Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ

Sthavira phân biệt sự giải thoát của A-la-hán khác với giải thoát của Phật. Đến đây điều này phát triển thành sự phân biệt giữa hai loại Niết bàn – Niết bàn tạm thời của A-la-hán, chỉ là sự ‘tĩnh chỉ tạm thời’ – và Niết bàn ‘tối hậu’ của Phật. Nhưng khác biệt này được mô tả cụ thể trong kinh Diệu pháp liên hoa.¹³⁰ Với Đại thừa, Nhất thiết chủng trí,¹³¹ hay ‘trí tuệ thông suốt vạn pháp’, còn là một đặc trưng của Niết bàn của Phật. (.........) còn vượt quá các công thức Sthavira khi thêm vào hai chướng ngại (.......) phải khắc phục trước khi đạt đến Niết bàn tối hậu.¹³² Chướng ngại đầu tiên là ‘phiền não chướng’ (...) mà một vị A-la-hán phải đoạn trừ vĩnh viễn, để kết quả là không hành động sai lầm nào có thể đưa ngài trở lại chỗ tái sinh. Thứ hai là ‘sở tri chướng’ (..........). Muốn đạt đến tự do tối hậu vị A-la-hán phải phá vỡ các bức tường bất nhiễm ô vô tri vẫn còn bao quanh ông, dần dần đạt đến trí hiểu biết về mọi cái ‘cần phải biết’ (......). Diệu pháp liên hoa kinh nói đến điều này như để chỉ trích vị A-la-hán: ‘khi ông còn ở trong phòng, bị bao quanh bởi bốn vách tường, ông không biết cái gì đang diễn ra bên ngoài, trí lực của ông cũng nhỏ hẹp như vậy’. Tất cả mọi giới hạn của trí tuệ thiển bạc phải được vượt qua để có thể thành tựu Phật quả. Các vị A-la-hán chỉ hiểu được sự vô ngã của các nhân cách mà họ biết đó chẳng qua chỉ là sự tập hợp của các uẩn (skandha) hay pháp (dharma). Vả lại ta còn phải hiểu rằng chính các pháp này tạo thành một

¹³⁰ v 59-83. BT số 123.

¹³¹ B, các tr. 137-40;

¹³² Chẳng hạn (............) I, 4 trong F 272-3.

chướng ngại, cản trở bước tiến về ‘tối thắng Như siêu việt ngoài cái sở tri’.¹³³

Sự canh tân gây chấn động nhất của Đại thừa, tuy thế, là việc đồng nhất cái Vô vi với hữu vi.¹³⁴ Trong mọi tư duy tôn giáo thuộc mẫu huyền bí, các phát biểu về Tuyệt đối là vừa không thể tránh lại vừa không thể phát biểu được. Một mặt, thực tánh của vạn pháp chỉ có thể thấy được trong tương quan của chúng với cái bất khả thuyết. Mặt khác, toàn bộ thảo luận này về tương quan của con người với Tuyệt đối rõ ràng là sai lầm về căn bản, vì chính sự địng nghĩa Tuyệt đối (là Phi tương quan) đã loại trừ khả năng về một tương quan như vậy. Bất cứ tương quan nào ta có thể mặc định giữa cái hữu hạn và Vô hạn chỉ được tạm thời đặt ra nhằm một mục tiêu thực tiễn nào đó, và bất cứ phát biểu nào về nó cũng, một cách khách quan, không đúng hơn và cũng không sai hơn. Hoặc sự chú trọng trên sự dị biệt, tất sẽ tán dương tính siêu việt của Tuyệt đối, hoặc ta thiện trọng sự đồng nhất, ta sẽ đề cao tính Tiềm tàng của nó. So sánh hết thảy mọi sự trên thế gian này cùng những nhược điểm của nó với cái Tuyệt đối, như là cái về cơ bản xa lạ với chúng ta. Đại thừa vạch rõ, khi một người từ bỏ hết thảy vì cái Tuyệt đối, thì đơn giản y đã là Tuyệt đối, không còn gì trong y khác với nó.

Tính siêu việt hay tiềm tại được nhấn mạnh là tùy vào hoàn cảnh thực hành. Ở đâu Tuyệt đối là một đối tượng sùng bái, ở đâu sự cố gắng đạo đức được theo đuổi hay sự từ bỏ các

¹³³ (…..), trong F 273.

¹³⁴ Xem BWB 82-5.

hệ lụy vốn buộc chặt ta với thế gian, thì ở đó sự khác biệt giữa đấng Tạo hóa và tạo vật, Toàn thiện và bất toàn, Vô tội và tội lỗi, Thanh tịnh và nhiễm ô hầu như được nhắc đến một cách nổi trội. Các ý nghĩa này có chiều hướng lấn át các truyền thống của cả Ky-tô lẫn Tiểu thừa Phật giáo. ‘Theo các tôn giáo hữu thần, có một “hố sâu ngăn cách” giữa Thượng đế và con người, giữa Tạo hóa và tạo vật. Không có gì có thể xóa bỏ hay vượt qua hố sâu ngăn cách này.’¹³⁵ Trong tư duy Ky-tô, ‘toàn năng’ là đặc quyền riêng của Tạo hóa, và có vẻ báng bổ khi ai đó tuyên bố mình cũng như Ngài. Một cá nhân nhỏ bé mà tuyên bố là đồng nhất với cái Tuyệt đối hoặc dám hy vọng đạt đến chỗ đồng nhất với nó là mang tội kiêu căng vô độ và là sự láo xược đáng nực cười. Khi rõ ràng bị đày đọa trong muôn trùng vây bủa của hữu vi, làm sao ta có thể nghĩ mình ‘là’ Vô vi? Chỉ cần nhìn lại hiện tình của ta so với của Thượng đế cũng đủ khiến ta cảm thấy tự khinh rẻ mình, với cảm giác bất xứng một cách vô vọng, và phải là cực kỳ điên khùng mới cho rằng chính ta là Thượng đế. Đó là các tôn giáo hữu thần.

Mặt khác tính tiềm tại của Thượng đế, bị lối tư duy này loại bỏ, lại được lối tư duy khác đề xuất. Cái gì ngăn cách tôi với Tuyệt đối? Chỉ vì hành vi dàng riêng một phần của vũ trụ cho chính tôi. Ở đâu hành vi đó chịu bó tay thì không còn rào cản nào. Khi hết thảy được phó thác cái Tuyệt đối thì đâu là khác biệt giữa ta với Nó? Trong các trạng thái hoan lạc thần bí, khi sự khước từ toàn diện này được coi là hoàn tất, và ở đâu các sự việc thế gian, vốn ngăn cách với Thượng đế, trở thành thứ vô nghĩa, trống rỗng và hư giả, ở

¹³⁵ Stace 127.

đó sự đồng nhất với người chiêm nghiệm với Tuyệt đối dường như có giá trị của một sự trải nghiệm tức thì và hiển nhiên. Cả trong Cơ-đốc giáo La mã các nhà thần bí mặc tưởng luôn có nguy cơ sa vào điều mà các quan chức giáo hội kết án là ‘phiếm thần’. ‘Chính bởi tính chất của nó mà chủ nghĩa thần bí cố vượt ra ngoài mọi chủ thuyết nhị nguyên và chỉ dựa trên một duy nhất thể tuyệt đối.’¹³⁶ Đạt đến tình trạng không còn phân chia bất cứ gì là điều các nhà thần bí cố gắng trải nghiệm. Thế nhưng trong các tôn giáo nhất thần, tính chính thống đòi hỏi một sự phần chia rạch ròi giữa Thượng đế và tạo vật. Để nhân nhượng phái chính thống các nhà thần bí phải đưa ra một loại phân chia nào đó về sự ‘hợp nhất’ chỉ là một loại ‘dán dính’ (devekuth?), trong khi ở đối cực kia chúng ta có nhiều biến thái trong giáo phái Sufi và Vệ đà về chủ đề ‘Ta là Thượng đế’. Vị trí ‘tiềm tại’ của chúng rất gần với thuyết của Đại thừa.

Phàm phu lẫn lộn các pháp hữu vi với vô vi, nhầm cái này với cái khác, và hy vọng hão huyền rằng họ sẽ nhận thức được bản ngã thực sự và tuyệt đối của họ bằng cách tự đồng nhất chúng với vạn vật của thế gian là những thứ dù thế nào cũng là mặt trái của Tuyệt đối; các thánh giả Thượng tọa bộ phân biệt chúng cách minh bạch, khẳng định sở dĩ con người bị não loạn là vì họ không có khả năng phân minh;

¹³⁶ Stace 128.

¹³⁷ Xem trọn vẹn đề tài này ở Stace, các tr. 128-30, 160-1, 187-8, 201-2, ....

các nhà Đại thừa lại phải chỉ ra tính đồng đẳng của chúng, và dứt khoát đồng nhất chúng. Nếu hết thảy pháp đều vô phân biệt, chính bởi thực tế đó mà chúng đồng (sama). Thông thường các trước tác Phật giáo hay dùng những thuật ngữ thụ động, còn thuật ngữ tích cực như ‘nhất như (đồng tướng, đồng đẳng)’ rất ít khi được sử dụng.¹³⁸ Đôi khi nó còn gắn liền với ‘Chân như’, là trạng huống đạt được khi đã thăng hoa tất cả những dị biệt các pháp duy một nhận xét rằng hết thảy chúng đều như nhau.

Trong ý nghĩa bản thể học, nó trước hết có nghĩa là tính đồng nhất trung thực giữa Niết bàn và luân hồi. ‘Luân hồi không có gì khác với Niết bàn; Niết bàn không có gì khác với Luân hồi. Giới hạn của Niết bàn cũng là giới hạn của Luân hồi; giữa hai cái không có chút cách biệt nào dù nhỏ nhiệm nhất.’¹³⁹ ‘Hữu là cái lưu chuyển sinh tử do bởi chất thủ và duyên sinh, Niết bàn là không chấp thủ, không duyên sinh.’¹⁴⁰Avatamsaka (Kinh Hoa Nghiêm) đã dành phần lớn cho các hàm ý về tư tưởng ‘đồng đẳng’ này, và biến đổi nó từ một khái niệm pháp tánh thành khái niệm pháp giới. Tính ‘nhất như (đồng tướng)’ hay đồng nhất của vạn vật được coi là sự ‘tương nhập’ của mỗi một yếu tố với hết thảy mọi yếu tố khác trên thế gian. Duy nhất lý của pháp giới phổ biến khắp nơi, và hết thảy vạn vật hài hòa với nhau theo nguyên lý đó. Một một hạt bụi chứa trong đó hết thảy quốc độ Phật và toàn thể Pháp-giới; mỗi niệm đơn độc đều liên quan hết thảy niệm trong quá khứ, hiện tại và vị lai; và có thể nhận thấy Pháp thường tịch ở khắp nơi, vì nó đồng

¹³⁸ Chẳng hạn: A ix 206, xxix 476, xxxi 526; V 23; Suv. Ii 20a.

¹³⁹ MMK 25, 19-20; Pras. 535.

¹⁴⁰ MMK 25,9.

thời ảnh hiện trong mọi thành phần của vũ trụ này. Ngoài ra mỗi hạt bụi còn có khả năng khởi phát vô biên công đức, do đó một vật thể đơn độc (một sự) cũng có thể dẫn đến việc hiển lộ hết thảy ẩn mật của toàn thể vũ trụ. Hiểu được một vật thể các biệt (một sự) là hiểu được tất cả mọi vật thể (sự). ‘Mặt gương bình đẳng’ chứa giữ trong nó ảnh tượng của hết thảy vạn vật, và tuyệt không có bất cứ cản trở nào giữa một sự này với một sự khác.

Thứ ba, khái niệm ‘đồng đẳng’ được dùng để nhấn mạnh tính tiềm tại của Vô vi. ‘Cũng như trong mọi sắc pháp đều có không giới, nên trong hết thảy pháp đều có bản tính Niết bàn. Đó gọi là “Pháp giới”.’¹⁴¹ Tuyên bố mạnh mẽ nhất về tính tiềm tàng của Tuyệt đối có lẽ là tác phẩm Ratnagotra-......(Bảo tính luận) của (.....).¹⁴² Để đánh giá đúng lý lẽ của nó ta phải nhớ, với các nhà Phật học thời đại này, không chỉ các ý tưởng về ‘Đồng tướng’ và ‘Chân như’, mà ‘Như’ (..........., như như, như nhiên, tự nhiên...) và ‘Như lai’ (.....) đều có liên quan mật thiết.¹⁴³ Chính vì Như tính đồng có như nhau trong hết thảy pháp, mà hết thảy chúng sanh được nói là thai tạng của Như lai. Tuyệt đối trong hệ thống lý luận này được định nghĩa là Tâm thanh tịnh, cũng là Như, và thường được gọi là ‘Giới’ (.....), tức là thực tế Giới, hay Pháp giới hay Phật giới. Nhân tố thanh tịnh thường hằng này là nền tảng của toàn thể thế giới ngoại hiện, và trong sự vắng bặt mọi giới hạn nó là chủng tử¹⁴⁴

¹⁴¹ Mpps. 299a16, Siddhi 753.

¹⁴² E.H. Johnston, v.v..., JBRS xxxvi I, 1950; dịch (từ Tạng ngữ) E. Obermiller, Uttaratantra, AO ix, 1931, 81-306.

¹⁴³ Suzuki St. 341-5.

¹⁴⁴ Với (.......), gotra = bija.

của Phật quả tiềm tàng trong hết thảy chúng sanh.

‘Nếu Phật chúng tính không hiện hữu (trong mỗi chúng sanh),

Sẽ không có nhàm chán đau khổ, không mong cầu Niết bàn,

Cũng không khao khát, không quyết tâm đạt đến đó’.¹⁴⁵

‘Như hư không, căn bản vô phân biệt mà có ở khắp nơi,

Vô lậu giới, tức tự tánh thanh tịnh Tâm, có trong tất cả.’¹⁴⁶

Do đó chính (..........) trong chúng ta khiến chúng ta mong cầu Niết bàn và giải thoát. ‘Tâm cũng như hư không giới’, không biết đến nhân, duyên, không khởi không diệt cũng không trụ.’¹⁴⁷ Giáo thuyết này giải đáp vấn nạn: nếu Niết bàn nhất thiết là cái trái ngược với thế gian này, thì làm sao một người thế gian có thể thay đổi toàn diện đến mức đạt đến? Chỉ có câu trả lời khả dĩ chấp nhận được, đó là vì Niết bàn luôn luôn có trong bản tánh y, và giác ngộ không là gì ngoài việc dứt khoát và vĩnh viễn lột bỏ màn vô minh u tối bấy lâu che trùm cái Tuyệt đối. ‘Chúng tánh (..)’ là nhân, và tất nhiên là nguyên nhân khả dĩ duy nhất, của Phật tánh.¹⁴⁸ Chúng ta có thể thành Phật vì bổn nguyên chúng ta vốn là Phật; nếu không phải như vậy, thì sự chuyển hóa cái bất tịnh này thành thanh tịnh là điều chắc chắn không thể xảy ra.

¹⁴⁵ BT số 169 v. 40.

¹⁴⁶ sđd. v. 49.

¹⁴⁷ II v. 62.

¹⁴⁸ BT số 185, các tr. 72-3.

Hệ quả đặc biệt khó xử của học thuyết ‘đồng đẳng’ là việc các thánh giả và phàm phu cho là ‘như nhất’. Đây là vấn nạn hóc búa nhất trong các vấn nạn gây bối rối khi nghiên cứu Đại thừa. Trở lại với các điên đảo kiến, hạng phàm phu ngu muội chấp nhận chúng là thực, các bậc thông thái Thượng tọa bộ phủ nhận chúng, còn các nhà Đại thừa phủ nhận sự phủ nhận đó. Sự phủ nhận một phủ nhận có thể dễ bị hiểu lầm là chấp nhận, và điều đó có thể gây ra ấn tượng mặt ngoài rằng các bậc thánh Đại thừa có vẻ như trở lại là phàm phu. Dù các ngài có ăn nói như thế nào, bậc thành toàn thiện chắc chắn không quay trở lại điều kiện của người phàm. Họ có thể là những tên ăn mày hà tiện không có chút vị trí xã hội, nhưng họ vẫn có đó tài năng và đức độ sáng ngời. Họ có thể hiện thân là kỷ nữ, nhưng Phổ Hiền hay Quan Âm trong hóa thân kỹ nữ hoàn toàn không giống các kỹ nữ thường lai vãng các vỉa hè quanh khu hý viện Piccadilly. Những bậc thánh này có thể được cho là buông trôi thụ động, nhưng các ngài tuy vậy vẫn không ngừng nỗ lực một cách gian nan. Nói cách khác, hạnh của thánh nhân có thể được hành trì, nhưng bất khả tư nghị. Chín phần mười các nghịch lý và ẩn mật của kinh điển Đại thừa là do sự bất lực của ngôn ngữ thông thường trước các quảng nghĩa đa thù của hai từ đơn giản ‘không’ và ‘có’. Cũng có thể, dù không chắc lắm, các phương pháp được ca ngợi bấy lâu của luận lý học hiện đại một ngày nào đó sẽ minh giải chủ đề này.¹⁴⁹ Còn từ giờ cho tới lúc ấy thì tha hồ diễn giải sai lạc.*

¹⁴⁹ Robinson PhEW vi 1957, 291-308; viii 1958, 99-120; cf. IIJ iv, 1960, 68-73.

* Trong chừng mực nào, ‘Zen’ Tây phương ngày nay là tôn giáo của những người tin rằng họ có thể đạt đến chỗ thượng thừa mà không

Tất nhiên, không ai có thể đạt đến giai đoạn ba mà trước đó chưa trải qua giai đoạn hai và đã hoàn toàn thay đổi trong tiến trình đó. Mặt khác luận cứ rằng hết thảy vạn vật là như nhất, rằng ta sẽ không đòi hỏi một vật này nhiều hơn vật khác, sẽ được xem như tương đương với việc cào bằng mọi giá trị và xác nhận rằng một vật này cũng tốt như vật khác, rằng Shakespeare cũng không hơn gì đồng xu đánh đáo. Tuy nhiên trong thực tế chúng ta phải đối trước việc nhận chân các giá trị còn lưu lại sự khác biệt nguyên vẹn của chúng. Thật khó tìm ra những từ ngữ nào để phân biệt trạng thái siêu việt kinh nghiệm với trạng thái của phàm phu. Nhưng đó chỉ là lỗi của ngôn ngữ chúng ta sử dụng. Câu nói thời danh ‘chẳng có thánh thần gì ở đây’ có thể được dẫn để hỗ trợ việc trần tục hóa một thế giới không còn chỗ cho những điều thiêng liêng bất khả xâm phạm. Trong kinh Lăng già¹⁵⁰ có đoạn nói đến một cái gì vi tế hơn nhiều, rằng thế gian này, chẳng qua là cơn lốc mê lầm (.....)¹⁵¹ và sai lầm ấy cũng xảy ra cho thánh nhân (.......), dù họ vẫn không còn điên đảo tưởng; chừng nào họ thoát khỏi các ý tưởng về hữu hay vô họ mới hết mê lầm. Nhưng nếu người ngoại cuộc nào phân biệt sự khác nhau giữa quan niệm điên đảo đối với (........) này, đó là họ đã đến chỗ nhị nguyên – tức phân biệt giữa thành nhân và phàm phu ngu muội.

Ta có thể bị lôi cuốn nhìn thấy sự khác biệt giữa kẻ trí và người ngu, giữa thánh và phàm, mà hạng đầu thì đạt đến

cần chút nào sửa đổi hay biến cải bản thân mình.

¹⁵⁰ Các tr. 106-7.

¹⁵¹ Từ thường được dùng để chỉ đối tượng của quan niệm điên đảo. cf. AAA các tr. 341-2.

Niết bàn hay đang trên Thánh Đạo hướng về đó, còn hạng sau thì mê mờ hay chẳng thiết đến Niết bàn, còn cách xa nó. Tuy nhiên điều này sẽ không xảy ra vì trong hệ thống này lý luận không có sự sở đắc (....) Niết bàn. Không ai có thể ‘có’, ‘sở hữu’, ‘đắc’ hay ‘đạt’ bất cứ pháp nào. Không ai có thể ở đó để lấy, đạt đến, thành tựu hay thể hiện bất cứ điều gì. Đây là hệ quả đơn giản của thuyết (........) (vô ngã). Không có thực thể nào được nắm bắt. đó là hệ quả đơn giản của thuyết bất sinh. Không chỉ sự sở đắc, hay sự kết hợp ít hoặc lâu dài hơn giữa một pháp với một dòng tương tục cá thể, cũng không thể là một thực tế. Người Vô ngã cũng không có động cơ để mong cầu. Ngài Tu-bồ-đề đã diễn tả điều này: ‘Tôi không mong cầu (...) chứng đắc một pháp bất sinh, cũng không mong cầu hiện chứng (abhisamayai) một pháp nào’.¹⁵² Đến đây ta đã rõ biện chứng pháp Đại thừa không dừng nổ lực nhằm tước bỏ chúng ta khỏi mọi thứ, để ngăn chặn chúng ta bám lấy hay ấp ủ một phần thưởng nào đó dù nhỏ nhất cho các xả bỏ và hy hiến của chúng ta. Trên thực tế giáo pháp đó rất lô-gic và không thể tránh khi được xem như đối phần về mặt bản thể với một thái độ vô ngã và xả ly hoàn toàn.

II. Đức Phật.

Tính độc đáo của Phật thân luận Đại thừa thường được đánh giá quá cao. ‘Ba thân’ của đức Phật đã từng được (.......) phân biệt một cách hoàn toàn đầy đủ. Ở đây chỉ có ba canh tân cụ thể:

1. Thuyết nhị hiện (docetism; huyễn thân huyết) của (.........), Đại thừa cho rằng cái mà (........) gọi là ‘sắc thân’ của Phật và (........) gọi là ‘hóa thân’ của

¹⁵² A I 30 = P, tr. 261.

Ngài, là tưởng tượng và không có thực. Đức Phật lịch sử được quan niệm là không có ý nghĩa gì mấy, mà vốn chỉ là một huyễn thân do Pháp-thân thị hiện. Không như Ky-tô giáo quan phương, Phật giáo không phải là một tôn giáo mang tính lịch sử của mọi sự kiện trong cuộc đời người sáng lập, là vị không phải đã tìm ra một cái gì mới, mà chỉ đơn giản trao truyền lại một Dharma đã có trước ngài từ vô thỉ.

2. Là một nguyên lý siêu hình, đức Phật được đồng nhất với tự tánh Pháp tuyệt đối, và về mặt này, nó tương ứng với ‘Pháp thân’ của Ngài. Từ ‘Thân’ ở đây được dùng với ý đặc biệt, có nghĩa là ‘sở y’ (.....), tức y cứ cho sự tự tại đối với hết thảy pháp.¹⁵³ ‘Pháp thân’ này bấy giờ được phân tích trong ánh sáng của các quan niệm mới về bản thể học Đại thừa, mà ở đây chúng ta cần nói vài lời về tính ‘bất nhị’ của nó. Như chúng ta đã biết, bất cứ hình thức phân chia¹⁵⁴ Do đó nỗ lực tu tập trong tinh thần nhị nguyên là không thích đáng mà hoàn toàn sai lầm.’¹⁵⁷ (a) nó không phải không hiện hữu, vì tự tánh tạo thành bởi tánh Không là có thực, đồng thời nó không hiện hữu vì hết thảy pháp đều là giả tưởng, phi hữu; (b) nó là vô vi vì nó không chịu điều kiện của nghiệp và phiền não, nó lại không phải vô vi vì nó có năng

¹⁵³ Ms 266.

¹⁵⁴Prabheda (phân biệt, sai biệt), Pras. Xxiii 463; cf. III 2, 2 cht.10.

¹⁵⁵Na dvaya-(..........). Xem J. May, tr. 194 cht. 638, và V 98-9.

¹⁵⁶ Trích dẫn, Pras. Xxiii 463.

¹⁵⁷ Ms 271-4.

lực tự tại để thị hiện như hữu vi; (c) nó cơ bản là một, vì chỉ có sự tin tưởng vào một tự ngã mới dẫn đến các phân biệt như ta và người, bỉ và thử; đồng thời nó lại đa thù vì lẽ vô lượng chúng sanh sẽ tuần tự đạt đến, mà theo lệ thường thế gian có thể nói không sai là có vô số chư Phật. ‘Vì Pháp thân vượt ngoài mọi cấp độ lý luận, duy chỉ với tín tâm kiên cố mới có thể thâm nhập, và không bao giờ có thể nghĩ tưởng được.’

Pháp thân là thường hằng, bất biến và phổ quát khắp nơi, tác động khắp nơi không gián đoạn, không cùng tận cho đến khi chúng sanh được giải thoát. Vì là Chân như, cái Tuyệt đối vượt ngoài mọi đối đãi, và vì là Phật tánh, nó châu biến cùng khắp pháp giới chúng sanh.¹⁵⁸ Điều này không khác với một số lý thuyết của Nicolas of Cues. Trong khi đối với tư duy triết học Pháp thân có vẻ là một khái niệm khá trừu tượng, đối với nhà du-già nó lại là vấn đề kinh nghiệm cụ thể. ‘Người ta chứng nghiệm Dharma-(....), Hỷ lạc, đồng như hư không, chỉ trong một sát-na: vào các lúc (1) từ trần, (2) ngất, (3) ngủ, (4) ngáp, và (5) hành lạc.¹⁵⁹ Tất nhiên không có tài liệu nào có sẵn về các chi tiết của những kinh nghiệm tương tợ nhau này.

Giữa Pháp thân và sắc thân còn có các thân ‘trung gian’ khác. Pháp thân là thân Phật được nhìn thấy chân thực bởi các Thánh giả, tương ưng với các Pháp làm nên phẩm đức của Phật. Sắc thân của Ngài là thân thị hiện chi chư thiên, nhân loại, súc sanh và quỷ thần có thể nhìn thấy được khi Ngài xuất hiện thế gian (ứng thân). Thứ ba, còn có thân thị hiện chi người có tín tâm. Tín có thể mở mắt cho thấy các

¹⁵⁸ F 302.

¹⁵⁹(.............), IIJ iii, 1959, tr. 57.

thực tướng pháp mà những ai thiếu tín thì không thể thấy, hiện lộ nhiều thân ‘siêu nhiên’ khác của Phật [tùy loại hoa thân. ND]. Các truyền thống về điều này thuộc về khía cạnh bí truyền nhiều hơn của Phật giáo, và các giả thuyết rải rác mà chúng ta có hàng tá về các thân ‘trung gian’¹⁶⁰ như vậy không thể được diễn giải hay hệ thống ngay với độ tin tưởng chắc chắn. Miêu tả có hệ thống duy nhất của chúng ta có là của Du-già hành tông (…) quan niệm của các vị Bồ-tát là thành phần chủ yếu của tín giả. Họ nói về một sambhoga-(…), một thuật ngữ có thể dịch là ‘Thọ dụng thân’ mà cũng có thể gọi là ‘Cộng thông thân’.¹⁶¹ Cũng như một số Phật giáo đồ trước đó, họ cho rằng, một cách hơi phi từ nguyên học, từ (…) có nguồn gốc từ ngữ căn ci, ‘chất đống, chồng chất’, và xác nhận rằng ‘thọ dụng thân’ thân được nhìn thấy bởi một ‘tập hợp (caya) vô số vị đại Bồ-tát ở các Phật độ thanh tịnh, như cõi (…) (Tịnh độ) chẳng hạn’. Thân này thị hiện trong các cõi Phật thanh tịnh, nơi Phật và các vị Bồ-tát cùng thọ hưởng pháp lạc Đại thừa, là nơi y cứ của trí vô lậu và vô ngại của các vị Bồ-tát này. Đây là giải thích hoàn toàn duy lý, tuy nhiên không có lý do gì để tin rằng nó thích hợp với tất cả các thân ‘trung gian’ được đề cập trong vô số kinh điển Đại thừa thuộc thế kỷ đầu Tây lịch.

9. Lộ đồ mới về Thánh Đạo.

Khác biệt rõ nét nhất giữa các sơ đồ Tiểu thừa với Đại thừa là việc đầu tiên vạch ra các giai đoạn dẫn đến quả vị A-la-hán, thứ hai là các giai đoạn từ Bồ-tát lên Phật quả. Đại thừa đầu tiên đã phát triển một sơ đồ gồm bảy, sau đó là

¹⁶⁰Cf. e.g (…) trong PW xv; Rgv iii 2-3. Suzuki St, 142-6, 308-38 (…) ch. 3, J. Nobel dịch,1958, tr. 41-79.

¹⁶¹ A.W. Macdonald Jas 1955, 229-39.

mười, giai vị (…, địa). Từ (…) này được các nhà Đại thừa sử dụng vừa có ý nghĩa là ‘trình độ/cấp độ’, vừa là ‘giai vị/địa’. Với ý nghĩa đầu, chúng ta có ba ‘thừa’: Thanh văn, Duyên giác và Phật. Các thừa này song song với nhau, mỗi thừa dẫn đến một hình thái giác ngộ riêng của nó. Với ý nghĩa ‘giai vị/địa’ nó bao hàm (a) bảy giai vị kế tiếp nhau của Tiểu thừa mà cứu cánh là quả vị A-la-hán,¹⁶² hay (b) mười quả vị kế tiếp của Đại thừa, mà cứu cánh là Phật quả,* hay (c) một số giai vị đặc biệt quan trọng của Bồ-tát như ‘giai vị bất thối chuyển’, giai vị của Bồ-tát ‘sơ phát tâm’,giai vị của Quán đỉnh (…), tức lần tái sinh cuối cùng của vị Bồ-tát, là giai vị mà định và huệ tuyệt đối bình đẳng, v.v...Trong đó (b) là đều chúng ta đề cập ở đây.

Nền văn học của chủ đề này khá phong phú, trong đó hai nguồn tư liệu có thẩm quyền nhất là bản kinh Thập địa (…) và Nhật Trung luận (…) của (…) (Nguyệt xứng). Đồng ý về hầu hết mọi điều cốt yếu và, khi đưa ra mười (…), sự bố trí theo thực trạng của họ hầu như là không thể tránh khỏi. Tác phẩm (…) (Đại sự) nhấn mạnh¹⁶³ cách chính xác rằng ‘Y

¹⁶² Đề tài này thường được nói đến trong các trước tác Đại thừa, như P225,235; S các tr.1473, 1520. Cũng có trong Mpps, các trang. 49, 411a;Siddhi, tr.727; AAA. tr.104. E. Obermiller, The Doctrine of (…), tr.48-51; N. Dutt, Aspects of (…) Buddhism, tr. 241.

*Các học phái sau này của Đại thừa đã cố gắng trình bày sự tương ứng đã cố gắng trình bày sự tương ứng giữa các cơ đồ Đại thừa và Tiểu thừa, mà trong tác phẩm ‘The (…) Literature’ của tôi,1960, đã nêu ra kết quả họ đạt được. Xử lý khéo léo này được thúc đẩy bởi mong muốn duy trì sự thống nhất của mọi hình thức Phật giáo.

¹⁶³ Tr.161.

trên đức Phật chánh giác Thích-ca mà thi thiết mười địa’. Trong Truyện Bản Sanh (…) và các sử liệu khác về các tiền thân của các vị Bồ-tát sau này trở thành đức Phật Thích-ca, có bốn điểm cố định nổi bật trong sự nghiệp tu đạo của Ngài: (1) sự thọ ký của đức Phật Nhiên Đăng (…) (2) khi Ngài đạt đến giai vị bất thối chuyển, (3) giai đoạn Ngài lưu trú ở cung trời Đâu suất (…) và (4) tất nhiên, lúc Ngài đạt chứng đạt Phật quả. Địa thứ mười là giai vị (…) đã phát triển viên mãn, tức đức Phật sau khi giác ngộ dưới cội Bồ-đề. Địa thứ chín là thứ hậu thân của Bồ-tát trước khi thành chánh giác, tương ứng với thời gian khi Ngài hạ sinh từ cung trời (…) đến khi Ngài chiến thắng (…) và ngay sau đó đạt được cát minh dưới cội Bồ-đề. Sơ địa đánh dấu bước khởi đầu sự nghiệp tu đạo của Ngài khi còn là Bồ-tát, vào thời đức Phật (…), Ngài hạ quyết tâm thành Phật, vì chính mình và vì hết thảy chúng sanh, hay nói một cách khác khi Ngài lần đầu tiên phát tâm cầu vô thượng Bồ-đề (…).Ta có thể sánh sáu(…) đầu với sau Ba-la-mật theo nghĩa hành trì mỗi ba-la-mât có ảnh hưởng chi phối mỗi giai vị. Điều này đặt ra một đề mục khác cần điều chỉnh cho phù hợp,đó là thời khắc khi một Bồ-tát được quyết định là ‘bất thối chuyển’ (…). Đề tài ‘bất thối chuyển’ này gợi lên sự quan tâm đặc biệt khác thường vào đầu kỷ nguyên của chúng ta. Cũng có nhiều từ khác của Phật giáo, thuật ngữ này không có nghĩa là không có nhiều ý nghĩa lẫn lôn. Nó có nghĩa: (1) hoàn cảnh một con người không còn tái sinh vào những ‘khổ thú’, tức địa ngục, súc sinh hay ma quỷ. Là vì Ngài trở nên thanh tịnh đến mức không còn gì tương ứng với các đời sống như vậy nữa, không còn bị lôi kéo đến đó, không thể dọa lạc vào những nơi đó. 2) (…) nào đã chính đạt thì không thể nào thoái thất, các công đức đã thành tựu ấy.

mãi mãi không bao giờ bị mất đi. Cũng như mọi người, dường như các Phật giáo đồ mong cầu một thành tựu cụ thể không bao giờ có thể mất, và họ xác định các tu tập đảm bảo cho hành giả trong tương lai không thể đánh mất những thành quả đạt được. 3) hoàn cảnh của một Bồ-tát chắc chắn sẽ thành Phật, vì a) Ngài được một vị Phật trước đó thọ ký cho (như Phật Thích-ca đã được đức Nhiên Đăng thọ ký), b) vì Ngài không thể chuyển hướng tu tập sang các phương pháp được hành trì bởi các vị A-la-hán hay Duyên giác, vì lý do đó không thể từ bỏ sự cần cầu chánh giác vô thượng. Trong nền văn học đồ sộ nói về các thuộc tính của các vị Bồ-tát bất thối chuyển, bốn ý nghĩa này không phải lúc nào cũng rỏ ràng phân minh. Lộ trình các (…) có liên quan đến nghĩa 3b, và thông thương sự kiện này được xác định ở địa thứ bảy hay thứ tám.¹⁶⁴ Khi vị Bồ-tát đã thành bất thối chuyển, hướng về vô thượng chánh giác, là Ngài đã có phẩm chất của một vị Phật, sự thành tựu Phật quả của Ngài đã được quyết định (…) và Ngài không còn tự do đi lệch mục tiêu cứu cánh của mình, cũng không còn quyền lực ngoại duyên nào có thể ngăn cản Ngài đạt đến đó.

Trên địa thứ sáu* Bồ-tát đã hoàn toàn lĩnh hội các giáo pháp uyên thâm hiển lộ duy một ‘tánh Không’ ở tất cả mọi nơi. Giai đoạn này tương đương với giai đoạn của vị A-la-hán đã làm xong tất cả những gì ‘cần làm’ và đã có thể thoát ra mọi cảnh tượng để nhập Niết bàn. Tuy nhiên lòng từ bi

*Địa thứ bảy, Viễn hành địa; thứ tám, Bất động địa,-ND

¹⁶⁴ có thể nhận thấy tình trạng không rõ ràng này trong Mv, các tr.133-4 so với tr. 105.

+Hiện tiền địa

của ngài, cũng mạnh như trí tuệ, đã khiến ngài không thực hiện điều đó ngay lập tức và trì hoãn nó. Ngài lấy việc ở lại nơi các(…) để sử dụng ‘phương tiện thiện xảo’cống hiến cho lợi lạc của chúng sanh. Ở địa thứ tám, cụ thể là thứ chín,++ Ngài đã trở thành một trong các vị ‘thiên thân’ Bồ-tát có vai trò to lớn trong tín ngưỡng phổ thông của Đại thừa. Các vị ‘cứu thế’ này là sự biến trong thể kỷ đầu Tây lịch, một sự đưa thêm vào ba (…) so với bảy cái nguyên thủy nhằm mục đích tìm cho chúng một vị trí trong lộ trình ‘Thánh đạo’ và sự mô tả tỉ mĩ tâm trạng các vị Bồ-tát ‘thiên thân’ này đã cung cấp nền tảng triết lý cho tín ngưỡng bình dân của đại chúng.

Trong thời gian tạm dựng lại trước khi nhập Niết bàn, có thể nói, vị Bồ-tát trụ tại các ‘cửa vào giải thoát’, và nhãn quan của Ngài giờ đây hoàn toàn đi theo bộ ba: Không, Vô tướng và Vô nguyện. Với địa thứ bảy ngài đã chấm dứt cuộc sống thực tiễn cho tới bây giờ được ghi dấu bằng sự dụng công (…) và hữu hành (…). Từ đây ngài không còn chút ý thú nào nơi bất cứ tướng (…) nào và thường trụ trong định tịch diệt (…) . Ngài không nhìn thấy bất cứ hữu tình hay pháp nào nữa, và vững tin không lay chuyển (…) rằng bổn lai chưa từng có gì được tạo tác. Trí tuệ và lòng từ bi của Ngài đã trở thành vô hạn, trí tuệ vô hạn và phù hợp với Không, từ bi vô hạn và nó được thực hiện với tâm bình đẳng vô công dụng, hoàn toàn vô hành (…) không một ý niệm về ‘tôi’ hay của tôi, .v.v. Về một người không còn chút quan

++Thiện tuệ địa

*Tuy nhiên theo E.Lamotte, các vị Văn-thù, Quan thế âm, Di-lặc .v.v. là những vị Bồ-tát ở địa thứ mười (…) XLVIII , 10-11,13

tâm đến các trần cảnh sẽ không có khả năng song lâu dài có thể bị phản bác. Dẫu sao việc này không thành vấn đề, vì các vị Bồ-tát ‘thiên thân’ không mang thân vật chất ô uế sẽ hoại diệt, mà có một thân thuộc pháp tánh được sinh ra từ (…) có khả năng tạo ra các biến hóa thân (…) có thể đi đến khắp nơi.* Có được thân thuộc pháp tánh và tâm hoàn toàn do trí và bi dẫn dắt, Bồ-tát thành tựu ‘lực tự tại’ trùm khắp vũ trụ. Ngài hành vô công dụng hành, như mặt trời mặt trăng, ngọc như ý hay như bốn đại’¹⁶⁵ (…)¹⁶⁶ minh họa tính chất vô công dụng này bằng so sánh nó như ‘chiếc thuyền đi biển lớn. Khi thuyền chưa ở trên biển, cần rất nhiều sức lao động để dich chuyển nó, nhưng khi đã ra đến đại dương thì không cần sức người nữa, cứ để tự nó và gió sẽ lo cho nó. Một ngày lênh đênh trên biển rộng như vậy chắc chắn còn hơn một trăm năm lao động của con người khi nó còn nằm trong vũng cạn. Khi các vị Bồ-tát tích lũy các thiện hạnh dong buồm ra đại dương Bồ-tát hạnh, một thoáng hành động vô công dụng cũng nhiều hơn gấp trăm lần hành động có dụng ý’.

Có lẽ không cần nói gì thêm về các thuộc tính của Bồ-tát ngoại trừ việc, khi làm thành công thức, đôi khi chúng có vẻ nghịch lý và tự mâu thuẫn. Bồ-tát vừa tích cực (theo ý nghĩa các kết quả vừa tạo ra) lại vừa không tích cực (theo

*Kể cả nơi chốn trần lao, vì trong Đại thừa phát triển sự nhấn mạnh lòng từ vô vị kỷ của Bồ-tát đã đưa đến cái đổi tính ‘bất thối chuyển’ theo nghĩa thứ nhất. Chính vì Bồ-tát thanh tịnh như vậy nên các địa cao hơn, Ngài có thể, một cách tự nhiên và theo ý chí của riêng mình, thị hiện tái sinh giữa chốn trần lao để an ủy chúng sanh ở nơi đó.

¹⁶⁵ SL 161.

¹⁶⁶ Tr.67, trích Suzuki st, 226

nghĩa tự thân ngài không làm gì cả); ngài vừa giống như mọi người bình thường lại vừa hoàn toàn khác họ; ngài vừa từ tâm quảng đại và toàn năng, lại không thể cứu độ nhiều người mà ngài muốn cứu độ (vì sự mê muội vô phương cứu chữa của họ) Đại khái như vậy

Chương II - Trung Quán

CHƯƠNG 2

TRUNG QUÁN

1. Các nguồn văn tịch

Các học thuyết của tông Trung quán (…) đều có cứ liệu đầy đủ. Chúng được khởi tạo bởi (…) Long Thọ (…) và (Thánh Thiên), hai đại luận sư người Nam ấn.¹ Khoảng năm PL.650. có khoảng 25 tác phẩm khác nhau được cho là do (…) trước tác, trong đó quan trọng nhất là các bộ (…) (Trung quán luận tụng (…) (…) (Hồi tránh luận (…) (…) (Bảohành vương chính luận (…) và có lẽ cả bộ (…) (Đại thừa nhị thập tụng (…) . một bản sớ giải rất hoẳng vĩ về bộ Đại bát-nhã² cũng được cho là của (…) mà cũng chính là, có thể đúng hoặc sai, tác giả của Trung luận. Có điều chắc chắn là tác phẩm đó đã dẫn giải một cách có thẩm quyền quan điểm của (…) nó phát triển ở vùng tây-bắc Ấn. Một lượng thông tin dồi dào đến khó tin dàn trải trước mắt chúng ta trong bộ bách khoa thư này, mà có

¹ Tiểu sử hai Ngài hiện còn trong Tạng hán ngữ, T2047-8. Pibl Regamey, các tr. 54-8

² Chỉ bằng Hán ngữ: Đại trí độ luận, 100 quyển Hán, Xem PL 41, 93-4. Xem thêm Robinson 48-53: một số ý kiến của tác giả của tác phẩm này. E.Lamotte đã dịch được một phần tư toàn bộ đại tác phẩm này. Ch 1 bàn về các quan niệm của Đại thừa về Phật giáo và các vị Bồ-tát, Ch. 2 mô tả chi tiết sáu ba-la-mật.

lẽ được soạn tập trong thời kỳ phát triển đỉnh cao của tư tưởng Phật giáo. Về (…) chủ yếu chúng ta có bộ (…) (Tứ Bách luận, Hán dịch một phần: Đại thừa quảng bách luận bản (…). Chiếm vị trí quan trọng trong các sớ giải về bộ (…) trong đó, tác phẩm lợi ích nhất là bộ (…) của (…) (PL 1150). Về cơ bản quan điểm (…) được giới thiệu bởi Gs. T. R. V. Murti (… 1955), kết hợp nỗ lực kiên trì về tri thức và sự trong sáng dể hiểu với sở học uyên bác đầy thận trọng và đam mê siêu hình. Các trước tác về sau của Trung quán. Quan trong nhất vẫn là (…) (Nhập Bồ-đề hành kinh (…) của (…) ( Tịch Thiên) (…) ( Nhiếp chân thật luận (…) của (…) (Tịch Hộ) và (…) (Quảng thích Bồ-đề tâm luận (…) của (…) (Liên hoa giới, 793 stl)

(…) đã tạo ra một nền văn học phong phú và sung mãn đến mức tận ngày nay, vẫn còn nhiều tác phẩm chúng ta chưa mấy khi động chạm tới nó. Nhiều giáo pháp về mặt tín ngưỡng của họ còn bị chôn vùi trong những bản sớ giải đồ sộ của (..) chưa được chuyển dịch. Cho đến nay (…) cũng không được quan tâm đến mấy. Chúng ta vẫn chưa có ý niệm rõ ràng về hệ thống (…)( Trung luận tự giáo) của (…) (Thanh Biện), mà đến nay chỉ có thể nghiên cứu bằng các dịch bản Tạng ngữ, một hệ thống biến chứng dường như là cơ sở bảo vệ luận cứ khó có thể chấp nhận được, rằng trong (…) có thể đưa ra

*Minh cú luận (như sách) gọi đủ là Trung quán mính cú luận thích (…)-ND.

các mệnh đề khẳng định có giá trị về mặt lô-gic. Mặt khác chúng vẫn còn bối rối với các giáo nghĩa và sự hội nhập Trung quán-Du-già (Duy thức) dẫn đến xu hướng tổng hợp cuối cùng của Đại thừa Ấn độ

2. Mô tả biện chứng Trung quán

Các nhà Trung quán chỉ quan tâm duy một vấn đề; các điều kiện nào chi phối trục giác siêu nghiệm về Tuyệt đối thể, và đã dành một lượng đồ sộ tài năng để phân biêt tri thức tuyệt đối với tri thức thường nghiệm là cái tự thân (ipsofacto) đã bị coi là sai lầm. Nhìn thấy các pháp đúng thực như chính chúng là nhìn thấy tự tánh (như sách) của chúng. Theo (như sách)³truyền thống Phật giáo sử dụng từ ‘tự tánh’ này ít nhất với ba ý nghĩa:

1. Yếu tính hay đặc tính của một sự vật (thing). Lửa đang cháy là một ‘vật’, và ‘sức nóng’ là tự tánh. Loại ‘tự tánh’ này được định nghĩa như là ‘thuộc tính’ (của pháp đó) luôn đi theo pháp đó chứ không đi theo pháp nào khác.’⁴

2. Điểm đặc trưng tinh yếu của một pháp (dharma)* ‘tự tánh’ là cái mang dấu ấn riêng của nó.⁵ Mỗi pháp xét như một thực thể riêng biệt (…) , mang một dấu ấn độc nhất, và chỉ một mà thôi. Do đó theo nghĩa nào đó thì ‘tự tánh’ và ‘tự tướng’ là một và như nhau.**

³ Pras. Đặc biệt ch.5

⁴ Pras xiii 241

*Theo ngôn ngữ của (…) dữ liệu kinh nghiệm ở đây không được hiểu như là các ‘chủng tử’ v.v., mà là các ‘hành’ (…).

⁵(…) tự tướng

** Bộ (…) (Bách thiên) 1410-1 đưa ra cái nhìn tổng quát

3. Cuối cùng, ‘tự tánh’ có thể được coi như là phàm nghĩa với ‘tha tánh’.⁶ Như vậy nó là cái chỉ quan hệ với chính nó, chứ không với bất cứ gì bên ngoài.⁷ Nó là cái ta gọi là ‘Tuyệt đối’ mà đối đãi với nó hết thảy pháp riêng biệt khác thảy là (…) (tha tánh). Dấu ấn (…) của tự tánh này nói lên rằng nó không phải là không là cái ngẫu hợp, không y duyên, không liên hệ bất cứ gì ngoài chính nó. Do đó nó hàm nghĩa tự hữu và tự tại hoàn toàn và viên mãn.*

Trung quán bác bỏ hai loại ‘tự tánh’ đầu xem như chỉ là những cấu trúc giả tạm. Chỉ riêng cái thứ ba là thực hữu là tiêu chuẩn duy nhất của chân lý. Tự tánh của hết thảy pháp hay các sự thể biệt lập rõ ràng là ngẫu hợp và lệ thuộc các duyên. Như hơi nóng, đặc trưng chính của lửa tùy thuộc vào sự cùng tác động của nhiều nhân tố khác nhau như que diêm (hay một mặt kính + mặt trời), chất đốt, oxygen .v.v.Về loại tự tánh này, ta có thể nói ‘ trước đó chưa từng có, sau đó mới sinh ra’ ‘Tự tánh’ chân thực không phải lệ thuộc các duyên, tự hữu vĩnh viễn, không tùy thuộc biến dịch. Khi tự tánh được định nghĩa theo cách thức như vậy, không một thực thể riêng biệt (…) nào có thể tìm thấy.

Về các ‘tự tướng’ xác định ba mươi pháp cơ bản. Tướng của bốn uẩn (…) thuộc tâm tương ứng sự ‘trải nghiệm, lãnh hội, cùng tạo tác, ý thức’

⁶ (…) đối với (…)

⁷ (…) (tự tánh phi đối đãi)

*Pras.,tr. 263 (…) tương đương với (…). Sien and sich. Nó là (…) (tự, hữu, ngã, ngã sở…) một thuật ngữ hàm nghĩa quyền sở hữu đúng đắn (như sở hữu nô lệ của ai đó) khi phân biệt với cái thuộc sở hữu của người khác, hay cái được cho mượn, vật

Tự tánh riêng biệt của nó ‘Không có tự tánh của pháp [hiện hành] tích hợp, vì khởi do duyên khởi,’⁸ ‘Tự tánh là bản tánh không điên đảo’⁹, nhưng ‘(các) pháp không có yếu tánh mà chỉ có duy một yếu tánh của hết thảy pháp’ ¹⁰ và Pháp (Dharma) trong thực tế là nhất thể vô phân biệt của hết thảy pháp (dharmas).’¹¹

Định nghĩa về ‘tự tánh’ là khởi điểm của hệ thống Trung quán. Nó không được đề xuất như một khẳng định có tính tự biện mà là kết quả của tư duy thiền quán lâu dài về ‘lý duyên khởi.’ Diễn dịch lô-gic có thể khiến ta nghĩ rằng các pháp hoàn toàn không có tự tánh, nhưng kinh nghiệm thiền quán đưa đến khẳng định chung quyết. Khi các loại hữu vi khác nhau được quan sát chi tiết và được áp dụng cho bất cứ sự thể có sẳn nào, nó sẽ thấy đồng nhất với tổng số các điều kiện (duyên) của nó – hoặc tốt hoặc xấu, quá khứ hay hiện tại, gần hay xa, hoặc thô hoặc tế, và hoàn toàn tùy thuộc sự cùng tác động của các sự thể khác có vai trò như các chỗ dựa hay nơi y cứ như tồn tại của nó. Tự tánh của vật như vậy bị hòa tan vào các duyên cho nó xuất hiện. Toàn bộ nội dung cụ thể thuộc vào sự tác động lẫn nhau của vô số duyên. Bất cứ tự tánh, ngược lại, là cái gì riêng của nó, sẽ được thấy một thứ trừu tượng, một điềm rỗng không được khoát lên một từ ngữ. Không tự tạo tác cũng như tự

⁸ (…) P.tr.197; cf.252. (…) trình bày tư tưởng tương tự khi nói: sarva-dharma-(…) Pras. tr. 515

⁹ Trích I 3 cht.37.

¹⁰ A viii 192.

¹¹ (…) P.tr.171.

duy trì, một vật tự nó hoàn toàn sẽ không là gì cả. Đây cũng gần như là kiến giải về tánh Không của mọi pháp. Bất cứ gì có vẻ làm nhiễu loạn tánh Không này và dòng chảy tự do của trí tuệ đang chiêm nghiệm nó, tất cả cái đó tất nhiên đang hiện tiền nhưng chỉ có hiện tiền một cách có điều kiện, không do tự nó, mà chỉ như một sự hiện diện bất toàn tuyệt đối bất thực và không đáng để tư duy nghiêm túc. Hiểu như vậy về cái hữu vi, nếu được duy trì đủ lâu dài, sẽ tự động dẫn tới sự liễu tri về Vô vi.

Tuy nhiên (…) và Tông phái của ông không chỉ dựa vào tư duy thiền quán. Còn nhằm lôi cuốn trí thức của những người đối lập có thể không sẵn sàng chia sẻ quan điểm của họ về cái duy nhất, họ đã phát triển phương pháp luận (…) (cụ duyên hay ứng thành) một ‘luận chứng phá đổ mọi lựa chọn khả dĩ khác’ và nhằm mục tiêu redutio ad absurdum (giảm trừ bội lý) hết thảy mọi tín lý. ‘Bằng cách tránh nêu ra hàm ngụ bất cứ quan điểm nào, (…) đã cho thấy tính cách tự mâu thuẫn của mọi quan điểm’ Ông ‘chứng minh luận cứ đối phương là sai’ mà không chứng minh luận cứ nào của riêng ông. ‘Cái redutio ad absurdum có mục đích duy nhất là nhắm làm lợi cho đối phương nắm giữ luận đề, và nó giải quyết bằng chính lý luận của đối phương, trên các nguyên tắc và phương thức mà đối phương khả dĩ hoàn toàn chấp nhận’ Phương châm nổi tiếng trong tác phẩm cốt lõi của Long Thọ là bài kệ:

Những gì hiện hữu, bất cứ cái gì và trong bất cứ cách nào không hề khởi lên từ tự thể, cũng không từ tha thể, không từ cả hai, cũng không từ vô nhân.

Mỗi trong bốn luận điểm này giả thiết là được chấp nhận và để sau đó bị phủ bác vì tự mâu thuẫn, và kết quả là lý ‘Vô.

sanh’ chiến thắng.

3. Những động cơ đằng sau biện chứng pháp Trung quán

Phải công nhận rằng loại triết lý này đối với tục thức không mấy dễ chịu, và chắc chắn để lại cho người bình thường sự hoang mang kinh ngạc. Nhưng dẫu sao, là một phương pháp tư duy, tự bản thân nó hoàn toàn nhất quán. Khó khăn là ở chổ nó không tìm ra nguồn cảm hứng từ những sở thích và quan tâm của khách bình phàm, mà từ những khát vọng tâm linh của những người mà, ngược lại, có thể gọi là ‘người của rừng núi’. Mặc dù diễn giảng của ông được trình bày bằng ngôn ngữ tri thức theo truyền thống, (…), vẫn được coi như ‘vĩ đại thành tựu bí pháp’¹² ông được tin là đã đạt đến sơ địa và sau khi mất tái sinh vào cõi Tịnh độ (…) (thế giới Cực lạc). Sự quan tâm đến các giá trị tôn giáo và một đời sống thánh thiện đã định hình một cách rỏ nét các chủ thuyết dẫn đạo của (…) vốn phù hợp với (…) đã miêu tả thế giới như nó trình hiện trên bình diện tâm linh cao nhất về tính không dụng công và hoàn toàn vô ngã. Đó chính là lý do biện hộ cho nó, và là cội nguồn sức mạnh cũng như hạn chế của nó.

Nếu sự khướt từ vong ngã là tinh hoa của đời sống tôn giáo thì các giáo nghĩa này đã đạt đỉnh cao nhất có thể của tính xuất thế gian. Nếu không chấp nhận trước là một đức tính thì sự phủ nhận tính đa nguyên của vạn pháp là đối phần trí tuệ từ khát vọng ‘từ bỏ tất cả mọi điểm tựa để bám víu’.¹³ Nếu những bất an căn bản của chúng ta vẫn cứ tồn tại vì

¹²Theo trường phái (…) Trung Quốc vào thời Cưu-ma-la-thập, Robinson 87.

¹³ A viii 192

chúng ta luôn dựa vào một cái gì đó, và chỉ bị nhổ tận gốc khi chúng ta chấm dứt tìm kiếm một chổ dựa vững chắc, còn gì hiệu quả cho việc tước bỏ khỏi chúng ta bất cứ chổ dựa ổn định nào hơn sự không ngừng tư duy về bản chất tự mâu thuẫn của hết thảy kinh nghiệm của chúng ta? Và nếu một thái độ hòa bình với tha thân là thướt đo của nhiệt tình tôn giáo, nó hẳn được tăng tiến mạnh mẽ bởi một giáo thuyết dạy chúng ta không nên cố chấp bất cứ gì, không quả quyết khẳng định bất cứ gì. Nếu chúng ta thực sự tin điều này đúng đắn, hình thức thể tính luận này chắc chắn sẽ dẫn đến tinh thần an nhiên tịch tĩnh. Không có gì tịch tĩnh hơn cái Duy Nhất, vì nó thoát ly mọi thứ có khả năng gây não loạn. ‘Pháp giới có thể bị động loạn (vikopita) nếu còn bất cứ pháp nào khác ngoài nó. Nhưng không có pháp khác nó có thể lĩnh hội bên ngoài nó. Tuy nhiên nếu có thể lĩnh hội pháp như vậy tất cả có thể có sự động loạn của Pháp giới.’¹⁴ Giáo nghĩa về tính bình đẳng của vạn vật không thể không thăng hoa tâm bình đẳng. ‘Bồ tát, tu tập trí tuệ Ba-la-mật, thực hành tâm bình đẳng đối với hết thảy chúng sanh. Kết quả là ngài đắc huệ kiến về tính bình đẳng của vạn pháp, và học cách an lập chúng sanh trong huệ kiến này’.¹⁵ Người có tâm hoàn toàn bình đẳng nhất thiết không phân biệt Niết bàn và sinh tử. Thân cận Niết bàn ngay trong cuộc sống này, người được cứu độ không tự cách biệt thế gian mà trở thành cứu độ của nó. Và cuối cùng, hệ thống (…) còn được hứng khởi nhờ ý tưởng về tự do tinh thần¹⁶ mà nó tìm cách bảo đảm bằng cách chỉ ra tính bất thực của vạn vật vốn không phải là

¹⁴ P.f.545a.

¹⁵ P.tr.90.

¹⁶ Murti 258-60.

Chân Tâm tuyệt đối, và bằng việc không ngớt tuyên bố ‘tánh Không’ của bất cứ cái gì đang tồn tại và có thể tồn tại.

4. Tánh Không và Hư vô chủ nghĩa

Học thuyết về tánh Không khiến cho không ít người học thối chí. Như một mệnh đề thuần lý thuyết, nó ít có ý nghĩa và dường như chung quy chỉ là sự khẳng định của chủ nghĩa hư vô. Tuy thế giáo pháp về ‘tánh Không’ không đề xuất quan điểm rằng chỉ có Khôn’(trống không) là thực hữu. Tuyên bố ‘hết thảy mọi vật đều rỗng không’ là hoàn toàn vô nghĩa. Thậm chí nó còn sai lầm vì những nguyên tắc của luận lý đặc thù này đòi hởi phải phủ định cái tánh Không như đã khẳng định nó. Loại thứ tư trong 18 loại Không mà kinh Đại bát- nhã đề cập là ‘Không của không’, được định nghĩa là ‘tánh Không của hết thảy pháp là sự rỗng không của Không đó’.¹⁷ Nếu ta không thể tìm được chân lý trong cái ‘hiện hữu’ hay ‘không hiện hữu’ mà ở đâu đó trong hai điều này, vậy thì khẳng định hay phủ định có ích gì? Làm sao ta có thể hoàn toàn nhất định vào bất cứ điều gì hay khẳng định biết một cái gì cách rõ ràng cụ thể? Sự phá hoại mọi quan điểm cũng bao gồm cả quan điểm khẳng định tánh Không của vạn hữu.

Như thức ăn có ướp vị muối (…)hay tánh Không cũng vậy, sẽ tỏa thấm vào đời sống tôn giáo và cho nó hương vị. Tự bản chất muối hay tánh Không đều không thơm ngon hay bổ dưỡng gì một cách đặc biệt. Khi những đầu óc ngây thơ vô trí coi ‘tánh Không’ như một quan điểm triết lý, nó gây ra biết bao hoang mang và trở thành mãnh đất khô cằn cho hoa trái tâm linh. Và rồi tất cả điều đó chỉ để tạo ra những khẳng định vô bổ đại loại như ‘tánh Không không

¹⁷ P. 196

phải là cái rỗng không’. Tuy nhiên ngay khi dự hướng tinh thần đằng sau lý thuyết này được xem xét thấu đào thì mọi thứ trở nên hoàn toàn sáng tỏ. Mục tiêu là khám phá cái Vô hạn bằng cách loại bỏ những thứ đã che khuất nó. Cái hữu hạn phiến diện, bản chất thiên vị một chiều của những đề xuất khẳng định bị loại trừ không chỉ để sau đó được thay lại bằng một đề xuất khác (dù là phủ định về hình thức ngôn ngữ nhưng thực chất cũng là khẳng định) và với một nhãn quan khướt từ và siêu việt mọi khẳng định vốn chỉ là hình thái tiềm ẩn của sự tự khẳng định. Không được nêu lên không phải là vì bản thân nó mà như một phương pháp giúp thâm nhập chân thực tại. Nó mở ra con đường tiếp cận trực tiếp chân tánh của vạn hữu(...pháp tánh) bằng cách tháo bỏ mọi bám chấp vào ngôn từ là những thứ luôn giảm thiểu hay trừu tượng hóa thực tại thay vì phơi bày nó. Tánh Không không phải là một học thuyết. Công dụng truyền thống của nó là để thể hiện sự phủ nhận của trí tuệ về thế gian này. Tất cả mục tiêu của nó là sự giải thoát toàn diện khỏi thế giới quanh ta dưới mọi khía cạnh của nó. Là một khái niệm hết sức thực tiễn nó cho rằng chỉ có thái độ phi thực tiễn mới có thể đảm bảo sự an lạc lâu dài. Do vậy nó tiêu biểu cho khát vọng, không phải là quan điểm. Công dụng duy nhất của nó là giúp chúng ta rủ bỏ thế giới này với tất cả vô minh đã che khuất chúng ta bấy lâu. Như một phương thuốc nó chỉ có ích khi chúng ta đau ốm nhưng khi chúng ta hoàn toàn khỏe mạnh thì nó vô dụng

Nghiên cứu về tánh Không là công trình chính yếu của trí tuệ uyên thâm Phật giáo. Chỉ bằng tư duy thiền quán một cách hệ thống mới cá thể phơi bày chiều sâu của nó.

Tánh Không cơ bản là một đối tượng của sự triền miên chiêm nghiệm, còn sự bàn cải suông về hiện hữu hay không hiện hữu của nó,cái ‘không là gì’, rất đáng nên coi thường. Sẽ là sai lầm khi xem các tư tưởng của (…) như thể chúng là kết quả của lý luận triết học, trong khi trên thực tế chúng xuất phát từ những phương pháp thiền định lâu đời nhờ đó trực giác về cái Tuyệt đối được chứng nghiệm cách thực sự.

Điều cơ bản đối với thiền quán này là chúng tồn tại trên nhiều cấp độ khác nhau, tùy vào (a) trình độ thuần thục mà năng lực trí tuệ đã chứng đạt và (b) khía cạnh Dhrama được quán chiếu. Từ ‘tánh Không’chỉ có nghĩa trong bối cảnh đó nó vô nghĩa. Các ý nghĩa khác nhau của tánh Không trên thực tế tự tỏ lộ qua các giai đoạn kế tiếp nhau trong quá trình siêu xuất thế gian, thông qua năng lực trí tuệ. Một phát họa vắn tắt các giai đoạn này không thể giúp ta có khả năng nhận chân cốt lõi không bàn cải của học thuyết tánh Không’, nó còn cho phép ta tóm lại những gì đã tiếp thu từ đầu sách này, đặt từng khía cạnh của học thuyết vào đúng phối cảnh của nó. Một nghiên cứu sâu về truyền thống cho thấy hiệu quả của phân biệt 32 loại ‘tánh Không’ tương ứng năm bậc của huệ mà Tâm kinh Bát- nhã đã ám chỉ.* Ba cấp bậc đầu tương đồng với các phương thức được

* (Gate) đã đi – từ các dữ kiện tục thức đến các pháp (dharmas) và tánh Không của chúng.‘Gate’ (đã đi) - từ sự mê đắm trong pháp hữu vi đến sự xả bỏ chúng, vì tánh Không của chúng. ‘…’ (đã đi qua bờ bên kia) - đến cái Vô vi, đến tánh Không của nó.‘…’ (cùng đi qua bờ bên kia) – cùng vượt ngoài mọi dị biệt giữa thế gian và Niết bàn, đến chỗ bất nhị siêu việt nơi khẳng định và phủ định là một trong tánh Không. ‘Bodhi (…)’ (Vui thay tuệ giác ngộ!) giai vị cuối cùng của tánh Không siêu việt kinh

giải thích trong các chương 14-23 của Visuddhimagga; bậc thứ tư là đóng góp đặc trưng của Đại thừa; thứ năm là điều quen thuộc hầu hết Phật giáo đồ. Độc giả được khuyên đầu tiên nên nhìn vào bảng Tổng quan trước khi đi vào các mô tả sẽ định nghĩa từng cấp bậc bởi khía cạnh Dharma được nói đến có ý nghĩa chính xác của ‘Tánh không’, và loại tuệ cần phải có.

1. Tánh Không về lý Pháp. Trước hết cần nói đến tánh không của các Dharma, nghĩa là phải hiểu một Dharma là gì, so với một vật hay một người, phải biết các giáo nghĩa của Abhidharma trong vô vàn chi tiết của nó, và đạt được năng lực nhất định để duyệt lại các kinh nghiệm hằng ngày được gọi là thuật ngữ của các dharma. Những người bỏ qua bước khởi đầu này sẽ không bao giờ tiến bộ trong việc truy tìm ý nghĩa ‘Tánh Không’, vì họ không phát triển ngay cả nền tảng cơ sở cho ‘trí tuệ’ vốn là đối phần chủ quan của ‘tánh Không’¹⁸ Quen thuộc với truyền thống về các dharma là bước hướng về tánh Không, vì theo định nghĩa các pháp này rỗng không tự tánh. (xem trang bên)

nghiệm nơi những giấc ngủ dài cuối cùng đã chấm dứt

¹⁸ VM 438.

hình ảnh như sách

hình như sách

Khía cạnh pháp ( Dharma) đặc biệt chú ý: Các đặc trưng xác định các pháp (dharma) là các pháp, và từng pháp đúng như nó là ¹⁹‘Không’ nghĩa là nhìn thấy một cách sáng suốt các pháp trống rỗng không có tất cả những đặc trưng mà nhìn theo ngoại hiện của các vật (pháp) và người (nhân) theo tục thức xuất phát từ ảo tưởng cho rằng tự ngã riêng biệt là có thật. Trí tuệ được phát triển đến mức cần thiết để loại bỏ các áo tưởng đó vốn ngăn chặn các pháp trình hiện đúng như các pháp.

1. Các pháp, cũng như các uẩn, xứ, và giới, được chiếu kiến trong tự tánh của chúng. 1.1.a Vô thường. Các pháp tồn tại không quá một sát-na, ta và vật đều không thường trụ, 1.1b.Khổ. Hết thảy pháp gồm trong năm thủ uẩn đều

¹⁹ (……., paccatta-…………………..); cf. VM 368.

phải biến dịch và khổ, và hạnh phúc nào phát sinh từ đó đều là giả tạo 1.1c. vô ngã. Trên thế gian bao gồm các sự kiện pháp này, không có thực tế nào tương ứng với các từ như ‘bản ngã’, ‘tôi’, hay ‘của tôi’ hoặc các khái niệm phát sinh từ đó như ‘linh hồn’, ‘bản thể’, ‘thuộc tính’, ‘bản chất nội tại’, ‘thuộc về’, ‘sở hữu’, ‘thể hiện’, ‘cá nhân’v.v.. Ở giai đoạn này sự xác tín một cách tỉnh thức rằng các pháp trên thực tế không có một tự ngã, sự xác tín ấy hoàn toàn không bóp nghẹt các hoạt động truy tìm chính ta.

1.2. Cái duyên. Một pháp không có tính độc lập hay tự lập. Nó luôn kết buộc với cái duyên, nghĩa là (a) nó tùy thuộc vô số sự kiện khác chúng quanh nó, làm duyên cho nó, bằng cách hỗ trợ nâng đở, tạo ra hay lấy đi, và (b) nó gắn liền với đau khổ và vô minh qua mười hai duyên khởi. 1.2a. Vô thường và các duyên.Sự khởi và diệt của các pháp tùy thuộc các duyên, không do tự nó.²⁰ 1.2b. Khổ và các duyên.Các pháp ‘bất hoạt’(…) vận hành một cách thụ động; khi chúng kết hợp, và ‘trong quá trình diễn tiến các sự kiện’ sẽ tạo ra các quả, chúng không bận tâm (…) đến việc cần phải kết hợp, đến những vận dụng và bận tâm liên lĩ của những tự ngã tưởng tượng của chúng ta, (chúng cũng không bận tâm) đến ưu tư của chúng ta về các kết quả.²¹ 1.2c. Vô ngã và các duyên. Tự thân nó yếu đuối, mỗi pháp không có năng lực nội tại và dựa vào những cái khác để sinh khởi và hỗ trợ nó.

1.3. Thực tánh tương đối. I. Giải thích kinh nghiệm như một chuỗi các pháp tương tác nhau với những cái đang

²⁰Udayabayam Paccayato BM 159-60. (…………)

²¹ BM 151-2. Si 225. VM 484,585,594-5.

hiện tiền thì đúng hơn quan niệm thông thường hay sắp đặt các dữ liệu kinh nghiệm thành các sự vật thuộc tính của chúng, hay thành các cá nhân với những hoạt động của họ. II. Những người thực hành quán chiếu về các pháp sẽ tự động nhìn thấy các vật thể của thế giới tục thức xung quang chúng ngày càng ít vững chắc và đáng tin cậy hơn, càng thêm huyễn, giả dối, xa vời và như chiêm bao, hơn rất nhiều so với mức ta tưởng về chúng

1.4. Giá trị tương đối. Các pháp đáng quan tâm hơn các sự vật thông tục.

2. Tánh Không tùy duyên.Kế đến cần phân biệt các pháp hữu vi và vô vi và những đặc trưng nào của pháp hữu vi khiến chú ý phân biệt chúng với pháp vô vi. Bị ảnh hưởng bởi các ‘kiến chấp điên đảo’, thông thường chúng ta hay gán cho những pháp hữu vi những đặc tính mà thực tế chỉ riêng Vô vi mới có. Ở giai đoạn này ta còn đạt tới quan niệm rõ ràng hơn về bản chất tinh thần con người, vốn có thể thỏa mãn với sự với sự thường hằng, chân lạc và tự tại. Vô vi hơn thế, còn cho ta một tiêu chuẩn mà so với nó cái hữu vi càng lúc càng được thấy là kiếm khuyết, và kết quả là sự mong muốn trở lại cái Vô vi càng thêm mãnh liệt. Những người luôn trầm tư trong các thiền quán này là thời gian dài chắc chắn sẽ nhận thấy hết thảy pháp hữu vi đều ‘rỗng không’ theo nghĩa chúng không có một tự ngã thực sự, không bất cứ gì đáng để gọi là ‘tự ngã’.

Khía cạnh Pháp (Dhrama) đặc biệt chú ý: các dấu hiệu chung (tổng tướng)²² cho hết thảy pháp hữu vi, trái ngược

²² (…). Ứng dụng chú,. VM 609-10, 618,639-40, 657-8.

với pháp vô vi.²³‘Không’ nghĩa là các pháp hữu vi không có các đặc trưng mà, trong khi trong thực tế chỉ pháp vô vi mới có, nhưng vì các khái niệm, tư tưởng, quan điểm đảo lộn, chúng ta đã gán một cách sai lầm cho chúng. Trí tuệ được phát triển đến mức cần thiết để loại bỏ các ảo tưởng này vốn ngăn chặn Niết bàn tự hiển lộ trong chân tánh của nó.²⁴

2.1. Ba tướng. Ba tướng được áp dụng một cách có hệ thống và được xem là cốt lõi của các pháp hữu vi, quan trọng hơn bất cứ đặc tính nào khác chúng có thể có, đối lập với pháp trái ngược với chúng.²⁵ 2.1a.Vô thường: các pháp hữu vi không thể mang đến sự thường hằng mà ta mong muốn. 2.1b. Khổ: chúng không mang đến sựu an lạc mà ta hy vọng.²⁶ 2.1c. Vô ngã: chúng không có tự ngã như đã được như đã được quy gán một cách sai lầm. Nếu được cân nhắc cách hoàn toàn tự chủ, không có thực tại hữu vi nào để xứng đáng để gọi là ‘ngã’ hay ‘thuộc về tự ngã’

2.2. Phi vô vi. Các pháp hữu vi, so với Niết bàn, nay được nhìn với đặc trưng quyết định của chúng. Kiến giải dựa trên sự quan sát các duyên (như phần 1.2), sự hiểu biết về ba tướng, và sự cầu mong một Niết bàn chỉ có trong quan niệm. Không thỏa mãn nói về các thực tại đơn thuần, nó chăm chú vào các khuyết điểm của chúng và đào sâu để loại bỏ sự chấp trước vào các sự kiện hữu vi.²⁷ 2.2a. Không

²³ (……)-dharma.

²⁴ Bởi bảy (…….) (?).

²⁵Nicca-patikkhepato, v.v VM 618.

²⁶ (……..)

²⁷Sankhata-dosa, (…….).

vững chắc: các pháp hữu vi chắc chắn phải tàn hoại.²⁸ 2.2b. Không tịch tĩnh: chúng không tránh khỏi là hiểm họa và đáng sợ. 2.2c.Không đáng tin cậy: chắc chắn là chúng ta không nắm bắt được chúng, vì chúng ta không có gì mà chúng ta có thể nắm giữ được, không thể cho ta điểm khả y để chấp nhặt, không có điểm tựa hay sở y, không có nơi trú ấn hay chổ an toàn.

2.3 Thực tánh tương đối: các pháp hữu vi đều phi thực hữu, không thực chất. Trình hiện của chúng, duyên do vô minh, nên bất thực (vitatha, hư vọng). Xét theo chân đế, chúng là hư huyễn.²⁹

2.4. Giá trị tương đối: các pháp hữu vi không có giá trị (riktaka, tucchaka); cho nên đáng xóa bỏ, và cuối cùng được nhìn với tâm xả ly bình thản.

3. Tánh không vô vi.Khi hết thảy các sự kiện hữu vi được cho là không có giá trị, là cái đáng từ bỏ, cuối cùng Niết bàn hay cái Vô vi có thể thành mục tiêu cần cầu.³⁰

Khía cạnh Dharma đặc biệt chú ý. Niết bàn đối nghịch với thế gian này. ‘Tánh không’ có nghĩa là pháp vô vi tự tại thế gian này.³¹Trí tuệ bước vào giai đoạn mới khi cái nhìn³² (…) về Thánh đạo và Niết bàn cải đối toàn bộ đời sống của hành giả. Thế gian trí đến đây trở thành ‘xuất thế trí’; phàm phu trước đây trở thành ‘thánh giả’

²⁸ (….)

²⁹ Dhp.Asanta. VM 496 (…), SN 9-13, vi-tatha. La IV xiii; (…). VM 479.

³⁰ Asl. 392.

³¹ Pts. 179 số 4 và 24.

³² cf. Asl. 54, 409.

(…).

3.1. Ba giải thoát môn. 3.1a.Vô tướng.I. Vì thoát ngoài mọi tướng trạng của các pháp hữu vi (thế gian pháp). II. Vì là cái không thể nhận thức theo cách thông thường. 3.1b.Vônguyện. I. Vì thoát mọi phản ứng (thế gian) đối trước các pháp hữu vi. II. Vì là cái không thể cầu mong. 3.1c. Không. I.Tự tại không còn bị hòa hợp với bất cứ cái gì hữu vi thân cận hay bên ngoài chân ngã của chúng ta. II. Vì hoàn toàn không còn gì bận tâm nữa.

3.2. Không ràng buộc bởi duyên. 3.2a.Bất tử: Tự tại đối với sự chết hay bất cứ hình thức vô thường nào. 3.2b.Tịch tĩnh: tự tại thoát ngoài mọi não loạn bức bách tân an tịnh hay mọi hình thức đau khổ. 3.2c. An toàn: thoát ngoài mọi đe dọa đến sự an toàn bởi một phi –ngã ngoại tại hay mọi hình thức tự tha hóa.

3.3. Chân đế: thoát khỏi mọi lừa dối của thế giới hư vọng, mọi tính chất và ý niệm phát sinh từ các giả tướng, tức là thực tế chân thật và là chân đế.³³

3.4. Giá trị: thoát ngoài sự đánh giá, hay là giá trị tối hậu.³⁴

4. Tánh Không siêu việt. Sau khi kiên trì trải qua ba giai đoạn tiến triển thiền quán này, ta có thể từ ‘trí năng’ tiến đến ‘trí tuệ viên mãn’. Giai đoạn hai và ba đặt nền tảng trên phân biệt và tương phản giữa hữu vi và vô vi. Đến đây cả sự phân biệt đó cần được xóa bỏ. Chủ đề của giai đoạn

³³Saccam, satyam, (…). VM 497 (…).Cũng như VM 496.

³⁴ (…).

bốn sự đồng nhất của thế gian và Niết bàn, mà cứu cánh là siêu việt cả hai đồng tính đồng nhất và dị biệt của chúng. Tánh Không bây giờ được xem là sự đồng nhất của có và không và cùng với điều này, một lãnh vực mênh mông các nghịch lý đang mở ra trước mắt chúng ta.

Khía cạnh Dharma đặc biệt chú ý: Niết bàn vừa là một vừa đối nghịch với thế gian này. ‘Tánh không’ có nghĩa là vượt qua mọi phân biệt bằng một pháp tánh siêu việt cả hai sự đồng nhất và dị biệt giữa các pháp hữu vi và vô vi. Trí là ‘trí tuệ viên mãn’ đạt đến tuyệt đỉnh của vị Phật–sẽ thành khi ngài bước lên các giai vị trong sự nghiệp thành tựu Phật đạo.

4.1.Siêu việt các tướng. Vượt ngoài mọi tướng trạng-cá biệt tướng lẫn tổng tướng,³⁵ vì tính đồng nhất vô vi của nó. 4.1a. Vượt ngoài sự khác biệt giữa thường và vô thường. 4.1b. giữa an lạc và khổ, 4.1c. giữa cái ta và người.³⁶

4.2. Bất nhị vô vi: Vượt ngoài dị biệt và phân biệt đối đãi. 4.2a. Bất sinh: vì không bị tạo tác nó vượt ngoài mọi khả tính biến thiên, nhưng dù là có sinh khởi như một Dharma không khác Không nguyên thủy. 4.2b. Vô tác: vì bất hành nó vượt ngoài khả tính đau khổ, nhưng an Niết bàn tịch tĩnh không khác với loạn động, bất tịnh và động hành.³⁷ 4.2c. Không tự tánh: Vì không có

³⁵ (…) LS số 1; (…) EZB iii 134.

³⁶ Har Dayal 16-18, 79-81. (…) đối với (…).

³⁷ (…) LS số 3.

tự tánh nó vượt ngoài mọi khả tính thành và hoại, được và mất, bằng tự khẳng định, nhưng thực tại viên mãn không phân biệt với các tự ngã bất toàn và cá biệt.³⁸

4.3. Chân như: Là sự đồng nhất giữa chủ thể khách thể nó vượt ra ngoài mọi khái niệm sai lầm, ngoài mọi phạm trù tư tưởng bao gồm cả ‘hiện hữu’ và ‘không hiện hữu’. Những người còn phân biệt giữa chủ và khách thể là còn lạc vào hư vọng bất thực, dù họ không bao giờ thực sự xa rời Nhất như.³⁹

4.4. Vô sở đắc: Vượt ngoài mọi khả tính chứng đắc- bản thân, ngữ hay ý-tuy nó cứu độ hết thảy.

5. Tánh Không siêu việt. Khi các nghịch biệt của giai đoạn bốn được thành tựu nhờ sự từ bỏ mọi bám chấp vào các hình thái lý luận của tư duy, đến phiên chúng cũng phải được bỏ lại phía sau. Trên tầng tối cao là tính thuyết phục của sự im lặng hùng biện. Ngôn từ bất khả, và thực tại tâm linh truyền đạt trực tiếp với chính nó.

³⁸ (…)

³⁹ (…)