Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ

Chương III - Da Già Hành Tông

CHƯƠNG 3

DU-GIÀ HÀNH TÔNG

1. Các nguồn văn tịch

Du-già hành tông (…),* tông phái lớn thứ hai trong hệ tư tưởng Đại thừa đã phát triển chậm chạp khởi từ thế kỷ thứ hai sau tây lịch, và đã đạt tớicao điểm sáng tác của họ vào thế kỷ thứ tư với số lượng đồ sộ các tác phẩm được cho là của Vasubanbhu (Thế thân) và (…..) (Vô trước). Sau đó vài thế kỷ tiếp theo nó vẫn tiếp tục đưa ra những ý tưởng vô cùng phong phú. Trong suốt thể kỷ thứ tư, các nhà Du-già hành tông là những nhà hệ thống hóa vĩ đại, mà trong khi xem xét khối lượng trước tác văn học của họ ta không được bỏ qua tầm vóc kiến thức bách khoa của họ. Một lượng lớn sáng tác của họ nhằm ‘nghiên cứu cặn kẽ’ các lĩnh vực tri thức truyền thống, Abhidrama¹ hay (…),² hay để đưa ra khuôn mẫu dứt khoát cho các quan niệm truyền thống như ‘thập địa’ hoặc ‘tam thân’ Phật. Cái thường được quy gán cho họ nhiều nhất là học

*Chữ (…) chính xác có nghĩa ‘người thực hành thiền Du-già’, tự nó không có nghĩa gì về tông phái. Nó được gán làm tên cho tông này phần lớn chỉ vì từ (…) xuất hiện trên tựa các tác phẩm chủ yếu của Asanga, nhưng cũng dùng như vậy trong (…) của Argadeva, được gọi là (…) (Bồ tát du-già hành). Chính xác và cân nhắc hơn, nên gọi đó là (…) (Duy thức tông).

¹ Cf.tr.120.

² Xem PL 20,94…

thuyết của (…) hay (…) với khuynh hướng hơi nghiên về Đại thừa. Chương này không nhằm tìm hiểu các trước tác (…) vốn hấp thụ các quan điểm truyền thống rồi thêm vào đó vài pha trộn mang màu sắc tông phái, mà chỉ quan tâm các ý tưởng đặc biệt cơ bản của tông này.

Văn học (…) thật vô cùng đồ sộ mà phần lớn chỉ còn lại trong các dịch bản Tạng ngữ và Hán, nhiều đến đến mức ngày nay vẫn chưa ai có thể sắp xếp các tuyết phát triển đa dạng của nó. Tôi đành phải tập trung tìm hiểu hai trong số các tư tưởng có tầm quan trọng triết học hơn, và cố gắng giải thích nó một cách rõ ràng nhất. Cũng cần nhớ rằng, trong khi một số học giả Tây phương có thể xem (…) là ‘tông phái quan trọng nhất của Đại thừa’, quan điểm của tông này chưa từng khấy động Đông phương đến mức như Tánh Không đã chuyển động nó. Chiêm nghiệm về cái Không rõ ràng sẽ giải thoát tâm, trong khi các nghiên cứu sâu về ‘tàng thức’ chỉ đưa đến thêm về các vần đề nan giải. Cuối cùng ngoài các giáo thuyết mà tôi đã lựa chọn ra nét độc đáo của (…) chủ yếu là việc họ cung cấp các tên gọi mới cho các quan niệm xưa cũ. Các cải cách về thuật ngữ này là điều thú vị cho một số nhà sử học, nhưng trong quyển sách dành trọn cho việc lý giải tư tưởng Phật giáo, nó có thể được cho qua.

Nhìn từ quan điểm triết học, các trước tác quan trọng nhất của (…) gồm có: hai (…), bộ Sandhinirmocana ( Kinh Giải thâm mật),³ và bộ (…) (kinh Lăng-già),⁴

³Chỉ còn bản Hán và Tạng Ngữ.Bản Pháp: E. Lamotte, L’explication des mystères, 1935

⁴Bản Skt, B. Nanjio biên tập 1923, D.T. Suzuki dịch 1933. Cũng rất giá trị là bản Studies in (………) của Suzuki, 1930.

một tác phẩm vô cùng sâu sắc về mặt tôn giáo. Hai trước tác ngắn của Vasubandhu, bộ ‘Nhị thập tụng’⁵ với bình giải riêng của ông và bộ ‘Tam thập tụng’⁶ với sở giải của Sthiramati. Bộ (…) (Nhiếp Đại thừa luận (như sách)⁷ cùng một số sớ giải tuyệt diệu, và hai trước tác được gán cho (…) (Di-lặc Tôn),⁸ là bộ (…) (Đại thừa trang nghiêm kinh luận (như sách) và bộ (như sách) (Trung biên phân biệt luận (như sách).Cuối cùng là (…) (Thànhduy thức luận (như sách) của Huyền Trang, chủ yếu phản ánh quan điểm của (…), một giáo thọ ở (…) vào thế kỷ thứ sáu. Đại Tập thành của tông phái, bộ (…) (Du-già sư địa luận (như sách), một công trình khổng lồ cố gắng cách vô hiệu thực hiện sự tổng hợp hết thảy tri thức Phật giáo, đã tỏ ra quá dài dòng và thiếu chính xác.

Hai tông phái (…) và (…) bổ sung lẫn nhau. Họ hiếm khi đi đến mâu thuẫn, và sự hưng thịnh cùng các nhà Du-già chịu ảnh hưởng Trung quán (…) chứng tỏ hai hệ tư tưởng này hoàn toàn có thể sống chung hòa hợp. Cả hai chi khác nhau ở chỗ tiến đến giải thoát bằng hai con đường khác nhau. Đối với (…) ‘trí tuệ’ là trên hết và họ nói rất ít về (…).

⁵ Bản Skt, S. Levi biên tập, 1925. Bản dịch Anh từ hán ngữ của C.H.Hamilton, 1938. Bản Pháp: S. Levi 1932. Bản Đức: Kitayama,Metapphysik des Buddhismus, 1934,234-68.

⁶ Bản Skt, S. levi biên tập, 1925. Bản Pháp: S. Levi 1932.

⁷ Chỉ còn bản Hán và Tạng. Bản Pháp: E Lamote, La somme du Grand Vehicule d’Asanga, II, 1938.

⁸ Về nhân vật này, xem PL 101.

(…) xem trọng các kinh nghiệm về ‘nhập định’ hơn. Trung quán triệt tiêu thế gian bằng phân tích không thương xót vốn phát triển từ truyền trống Abhiddharma. Du-già hành cũng quyết liệt không kém chối bỏ tất thảy băng phương pháp thiền định truyền thống.

2. Duy thức tuyệt đối

Giáo thuyết tiêu biểu nhất của (…) là cái được gọi là ‘chủ nghĩa duy thức’(idealism: duy tâm) của họ, theo đó đối tượng thường nghiệm thì ‘thuộc chủ quan’ và chủ thể nhận thức là ‘tuyệt đối’. Với trường hợp đầu nó phủ nhận tính hiện thực độc lập với đối tượng ngoại giới, và điều này chỉ là tiếp nối các ý niệm truyền thống về tính vượt trội của ‘tâm’ trên mọi đối tượng, dù có lẽ nó có thể mang cho chúng một nội dung nào sắc xảo hơn và hàm chứa nhận thức rõ ràng hơn trước. Trong mọi hành vi tri thức, tâm và tâm sở có tầm quyết định, còn đối tượng là một ảnh tợ phần lớn đã được định hình, và trong mức độ nào đó, nó do tâm tạo ra⁹ .

Khẳng định này về tính phi hiện hữu của ngoại giới, tuy nhiên là một phương sách tế độ mà chức năng chính của nó là hoạt động như bước đầu thiền quán về các đảo kiến. Đảo kiến cơ bản giờ đây một lần nữa được định nghĩa lại và được cho là do ở nhầm lẫn thức với cảnh¹⁰. ‘Đầu tiên hành giả loại trừ ngoại cảnh sau đó loại trừ cả tâm duyên cảnh; khi sở tri đã không thì năng tri cũng không.’¹¹ Mục tiêu do đó là được gạt bỏ cả hai khách thể và chủ thể thường

⁸ Suzuki, St. 180, 247.

⁹ Ms ii 9

¹⁰ F 329,388-9. Đôi khi Asanga còn dùng thuật ngữ ‘tướng phần’ và ‘kiến phần’ để chỉ chủ thể và khách thể.

nghiệm, điều này không dẫn đến một chủ thể khác đối lập khách thể mà dẫn đến một cái không bao giờ diễn ra theo thực tế thường tình, tức một chủ thể siêu việt kinh nghiệm đồng nhất với khách thể của nó và đó chính là cái ‘duy chỉ có tâm’ mà chúng ta đã từng nghe. Thêm một ví dụ về tính đa nghĩa về thuật ngữ trong Phật giáo, các nhà (…) thường gọi học thuyết của họ là ‘duy tâm’ (…) trong khi citta vừa có ý nghĩa ‘tâm thức thường nghiệm’ vừa là ‘Tâm siêu việt kinh nghiệm’. Tính đa nghĩa này kiến sự giải thích lý thuyết của họ thành khó khăn và lẫn lộn, và các nhà triết học được quảng cáo rằng sự chuyển y từ thường nghiệm thành siêu nghiệm phải trải qua một quá trình tu tập lâu dài.

Thực tế rốt ráo là tính đồng nhất không phân biệt giữa tâm và cảnh, được biết như là ‘duy chỉ có thức’ hay ‘duy chỉ có tâm’. Nếu tâm và cảnh thực sự là một , tất nhiên, cảnh không tồn tại ngoài tâm, và như vậy cái mà chúng ta nắm bắt như là một khách thể (…, sở thủ) chắc chắn là rốt ráo không có thực. Phủ định trống trơn về sự tồn tại ngoại giới chỉ mới là giai đoạn chứng nghiệm sơ bộ và khá thấp, và dù nó xuất hiện khá đậm nét trong các tranh biện triết học với toàn bộ phái đối nghịch, nó cũng chỉ là viên đá giậm để bước lên bậc cao hơn. Thực chất là việc khẳng định tính bất thực của một khách thể như là khách thể là để tiến thêm nữa loại trừ đối tượng ngoại giới làm sở duyên (…), vừa qua quá trình tư duy nội quán tiệm tiến và vừa đồng thời tiến lên các địa cao hơn của một Bồ-tát đạo khi mà, như ta đã biết, không còn chướng ngại bởi sở duyên Bồ-tát đốn chứng tự tâm một cách tự tại. Trong một thời gian dài, nghĩa là cho đến khi đã khắc phục chướng ngại cuối cùng bởi sở tri, Bồ-tát thấy rằng năng (… năng thủ) có vẻ thực hơn sở tri. Nhưng vào giai đoạn tối

hậu Bồ-tát bắt đầu chứng nghiệm rằng cùng với việc sụp đổ của khách thể thì chủ thể riêng biệt cũng không còn hiện hữu, và tâm cùng với tâm sở, ngay dù khi nắm bắt cảnh giới, cũng không dựng lên một vật gì xem như cứu cánh.

Như Asanga đã nhận thấy một cách rỏ ràng,¹² chủ thuyết duy thức duy nghiệm này chỉ có ba luận cứ mang tính quyết định, đó là (1) sự trực quán về thực tại chân thực (tattva) đối với những người đã tỉnh giác; (2) giáo thuyết mà chư Phật đã nói trong các kinh điển bằng sự chứng nghiệm của Ngài. Trừ phi trí vô phân biệt (nirvikalpa-…) của vị đã giải thoát hoàn toàn, không gì có thể xóa hết các nghi ngờ về chủ thể * (3) Asanga kêu gọi đến kinh nghiệm thiền định. Quá trình phát triển tâm linh thường nghiệm của chúng ta không phải tất cả đều như nhau. Một số người xa cách thực tại rốt ráo ít hơn những người khác. Trong tri giác thường tình qua giác quan sự xa cách đó đi rất xa, nhưng trong thiền định thì không như vậy, vì người tập trung

¹² Ms ii 6-8. Đối với chứng cứ của LS, xem Suzuki St. 267-87.

*Trước tiên ‘Vô phân biệt trí’ thấy rõ tính bất thực của mọi khách thể sau đó ý thức rằng không có chúng thì bản thân ý thức cũng sụp đổ, và cuối cùng trực giác trực tiếp về thực tại tối hậu. Chứng ngộ này cần nhiều cố gắng để bảo vệ tính chất nghịch lý của nó. Mặc dù không khái niệm, không phán đoán và phân biệt, nó vẫn không phải là sự vô niệm đơn thuần. Nó không phải là trí cũng không phải là vô trí; nền tảng của nó cũng không phải là niệm cũng không phải là vô niệm, vì dù không nghĩ tướng và tư duy nó là kết quả của như lý tác ý. Đối tượng của nó là Pháp tánh không thể diễn đạt của vạn pháp, chủ tại tánh vô ngã (…) của chúng. Ở đây không có tính nhị nguyên chủ khách. Tri giác không khác với cái được tri nhận mà hoàn toàn mà hoàn toàn đồng nhất với nó. ‘Với vô phân biệt trí không còn có đối tượng hay khách thể. Ta biết rằng không có đối tượng, và trong sự vắng bặt đó cũng không có tư tưởng liễu biệt (vijnapti).

chiêm nghiệm nhìn thấy mọi vật đúng với thực chất của chúng’. Không may, lý thuyết Phật giáo về kinh nghiệm thiền định lại là phần ít được thăm dò nhất và còn nhiều điều về nó chúng ta hoàn toàn chưa thấu hiểu.

Luận cứ thứ ba của Asanga lập cước như sau: cho rằng người trong định thì gần với chân lý hơn người trong loạn động, vậy sắc tượng¹³ mà người ấy nhìn thấy ‘trong nhập định’ đó là gì? Tất nhiên các bộ xương, vật thể màu xanh .v.v. mà người ấy thấy trong định không phải là hiện thực, chúng không phải các ảo giác, như một số người tin như vậy, mà chính là ảnh tượng ký ức về các bộ xương và vật thể màu xanh mà người ấy đã từng nhận thấy trước đó. Bởi vì các cảnh tượng này không phải được nhớ lại một cách mơ hồ mà được nhìn thấy trực tiếp trước mắt với đầy đủ sự tinh giác của giác quan. Theo đó, chính tâm thức tri giác chính nó, vì trong trạng thái này không có gì tách khỏi tâm thức*. Các hình tượng nhìn thấy trong thiền định giống y những hình ảnh phản chiếu trong gương. Mới nhìn ta có thể tưởng là hai vật khác nhau, một thể ở ngoài không gian, cái kia cũng như vậy ở trong gương; tuy nhiên ai cũng biết một trong hai cái, hình ảnh trên gương, là không thực hữu. Cũng vậy trong định chỉ có duy một dòng tâm thức, hiển hiện khi phân hóa thành một khía cạnh hai mặt, tức một tâm thức nhìn thấy và một tâm thức được thấy. Nhưng trong thực tế hai mặt này không khác nhau, như nhau và là một, tức tâm

¹³Gzugs-brnan. Từ này phù hợp với trạng thái (…) (hiện khởi (như sách) hơn từ pratibimba (ảnh/sắc tượng (như sách) của Lamotte.

*Dù có hành giả đối mặt trước các hình tượng ký ức, chúng cũng có quá khứ vì đối tượng của chúng, và, vì quá khứ không thực hữu, ông sẽ chỉ lĩnh hội các ý tưởng.

‘Các hình ảnh trong định hiện khởi do duyên bởi ký ức, tưởng tượngv.v.., và dù không khác với tâm, chúng hiển hiện như là khác’.

Nói như vậy có vẻ như là một phương pháp ngụy biện khá quanh co. Có lẽ nó sẽ thỏa đáng hơn nếu chúng ta hiểu biết nhiều hơn về điều các Phật giáo tín đồ là xuất hiện cho đối tượng của tri giác (nimitta, tướng) khi nó được định hình lại trong định. Giả định nằm sau luận cứ của Asanga là cái mà, tất nhiên, bằng phương pháp có kỷ luật và quy định trước, và với ý hướng tâm linh, trong định chúng ta ly thực tại thường nghiệm của một tác nhân kích thích có sẵn, do đó không phải ta thoát ra để đến một cảch vực thuần tưởng tượng, mà là bắt đầu tiếp xúc với cái gì ‘lý tưởng’ hơn trong ‘thế giới trung gian’ mà, xuất hiện vì tu tập định (…,tu sở thành), đối với cái đang hiện tiền nó thực hay cái mà chúng ta nhìn thấy trong thế giới cảm quan.

Các nguồn dữ liệu Nam phương Thượng tọa bộ chứa đựng khá nhiều thông tin chủ thể,¹⁴ dù vậy, do bởi không trực tiếp kinh nghiệm, không phải lúc nào chúng ta cung có thể giải thích đúng. Chúng ta phải phân biệt cụ thể ba giai đoạn xuất hiện của đối cảnh. (1) Đầu tên là ‘tướng sơ khởi’,¹⁵ tri giác bằng trực giác của đối tượng thiền. Đây có thể là một trong các kasina (biến xứ), như mẫu đất sét màu rạng đông có hình đĩa tròn hay mầu xanh của hoa đầy trong giỏv.v…Hoặc nó cũng có thể là một trong mười ‘bất tịnh tướng’ bắt đầu bằng ‘xác chết trương phình’

¹⁴ VM ch. iv,v,vi. Comp. 206-7. MM 72-9. de la Vallée-Poussin, Etudes et Matériaux, 94 sp. Eliade.

¹⁵Parikammanimitta (sơ nghiệp tướng).

và kết thúc là một ‘bộ xương khô’. ‘Tướng sơ khởi’ này phải được quán hàng trăm lần cho tới khi xuất hiện tướng kế tiếp, (2) ‘tướng thủ đắc’.¹⁶ Ở giai đoạn này ảnh tượng vẫn lưu tồn dù không còn hiện trước mắt, nới cách khác hành giả đã tạo ra một ảnh tượng ký ức nhưng vẫn sống động như cảm nhận nguyên thủy. (3) Cuối cùng là ‘tướng ảnh tợ’,¹⁷ bản sao lý tưởng của cái nguyên thủy. Nó được định nghĩa như sau: ‘Trong “tướng thủ đắc” vẫn còn thấy những khuyết điểm của đối tượng ‘biến xứ’(kasina). Còn ‘tướng ảnh tợ’ nó xuất hiện như bùng vỡ ra từ “tướng thủ đắc”, cực kỳ minh tịnh (suparisuddham) gấp trăm gấp ngàn lần hơn, như đĩa gương tròn được tháo ra khỏi khung, như cái đĩa ngọc trai được đánh bóng, như trăng tròn hiện ra từ sau đám mây, hay như đàn có trắng bay ngược đám mây đen.¹⁸ Nhưng nó không có màu sắc lẫn hình dáng, vì nếu có nó có thể bị con mắt nhận thức phân biệt, như to lớn có thể được nắm bắt (…), và sẽ mang dấu ấn được ba tướng. Nhưng nó không phải như vậy. Nó chỉ sinh ra từ tri giác¹⁹ nơi một người đã đắc định, chỉ là một hình thái xuất hiện. Khi nó hiện khởi lập tức các chướng ngại bị triệt tiêu, các ô nhiễm lắng đọng, tâm được tập trung trong trạng thái định.’ Dù một số người tin rằng²⁰ tướng này chẳng qua là ảo giác, phải chính thống đánh giá cao ‘ảnh chiếu’ đã biến thái của đối tượng được tri giác trước đó, nay đã hoàn toàn thoát khỏi cơ sở giác quan, như cái gì cực kỳ quý giá cần ‘phải tinh cần bảo vệ như bảo vệ bào thai Chuyển luân

¹⁶Uggaha-nimitta.

¹⁷ (….)-nimitta.

¹⁸ Cf. PsBr 307-8.

¹⁹ (……….) VM 324, S135.

²⁰ (……….) v46.

vương’.²¹ Nó được cắt xén ra khỏi những giới hạn tri giác thông thường đến mức có thể được khuếch rộng tùy ý cho đến khi nó bao trùm cả toàn thể vũ trụ.²²

Bản chất chính xác của kinh nghiệm này gắn chặt với sự hành trì du-già đến mức khó lòng tìm thấy một song hành như vậy ở Tây phương. Chính xác nó có nghĩa gì? Phải chăng đây là những huyễn tưởng-những ấn tượng tâm lý in dấu sinh động giác quan xảy ra mà không cần một tác nhân kích thích bên ngoài không? Hay chúng là những ấn tượng chủ quan về một đối tượng không hiện hữu, như khi Theodoric nhìn thấy cái đầu cá tưởng như cái đầu của Symmachus mà y ân hận đã giết chết? Chúng có tương tự những hình ảnh nhìn thấy trong cơn mê sảng, trong tình trạng ngộ độc, như là hậu quả của chứng u não hay các kích động của thùy chẩm (occipital lope), hay dưới tác động ảnh hưởng của chất gây mê như ether, hashish,+thuốc phiện, mescalin,++ hay chứng schizophrenia (tâm thần phân liệt)?²³ Hay chúng là các bán huyễn tưởng, trong đó một người có kinh nghiệm giác quan sống động, nhưng biết là nó, không có nền tảng ngoại tại? Hay chúng là các ‘ảo giác’, nghĩa là các tri giác mà các tác nhân kích thích bên ngoài kết hợp với hình ảnh không phải của chúng, nên không thể phân biệt được hai cái, chẳng hạn như sợi dây thừng và con rắn, hay một thân cây trông như người đứng trong đêm tối? Hay chúng là các mê

²¹ VM iv 34.

²² VM iv 127-9; cf. MM về cách thực hành hơi thở.

+ Thuốc lá được chế từ một loại thuốc lá non và đọt gai dầu ở Thổ nhỉ kỳ và Ấn độ.

++ Chất gây ảo giác có trong ngọn của một loại xương rồng.

²³ Về chứng schizophrenia, xem Henderson-Gillespie 202.

Tưởng, nghĩa là các huyễn tưởng lưu tồn và ít nhiều đan kết chặt chẽ, như sự liên kết ‘chỗ nào cũng có rắn’?. Hay chúng là những ‘hình ảnh theo trí nhớ thị giác’, hay các ‘ảnh tượng’ nhìn thấy trong pha lê hay chúng gần như các ‘ảo giác ánh sáng’ có vẻ như phát ra từ chính nguồn gốc cuộc sống,²⁴ hay có lẽ với kinh nghiệm của Jacod Boehme khi chăm chú nhìn mặt phẳng bằng thiết sáng loáng, dường như nhìn thấy được thuộc tính nội tại của hết thảy vạn vật trong thiên nhiên mở ra trước mắt ông’? Chúng ta chỉ là kẻ mù trong sương mù.

Sự xác tín bấy giờ lớn đến độ các ảnh tượng tri giác hầu như phản chiếu sự vật bên ngoài chúng ta, và chưa có ai thẩm tra thích đáng các ảnh tượng hay ít nhiều không lệ thuộc các tác nhân kích thích giác quan bên ngoài. Do vậy các kinh nghiệm của các nhà du-già Phật giáo bấy giờ hẳn vẫn không liên quan gì tới các hiện tượng tương tự. Tuy nhiên chúng ta không thể hoàn toàn bác bỏ khẳng định của họ rằng các ‘hình ảnh phản chiếu’²⁵ này gần với cái thực sự hiện hữu hơn các ‘tri giác’, của hạng phàm ngu, những người có tâm tán loạn đến mức nhã quan của họ về thế giới hiếm khi đáng được xem xét một cách nghiêm chỉnh.

Hơn nữa đối với ba luận cứ cốt yếu bênh vực ‘duy thức’ này, (…) tự nhiên phải nghĩ ra hàng loạt phản luận trước các đối tượng mà chủ nghĩa duy thực bản năng của tục thức chắc chắn sẽ đưa ra chống lại nó. Được thảo ra không phải để thiết lập chân lý của nó mà để bảo vệ tính hợp lý của nó, chúng chỉ là những quan điểm tranh luận

²⁴ Xem các ví dụ trong Leuba 377-9. Tiểu luận ‘Gloxy’ trong Dictionary of the Bible của Hasting.

25(………….) (hiện khởi (như sách)), Edgerson 366-7.

không mấy quan trọng.Quan trọng hơn, đó là bốn ‘nhận thức’ được đưa ra không phải như luận cứ, mà là các ‘minh kiến’ mà là một vị bồ tát sẽ quán chiếu²⁶ và quyết tâm đạt đến. Đó là: [1] cùng một cảnh như nhau, chẳng hạn một dòng sông, có thể đưa đến nhiều ý tưởng hoàn toàn khác nhau tùy theo chủ đề nhận thức của ngạ quỷ, sức sanh, người hay trời. Điều này hàm ý đối tượng tiếp thu (nimitta) là sự biến thái của tâm thức nội tại, một thứ ‘thuần túy tưởng tượng’, có thể nói vậy, và rằng, với hết thảy các mục tiêu thực tiễn, cảnh giới ngoại tại không thực tiễn, cảnh giới ngoại tại không thực hữu. Với loài ngạ quỷ, vì quả báo của các hành vi trong quá khứ, chỉ thấy máu, mủ, phân giãi; loài cá thấy đó là nơi để ở; loài người thấy dòng nước trong lành mát mẻ để tắm giặt và uống; các thiên thần trong hư không vô biên xứ chỉ nhìn thấy đó là hư không.*.[2] Ta phải đánh giá đúng mức trường hợp các ý tưởng xuất hiện mà không có đối tượng hiện tiền-chẳng hạn khi ta nghĩ về quá khứ hay tương lai hay trong mộng v.v...(cf.tr.139). [3] Nếu các đối tượng được tri giác đúng với bản chất chúng, vậy là người ta tự khắc biết chân lý và đã giải thoát mà không cần nhiều nỗ lực. Tất cả các Phật giáo đồ đều đồng ý là các đối tượng tục thức xuất hiện đều là giả; chỉ các nhà (…)tin rằng chúng ta là giả vì chúng ta là đối tượng ngoại giới. [4] Cuối cùng, chúng ta cần phải đạt đến các trạng thái tâm linh thần bí cao hơn không lệ thuộc vào đối tượng ngoại giới: (a) với những người đạt đến tâm tự tại** các đối tượng xuất hiện trong

²⁶ Ms ii 4.

*Lamottel dẫn điển hình tương tợ: nhà tu, người đang yêu và con chó có ba khái niệm nhận thức khác nhau về cùng một đàn bà: một khối xác chết, một người tình, và một bữa ăn.

**Cho phép có thể biến đất thành nước, .v.v.

định theo ý muốn của họ, bằng sức mạnh đơn thuần của ý nguyện;(b) với các hành giả đã thâm nhập định, thực hành chiếu kiến các pháp, các đối tượng xuất hiện đúng vào giây phút được quan sát; (c) với chư Phật đã thành tựu ‘trí vô phân biệt’, không còn đối tượng nào xuất hiện, và như vậy các ngài nhìn vạn pháp đúng như thật.

Thuyết Duy tâm dẫn đến định nghĩa sự cứu độ.²⁷ Không ai được giải thoát bao lâu y còn phân biệt khách thể và chủ thể. Nếu y tìm trú ẩn nơi một ‘cái tâm ngoan không’ y sẽ vẫn còn thấy có thức riêng biệt của mình và do đó không thấy được ‘tự tánh của tâm’. Biết rằng các khái niệm luôn có khuynh hướng tự nhiên trở thành chấp thủ và đối kháng, Vasubandhu đã quả quyết cố loại trừ hết thảy mọi hiểu lầm qua phát biểu: ‘Khi thức không còn nắm bắt một đối tượng, bấy giờ nó trụ vững chắc trong duy-thức; vì ở đó không có sở thủ cũng không có năng thủ.’ Một hành giả đã thuần thục không xem bất cứ đối tượng nào ngoài Tâm là có thực, ‘và như thế vì ông đã nhìn thấy cái gì thực sự hữu, chứ không phải vì ông là người mù bẩm sinh’. ‘Khi không còn chấp thủ nơi thức, bấy giờ hành giả được an lập trong duy thức tánh’. ‘Cảnh không vì thức không, chứ không phải duy chỉ năng thủ không. Do đó phát sinh chân trí không có đối tượng, không phân biệt và siêu xuất thế gian. Không còn phân biệt năng và sở, xả ly thực tế, và tâm được an lập trong chân tánh của nó. Khi tâm an trụ trong duy thức tánh như vậy, nó là bất tư nghị? Nó là vô tâm, vô sở đắc là trí xuất thế gian. Sự chuyển đổi căn cơ (substratum) này (chuyển y, …………, (như sách)) là kết quả của sự đoạn trừ hai chướng. Nó là vô lậu giới, bất tư nghì, kiên cố và vững chắc, là thân giải thoát an lạc, là Pháp thân của Đại

²⁷ Tri 26-30. BT số 181.

Mâu ni.’

Chỉ có giáo thuyết huyền học, khác với tư biện theo nhận thức luận, là khả năng đáp ứng các luận cứ tương đương với học thuyết này. Học thuyết thần bí khá nghịch lý²⁸ vì thức vẫn chỉ là thức, mặc dầu nó không có đối tượng, không ý thức về bất cứ gì, ngay cả về tự thức. Nó là thức ‘thuần túy’ không chứa đựng bất cứ nội dung kinh nghiệm nào và không thay đổi tính thống nhất vô phân biệt. Một mặt nó là tích cực vì nó là thức hiện hành và có tác động hiệu quả tích cực, đồng nhất với tĩnh mịch, phước, hỷ lạc. Đồng thời nó lại tuyệt đối rỗng không, vì không có đối tượng và nội dung tâm thức nào khấy động sự tịch tĩnh của nó.

3. Ba tự tánh

Khía cạnh giáo nghĩa này của (…)còn đầy đủ cứ liệu,²⁹tương đối dễ hiểu, và rõ ràng được thảo ra, để dễ dàng thiền quán về ‘vô tự tánh’. Nó cho rằng mọi dữ liệu kinh nghiệm đều có thể nhìn ra từ ba quan điểm, [1] là ‘do tưởng’ hay ‘giả tưởng’(parikalpita, biến kế sở chấp (như sách), huyền giác (như sách), [2] là liên thuộc (paratantra, y tha khởi (như sách)), và [3] là ‘toàn thiện’, ‘toàn hảo’ (parinispanna, thành tựu, (như sách), viên thành thật (như sách)). Chúng ta có thể bắt đầu trình bày một ví dụ đơn giản:³⁰ [hiện thượng thấy] nước do ảo ảnh, đươc tạo ra bởi nguyên nhân là ảo ảnh, trông như một hiện tượng có thật; đó là khía cạnh y tha khởi của nó. Nó xuất hiện cho người

²⁸ Stace, tr.22.

²⁹(….) ch.6-7, LS 67-8, 130-3, Suzuki St. 157-62. Asanga, Ms ch. 2 (các tr. 87-152)

³⁰ Ms 90-1.

lữ hành quẫn trí như là nước thật; khi đó khía cạnh biến kế sở chấp. Nhưng dù thế nào nước trong ảo giác đó cũng không có đặc trưng của nước thật; đó là khía cạnh viên thành thật. Ba quan điểm này được xem hoặc là ‘yếu tính’ (….) của kinh nghiệm, hoặc là hình thức tự tánh (….), hoặc là các biến thái của tánh vô tự tánh (…) sự thành lập rõ ràng và sáng suốt của ba vô tánh là nhắm nêu rõ ba tự tánh ấy.³¹Cái ‘được tưởng tượng (biến kế sở chấp)’ thì không có tự tánh vì nó không có các tướng, và như vậy, bất cứ tự tánh nào quy gán cho nó đều chỉ là tưởng tượng,³² chỉ vì các tướng là sản phẩm của danh tự và tục đế;³³ cái ‘liên thuộc (y tha khởi)’ thì không có bản tánh riêng (…) vì nó xuất sinh (utpatti) không do chính nó mà do các duyên bên ngoài, và cái ‘viên thành thật’là không tự tánh vì nó là thực tánh của pháp vốn không có tự ngã, Như tính của hết thảy chúng luôn luôn vừa là ‘thường như thế’ và duy chỉ là ý niệm.³⁴ Chúng ta có thể so sánh tướng thứ nhất với hoa đốm hư không (…..), tướng thứ hai với ảo ảnh huyễn thuật, và tướng thứ ba với hư không.³⁵Tướng thứ nhất cần được xả, tưởng thứ hai cần được biết, tưởng thứ ba cần để chứng. Thông đạt tướng thứ nhất cần phải biết các pháp là vô tương hay không có đặc trưng, thông đạt tướng thứ hai thì thấy rõ trạng thái ô nhiễm của chúng, và thông đạt tướng thứ ba thì thấu suốt tự tánh bản lai thanh tịnh của chúng.³⁶

³¹ Tri v 23.

³² LS 163.

³³ Sandh.

³⁴ Tri vv. 24-5 Sandh.

³⁵ Sandh.

³⁶ So Sandh.

Ba mức độ chân lý ở đây được phân biệt, từ vọng tưởng qua giả hữu đến chân thật hữu.³⁷

1. Trước hết thế giới thông tục được quan niệm đúng như nó xuất hiện cho phàm phu, bao gồm nhiều thứ với các thuộc tính và danh xưng riêng của chúng. Tính chất hư dối của thế gian như được tri giác luôn luôn nhắc nhở.Các nhà (…) còn thêm, điều đó chỉ vì ‘cái xuất hiện như một đối tượng trong khi thực tế không hề có đối tượng mà chỉ là một ý tưởng’.³⁸ Thế giới tục thức chỉ thuần là giả tưởng hay giả đặt,* nhưng thay vì nó nhìn đúng như vậy ta lại diễn giải nó là một nhị nguyên chủ và khách, và sai lầm không chỉ là sai lầm của trí thức mà còn do một số tác động đang hiện hành đi đôi với phán đoán sai lạc’. Ngôn tự dự phần rất lớn trong việc dựng thành giả tưởng này,⁴⁰cái ‘được sinh ra kết hợp giữa danh và tướng’.⁴¹ Tuy thế sự lệ thuộc hoàn toàn vào ngôn tự của quan niệm thông thường về vạn vật của chúng ta không phải có thể nhận thấy ngay một cách dễ dàng, mà chỉ ‘sau khi Bồ-tát đã tích lũy vô lượng phước và trí, đã suy nghiệm lâu dài các giáo nghĩa về Dharma để nó trở thành sáng tỏ trong tâm ngài, bấy giờ ngài mới thấy rõ quan niệm về khách thể là

³⁷ BLI 12.

³⁸ Ms tr. 90.

* Vô minh, cái tạo ra thế giới hư huyễn che phủ chân thực tại(…) trong trường pháp này được gọi là ‘sự tưởng tượng ra cái thực ra là bất thực’ (… : hư vọng phân biệt).

³⁹ Suzuki St.159

⁴⁰ Ms 108-9

⁴¹ LS 131 v. 193

phụ thuộc vào ngôn tự’.⁴² Tất cả các vọng tưởng này đều phát sinh từ các ‘tướng’, cốt do ‘bám chấp’(…) vào các tồn thể cùng tướng trạng của chúng vào các pháp nội và ngoại cùng các biệt tướng và tổng tướng của chúng,⁴³ và vì các mục tiêu tu quán chúng đã được phân thành danh mục xếp từ hai đến mười hai loại .⁴⁴

2. Thứ hai về tính ‘liên thuộc (y tha)’, chúng ta cho rằng các khách thể khác nhau đó là nhân và duyên cho nhau, cái này phụ thuộc vào một cách nhân quả vào cái kia theo công thức ‘khi cái này có, cái kia có’. Sự hiện khởi liên thuộc của các pháp ‘là sở y cho hiển hiện của cảnh giới bất thực và hư vọng’.⁴⁵Dù nó không hiện hữu nhưng nó xuất hiện nhưng không giống ‘tự tánh biến kế sở chấp’, ‘tự tánh y tha’ không hoàn toàn phi hữu.*Trong thực tế nó có thực tính của cái hư vọng,⁴⁶ chỉ trong chừng mực nào đó thôi, và được coi là nguyên nhân cửa sự kiện nhiễm ô, cũng như khía cạnh tuyệt đối là nguyên nhân của sự kiện thanh tịnh.⁴⁷ Hơn nữa bản chất liên thuộc được cho là vừa có phần vọng tưởng vừa có phần chân thật,⁴⁸ vì thế nó là nguyên nhân cho

⁴² MSL vi 6.

⁴³ LS 67.

⁴⁴Ms 21. Đối với danh sách 10 vikalpa, cũng có trong PL, tr. 98-100.

⁴⁵ Ms các tr. 89,107.

*Đặc trưng tiêu biểu của tri thức này nó không hoàn toàn là sáng tạo chủ quan từ cái không chi thuần túy, mà là sự cấu trúc thực tại khách quan là sở y cho chất liệu. Do đó nó được định nghĩa là “cái hiện khởi y trên sở y(…)” (LS 67). Suzuki St.158.

⁴⁶ Ms ii 27.

⁴⁷ Ms ii 25.

⁴⁸ Ms ii 28.

giáo thuyết Đại thừa về tính không bị diệt giữa Luân hồi và Niết bàn. Về vọng tưởng thì bản chất liên thuộc là (..) về phần chân thật thì nó là Nirvapa.⁴⁹

3. Thứ ba, bằng tâm thanh tịnh mà chúng ta thâm nhập khía cạnh tuyệt đối của các dữ liệu kinh nghiệm (viên thành thật tướng). Trí tuệ tuyệt đối hay ‘chánh trí’, lấy Chân như bất động⁵⁰làm đối tượng, vì thế đối tượng duy nghiệm tuyệt đối không hiện hữu theo cách nó vẫn được tưởng tượng.⁵¹ Nó thoát ngoài mọi phân biệt về danh, tướng, thực thể và các dấu hiệu, và được thành tựu thông qua ‘sự chứng nghiệm nội tại của thánh trí’.⁵²Trên bình diện này mà ta có thể nói là không có gì hiện hữu hoặc là cái gì hiện hữu cái đó thoát ngoài cả hữu lẫn vô.⁵³ Ta sẽ thấy tất cả sự lập thành công thức này không khác với giáo nghĩa truyền thống, vốn chỉ được nói lại đó đây bằng ngôn ngữ hơi khác mà thôi.

⁴⁹ Đây là mô tả đơn giản hóa bao gồm một số phát biểu phụ, như phát biểu của SL 67 và MSL si 39 cho ràng paratantra (y tha khởi) xuất phát từ sự cách biệt của chủ thể và khách thể, hay về (…) (thi thiết) mà Asanga đã đồng nhất với nó trong Ms (F 329).

⁵⁰ LS 68.

⁵¹ MS 110.

⁵² LS 67. Bản dịch Suzuki. tr. 60, cũng vậy đối với ẩn nghĩa ( …).

⁵³ LS 132 vv. 198-9, 202.

Chương IV - Nhân Minh Luận

CHƯƠNG 4

NHÂN MINH LUẬN

1. Lôgic biện chứng của Đại thừa thời kỳ đầu

‘Biện chứng pháp’ là hình thái luận lý, tuy không phủ nhận giá trị của nguyên lý mâu thuẫn,* vẫn xác nhận mọi chân lý phải được thể hiện bằng hình thức các phát biểu tự mâu thuẫn. Dù nó là tiêu chuẩn được chấp nhận của mọi phát biểu đúng thực về cái đang hiện hữu, nguyên lý mâu thuẫn thực ra không bao giờ có thể quan sát được trong những vấn đề liên quan đến chân tánh chính nó (như là khác với thế giới chúng ta tự tạo ra quanh mình như một loại môi trường đề đáp ứng nhu cầu sinh học và xã hội của chúng ta). Sự có mặt các mâu thuẫn biểu hiện một thiếu sót cơ bản trong bất cứ gì có thể hàm chứa chúng. Chúng ta thấy một cái gì vừa hoàn toàn bất thực và sai lầm (như vận động bị chi phối bởi các nghịch lý của Zeno Elea), vừa chỉ đúng một phần (trong biện chứng pháp của Hegel), vừa trong tiến trình tự hủy (như trong chủ thuyết Mác khi được áp dụng cho các ‘mâu thuẫn’ của chủ nghĩa tư bản). Trong Đại thừa, ở đâu mọi thứ tách ngoài cái Tuyệt đối là sai lầm và không thể tự duy trì, mọi sự kiện không-tuyệt đối sẽ chứa

* (…) là hai lần viện dẫn một cách rõ ràng nguyên lý mâu thuẫn (MMK 7.30 và 8.7) và luận khử tam - excluded middle (MMK 2.8 và 2.15). mặt khác ông xử lý nguyên lý đồng nhất ‘không phải là để phủ nhận rằng tính đồng nhất với loại trừ dị biệt, hay ngược lại, có thể được quy gán cho bất cứ gì tồn tại’(Robinson 76).

đầy mâu thuẫn vốn là những dấu hiệu của tính bất thực rốt ráo của chúng. Bản thân cái Tuyệt đối, một lần nữa, cũng phải định nghĩa bằng các thuật ngữ mâu thuẫn, vì chỉ có ‘siêu lý luận’* mới có thể đánh giá chúng đúng thực.

Khi nói về Tuyệt đối các nhà Đại thừa không nói như những người trong trạng thái hưng phấn say mê quên hết cả lý lẽ. Thuyết ‘trực giác phi lý trí’ của họ nói về những nghịch lý sáng suốt vốn luôn chú trọng đến logic và phản bác nó một cách thận trọng. Vì nó không quan tâm đến sự tự mâu thuẫn.**

* D.T. Suzuki cũng nói, người ta có thể hỏi, tại sao những cái này mâu thuẫn? Câu trả lời là. Chúng như vậy vì là (…). Chúng như vậy chỉ vì chúng như vậy, không vì lý do nào khác. Vì thế không lý luận, không phân tích, và không mâu thuẫn. Vạn vật bao gồm mọi hình thức mâu thuẫn có thể có, luôn luôn là (…) ‘A’ không thể tự nó là ‘A’. trừ phi nó đối lập với cái không phải là ‘A’; cần có cái ‘không phải A’để làm ‘A’, ‘A’ có nghĩa là không phải ‘A’ ở trong ‘A’. Khi ‘A’ muốn tự là nó, nó đã ở ngoài chính nó, có nghĩa là ‘không phải A’. Nếu ‘A’ không hàm chứa bản thân nó cái không phải là nó, ‘không phải A’ sẽ không lộ ra khỏi ‘A’ để làm cho ‘A’thành cái nó là. ‘A’là ‘A’ vì mâu thuẫn này, vì mâu thuẫn này chỉ xuất lộ khi chúng ta lý luận. Khi chúng ta an trú trong (…) thì không có gì mâu thuẫn. Thiền không dẫn đến mâu thuẫn, nó là nhà lý luận tài ba khi chạm trán với chúng, quên rằng chúng là cái do nó tạo ra”,Existentialism Pragmatism and Zen 268-9.

** R. Otto (Mysticism East and West, 45) nói về cái logic khác thường của chủ nghĩa thần bí, phớt lờ hai quy luật cơ bản của lôgic tự nhiên là luật cấm mâu thuẫn và luật khử tam. Cũng như hình học phi-Euclide bỏ qua một bên tiêu đề về các đường thẳng song song lôgic thần bí không thèm lý đến hai tiêu đề này; và từ đó mà cái ‘tương phản ngẫu nhiên’ (coicidentia oppositorrum), cái ‘tính đồng nhất của các tương phản’ và các ‘khái niệm biện chứng’ cũng phát sinh. Nguyên cứu đầy đủ và nhiều cứ liệu nhất về các hệ thống biện chứng vẫn là cuốn Der Salz vom Widerpruch, 1932, của chúng tôi.

Chính vì điểm này mà Tây Phương với ‘sự pha trộn giữa tính ngay thơ trẻ con và tính cao ngạo của người lớn’¹ gặp khó khăn nhiều nhất trong việc đánh giá các đồng sự Đông phương của họ. Khi đối diện trước một phê phán duy lý của các quy luật tư duy, hầu hết các triết gia đếu cảm thấy khó chịu vì sự có mặt của chúng cho đến khi nào nó chứng tỏ được các ý tưởng này có thể diễn giải sao cho các quy luật lôgic cổ điển – ít nhất là nguyên lý cấm mâu thuẫn – hoàn toàn không bị vi phạm’.*2Trong ‘triết học phật giáo tình cảnh có khác. Các tư tưởng của họ đã tỏ ra hoàn toàn có thể tôn trọng các quy luật này trong trường hợp tôn trọng như thế là cần cho sự rõ ràng sáng sủa và nhất quán. Trong thực tế Phật giáo là một tôn trọng lớn trên thế giới được tạo dựng trên nền tảng các phân tích lôgic có tính hệ thống chặt chẽ về các vấn đề của nhân sinh’.³ Nhưng ngay khi tính thực tiễn được đưa vào, tính logic chính thống lập tức bị thay thế bởi các biện chứng pháp.

Mỗi phát biểu riêng lẻ như vậy rốt ráo đều sai lầm, vì nó vi phạm Dharma bởi hàm ý nhị nguyên và phân biệt. Hậu quả là cấu trúc lý luận các phát biểu đó là một thứ biện chứng pháp. Phân biệt (Vikalpa) là cốt lõi của vô minh là cái tạo ra toàn thể thế gian đau khổ này. Thế giới duy nghiệm, với tất cả khổ não bao quanh nó, là một tâm phân

¹E.A. Burtt, PhEW v, 1955, các tr. 196-7.

* Để hỗ trợ tuyên bố của ông, Burtt đã trích nhận xét của C.I.Lewis: “Bất cứ gì có thể gọi cách thích đáng là một ‘thế giới’ phải là cái mà mặt này hay mặt kia của cặp vấn đề mâu thuẫn phải áp dụng được hay đúng thực, và sao cho tất cả mọi vấn đề chứa đựng nó như vậy là phải tương thích nhau”.

²Burtt, tr. 201.

³Burtt, tr. 202.

biệt (cấu trúc tâm) phát sinh từ phân biệt vọng tưởng. Như lai là người đã ‘đoạn trừ mọi biến kế phân biệt’.⁴ Do đó, theo bước chân Như lai là Bồ tát ‘đi theo con đường bất nhị’.⁵ Nhưng nếu giả định bất cứ gì tách ngoài Pháp bất nhị ‘làm đảo lộn’ Pháp giới,⁶ làm sao có thể thực hiện bất cứ phát biểu đúng đắn nào?

Khẳng định và phủ định, hữu và vô; không nên tách rời hai cái này như thể chúng khác nhau. To be cũng không đồng thời Not to be. Nếu hiện hữu và không hiện hữu được xem như nhau, nếu có và không là đồng nhất, thì sự não loạn của tâm được cho là sẽ biến mất. Bước tiến này xóa bỏ nguyên lý mâu thuẫn theo nghĩa nó bị triệt tiêu trong tánh Không. Bởi vì nó tới chân thực tại thì sự khẳng nhận và phủ nhận về luận lý không còn giá trị tối hậu. Rõ ràng khi nói ‘A rỗng không có tự tánh của A’ chung qui là đồng nhất một dharma với sự phủ định của chính nó. Bằng phong cách trực tiếp và tô đậm, hệ kinh (….)cho thấy một cách rõ ràng tính đồng nhất của các cặp mâu thuẫn đối lập và không cố tìm cách giảm thiểu các nghịch lý của chúng. Yếu tánh [của vật] là không yếu tánh,⁷hành cũng tức là vô tu tâm tuyệt đối là cái ‘không biến dị hay phân biệt’ là cái cần hưng khởi; tâm ấy cũng đồng với vô tâm. Nhưng cái tâm vốn là vô tâm đó không phải là cái gì, vì ta không thể.

⁴ A xix 358, (………………).

⁵ Pf 486.

⁶ Ad f. 252a. P508, 537b.

⁷A viii 192.

⁸SLII 279 b.

⁹Siii 495-502. SS số 96.

Tìm thấy trong đó cái ‘có’ hay ‘không”’. ‘Tự ngã’, bản sao của cái bất thực và sai lầm, hư giả và đáng từ bỏ, được đồng nhất với trí tuệ bát – nhã và với (…..).¹⁰Giá trị đáng kể của kinh Kim cang là do nơi suốt tác phẩm đã tạo ra điểm nhật định rằng mỗi một quan điểm chủ yếu của Phật giáo đều ngang với phản nghĩa của nó và sử dụng một công thức đặc biệt để diễn tả tư tưởng này như sau: “phước đức, phước đức, tức phi phước đức, Như lai nói là phước đức. Đó là ý nghĩa mà Như lai nói là ‘phước đức’.”¹¹ Hay, như Tăng Triệu nói,¹² “Sở đắc là giả danh của ‘vô sở đắc’; ‘vô sở đắc’ là tên gọi nguyên ủy của ‘sở đắc’ vậy”.

Như trong trường hợp các hệ thống biện chứng khác, tất nhiên chính sự dẫn nhập Tuyệt đối đã tàn phá các quy luật lôgic thông thường. Tuyệt đối có tác động đến sự lý luận theo lôgic như lớp kim loại ngầm dưới mặt đất có tác động đến mũi kim nam châm của một la bàn.Trong tính cách phi lôgic vẻ ngoài của nó, Đại thừa nhằm mục đích sáng kiến các nguyên lý của một lôgic về các Tuyệt đối lôgic quen thuộc bấy lâu của chúng ta là để thích nghi với một thế giới tương đối. Nó không còn ý nghĩa trong tương quan giữa cái tương đối và cái Tuyệt đối, giữa hữu vi và vô vi, giữa thế giới biến diệt và Nirvana. Bất cứ liên quan nào có dính líu đến tuyệt đối ipso facto [tự bản thân nó] trở thành một ‘quan hệ tuyệt đối’, một mâu thuẫn về từ ngữ, một thứ không dễ lãnh hội, về tính cách hoàn toàn khác với cái thông thường được gọi là ‘quan hệ’. Ta có lý do để ngạc nhiên trong lĩnh vực các ‘quan hệ tuyệt đối’ này… (……….)

¹⁰Sa 221= SS số 89. Ví dụ chi tiết, xem số SS 95-100.

¹¹Danh sách đầy đủ các hình thức lý luận này, xem V 11-12.

¹²Robinson, tr. 231; D 105.

cho rằng Nirvana là một với thế gian sinh diệt này rằng ‘chính phiền não là Niết bàn’. Vô vi đồng nhất với hữu vi, cái thường hằng bất biến đồng nhất đồng nhất với cái thường biến đổi, thanh tịnh đồng nghĩa với ô nhiễm, toàn hảo đồng nghĩa với bất toàn. Nhưng, và nên ghi nhớ điều này, tính đồng nhất được định thức như vậy là một đồng nhất tính tuyệt đối và không loại trừ tính dị biệt nguyên ủy. Trong một lôgic xem cái có và không như nhau nó chỉ hợp lôgic khi tính đồng nhất giữa hế giới và sự rỗng không dẫn đến chỗ cả hai hoàn toàn dị biệt, và ngược lại. Tai sao nên xem tính dị biệt tuyệt đối tương đồng với tính đồng nhất tuyệt đối; điều này khá dể hiểu theo nghĩa sau: Nirvana và Tôi là tuyệt đối khác nhau. Tôi không thể đến đó, và nó không thể đến tôi. Tôi không bao giờ có thể tìm thấy nó, vì tôi không còn đó nữa khi nó được tìm thấy. Nó không thể tìm thấy tôi vì tôi không có đó để được tìm thấy. Nhưng Nirvana, cái thường hằng, luôn luôn có đó. ‘Chân như ở đâu cũng như nhau, vì hết thảy pháp đều đi đến Nirvana.’¹³ Vậy cái gì trong tôi đã ngăn cách tôi với nó? Hoàn toàn không có gì thực vì ngã chỉ là thứ bịa đặt. Như vậy ngay hiện tại thực sự không có chút khác biệt nào giữa tôi và Nirvana. Cả hai đồng như nhau.

Bát nhã-tâm kinh chuyển tải cùng thông điệp này bằng việc trước tiên đồng nhất tánh Không với cái hiện hữu, tức năm uẩn, kế đến bằng tuyên bố là nó không phải là sự rỗng không của những cái nó loại trừ mà rỗng không cái nó bao gồm, đồng nhất với nó, tràn đầy nó, để ngay sau đó khẳng định tánh Không là không có các uẩn đó. Điều này không lạ chút nào nếu ta nếu ta nhớ rằng tánh Không là một nhất thể tự mâu thuẫn của có và không và nhớ rằng ở đâu nó là chủ.

¹³ A xxix 476.

thể của một mệnh đề thì ở đó có cái ‘đang là’ cũng đồng thời là ‘không phải là’ đồng thời cũng ‘đang là’.¹⁴

2. Các nhà luận lý hậu kỳ

Vì cả hai, tầm quan trọng lịch sử và sự quan tâm hiện tại về luận lý, chúng ta cần nói qua các nguyên lý của luận lý học Phật giáo¹⁵ khi được phát triển bởi trường phái của (….) (Trần-na (như sách), (……) (Pháp Xứng (như sách), và Dharmottara (Pháp Thắng (như sách)qua nhiều tác phẩm kể từ năm 450 stl (Pl. 930) trở đi¹⁶. Các nhàluận lý học Phật giáo quan tâm bốn chủ đề khá khác biệt, dù liên quan nhau: [1] trong phạm vị lôgic theo nghĩa đích thực của nó họ cố gắng đề ra các quy luật tranh, và phân biệt các quy luật đúng và không đúng;¹⁷ [2] họ cũng xem xét các vấn đề; nhận thức luận’, chủ yếu là nguồn gốc của lượng trí hay ‘các phương pháp chứng minh’, và ý nghĩa của từ ngữ; [3] để xiển minh các chủ đề Phật giáo đặc biệt là những cái liên quan đến bản thể học, họ thiết lập các luận cứ chỉ dựa

¹⁴ BWB 84-5, 89-90.

¹⁵(…..) [nhân minh luận], thuyết học về các lý luận lôgic; tarka. Các đồng nghĩa, BL i 2.

¹⁶ Bibl. Cho đến năm 1950 C. Regamey, Buddhistische Philosophie , 1950, các tr 65-9 từ đó nhiều tác phẩm đã được xuất bản. Đăc biệt quan trọng là ấn bản của R.Gnoli chương đầu, với phần tự chú giải, là tác phẩm (……) của (…..). SOR xxiiii, 1960, cũng có trong E.Frauwallner, nói về (….) WZKSO iii, 1959, 83-164. Landmarks in the History of Indian Logic WZKSO v, 1961, 125-48.

¹⁷ Về vấn đề này, và toàn bộ thuyết tam đoạn luận (……) cũng như sự phân loại các ngụy thuyết, tôi phải tham khảo các phân tích tuyệt vời của Stcherbatsky.

duy trên lý luận; và [4] bằng lý luận họ bác bẻ quan niệm của đối phương, chẳng hạn niềm tin vào sự hiện hữu của Thượng đế của các thực thể thường tồn, của một dòng tương tục ngoài tâmv..v., cũng như các phản bác của họ đối với quan điểm Phật giáo.

Lý luận học của Phật giáo, chỉ được bộ phận trong Du-già hành tông nghiên cứu, không được tán thành ở những nơi khác, và khơi gợi lên sự nghi ngại của mọi người đã chỉ trích nó là khoa học quá dung tục.*Khác với tinh thần Phật giáo, nó chỉ có thể chấp nhận như là biểu thị của ‘phương tiện thiện xảo’. Lý luận học được nghiên cứu ‘nhằm đánh bại đối phương bằng tranh luận’¹⁸ và qua đó gia tăng các nguồn lợi tức của Giáo đoàn.¹⁹Các phương pháp của nó hàm ý triệt để rời bỏ tinh thần (…) và tinh thần bao dung vốn là đặc trưng của Phật giáo trong thời hưng thịnh. Buston²⁰ đã trích hai đoạn kinh²¹ cho ta sự lượng định chính xác mối liên hệ của thứ ‘lôgic’ này với tư tưởng Phật giáo truyền thống. Được bố trí cho những cuộc tranh luận triền miên các nhà luận lý bỏ qua sự chứng nghiệm hay trực giác, về chân lý tuyệt đối như đã được các bậc thánh đơn độc chứng nhận, và bằng lòng với phẩm vật

*Các nghi ngại này càng gia tăng hơn khi quan sát tính cách của những người như (…) (BL I 36, Gnoli, tr. xxxvi) người ta không khỏi nhận thấy ngành nghiên cứu này sản sinh các nhân vật kiêu hãnh và luôn có khuynh hướng thúc đẩy mình tiến lên

¹⁸ Buston, tr.44.

¹⁹ Xem B 164-5; BL i 34.

²⁰Các tr. 45-6.

²¹(….) và MSL i 12. (….) đã bác bỏ mọi cải cách lý luận của (….) và thích lối lý luận thực tế trường phái bà-la-môn (……) hơn, BL i 45.

cúng dường của quần chúng bình dân.Bộ (…)-samuccaya (Tập lượng luận) của (…) thừa nhận ‘Dhama không phải là đối tượng của lý luận theo lôgic’, và nói thêm ‘người nào tìm đến chân lý tuyệt đối bằng lý luận theo lôgic là xa rời giáo thuyết của Phật, và ‘sẽ thất bại’. Vã lại lý luận thì ‘bất định’(aniyata), thuần túy duy nghiệm và hạn cuộc trong chân lý quy ước (....), chỉ lợi ích đối với hạn phàm ngu (……), và ‘buồn chán’ hay ‘tẻ nhạt’(..).Không những văn phong các luận giải luận lý học là buồn tẻ, khô khan và mang tính bác học, các phản luận cũng rất thường khi ²² chủ yếu không là gì ngoài khẳng định nghèo nàn rằng vế thứ hai (hetu) của tam đoạn luận đã được dùng một cách sai lạc, vì vậy cố đem lại vẻ ngoài thuyết phục không phải lúc nào cũng được cảm nhận bởi các đối thủ mà những luận cứ này nhắm đến. Các luận giải về Abhidharma cũng tẻ nhạt khô khan, và mang tính bác học, nhưng ít ra chúng cũng thăng tiến sự chứng nghiệm chân lý bằng những con người luôn tĩnh lặng tham thiền. Ở đây, toàn bộ nỗ lực được huy động vào cuộc tranh cải ồn ào với người khác, một hoạt động thường bị lên án là đặc biệt nguy hại trong các kinh văn xưa.

Về bốn nguồn tri thức khả hữu hay các phương tiện minh chứng các nhà luận lý học chỉ thừa nhận hai thứ, là tri giác (hiện lượng), và suy lý (tỷ lượng). Họ không cần viện đến kinh văn và dường như bác bỏ trực giác của các vị thánh vì bối cảnh hoạt động của họ. Bởi lẽ, khi Dharma được đem ra tranh luận với người ngoại quốc, nó phải được tách ra khỏi bối cảnh tinh thần của nó cũng như các hành trì thiền quán vốn đem lại cho nó sức sống và ý nghĩa, và phải được hạ

²² Chẳng hạn, bộ (………) của (…), A. Thakur biên tập, Patna 1957.

thấp xuống thành một chuỗi các vấn đề thuần túy hình thành bởi các giả định được người ngoài ²³ chia sẻ, những người mà với họ các thánh điển và trực giác của các thánh giả không có giá trị hiển nhiên. Mong muốn là tất cả đối với mọi người,các nhà Đại thừa tự nhiên phải thay đổi cách giả thích về Dharma của họ để thích nghi với khán thính giả mà họ nghĩ đến. Ta có thể phân biệt rõ ràng ba mức độ giải thích sau:

[1] Cách thứ nhất được nhắn gởi đến các tín đồ Đại thừa trong hệ kinh (…….). Nó hoàn toàn dựa trên trực giác tâm linh, các luận chứng và trích dẫn kinh văn rất hiếm, còn có các dữ liệu giác quan khi không thấy xuất hiện. Ở đây học thuyết hoàn toàn không bị méo mó, không bị câu thúc, và mọi người hoàn toàn thoải mái. Tuy nhiên, nếu [2] chủ yếu nhắm đến các nhà Tiểu thừa, như theo Seng-jui (Tăng Duệ)²⁴ trong (…) của (…) sẽ cần viện dẫn nhiều văn tịch chung cho cả hai khuynh hướng, nếu không thì luận giải sẽ phụ thuộc quá nhiều vào lý lẽ lập luận. So sánh giữa bộ ‘Bát- nhã bách thiên tụng’ và ‘Trung luận’ cho thấy (…..) về cơ bản đồng quan điểm với Kinh trong mọi chủ đề đặc điểm chung.²⁵Nhưng ‘họ

²³ “Trong ý hướng của những người ủng hộnó hệ thống rỏ ràng không chút liên hệ đặc biệt nào với Phật giáo như một tôn giáo, nghĩa là như một con đường hướng đến giải thoát. Nó khẳng định là lôgic thông thường tự nhiên của tri thức nhân loại”, BL i 2. “Những người vĩ đại nhất của thời kỳ này dường như là những nhà tư tưởng tự do”, BL i 13-14.

²⁴ Robinson 42,191,193, D 68. “Khi tòalâu đài nhiều rường cột bằng gỗ (của Đại thừa) dựng lên, nó khiến cho túp lều tranh xiêu vẹo (Tiểu thừa) trở thành tang thương.”

²⁵ Robinson 97; D 1-4.

khác nhau cách triệt để ở phong cách dù bên nào cũng rất có phương pháp riêng của họ’. Ngôn ngữ sử dụng của họ cũng cho thấy sự khác biệt đáng chú ý.²⁶ Ví dụ như bản Kinh không bao giờ dùng từ ‘húy luận’ vốn chiếm phần rất lớn trong bộ Trung luận, và bao gồm các từ yujyate (ứng lý, hợp lý), upapadyate (sanh, lập, thỏa đáng) hay sidhyate (thành, được chứng minh). Mặc khác nhắm vào đối tượng Sthavira, trong Trung luận(…) đã không dùng các từ như ‘bồ đề tâm’, ‘bi’, ‘phương tiện’, ‘chân như’, ‘Pháp giới’, ‘Pháp thân’v.v.., vốn có những quảng nghĩa đặc trưng của Đại thừa, và ngay cả Bồ tát chỉ xuất hiện một lần duy nhất²⁷ nhưng chúng có ý nghĩa mà Tiểu thừa có thể chấp nhận được. Vì vậy mà có thể xem không phải là tự nhiên mà sự luận thuật Trung luận phải bỏ qua nhiều chủ đề đặc biệt thiết thân đối với các tâm hồn Đại thừa. [3] Cuối cùng ta có thể nói với những người ngoài cuộc hay ngoại đạo (…….) vốn thuộc về truyền thống triết học Ấn độ và sử dụng các khái niệm truyền thống này. Ví dụ rõ ràng nhất là bộ Tattvasamgraha (Nhiếpchân thật luận (như sách) của (…) với chú giải của (…) mà hiện đã có bản dịch đầy đủ.²⁸Đặc điểm chung như vậy là chỉ có tri giác (hiện lượng) và suy luận (tỉ lượng) cũng như các giả định đương nhiên được cho là của các nhà Du- già nhưng rất hiếm khi được làm sáng tỏ. Tuy nhiên ở đó luôn có sự tiếp xúc với người ngoài, trong suốt thiên niên kỷ đầu sau khi Phật Niết bàn, các Phật giáo đồ ít khi bài bác và nhạo báng họ, xác định lập

²⁶ Robinson 94-7.

²⁷ 24;32.

²⁸ G.Jha 1937 và 1939 (GOS) nguyên bản Skanrit (GOS 1926) dày đến 936 trang.

trường riêng của họ về những người đó, hấp thụ một số giáo lý nhất định của họ mà không biết nguồn gốc của chúng, hay ngay cả thực hiện các cố gắng rời rạc tranh luận với họ, và cả bộ (…) (Luận sự) lẫn (…) đều chứng tỏ có quan tâm nhất định đến các quy luật của lý luận hình thức. Sự quy đầu Chánh pháp của những người ngoại giáo, tuy thế, luôn được cho là bởi sự lãnh hội các thành quả tâm linh đạt được từ nó, chứ không phải do những cuộc tranh luận theo lôgic là nơi các vị bhikshu tự hào vênh váo cho những con công đang khoe bộ cánh sặc sỡ. Lúc bấy giờ khi nền tảng xã hội của Phật giáo đang hồi tan rã, các nổ lực được tiến hành để thúc ép người ngoại cuộc bằng lý lẽ, và tất nhiên đối với hầu hết Phật giáo đồ có lẽ là điều khó chịu nhất của họ. Tầm quan trọng, giá trị và lợi ích của luận lý Phật giáo được giới hạn trong mục tiêu xã hội của nó, do đó công trình của những nhà luận lý chỉ có thể trình bày thánh giáo trong một hình thức rõ ràng bị nhiều cắt xén.

Nếu nó được hiểu theo giá trị bề ngoài, luận điểm cho rằng chỉ có tri giác giác quan và suy lý là các nguồn tri thức chân chính hẳn sẽ kiến các nhà luận lý hậu kỳ được lòng các thế hệ triết gia hiện tại của chúng ta, và chứng thực nó hoàn toàn phá hoại mọi giáo thuyết tâm linh. Trong thực tế sự thẳng thắn của (…) và Dharmottara chỉ là điều nhìn thấy bên ngoài, còn trực giác của thánh giả và sự khai thị của chư Phật vẫn bí mật lưu chuyển bên trong.

Trong bối cảnh này, vậy trước hết ‘tri giác giác quan’ (hiện lượng (như sách); skt.(…….)) là gì? Định nghĩa cơ bản của nó chắc chắn sẽ làm nó không giống với tri giác thông

thường theo tục thức như mọi thứ khác. Nó là²⁹trực tiếp khác với mọi tri thức gián tiếp gồm các cấu trúc tư duy, khái niệm, phán đoán và suy luận. Nó là khả năng tri giác thuần túy, thuộc sát-na đầu tiên của tiến trình nhận thức, nêu bật sự có mặt của một đối tượng cụ thể, đặc thù, độc nhất, và chưa xác định. Nó là cảm giác thuần túy mà trí nhớ và trí tưởng tượng sáng tạo sau đó sẽ tạo thành một tri giác. Nó là điều kiện không thể thiếu của mọi tri thức chân thực và cụ thể, nhưng tự thân nó không thể nắm bắt được.

Hơn nữa, chi tiết hơn còn ba loại ‘tri thức trực tiếp’ khác nhau, là [2] ‘tri thức thuộc tâm’((….) ý hiện lượng?)³⁰ theo ngay sau ‘cảm giác thuần túy’như một phản ứng không suy nghĩ của tâm trí (khác với giác quan) trước cùng một đối tượng, đại khái rất tương đương với giai đoạn giác thức thứ ba [3] ‘Nội quan’(Sva-(……..), tự chứng, tự thức, tự-giác tri) là hành vi tự-ý thức mà theo phái luận lý nó kèm theo sau mọi ý thức, vì người ta tin là mỗi sự ý thức về một đối tượng bên ngoài cùng lúc đã bao hàm sự ý thức về ý thức đó.³¹ Tiếp theo là [4] ‘trực giác của nhà Du-già’ (yogi-(……..), quán hiện lượng).³² Trong thực tế trực giác của thánh giả được công nhận là một nguồn tri thức riêng biệt, chỉ vì nó được tiếp nhận qua tri giác trực tiếp. ‘Trực giác thần bí là năng lực của vị Thánh (…) nhờ đó Ngài có thể ngay lập tức thay đổi hoàn toàn mọi tập quán tư tưởng và tư duy thường lệ, trong một hình ảnh sống động, điều kiện của vũ trụ vạn vật đó được thiết lập bởi những cấu trúc siêu xuất của các triết

²⁹BL i 146-61; ii 14-25,33.

³⁰ Xem chi tiết trong BLi 161-2, ii 26-8, 311-39.

³¹ Xem BLi 163-9, ii 28-30.

³² Xem BLi 162, ii 30-3.

gia’. Trực giác này thuộc về tinh thần hoàn toàn không thuộc về cảm giác. Nhưng vì là tri thức trực tiếp, nó không do suy diễn phân biệt, không hư giả, không mâu thuẫn với kinh nghiệm về đối tượng siêu nghiệm, và sống động hơn nhiều sự sống động mà các cấu trúc tư tưởng trừu tượng có thể có. ‘Đối tượng được lãnh hội rõ ràng như người ta nhìn thấy một hạt cải trong bàn tay’. Theo cách này mà bốn Thánh đế, tánh Không và sự đồng nhất giữa Luân hồi với Niết bàn trở thành đối tượng của tri thức trực tiếp. ‘Trực giác Du-già’ này đạt được khi một người được thay đổi hoàn toàn thành một (…) và do đó, nó là một năng lực ‘siêu việt’. Nó là ‘cái nhìn không điên đảo về số lượng vô hạn các tồn tại’,³³ và đạt đến chỗ toàn hảo nơi nhà du-già tối thượng, tức đức Phật mà trực giác của Ngài về cái Tuyệt đối vô phân biệt cũng chính là cái nhất thiết chủng trí.

Thứ hai, ‘suy lý’ cũng có thể tạo thành một người thông suốt mọi vấn đề, tức đức Phật và khi điều này đã thành tựu, mọi lời dạy của Ngài tự động thành căn cứ xác thực. Chương hai bộ (….) của (….) luận bộ thư căn bản của những nhà luận lý học Phật giáo, quan niệm đức Phật là ‘hiện thân của chánh lượng trí (….)’, cho thấy Ngài là một chúng sanh tuyệt đối và thông suốt hết thảy³⁴. Tương tự, bộ Tattvasamgraha của (…) cũng dành chương cuối cùng để chứng minh nhất thiết chủng trí của chư Phật. Trường phái (…)³⁵ cũng như truyền thống Tây tạng sau

³³Aprameya–(……..). trích. BL ii 32. Tôi cho rằng Stchebarsky đã hiểu nhầm câu này.

³⁴ BL i 38,43.

³⁵ BL i 43-5.

này¹⁶ xem mọi phê bình, lý luận và nhận thức luận trong hệ thống của (…) chỉ nhằm mục đích chuẩn bị nền tảng đúng đắn cho các thuyết siêu hình và tâm linh của Phật giáo. Đây tất nhiên là bối cảnh thực sự của các tác phẩm này, và để miêu tả các tác giả như là những người chủ thuyết duy nghiệm, duy lý và bất khả tri theo nghĩa mà thế kỷ hai mươi hiểu các từ này tất sẽ dẫn đến sự bóp méo thường xuyên của chúng.

Sự phân biệt tinh tế giữa tri thức trực tiếp dẫn đến một lý thuyết thú vị liên quan đến nội dung các thuật ngữ. Tri giác trực tiếp sẽ hướng đến một cá thể đơn biệt. Mọi tri thức theo khái niệm và hệ thống sẽ liên quan đến cái phổ quát. Nhưng từ ngữ, trong lý thuyết này³⁷ không chỉ cho một yếu tính, tính phổ quát hay bất cứ gì xác thực, mà chỉ là sự giải trừ (apoha, apohya) mọi cái khác, sự phủ định mọi cái khác nó. ‘Mỗi từ ngữ hay mỗi quan niệm đều tương quan với đối phần của nó và đó là định nghĩa duy nhất có thể có. Do đó, mọi định nghĩa của chúng ta đều che dấu sự phân loại, được nhìn từ một quan điểm riêng nào đó. Vậy được định nghĩa luôn được miêu tả bằng phủ nhận cái khác. Màu ‘xanh’ được định nghĩa là gì, chúng ta không thể nói được, nhưng chúng ta có thể phân mọi màu sắc thành cái “xanh” và “không xanh”. Sự định nghĩa màu xanh như vậy là cái gì không phải không xanh và ngược lại không xanh nghĩa là cái không phải màu xanh.’³⁸ Hay, như

³⁶ BL i 27.

³⁷ Về văn học, xem BL ii 404-5 WZKM 1930, 1932, 1933. Về các liên quan đến đạo Jain, các bình luận v.v..xem (….) tr. 90 cht. 28, và cả trong BL i 457-505, ii 403-32.

³⁸ BL i 147.

(….)đã phát biểu,³⁹ ‘một từ chỉ có thể diễn đạt ý nghĩa của nó bằng cách bác bỏ nghĩa còn lại’. Ngôn ngữ không phải là khởi điểm riêng của tri thức và danh tự không phải là những biểu hiện trực tiếp và tương xứng của thực tại. Danh tự tương đương với hình ảnh hay khái niệm nó chỉ diễn tả cái Phổ quát. Như vậy nó không thể làm phản ánh trực tiếp củaThực tại, vì thực tại bao gồm các đặc thù, không gồm cái phổquát.’⁴⁰. Tri thức trực tiếp là sự khẳng định thuần túy của một vật ‘đúng như nó là’, còn tri thức gián tiếp chỉ có thể nhận thức một vật trong tương quan với phủ định của chính nó. Vì vậy các nhà luận lý học đã định thức lại học thuyết cũ theo cách của họ, đầu tiên do (…) đưa ra, rằng tri thức theo văn tự không có gì liên quan trực tiếp đến cái đang thực sự hiện hữu, và cơ bản là sự sai lầm.

³⁹(……..) V i.

⁴⁰ BL i 485.