lại đóng ở quần đảo phía Nam đảo Kyushu. Cho nên mãi đến tháng 3 năm 1946, cuối cùng tôi mới đến Kyoto, mà chỉ là ghé qua trên đường đi Tokyo để chuẩn bị về nước.
Ở Tokyo, trong lúc chờ tàu về nước, tôi đã quyết định nhận một nhiệm vụ dân sự của chính phủ Hoa Kỳ, làm chuyên viên lịch sử trong bồi thẩm đoàn của Tòa án

Quân sự quốc tế vùng Viễn Đông. Đây là phiên tòa sẽ xét xử nguyên Thủ tướng Tõjõ và 27 thành viên lãnh đạo tối cao của Nhật bị xét xử như là tội phạm chiến tranh. Công việc trong cương vị mới này bận rộn đến nỗi ý tưởng tìm gặp Bác sĩ Suzuki tạm thời phai mờ trong tâm trí tôi, nhưng nó không bao giờ mất hẳn, và một năm sau nó bỗng sống dậy vào một buổi sáng ngày thứ hai trong tháng hai, năm 1947.

Trên chuyến xe buýt đặc biệt chở phái đoàn từ khách sạn Daiichi đến Tòa án Quân sự sáng hôm đó, tôi thoáng nghe vị chỉ huy Hải quân Mỹ, tướng Denzel Carr, trưởng ban phiên dịch của đoàn Công tố Quốc tế tại Tòa án, kể cho ai đó về cuộc viếng thăm Bác sĩ Suzuki của ông hồi cuối tuần qua. Tôi lập tức nhổm dậy đến cuối xe chỗ tướng Carr đang ngồi, và hỏi ông địa chỉ của Bác sĩ Suzuki ở Kyoto. Thật thú vị bất ngờ khi tướng Carr nói Suzuki không còn ở Kyoto nữa, mà hiện đang sống tại Kita-Kamakura chỉ cách Tokyo vài dặm, trong một ngôi nhà nhỏ trong khuôn viên chùa Engakuji.[¹]Ngay giây phút ấy, tôi biết cuối cùng thời cơ để viếng thăm Bác sĩ Suzuki và chuyển lời chào của Giáo sư Moore không còn xa vời nữa.
Vài ngày sau, trước khi kịp thu xếp cụ thể chuyến viếng chùa Engakuji, tôi đã được người bạn thân, Philip Kapleau, cũng làm trong Tòa án Quân sự quốc tế, mời đi nghỉ cuối tuần với một người bạn Nhật của anh. Tôi sung sướng nhận lời. Cho đến khi cả 3 chúng tôi lên xe lửa ở ga Tokyo, tôi mới biết hóa ra vị khách

———

[1] Viên Giác tự, - ND.

Nhật mà chúng tôi đến thăm sống tại Liêm Thương (Kamakura). Tôi nghĩ ngay đến khả năng nhân chuyến đi này sẽ đi luôn tới Bắc-Liêm Thương (KitaKamakura); nhưng vì ngại đề nghị này có thể làm phật lòng người bạn Nhật mới quen, nên tôi quyết định cứ để đấy xem sau.

Khi chuyến tàu rời ga Ôfuna và bắt đầu rẽ lối về hướng Tõkaidõ, người bạn Nhật (rất tiếc, tôi không nhớ tên anh) bỗng đề nghị chúng tôi nên xuống ga kế tiếp - tuy chưa đến Liêm Thương - nhưng vì anh muốn chúng tôi cùng đến thăm một người sống gần đó. Bước xuống sân ga này, tôi mới biết đó là Bắc-Liêm Thương.
Người bạn trẻ dẫn chúng tôi đ i dọc một lối mòn dơ bẩn đầy xỉ than nằm song song với đường ray xe lửa, rồi leo lên những bậc tam cấp bằng đá dẫn đến một cổng chùa uy nghiêm sừng sững. Phía trên mái tam quan, tôi thấy tấm biển gỗ đề tên: "Engakuji".
Tôi vẫn chưa biết mình sẽ đến thăm ai ở đây, nhưng tôi nghĩ dù sao cũng không phải là bất nhã nếu tôi đề nghị viếng thăm Bác sĩ Suzuki. Và khi tôi nói ra, không biết ai là người sửng sốt hơn - anh bạn Nhật hay chính tôi - vì đó cũng là người anh muốn đưa chúng tôi đến gặp.
Trong lúc băng qua quần thể chùa Engakuji hướng về am Shoden, tôi nhanh chóng tóm tắt cho Phil Kapleau chút ít hiểu biết của mình về Bác sĩ Suzuki, đồng thời cố tưởng tượng ra hình ảnh của ông. Tôi hình dung một ông già cao lớn với chòm râu dài phất phơ bạc trắng, dáng vẻ thanh tao, xa cách trong tư thái mơ hồ nào đó, rất thật là "Đông phương".
Sau khi đi bộ một quãng, lần này người bạn Nhật dẫn

chúng tôi leo lên những bậc đá sắp thành một nhóm thấp hơn, xuyên qua một cái cống nhỏ bằng gỗ, và rồi qua một khu vườn nhỏ. Khi chúng tôi đi qua khu vườn và rẽ về phía ngôi nhà, tức thì, xuyên qua khung cửa trượt shõji[²] của một thư phòng khiêm tốn, chúng tôi nhìn thấy rất rõ, một cụ già nhỏ người, đầu cạo láng, khoác chiếc kimono màu đen, đang ngồi theo kiểu quỳ gối của người Nhật, trước mặt là cái máy đánh chữ Tây phương mà ông đang mố cò bằng hai ngón tay trỏ, nhìn xuống qua cặp mục kính, lo ại kính râm màu xanh của các viên kế toán Tây phương.

Nghe tiếng, rồi nhìn thấy chúng tôi đang đến gần, ông ngừng đánh máy, đứng dậy - khi đứng ông chỉ cao hơn năm bộ - bước đến đón chúng tôi. Ông chìa ra bàn tay phải chào Phil Kapleau trước rồi đến tôi bằng tiếng Anh ngay trước khi người bạn Nhật của chúng tôi hoàn thành nghi lễ, giải thích và giới thiệu bằng tiếng Nhật. Sau khi được giới thiệu trịnh trọng, sau sự chào hỏi bất thần mở đầu này, tôi liền chuyển lời thăm hỏi của Bác sĩ Moore. Bác sĩ Suzuki hơi ngạc nhiên nhưng tỏ ra rất vui mừng, và đáp lại, ông hỏi thăm Bác sĩ Moore.
Mặc dù Bác sĩ Suzuki vẫn nài ép chúng tôi vào nhà chơi, chúng tôi cảm thấy vì đây là một cuộc viếng thăm không được hẹn trước nên không tiện ở lại lâu. Vì vậy ông vẫn đứng ở hành lang[³] còn ba chúng tôi vẫn đứng dưới sân trò chuyện trong vài phút. Nhưng

———

[2] Shoji (chướng tử), loại cửa kéo làm bằng giấy của người Nhật. - ND.

[3] Nguyên văn Nhật: roka: lang hạ ^T. - ND.

trong vài phút đó, tôi cảm thấy rõ rệt là dù đã hoàn thành "sứ mệnh" chuyển lời vấn an của Bác sĩ Moore, tôi vẫn mong muốn quay lại đây gặp lại con người đặc biệt khả ái này. Tôi ngõ lời với Bác sĩ Suzuki. Ông nhiệt tình và lịch sự mời tôi trở lại. Ba chúng tôi bèn từ giã ra về.

Tuy hình ảnh lãng mạn đầy chất tưởng tượng ngây thơ của tôi tan biến, thay vào đó là một gương mặt hiền hòa, khiêm tốn và thân tình của một người nhỏ bé trong bộ kimono đen, mang cặp kính râm của nhân viên văn phòng Tây phương, và nói tiếng Anh lưu loát một cách duyên dáng; tất cả không những mang lại hiệu quả tích cực mà còn tạo sức thu hút kỳ lạ. Lúc ấy tôi hầu như chưa biết gì về Thiền hay, dĩ nhiên, về Phật giáo. Cuộc trò chuyện ngắn ngũi chưa đả động tới những đề tài này. Tuy nhiên, qua lần tiếp xúc thoáng chốc này tôi mang theo mình cảm giác không thể cưỡng rằng có cái gì đó nơi gương mặt lôi cuốn này khiến tôi khát khao mãnh liệt muốn tiến xa hơn nữa.
Tôi trở lại thăm Bác sĩ Suzuki lần thứ hai, rồi lần thứ ba, thứ tư, cho đến khi trở thành đều đặn mỗi tuần một lần, sau đó mỗi tuần hai lần - vào năm 1948 - vào các dịp nghỉ cuối tuần. Tôi trở thành học trò riêng của ông, và bắt đầu một mối thâm giao kéo dài gần 20 năm - cho đến khi ông từ trần vào ngày 12 tháng 7 năm 1966.
Trong suốt thời gian đó, đối với tôi đặc biệt nổi bật ba hình ảnh hay "họa tiết" về Bác sĩ Suzuki mà tôi hoặc chứng kiến trực tiếp hoặc nghe kể lại. Lạ thay, cả ba chuyện đều quy về khoảng thời gian đầu thập niên 1950 khi ông đang sống và giảng dạy tại Mỹ.

Chuyện đầu tiên xảy ra ở Claremont bang California, khi Bác sĩ Suzuki làm Giáo sư thỉnh giảng tại Ban Cao học, trường Đại học Claremont. Một buổi tối khi đang dùng cơm, ông kể với tôi về việc ông vừa được phóng viên của một trong những tờ nhật báo Los Angeles phỏng vấn. Hình như anh này khởi đầu bằng câu hỏi "Thiền là gì?" Với câu hỏi này, Bác sĩ Suzuki đáp: "Thiền là Thiền". Nhà báo có vẻ chưng hửng, tuy nhiên anh vẫn cố gắng, và hỏi tiếp: "Vâng, thế nó khởi đầu từ khi nào?" Bác sĩ Suzuki kể, lần này ông đáp: "Từ quá khứ vô khởi". Đoạn ông quay lại nhìn thẳng vào mặt tôi, với gương mặt trẻ thơ sáng ngời, dịu hiền, với nụ cười dễ thương, ông bảo: "Lúc ấy tôi chợt cảm nhận điều đó".

Chuyện thứ hai được kể lại nhiều tháng sau khi xảy ra ở viện Đại học Columbia, nơi ông cũng đang là Giáo sư thỉnh giảng. Vào một buổi chiều ông được giới thiệu với một nhà nữ tâm trị học, người đặc biệt hôm đó đến dự cuộc thuyết trình chuyên đề của ông. Trong thời gian vấn đáp sau khi diễn thuyết, nhà nữ tâm trị học này bắt đầu chất vấn ông về sự liên hệ giữa Thiền và những năng lực thấu thị khác nhau. Không hài lòng lắm với thái độ tiêu cực chung chung của Bác sĩ Suzuki trước những câu hỏi như vậy, bà ta gặng hỏi, với phần nào hiếu chiến, là liệu bản thân Bác sĩ Suzuki đã có được những năng lực thấu thị đó không. Ông trả lời ông không có. Nhưng bà này cố chấp, và dù ông đã cởi mở nhận là không có, bà ta vẫn khăng khăng hẳn ông phải đọc được tâm ý của người khác. Với trách cứ nhẹ nhàng - thay vì phẩn nộ hay phấn khích, ông quay lại nói với bà: "Biết tâm ý của người khác thì có ích gì? Biết tâm mình mới là điều quan trọng".

Chuyện thứ ba - mang nét tiểu họa đặc thù nhất trong ba chuyện - xảy ra vào một buổi chiều giá rét của tháng 3 New York, vào khoảng cùng thời gian. Một nhóm người Nhật mời Bác sĩ Suzuki đi ăn tại nhà hàng Miyako cổ nổi tiếng ở trung tâm phố Manhattan. Sau đó một người trong số họ đã kể lại với tôi câu chuyện này.

Với tuyết rơi đầy trong cái lạnh âm độ của đêm đó, những bậc thềm bằng đá mài dẫn lên cửa vào nhà hàng Miyako ở lầu trên trở thành trơn tru một cách nguy hiểm. Biết điều đó, người chủ nhà hàng lo lắng đã cẩn thận dìu Bác sĩ Suzuki - người đã ở tuổi 80 - bước lên từng bậc thang, và càng lo ngại hơn khi sau đó, lúc tan tiệc, dìu ông bước xuống.
Sau khi mọi người đã xuống hết, họ đứng bên vệ đường hàn huyên chia tay nhau, tạm thời không để ý đến Bác sĩ Suzuki. Ông chợt nhìn thấy một con mèo nhỏ băng qua và lủi thẳng lên cầu thang. Nhưng đến đầu cầu thang thì cánh cửa đã đóng kín, con mèo không thể vào được. Trong lúc những người kia còn đang bận rộn tiễn chào nhau, Bác sĩ Suzuki lẳng lặng thận trọng bước lên từng bậc thang đóng băng, đến mở cánh cửa cho con mèo, rồi từ từ bước trở xuống, làm cho nhóm người bên dưới bất ngờ trông thấy, họ hoảng hốt chạy đến bên ông. Và phản ứng duy nhất của ông vẫn là một nụ cười say đắm đầy quyến rũ.
Những hình ảnh đầy ấn tượng và khó quên như thế đã và sẽ còn lại mãi mãi, nhưng hình ảnh đáng nhớ nhất, hằn sâu trong tâm trí tôi nhất vẫn mãi là hình ảnh đầu tiên tôi nhìn thấy Bác sĩ Suzuki - tháng 3 năm 1947 - quỳ ngay ngắn trên đầu gối trong am Shoden, khoác bộ

kimono đen và mang kiếng râm, đang cúi xuống mổ cò trên bàn phím đánh chữ. □

R.DM.

SOMEI TSUJI Người Của Thiền

SOMEI TSUJI

NGƯỜI CỦA THIỀN

Câu Chi (Nh. Gutei) là một Thiền sư Trung Hoa xưa. Ông đau khổ vì không thể giác ngộ, cho đến ngày ông gặp Thiền sư Thiên Long (Tenryũ).

Khi Thiên Long gặp Câu Chi, ông giơ một ngón trỏ lên và trong khoảnh khắc ấy, Câu Chi bừng tỏ ngộ. Từ đó về sau, khi có ai đến hỏi Pháp Câu Chi, ông đều giơ lên một ngón tay trỏ mà chẳng nói.

Khi Câu Chi biết mình sắp tịch, ông nói với đồ chúng vây quanh: ”Ta đã nhận Thiền-một-ngón[1] này từ Thiên Long. Ta đã dùng nó cả một đời vẫn chưa hết. ” Nói xong, Sư viên tịch.

(Cảnh đức truyền đăng lục, quyến 11)

Tôi luôn nhớ đến những lời cuối cùng này của Câu Chi mỗi khi nghĩ đến bất cứ thành tựu vĩ đại nào của Bác sĩ Suzuki.

Vào năm 17 hay 18 tuổi, Bác sĩ Suzuki nhập môn học Đạo với Lão sư Setsumon ở chùa Kokutaiji (Quốc Thái tự), quận Toyama. Năm 21 tuổi, ông đến học với lão sư Kõsen ở chùa Engakuji (Viên Giác tự), Liêm Thương, và lưu lại đây đến năm 1892 khi sư phụ

———

[1] Nhất chỉ đầu Thiền —^1##. - ND.

Kõsen qua đời. Ông tiếp tục theo đuổi việc học đạo với thầy Sõen, người kế Pháp sư phụ Kõsen. Tháng 12 năm 1895 ông được ấn chứng. Thầy Sõen ban cho ông xưng hiệu là koji-gõ (Cư sĩ hiệu) (hiệu ban cho Phật tử tại gia đã học đạo xong), "Daizets", cũng là tên của một đại Thiền sư (sư huynh của ngài Gizan và của thầy của lão sư Kõsen) từng nổi tiếng nghiêm khắc trong việc giáo huấn môn đệ. Ông khắt khe đến mức chúng đệ tử gọi ông là "Daizets khủng khiếp". Chính Kõsen cũng đã có thời học đạo với vị thầy này.

Kõsen đã ban cho Bác sĩ Suzuki xưng hiệu này có lẽ vì ông đã nhìn thấy khả năng truyền đạo phi thường của Suzuki. Và Bác sĩ Suzuki đã dùng tên hiệu Daisetz[2] trong suốt cuộc đời mình như một Phật tử tại gia, và hình như người ta đã quên cái tên thật của ông là Teitarõ. Hơn thế, Bác sĩ Suzuki đã gọi mái nhà tranh của ông là Dã phong lưu am, có nguồn gốc từ Thiền ngữ dã phong lưu(yafuryu Ä /Ầ, dù ở chỗ chẳng lấy gì phong lưu cũng vẫn phong lưu), cũng được viết trong bài kệ thị tịch của Kõsen.

Dù tôi không có dịp để hỏi Bác sĩ Suzuki về sự liên hệ giữa Dã phong lưu am của ông với bài kệ (Skt. gãthã) cuối cùng của Kõsen, tôi vẫn có cảm giác chúng liên hệ mật thiết. Điều này há chẳng nói lên rằng suốt cuộc đời mình Bác sĩ Suzuki đã ý thức rõ rệt là người thừa kế của Kõsen và Sõen? Học vấn của ông, tư tưởng và công lao truyền bá đạo pháp ra khắp thế giới của ông được đặt vững chắc trên kinh nghiệm này vốn là suối

———

[2] Daisetz; Hán: Đại Chuyết ^ũ, “Rất Vụng”. - ND.

nguồn năng lực hành đạo của ông.

Có lẽ đó là lý do tại sao dù những tiểu luận của ông rất khó hiểu vẫn đặc biệt hấp dẫn chúng tôi. Tôi nghĩ đây cũng có thể là trường hợp của Bác sĩ Nishida,[³] tuy vị trí của ông này rõ ràng là một triết gia. So với Bác sĩ Nishida, Bác sĩ Suzuki thể hiện hình ảnh một Thiền giả.

Đọc tờ Tạp chí Asahi, tôi thấy Bác sĩ Suzuki đã được trân trọng gọi bằng "ROshi" (Lão sư) trong bài phỏng vấn của một vị giáo sư giới thiệu tác phẩm vừa xuất bản của Bác sĩ Suzuki, quyển Tõyõno Kokoro (Tâm thức Đông phương). Ở trang khác ông lại được gọi bằng "Reverend" (Đại đức) trong bài tiểu luận ngắn của biên tập viên tạp chí Ashahi. Thẳng thắn mà nói, dù từ quan điểm Thiền những danh xưng này vẫn không thích đáng, cũng khó cho mọi người khi không biết nên xem Bác sĩ Suzuki là học giả hay là Thiền sư. Chính tôi cũng đã nhiều lần bị chất vấn: Bác sĩ Suzuki có phải là Thiền sư?

Dù tôi chẳng bao giờ đánh giá công trình của ông như một học giả Phật giáo, nếu tôi đặt ấn tượng của mình vào những tiểu lu ận, những phát ngôn và cả vẻ ngoài của ông, tôi muốn nói rằng Bác sĩ Suzuki tự biết rõ ông không chỉ là học giả mà còn là một Thiền giả hay một Phật tử. Học vấn uyên thâm của ông, tư tưởng và văn hóa của ông duy chỉ dựa trên kinh nghiệm thức tỉnh tâm linh, được đào sâu và lan tỏa bởi chính hành động và tinh thần Bồ-tát của ông. Tất cả những cái đó, theo

———

[3] Tây Điền Kỷ Đa. - ND.

tôi, đã làm cho Bác sĩ Suzuki có thể đạt được sự thành tựu vĩ đại và độc đáo trong các nghiên cứu Phật học và các hoạt động truyền giáo toàn cầu. □

S.T.

ZYOITI SUETUNA Trong Trường Hoa Nghiêm

ZYOITI SUETUNA

TRONG TRƯỜNG HOA NGHIÊM

Các báo buổi sáng ngày 12 tháng 7 đưa tin Bác sĩ Suzuki đã được khẩn cấp đưa vào bệnh viện St. Luke ở Tokyo trong tình trạng nguy kịch. Tin tức làm tôi chân động và lập tức đi thẳng đến bệnh viện, nhưng tôi thây người hầu như đã xuôi tay.

Nhớ lại một ngày đầu tháng 5, 1945, cũng vào lúc Bác sĩ Kitarô Nishida qua đời ở Liêm Thương - ngay trước khi chiến tranh kết thúc - mà tôi đã có vinh dự gặp Bác sĩ Suzuki lần đầu tiên. Đến mùa hè năm 1947, khi tôi tháp tùng ông đến thành phố Komatsu ở quận Hokuriku để cùng diễn thuyết chung, trên xe lửa ông đã khuyên tôi nên đặc biệt chú ý - trong các học thuyết của Phật giáo - tư tưởng Hoa Nghiêm. Từ đó tôi đã để tâm tìm hiểu tư tưởng Hoa Nghiêm và đồng thời đâm ghiền đọc sách của Suzuki.

Mỗi lần viếng thăm ông là bao nhiêu đề tài phong phú

lại hiện ra, không chỉ có Thiền hay tư tưởng Hoa Nghiêm, mà còn là những con số, tính vô hạn, tính liên tục (continuum), và những đề tài tương tự mà ông có khá nhiều hứng thú để nói. Cho đến ngày 24 tháng 4 năm 1966 là lần cuối cùng tôi gặp ông. Lúc ấy tuy ông có vẻ lãng tai nặng, song trông ông vẫn khỏe và tôi nghĩ ông hẳn phải sống đến trăm tuổi. Ai ngờ ông đã ra đi vì cơn bạo bệnh đột ngột như vậy.

Ông đã đề cập đến tư tưởng Hoa Nghiêm trong nhiều trường hợp khác nhau, đã cho xuất bản Phạn văn có hiệu đối của kinh Gandavyũha tức phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sũtra) Điều này cho thấy ông đặc biệt quan tâm khía cạnh triết học của chương này trong tư tưởng Hoa Nghiêm. Hơn nữa, dường như ông rất chú ý đến các đoạn nói về Bồ-tát Di-Lặc (Maitreya) là nơi có thể tìm thấy nhiều diễn giải khác nhau về Bồ đề tâm (Bodhicitta). Mặt khác, chỉ có một lần, trong quyển Nghiên cứu về Hoa Nghiêm của ông ấn hành năm 1955, ông đề cập tới phẩm Thập địa (Dasabhũmi), là chương về mặt lý thuyết được coi như cốt lõi của Hoa Nghiêm. Dường như mặc dù Bác sĩ Suzuki coi triết lý Hoa Nghiêm do Pháp Tạng - tổ thứ ba của Hoa Nghiêm tông - hoàn chỉnh, như là triết thuyết cao siêu nhất Đông phương, ông cũng không chú tâm lắm cơ cấu của triết lý Hoa Nghiêm. Ngay cả ở Trung Hoa, hầu hết các Thiền sư đều tỏ ra ít quan tâm đến triết lý Hoa Nghiêm đã được hệ thống hóa. Bác sĩ Suzuki rất hiếm khi đề cập đến Ngũ giáo chương (i ^) và Thám huyền ký (^ ^ e£), là những trước tác chính yếu của Pháp Tạng. (Tác phẩm Vọng tận hoàn nguyên quán đã được ông trích

dẫn trong Kegon no Genkyũ, Nghiên cứu về Hoa Nghiêm nói trên, cũng như trong luận án Ý nghĩa của tư tưởng Hoa Nghiêm trong thời hiện tại của ông, có trong Tuyển tập của ông, và tác phẩm Hoa Nghiêm kinh chỉ quy còn được trích dẫn ở vài nơi khác). Ông chỉ đề cập đến Thập huyền[1](+^) và Lục tướng[2]^) khi ông lý giải Thập huyền qua việc giới thiệu phẩm Kim sư tử (^^^, Suvarnasinha) của kinh Hoa Nghiêm trong cuốn Phật giáo đại ý[3]của ông, một tác phẩm được hình thành qua bài thuyết pháp của ông trước Nhật hoàng. Phẩm Kim sư tử này là thành quả các bài giảng về tư tưởng Hoa Nghiêm của Pháp Tạng nói cho Tắc Thiên Võ hậu (684-705), thuộc triều đại nhà Đường, và theo tôi, việc Bác sĩ Suzuki trích dẫn chương này thuyết pháp cho hoàng gia Nhật là không phù hợp. Lần đầu tiên nói về triết học Hoa Nghiêm với tôi, Bác sĩ Suzuki đã khuyên tôi nên đọc chương Kim sư tử này và Chú Hoa Nghiêm pháp giới quán môn của Tông Mật (^^). Hoa Nghiêm pháp giới quán môn được coi là trước tác duy nhất còn lại của Đỗ Thuận ( %ÍM) tố sáng lập tông Hoa Nghiêm Trung Quốc, và thực ra, nó là sự trình bày triết lý Hoa Nghiêm về sự sự

———

[1] Mười đặc điểm huyền diệu của thế gian trong đó mọi hiện tượng đều phụ thuộc lẫn nhau; từ này do Trí Nghiễm sử dụng đầu tiên.

[2] Lục tướng, 6 đặc tính phổ quát trong vũ trụ: tướng tổng, tướng biệt, tướng đồng, tướng dị, tướng thành, tướng hoại.

[3] The Essence of Buddhism; Nh. Bukkyô no Tai-I (Kyoto: H0z0kan, 1947; Tokyo: Shunjũsha, 1942).

vô ngại (jijimuge)[⁴]Tôi cho rằng chính triết thuyết về sự sự vô ngại lây từ tư tưởng Hoa Nghiêm này đã làm nền tảng cho vô vàn lý giải về Thiền của Bác sĩ Suzuki, chẳng hạn như chương Thiền và kiếm đạo trong quyển Thiền và văn hóa Nhật Bản, sau khi viết "tính lưu chuyển và tính không là những hạng từ khả hoán", ông thêm ở phần chú thích:

"Tính lưu chuyển" là khái niệm quan yếu trong cấu trúc tư tưởng Đông phương. Huệ Năng, tổ thứ sáu Thiền tông, nhấn mạnh Đạo là thông lưu không trở ngại, và kiếm khách buộc chúng ta không được để tâm ‘dừng ’ trên một điểm, phải để nó luôn ở trạng thái động, như vậy lưỡi gươm sẽ chớp nhoáng tấn công đối phương ngay khi y để lộ một chút dấu hiệu sơ hở (suki).[5] Đó chính là ‘tomaranu kokoro’ (tâm không dừng nghỉ), tức "tính lưu chuyển". Trong triết học Hoa Nghiêm nó được gọi là ‘thực tại trong phương diện sự sự vô ngại ’ (xem thêm The Essence of Buddhismcủa tôi, tr. 50ff.) Cũng có thể diễn giải sự sự vô ngại như là đối điểm siêu hình của tomaranu kokoro về mặt tâm lý.

Theo tôi, sự sắc bén nơi con người ông mà bề ngoài là nét hòa nhã chắc chắn đến từ tri kiến (Nh. ken, Skt. darsana) thâm sâu của ông. Cố Bác sĩ Kitarõ Nishida

———

[4] Sự sự vô ngại zagfdh Triết thuyết cho rằng mọi hình tướng của hiện hữu trên hiện tượng giới đều tương dung mật thiết không hề cản ngại.

[5] Chua tiếng Nhật trong nguyên bản, suki 1$ (khích): kẻ hở; chuyển động mất cảnh giác. - ND.

đã nhận xét về Bác sĩ Suzuki: ‘ông là một người có học thức uyên thâm và cái nhìn thâu suốt (insight)’.[6]‘Cái nhìn thâu suốt’ ở đây chính là darsana (kiến JL). Chính Bác sĩ Suzuki cũng từng nói "Darsana, tri kiến, thực ra, một mặt có nghĩa là trí tuệ và mặt kia là lao động".[7] Ông lặp lại: "Sraddhã (tín) có nghĩa là thấy chính mình"[8]Cái thấy của Bác sĩ Suzuki tự hiển lộ trong cách ông thể hiện "con người", nhân, như trong Lâm Tế lục cũng như trong việc ông chọn triết thuyết sự sự vô ngại như là cốt lõi của tư tưởng Hoa Nghiêm. Khi thử giải thích Kiến Tánh (Nh. kenshõ JL'fi) là "nhìn thây bản tánh mình",[9]ông nhân mạnh sự đồng nhât của kiến và tánh: "Thiền là lịch nghiệm rằng kiến không khác tánh, tánh không khác kiến; có nghĩa là, không có tánh ngoài kiến và không có kiến ngoài tánh, rằng kiến và tánh là tuyệt đối đồng nhât".[¹⁰]Bởi lẽ thực tế đã có sự khẳng định tính đồng nhât giữa kiến và tánh trong tác phâm Đốn ngộ yếu môn (^fêẶH) của Đại Châu Huệ Hải,[11]khẳng định này của Bác sĩ Suzuki không mới, song nó vẫn có sức thuyết phục mạnh mẽ khi cùng một quan niệm như vậy đã được ông, người

———

[6] Lời tựa cho bản dịch Nhật ngữ cuốn Zen and Japanese Culture 9 Ạ (Thiền và văn hóa Nhật) của ông (Tokyo: Iwanami-shoten, 1940; Shunjusha, 1942).

[7] Bản tiếng Nhật avDgbb Tư tưởng căn bản của Lâm Tế (Tokyo: Chuo Kõron-sha 1949; Shunjusha, 1953.

[8] Sđd., (ấn bản năm 1949), tr. 55.

[9] Living by zen(Tokyo, 1949), tr. 80.

[10] Culture and Religion (Tokyo, 1953) tr. 216.

[11] ^ ^ f •%, Nh. Taiju Ekai. - ND.

được coi như có tri kiến sâu xa, đưa ra.

Ông nói: "Một người làm việc cũng đồng thời là nhìn thấy. Y làm việc trong khi thấy và thấy trong khi làm - đó là cách hiện hữu của con người".[¹²] Trong câu nói này đã phản ánh rõ ràng ý niệm mà trong triết học của Nishida gọi là trực giác bằng hành động ( abgkvhk hành vi đích trực giác).Dù tư tưởng hành vi đích trực giác này bị phê phán nhiều cách khác nhau, nó vẫn tạo thành một trong những khái niệm quan yếu của triết học Nishida từ năm 1934, và bản thân tôi cũng nhiều lần khẳng định rằng khái niệm hành vi đích trực giác vẫn còn tác động lên nền tảng của toán học. Trong những tác phẩm ban đầu của mình Bác sĩ Suzuki cũng thường dùng cụm từ hành vi đích trực giác này.[¹³] Thật thú vị khi nhận thấy khái niệm này đã được trình bày rõ ràng, dù không đồng nhất, trong lời tựa của quyển Tõyõno kokoro nói trên của ông. Song song với khái niệm hành vi đích trực giác, triết học của Nishida từ năm 1936 đã dẫn giải khái niệm tuyệt đối mâu thuẫn đích tự kỷ đồng nhất (ố ^ dvs’ tự đồng nhất trong mâu thuẫn tuyệt đối) vốn là một trong những khái niệm quan trọng trong tư tưởng Nishida. Bác sĩ Suzuki luôn nhấn mạnh lý luận sokuhi (tức phi)[¹⁴]trên nền tảng triết học Bát nhã, và trong nhiều

———

[12] (Tâm thức Đông dương.Tokyo, 1965).

[13] ,Nghiên cứu về lịch sử tư tưởng Thiền tông (Tokyo, 1943). Xem phụ lục: Suzuki Daisetsu Toàn tập, III (Tokyo, 1957).

[14] Lập luận: A là A, vì A là Không-A; hay A là Không-A, do đó A là A.

dịp khác nhau thường sử dụng cụm từ tự đồng nhất trong mâu thuẫn tuyệt đối. Trên quan điểm triết học Tây phương, ý nghĩa của tự đồng nhất trong mâu thuẫn tuyệt đối quả là cực kỳ khó hiểu. Tuy nhiên đối với chúng tôi dễ dàng hơn khi chúng tôi lãnh hội điều đó một cách tự nhiên, không rắc rối, và với cái nhìn rộng rãi hơn từ quan điểm triết lý Hoa Nghiêm chủ trương hết thảy vạn pháp là cái mà trong thực tế được hình thành bởi Nhất Tâm, và hết thảy chúng đều tương dung tương nhiếp không hề cản ngại. Sự thực hiển nhiên là, trừ khi ý tưởng này được chấp nhận, nếu không hầu hết các vấn đáp (mondõ) của Thiền sẽ mãi mãi là ẩn ngữ.

Trong suốt cuộc đời trải qua gần một thế kỷ, Bác sĩ Suzuki đã dốc tâm giúp nhiều người trên khắp thế giới hiểu rõ giá trị của Thiền tông. Theo tôi dường như triết lý trọng tâm của ông trùng hợp với quan niệm sự sự vô ngại của Hoa Nghiêm, sự tương dung vô ngại của tất cả các Pháp, điều được diễn đạt một cách súc tích trong những khái niệm của Nishida như tuyệt đối mâu thuẫn đích tự kỷ đồng nhất. Thật đáng tiếc biết bao khi một trong những nguyện vọng ấp ủ bấy lâu của ông là bản dịch đầy đủ triết học Hoa Nghiêm ra Anh ngữ đã chưa kịp hoàn thành. □

Z.S.