Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ

Chương IV - Một Số Vấn Đề Abhidharma

CHƯƠNG 4

MỘT SỐ VẤN ĐỀ ABHIDHARMA

1. Phân loại các pháp hữu vi

Không hài lòng với việc phân loại thực tại (các pháp) thành các uẩn, xứ và giới (cf. Ch. 8, P. I) các bộ phái ngày càng thấy nhu cầu thảo ra một danh sách tổng thể các pháp, và việc này đã đưa đến một liệt kê khá cụ thể cho các mục tiêu thiền quán về những thành tố của vũ trụ được cho là có ảnh hưởng đến việc tu tập giải thoát. Các bộ phái (.......) đưa ra 82 pháp, (.......) 75 pháp và (......) 100 pháp. Hầu hết các pháp này thuộc hữu vi.* Các danh sách đều đồng ý về các pháp chủ yếu, không cần dẫn hết ra ở đây.¹ Nhưng vì, điều quan trọng là ta phải biết loại sự vật nào được các nhà A-tỳ-đàm xem là các ‘thật vật’, trước tiên cũng cần nêu ra các đề mục mà ta biết mọi trường phái đều đồng ý về căn bản, sau đó sẽ ghi chú những khác biệt quan trọng hơn. Ba trường phái thuộc hệ A-tỳ-đàm mà thông thường ta biết đều đồng ý với nhau tất cả ngoại trừ việc sắp xếp và phân nhóm các pháp, thứ tự liệt kê chúng và vài chi tiết về thuật ngữ. Các bất đồng của họ hoàn toàn không quan trọng, chỉ liên quan đến các điểm thứ yếu.** Phần

* (...........) có một pháp vô vi (Niết bàn), (....) có ba (hư không và hai loại Niết bàn), (........) có sáu. Bốn (........) (vô vi) của (..........), xem F 117-18.

¹ Các danh sách, có thể tham khảo ở: Takakasu, Jaini BSOAS xxii, 1959, 533-5. HBI 658-60, 662-3. F 110-4.

** IV. A 10 của (......) đối với (........) là một thiện pháp,

chính của danh mục rõ ràng đã được biên soạn trước khi Hữu bộ và Nam phương Thượng tọa bộ phân ly, kể cả (.....) cũng ít khi ra khỏi truyền thống đã được thiết lập vững chắc, dù rải rác cũng có thêm vào vài quan điểm đặc thù riêng của họ. Đây là bảng danh mục phổ thông, xếp theo năm uẩn:

1. Sắc: Năm cảnh và năm căn. II. Thọ. III. Tưởng. IV. Hành, (.....) có 50 (.......), (..........) có 44. Các đề mục chính là: A. Các yếu tố cấu thành hoạt động tâm thức (đại địa pháp): (1) xúc, (2) tư (cetanà+), (3) mạng căn (......+) (4) định, (5) tác ý, (6) tầm (vitarka+), (7) tứ (...+), (8) dục, hay ý muốn hành động, (9) quyết định (thắng giải, adhimoksha+), (10) cần (virya+), (11) hỷ. B. Các thiện địa pháp: (1) vô tham, (2) vô sân, (3) vô si, (4) tàm (....+) (5) quý (..........+) (6) tín (........+) (7) niệm (....+) (8) xả (........+) (9) tĩnh chỉ (passadhi+), (10) bi, và (11) hỷ. C. Các phiến não địa pháp: (1) tham, (2) sân, (3) si, (4) vô tàm, (5) vô quý, (6) não, (7) giải đãi, (8) tả kiến, (9) kiêu, (10) trạo hối, (11) tật đố, (12) keo kiệt (san) và (13) nghi. V. Thức.

Sau đây là các bổ sung có tầm quan trọng hơn mà các trường phái đưa vào bản danh sách chúng: I. (......) thêm 15 mục vào 10 đề mục nêu trên, (...........) chỉ thêm một. IV. B. (................) thêm 12 duyên về (.......) (thân) (=skandhas 2, 3, 4) và citta (tâm) (=skandha thứ năm): tĩnh chỉ (IV. B. 9), khinh tánh (......+), nhu nhuyến (......+), kham nhậm tánh (......+); ba tiết chế tâm

IV A 11 được cho là một khía cạnh của thọ, đối với IV B 2 (.........) có ‘từ’, IV B 10 ‘bất hại’; họ xem pháp IV B 7 là bất định, và ‘trí’ (mati) là thuật ngữ dùng chỉ lý lẽ và trí tuệ.

(......+): chánh ngữ (......+), chánh nghiệp (......+) và chánh mạng(......+). (........) thêm: bất phóng dật (...........), sự cần mẫn phát triển các thiện pháp. IV. C. (..........) thêm: phóng dật (......+), bất tín (......+); và các tiểu phiền não: phẫn (......+), đạo đức giả (......: phú+), não (......+), hại (......+), hận (......+), cuống (......+), siểm (......+), kiêu dật (mada+). (.......) đưa ra thêm ba pháp. (..........) còn thêm: IV. D. Bất định địa pháp: hối, ố tác. IV. E. Mười bốn pháp không tương ưng với tâm² (nhưng tương tợ tâm vì không phải là sắc; không thuộc danh lẫn sắc): 1) đắc, 2) phi đắc (......., ......+), 3) chúng đồng phần (............): các đặc tính chung đối với nhiều bộ loại chúng sanh, làm cho chúng tương tợ nhau; 4) mạng căn; bốn đặc tướng hữu vi: 5) sinh, 6) trụ, 7) lão suy (= dị), 8) diệt (= vô thường.); 9) vô tưởng, là pháp mà, giữa các ‘chúng sanh vô tưởng’, dừng chỉ tâm mống khởi, 10) vô tưởng định, 11) diệt tận định; 12) danh thân (........), 13) cú thân (.........), và 14) văn thân (........). Ở phần V, (........) chỉ tính một pháp duy nhất, là thức thuần túy không có bất cứ nội dung đối tượng nào, nghĩa là tâm (citta); (.........) cũng vậy, nhưng vì thức không bao giờ tự hữu một mình mà phải luôn kết hợp với các pháp khác, họ phân biệt 89 (......) (tâm), tức các trạng thái ở đó tâm được kết hợp với nhiều nhân tố tinh thần khác nhau;

+ Các phụ chú Sanskrit của ND.

² Về các pháp tâm bất tương ưng (citta-viprayukta-dharmas), xem P.S Jaini, BSOAS xxii, 1959, 531-47. Tôi đưa ra danh mục của Câu-xá. Danh mục xưa hơn của Ghoshaka có 17, danh mục của (.......) 23; xem Jaini, p. 536. Định nghĩa về chúng, xem F 115, 117.

(.......) phân biệt tám, có khi đến chín, loại thức, tức thêm vào sáu thức cái thứ (7), ‘nhiễm ô ý’ nó thường nhận lầm (8) tàng thức cho là ‘bản ngã’.

2. Sắc giới

Do quá thiên trọng khía cạnh vật chất của cuộc sống là điều chúng ta đang chịu đựng trong hiện tại, nên tìm hiểu thêm xem thái độ của các Phật giáo đồ đối với khía cạnh này của thế gian như thế nào có lẽ cũng khá thú vị. Ngoài bốn đại chúng, năm căn và năm cảnh, Nam phương Thượng tọa bộ còn kể thêm mười lăm* nhân tố khác,³ các nhà Hữu bộ chỉ thêm một, là ‘vô biểu sắc’.**

Trước tiên (..........) liệt kê ba năng lực hữu có (organic force. S: indriya: căn+) là (1) nữ căn, (2) nam căn và (3) mạng căn. Đời sống hữu cơ, để phân biệt với đời sống tinh thần, là ‘sự tồn tại các trạng thái vật chất, là nền tảng, sự chuyển biến, tính duy trì chuyển biến, tiến trình phát triển, nối tiếp, bảo tồn, của chúng’. Đó là ‘sự đổi mới đều đặn từ mỗi sát-na’ của chúng, là cơ sở của tính ổn định hữu cơ,

* Dù họ có tính đến yếu tố khả kiến trong các đại chúng, kết quả tổng số vẫn là 28, chứ không phải 29. Xem Nanamoli, The Path of Purification, 1956, tr. 489.

³ Jaini BSOAS xxii, 1959, 533-5.

** (.....) chấp nhận hầu hết các pháp trong danh mục của (.........), nhưng sắp xếp theo cách khác. Chẳng hạn (1) và (2) pháp ‘bất tương ưng với tâm’, (5) và (6) không được xem là các pháp độc lập mà là các hành vi kết quả của tư tâm sở. Chúng ta không cần đi sâu các chi tiết thứ yếu này.

+ Phụ chú S: của ND.

giới hạn trong thọ mạng do nghiệp định.⁴Tiếptheo là (4) cơ sở vật lý của tâm và các tiến trình tâm thức, hay sắc sở y của ý-giới và ý-thức-giới, vốn là tâm tàng. Cũng như các dân tộc cổ xưa các nhà Thượng tọa bộ sau này⁵ dùng từ tim nhiều hơn từ óc não, với lý lẽ gần như ngang nhau,*** trong khi Hữu bộ, như các văn kiện thuộc kinh tạng của chính Thượng tọa bộ, không đề ra bất cứ phát biểu xác định nào về cơ sở vật lý của tâm.

Tiếp theo là hai sự biểu hiện, hay ‘chỉ báo’ (.......)+. (5) ‘Thân biểu’, là bộ dạng cử chỉ của thân thể nhờ đó người ta biểu lộ được ý nghĩ của họ; và (6) ‘ngữ biểu’ tức các âm thanh lưu loát của ngôn ngữ thể hiện. Sau đó ta có (7) hư không. Rồi đến ba điều kiện thích ứng của thân, để thiền quán hay thực hành trí tuệ, là (8) khinh tánh tức khả năng chuyển đổi dễ dàng, ngược với cảm giác chậm chạp, trì trệ và nặng nề; (9) nhu nhuyến tức tính linh động của thân; (10) kham nhậm, ngược với tình trạng hôn ám do mệt mỏi thể xác. Kế đến là bốn chu kỳ (11) sinh, (12) trụ, (13) lão (dị), (14) diệt của sắc. Cuối cùng là (15) đoàn thực. Đoàn thực ở đây không phải là hình dạng biểu hiện hay mùi vị của thức ăn, mà là ‘bản chất trưởng dưỡng’ của nó làm cho nó có tính bổ dưỡng và có thể tiêu hóa.

Thay cho 15 pháp này Hữu bộ chỉ bổ sung một pháp, là vô biểu sắc (...........). Thuật ngữ này chỉ các dấu vết

⁴ DhS 635, Jaini, BSOAS xxii, 539-42.

⁵ VM 544, so sánh với DhS 596. Cũng có trong Jaini, BSOAS xxii, 533 cht. 2.

*** Bởi vì, nếu tâm có thể được khu biệt hoàn toàn, nó chỉ có thể ở trong cơ thể như một toàn thể, chứ không ở trong bất cứ cơ quan đặc thù nào.

tiềm ẩn in hằn trong cấu trúc thân chúng ta, được gây ra bởi các hành vi như phạm tội sát sanh, tuân thủ giới luật, thực hành (.........) hay quán sát các Đế trên Thánh Đạo. Chúng biến đổi một người thành một loại nhân cách khác, và tiếp tục phát triển cho tới khi quả báo thưởng hay phạt xảy đến. Một hành vi của tư tâm sở có thể biểu lộ ra, chủ yếu qua cử chỉ và lời nói. Nhưng đồng thời một hành vi thiện hay ác mà một người chịu trách nhiệm cũng có thể dẫn đến sự thay đổi không biểu lộ ra và không thấy được trong cấu trúc vật chất của một người, ví dụ như khi y dàn xếp sao cho một người nào đó bị giết chết mà không cần tham gia vào việc sát nhân, kể cả bằng lời nói hay hành động.

Sự chọn lọc các phạm trù sắc nói trên, mới nhìn hẳn có vẻ kỳ lạ đối với người bình thường ở thế kỷ 20, nhưng nó hoàn toàn hợp lý khi ta xét đến mục tiêu của hệ thống này. nó chọn ra những khía cạnh trong sắc giới mà hành giả sẽ đối phó khi thực hành phép du-già. Nữ và nam căn là hai khía cạnh đặc trưng của con người sẽ dễ dàng mê hoặc hành giả và khiến ông lạc đường, là điều chỉ nên nhìn bao quát. ‘Mạng’ hay đúng hơn là ‘thọ mạng’, quan trọng đối với hành giả vì ông luôn ý thức về cái chết. Cử chỉ và lời nói rõ ràng có một ‘ý nghĩa’ bổ sung cho cái nhìn thấy hoặc nghe được, và hành giả sẽ hoang mang nếu ‘ý nghĩa’ này không có vị trí trong sự phối hợp của ngũ uẩn. Các hàm nghĩa tôn giáo của ‘hư không’ đã được bàn đến ở chương trước (tr. 165). Các pháp 8 đến 10, vì liên quan đến sự thích hợp cho thiền quán, là mối quan tâm hiển nhiên đối với mọi người hành thiền. Kế đến các pháp 11 – 14 là cố gắng để giải quyết thực tế căn bản về vô thường, và cuối cùng, pháp 15, ‘thức ăn’, là đối tượng của một trong các tiêu chuẩn thiền

quán của hành giả.⁶ Nhà khổ hạnh hẳn thấy tự do của ông hoàn toàn bị giới hạn bởi một thực tế đơn giản là ông phải ăn uống, và cái đem đến cho phàm phu niềm vui hưởng thụ là cái bó buộc và làm cho nhà tu thấy hỗ thẹn.

Loại quan điểm tương tự ảnh hưởng đến công dụng được gán cho thuyết về các ‘đại chủng’. Thông thường, có bốn hay sáu* đại chủng được liệt kê.** Bộ bốn là truyền thống gần như phổ biến khắp nơi, gồm đất, nước, lửa và không khí (gió). Các học phái đồng nhất chúng với các tính chất: rắn chắc, lưu dẫn, nhiệt và chuyển động (....................?, hay ‘bành trướng’, vithambana?). Chúng chỉ được dùng làm nền tảng cho quán sát⁷ về thân, với 32 phần của nó,⁸ là hợp thành từ các đại chủng này, sự quán sát khiến ta có thể ‘thâm nhập tánh Không’ (.................+).⁹ ‘Khái niệm về chúng sanh (........+)’ hầu như được biến mất khi cơthể được quán sát như là sự phối hợp ngẫu nhiên giữa các thành tố căn bản của nó. Điều này giúp ta ‘khắc phục sự sợ hãi’,¹⁰ vì toàn bộ tiến trình đó tuyệt nhiên không liên quan đến chúng ta. Mỗi đại chủng nên được xem như một ‘yếu tố

⁶ BM 100-3.

* đại thứ năm là hư không, thứ sáu, thức.

** vị trí của chúng khá mơ hồ. (........) chủ trương chúng là các dharmas độc lập, song có lẽ (........) thì không, dù họ công nhận sự hiện hữu của chúng. Xem thêm Jaini LSOAS xxii, 1959, 534.

đơn thuần, không có tính chất hữu tình (nissattato, hay ‘không phải là chúng sanh’) và không có linh hồn’,¹¹ một ‘hợp thể của thân cá biệt, không có tư duy, bất định, rỗng không, không phải là một chúng sanh’.¹² Hơn nữa, ta phải luôn cảnh giác về sự kiện là các đại chúng, được biến thành các đối tượng vật chất có ở quanh ta, rất có khả năng làm ta nhầm lẫn.¹³ Đây là những bài học rút ra từ nghiên cứu về các ‘yếu tố’ vật chất. Trong ngôn ngữ ngày nay một thông điệp như vậy có thể được truyền đạt bằng tuyên bố rằng tất cả trừ 1/30 trọng lượng cơ thể chúng ta là gồm các chất C, H, O và N; phần còn lại là S, P, Fe, L, Na, Ca, Mg, v.v.... Lại nữa, cần nhấn mạnh sự kiện các đại chúng này phối hợp với nhau tự do theo cách riêng của chúng, rằng chúng ta, những cá nhân, chẳng chủ động được gì trong vấn đề này, và rằng các quá trình sinh-hóa (biochemical) này luôn tự động diễn ra. Nhưng ngoài những phản tỉnh đạo đức về loại này, các Phật giáo đồ hoàn toàn không thấy hứng thú nơi các yếu tố vật chất này, và không quan tâm một cách đặc biệt đến chúng là gì và làm gì. Họ không bao giờ cảm thấy có chút tò mò gì về thế giới vật chất, ngay dù chỉ bằng mức độ như các nhà Tiền-Socrates tìm cách giải thích các hiện tượng đại loại như sấm chớp, thủy triều, v.v... J. Needham, nghiên cứu về ảnh hưởng mà Phật giáo tác động trên khoa học và tư duy khoa học Trung hoa, cho rằng ‘không có gì đáng nghi ngờ rằng trên đại thể nó có tác dụng có tính kiềm chế một cách mạnh mẽ’.¹⁴ Ông nói về ‘các quan niệm Phật giáo về quy luật đáng chú ý là không đưa

¹¹ VM xi 41.

¹² xi 81.

¹³ xi 98, 100.

¹⁴Science and Civilisation in China,II, 1955, tr. 417.

đến khoa học tự nhiên. Có thể đoán được hai lý do về điều này. Thứ nhất, không có sự khuyến khích tư duy nghiêm chỉnh về thế giới phi nhân bản và phi đức lý, được quan niệm qua thuật ngữ (.....) (huyền, ảo), một loại phim vô vị được trình chiếu mà buộc người ta phải xem, hay như việc tiến vào một sảnh đường mà sẽ gặp rất nhiều khó khăn khi trở ra. Thứ hai, đối với những đầu óc hiện đại, mặc dù tác động của “luật” nhân quả, theo nghĩa thông thường, có vẻ hoàn toàn trung dung về mặt đạo đức, chỉ những chức năng đạo đức mà người ta gán cho nó mới khiên các người Phật giáo quan tâm. Trong nghĩa nào đó, tính tất yếu của một vũ trụ phi nhân cách chỉ là chiếc áo ngoài để người ta khoác lên đức tin tôn giáo sâu xa dưới lớp áo lẽ công bằng thuần thánh. Do đó xem nó như là chất xúc tác của khoa học về tính nhân quả thì vô ích.’¹⁵ ‘Xét cho cùng, Phật giáo là sự chối bỏ triệt để thế giới’, ‘nhưng sự chối bỏ thế giới này vì thế giới khác, về mặt hình thức và tâm lý, dường như không thích hợp cho sự phát triển khoa học’.¹⁶

Dù các Phật giáo đồ không can dự gì đến ‘khoa học’ hiện tại theo nghĩa của Giáo sư Needham, bù lại họ có lượng kiến thức rộng lớn về các tầng thế giới vật chất mà các ‘khoa học gia’ khó thể thông đạt. Mô tả của chúng ta về học thuyết Phật giáo về thế giới vật chất sẽ bất toàn nghiêm trọng nếu ta không sơ lược qua các quan điểm mà mọi trường phái đều chia sẻ về các ‘thân’, vốn là kết quả của việc tu tập du-già, mà chúng ta có thể gọi một cách tổng quát là các thân ‘trung gian’ vì chúng thuộc về ‘thế giới trung gian’, như đã mô tả trong chương đầu sách này. Khó

¹⁵ sđd, tr. 419.

¹⁶ sđd, tr. 430-1.

khăn của chúng ta nằm ở chỗ: khía cạnh giảng dạy này là ‘bí truyền’, do đó nó không bao giờ theo một phương pháp có hệ thống, bằng các tài liệu mà mọi người có thể tiếp cận. vài gợi ý và ẩn dụ rải rác có thể cho ta một số khái niệm về những gì các nhà du-già Phật giáo muốn nói đến, nhưng về chi tiết chính xác của chúng thì có nhiều thân ‘vi tế’ khác nhau mà sinh lý học du-già đề xướng đã vượt ngoài tầm tiếp cận của chúng ta ngày nay. Điều này vì một phần chúng ta không có đủ hiểu biết cần thiết về các niềm tin cổ truyền, phàn vì chúng ta không thể thực hành các tu tập để cho ta khả năng tự nhìn lấy.

Có một loại ‘thân’ du-già quan trọng, được gọi là mano-(.....), ‘ý sinh, hay ý thành (thân)’.¹⁷Được gọi như vậy một phần vì chúng là kết quả của phép luyện tâm du-già, phần vì chúng thuộc lĩnh vực ‘tâm, ý’ theo nghĩa¹⁸ chúng có thể di chuyển nhanh chóng không bị cản ngại, bởi sông núi chẳng hạn, cũng giống như tâm, khi nhớ lại các cảnh tưởng đã quan sát trước đó, có thể đến với chúng tức khắc dù chúng rất xa thân thể vật chất này (........) là nơi đang chứa giữ nó. Về một thân ‘do ý sinh’ như vậy, người ta nói, trống rống trong sắc thân của ông, ‘như rút mũi tên ra khỏi ống tên, rút thanh gươm ra khỏi vỏ, như con rắn rút ra khỏi lớp da lột.’¹⁹ Hơn nữa, có nhiều chúng sanh thuộc tầng lớp rộng lớn là loại ‘hóa sinh’ (...........)²⁰ có các ‘thân do ý

¹⁷ Về tiếp vĩ ngữ (......), xem AK iv 234. Trong A ii 41, mano-(......) tương đương nirmita (hiện/ ứng hóa). Danh mục về cá ‘thân vi tế’, xem Eliade 236.

¹⁸ LS 81.

¹⁹ BS 129.

²⁰ AK iii 28.

sinh’, tức các thượng đẳng thần,²¹ hay các thân ‘trung hữu’ (.......) là cái kết nối hai sự sống, thường tồn tại trong khoảng 49 ngày.* Tương tự, những người đầu tiên thời sơ kiếp cũng có các thân ‘do ý sinh’.²² Các vị Bất hoàn cũng có thân như vậy trong khoảng trung gian từ khi chết đến khi nhập Niết bàn. Các vị đại Bồ-tát cũng được tin là có nhiều ‘thân do ý sinh’ khác nhau, và trong trường hợp này ta có thể nói đó là các ‘thân do sở nguyện’. Giải thích học thuyết này trong (..........),²³ D.T. Suzuki²⁴ đã trình bày kỹ tư tưởng cơ bản: ‘Bất cứ gì được chư Phật và các vị Bồ-tát thiết tha mong cầu, những bậc mà tâm tư trải rộng khắp pháp giới chúng sanh, đều sẽ thành tựu bằng cách này hay cách khác trên thế gian này ngay trong cuộc sống bình thường của chúng ta. Tuy nhiên để có một ước nguyện được thành tựu, chúng ta phải thường xuyên vượt qua các giới hạn của thân thể vật lý này – vốn bị ràng buộc bởi các giới hạn của không gian và thời gian. Trong trường hợp này cần phải có một thân không bị giới hạn như thế - một thân có thể xuất hiện bất cứ nơi đâu và bất cứ lúc nào.’ Ở đây ta không thể đi sâu vào chi tiết của quan niệm tuyệt vời này.*'

²¹ AK ii 209, Suzuki St. 209-12.

* Thân của loại này được gọi là ‘tùy tâm sở hóa sinh’ vì chúng là kết quả của tâm, không dựa vào sự phù trì của tứ đại. AK iii 122.

²² AK iii 204.

²³ Kinh Lăng-già, tr. 81, 136.

²⁴ St 209. Xem trọn chương 208-17.

* Tr. 331 Suzuki nói đến ‘khát vọng sâu thẳm của con người về một thân biến hóa. Chúng ta không hài lòng với hiện hữu thuộc thân xác này của chúng ta, luôn bị đè nén bởi cảm giác bức chế, tinh thần của chúng ta bay bổng khỏi thế giới của những giới hạn này, luôn ao ước có một (....). Thân xác này không hoàn toàn biểu thị

(............) phân biệt ba loại ‘thân do sở nguyện’ và tôi muốn trích dẫn phần mô tả loại thứ hai, là loại bắt đầu hình thành ở giai vị thứ tám. ‘Đây là thân có nhiều thần lực và trí tuệ siêu việt, quyền biến như tâm, tựa như huyễn hóa (......), như một giấc mộng hay một hình ảnh phản chiếu, không phải là sản phẩm từ các đại chủng (abhautikan) mặc dù không khác thân do các đại chủng này tạo ra, có khả năng biểu hiện hết thảy sự đa dạng có thể có của các hình sắc vật chất.’²⁵ Khi vị Bồ-tát tiến gần đến quả vị Phật, nhiều thân mới hiện ra, được trang nghiêm bằng Trí thân (..........) hay Pháp thân (dharma-.....), và còn có ‘thân Như lai’ có thể ‘thị hiện mọi nơi mà hình tướng thấy được của nó không có điều kiện giới hạn’.²⁶

Cũng chưa hết phạm vi các thân được biết trong du-già, tuy không phải là trong khoa học. Chúng ta còn nghe nói loại khí thân ‘vi tế’ (.............) ‘lang thang như những tia nắng’, hay loại ‘ảo thân’ (...........) mà ‘đặc điểm là hình ảnh trong một tấm gương. Sự phổ hiện của chúng, bằng “ánh trăng dưới nước” như một cầu vồng, gồm nhiều màu sắc.’²⁷ Nhưng chúng ta phải lướt qua. Chỉ cần độc giả lưu ý rằng các nguồn tài liệu cho chúng ta lượng thông tin phong phú

ý nghĩa của tâm hồn, nó quấy nhiễu, áp chế. Thực ra mọi nỗ lực và khát vọng tôn giáo chúng ta trải nghiệm trong cuộc sống này đều tập trung vào sự kiểm soát thân thể này. Các tín đồ của thuyết Thấn trí, của Swedenborg, của Lão giới, và các triết gia Ấn độ - hết thảy đều có ý niệm về một thân thể phi vật chất mà chúng ta được ban cho bởi thiên phú hay bởi giới hạnh của chúng ta. Đây cũng là một ý nghĩa của khát vọng chúng ta về sự bất tử.

²⁵ LS 137.

²⁶ Suzuki St. 337-8, cf. 318.

²⁷ (.................) 19, 23.

và tinh vi về cơ thể học và sinh lý học của một số thân không nhìn thấy được này,²⁸ mà trong thực tế là chức năng sinh lý về thiền quán.* Một số chi tiết có thể là sau này, nhưng các yếu tố chủ yếu thì cùng thời với Phật giáo, hoặc thậm chí còn hơn xưa. Chúng ta phải ghi nhớ chúng khi cố gắng đánh giá sự khẳng định nan giải rằng Niết bàn bất tử có thể được ‘xúc chạm’ bằng thân thể này. Chúng ta cũng có thể đọc được như vậy trong (......);²⁹ ‘Có 101 yếu huyệt (......) trong tim. Một trong các yếu huyệt đó dẫn lên nhục kế trên đỉnh đầu. Theo đó mà đi lên, người ta đến chỗ bất tử.’ Đằng sau tất cả các lý thuyết này là một kỹ thuật du-già nhằm chuyển biến thân thành ‘kim cương’, thân ‘thiên giới’ (divya) bất hoại mà chỉ có nó mới xứng đáng là phương tiện giải thoát và là ‘công cụ hữu hiệu và đáng tin nhất có sẵn cho con người “chinh phục cái

²⁸ Xem Eliade 133-4, 277-49.

* Eliade 2333-5: “‘chức năng sinh lý vi tế’ có thể trở thành tinh tường trên cơ sở các kinh nghiệm khổ hạnh và tập trung tư duy được diễn tả bằng cùng ngôn ngữ tượng trưng là vũ trụ luận và nghi lễ truyền thống. Điều này không có nghĩa là những kinh nghiệm như vậy không có thực; chúng hoàn toàn có thực, nhưng không thực theo nghĩa của một hiện tượng vật lý... các thí nghiệm được thực hiện trên những mức độ khác với mức của cuộc sống thế tục hằng ngày... những kinh nghiệm đang nói là siêu sinh lý học, và tất cả các ‘trọng tâm’ này tiêu biểu cho các trạng thái du-già – tức các trạng thái không thể đạt được nếu không có các bước khổ hạnh chuẩn bị trước... Nhân tố cốt lõi không thể thiếu duy trì thiền định, sự ‘chứng ngộ’.... Đến đây, chúng ta không thể quên rằng hành giả du-già thực hiện các thí nghiệm của họ trên một ‘thân vi tế’ (nghĩa là bằng cách tận dụng các cảm giác, sự thức tỉnh và chuyển hóa ý thức mà người cơ sơ không thể thực hiện), rằng họ sẽ làm chủ trong một lĩnh vực tâm lý ‘thông thường’.”

²⁹ II 3, 16.

chết’”.³⁰ Đồng thời Du-già còn cố gắng thể nhập thân tiểu vũ trụ (tiểu ngã+) trong đó phản chiếu và dung chứa toàn thể đại vũ trụ (đại ngã+),³¹ đến mức nó thành ‘nở rộng’ và trở thành ‘vũ trụ thân’.*

3. Các giai đoạn giác thức

Chỉ có Nam phương Thượng tọa bộ nêu ra một cách rõ ràng tám giai đoạn giác thức. các bộ phái khác có thể cũng biết đến chúng, nhưng không để lại tài liệu nào khả dĩ công thức hóa lý thuyết ngoài các hàm ý. Phát xuất từ sự tu tập về ‘phòng hộ căn môn’, Abhidhammam của (...........) đi sâu vào chi tiết một đoạn Kinh sau đây:³² ‘Nhãn thức (3) phát sinh nhờ con mắt (1) các đối tượng của thị giác (2); bộ ba này gặp nhau là xúc (4); xúc dẫn đến thọ (5); thọ dẫn đến tri giác (tưởng, 6); tri giác dẫn đến suy lý (vitakketi/ vitakka: tầm tư, giác tri, 8); suy lý dẫn đến ám ảnh (...............: hý luận, 7); cái gì ám ảnh cái đó là nguồn gốc của một số lượng ý niệm và ám ảnh sẽ đẩy một người về các đối tượng thị giác có thể nhận biết được bằng mắt, quá khứ, vị lai và hiện tại.’ Abhidhammam tuyên bố một tâm trọn vẹn phải đi qua tám giai đoạn giác thức liên tiếp nhau.³³ Đồ biểu khảo sát chúng trước tiên được dẫn bằng

³⁰ Eliade 227.

+ Chú thêm của ND.

³¹ Eliade 235-6.

* Eliade (135) nói về ‘một tiến trình chuyển biến thân con người thành thân vũ trụ, ở đó các mạch máu, yếu huyệt, và nội tạng có vai trò rõ ràng là thứ yếu so với các “trung tâm” và “huyết mạch” là nơi các thần lực được trải nghiệm hay “đánh thức”.’

³² MN 18.

³³ Asl. 72, 140, 269, VM xiv 110-24, Ms ii 8*-10*, HBI 661-2.

hai ví dụ và sau đó là giải thích tóm tắt, như sau:

1. Một sự va chạm, hay nhiễu loạn, đến từ một tác nhân (tác động đến các căn).

2. Cáo tri (hướng đến cảnh).

3. Sáu thức (các thức phát sinh từ 1 và 2)

4. ‘Tiếp thọ’ (xúc)

5. ‘Khảo sát (suy đạc)’ hay ‘đánh giá’ (thọ)

6. ‘Quyết định (xác định)’ (tưởng)

7. ‘Giác thức đầy đủ’ hay ‘hành’ (các phản ứng có tác ý) (tốc hành tâm)+

8. ‘Ghi nhận’ hay ‘Tư duy về đối tượng đó’: tầm và tứ (bĩ sở duyên)+

Bây giờ đến các tỷ dụ. (1) gió lay động cành cây; một trái cây rớt xuống, sướt qua tai một người. (1a) Một đối tượng thị giác, v.v.., đi vào trường nhãn quan, v.v..., gây ra sự tác động vào khả năng thị giác, v.v.. (1b) Sự tác động đó làm rung động chuỗi liên tục tiềm thức vốn đang bị cắt đứt hay ngưng chỉ. (2) Người đó thức dậy. Có sự ý thức rằng có một cái gì được nhìn thấy, v.v..., có một số tác nhân kích thích; người đó bị khích động. (3) Y mở mắt và nhìn. Có sự ý thức rằng đã thấy, nghe một cái gì đó, v.v.., một cái gì được nhìn thấy; có sự thấy. (4) Nhặt trái cây lên. Chú ý đến các tác nhân. (5) Khảo sát trái cây, bằng cách sờ bóp nó. Quyết định xem đó là một đối tượng mong muốn hay không mong muốn, kiểm tra nó xem có thích hợp, không

+ Chú thêm của ND.

thích hợp hay trung dung. (6) Tìm hiểu trái cây với các thuộc tính của nó, bằng cách ngửi nó. Tri giác đầy đủ. Các thuộc tính được ghi nhận và chỉ định cho đối tượng. (7) Ăn trái cây, nếm mùi vị của nó. Đây là bối cảnh người ta phản ứng trước một vật, trong cách thái thiện hay bất thiện, với ý nghĩa như thế và tầm quan trọng như thế. (8) (giai đoạn) sau khi nếm trải, từ khi nuốt mẫu trái cây cuối cùng trong miệng. Ở đây có sự hồi quan về đối tượng ở giai đoạn 7, và một ý thức rằng một vật loại đó đã được lãnh hội. Cũng như nước bị tẽ ra, trôi theo thuyền một đoạn ngắn khi nó băng qua dòng chảy xiết, rồi lại trôi về xuôi theo dòng nước cũ.*

Đến đây chúng ta hãy xem xét tám giai đoạn này từng cái một để hiểu được hệ quả tất yếu đối với quan niệm Phật giáo về tướng và vô tướng (cf. tr. 93).

1. Khi nói về sự kích hoạt của các căn, chúng ta phải phân biệt (1) khu vực của căn vật lý và cấu trúc vật lý của nó; (2) bộ phận cảm thụ đoạn cuối của căn và các kết nối thần kinh của nó; (3) cảm giác tiếp thu và phản hồi, là cái định nói riêng ở đây.

2. Khi nói về sự ‘cáo tri (hướng tâm)’ đến sáu cảnh (đối tượng của căn) chúng ta phải xác định rõ ‘cảnh’ và ‘sự cáo

* Một ví dụ khác luôn gây ấn tượng nơi tôi vì nó dễ thương hơn, dù không thuyết phục bằng. Có nhiều đứa trẻ ngồi giữa đường, đang nghịch đất bụi (tương ứng với sự tiến triển của dòng liên tục tiềm thức). (1) một đồng bạc văng vào tay một đứa; (2) nó bảo, ‘cái gì văng vào tay tôi này?’; (3) một đứa đáp. ‘đó là một vật màu trắng’; (4) đứa khác nắm chặt đồng tiền cùng với đất bụi, (5) đứa khác lại bảo, ‘nó dầy và vuông’; (6) đứa nữa nói, ‘đây là một đồng bạc kahapana’; (7) rồi y đem nó cho mẹ y, để bà dùng làm món trang sức nào đó.

tri’. Ở đây (1) đối tượng là một tác nhân kích thích,** nghĩa là cái mà, từ khía cạnh đối tượng, tạo điều kiện cho tri giác bằng cách tác động vào căn, phải được phân biệt rõ với (2) đối tượng đã hoàn toàn phát triển khi nó xuất hiện trước tri giác; (1) là cái định nói ở đây. Không có vật nào tự nó là một cảnh cá biệt như thế. Những gì ta có thể nắm bắt được là một cảnh trên một cấp độ tri giác nào đó, sự trình hiện, sự đồng hóa với những cái mà ta cảm thấy là ta đang cần. Khi tất cả những điều kiện sau này bị tước đi, tất cả những gì có thể nói về đối tượng khi nó xuất hiện là ‘có một cái gì được nhìn thấy, được nghe, v.v..’... Nhưng cái chính xác được nhìn thấy thì không thể mô tả. Nó chỉ là cái được phát hiện, hay đúng hơn là được tạo ra, ở giai đoạn thứ sáu (xác định tâm, votthapana)+.

Ta không nên nhầm lẫn sự ‘cáo tri’ diễn ra ở giai đoạn này với sự ‘tác ý’. Trên thực tế chúng ta phải phân biệt rõ ba hoạt động khác nhau, tuy cùng nguồn gốc: (1) Cáo tri, sự quay hướng về một đối tượng, được gán cho ý và ý-thức, chứ không cho bất cứ thành phần nào của uẩn thứ tư.

(2) Chú tâm, hành vi có chọn lọc chú ý đến một đối tượng là

** Không nên nhầm lẫn ‘tác nhân kích thích’ được hiểu ở đây với những cái của thuyết tâm lý học Hành vi (hay Tập tính, Behaviourist Psychology). Nó mô tả các ‘tác nhân kích thích’ của nó hoặc bằng các hạn từ sinh hóa, như các tia, các rung động trong không gian, các thể hóa học đã phân hủy trong không khí hay chất lỏng v.v.., hoặc trong liên quan với cơ quan cảm thụ về mặt sinh lý học, như tác động quang hóa (photo-chemical action), các rung động trong nội bạch huyết (endolymph), các thể biến dạng của da v.v... Những ‘tác nhân kích thích’ của chủ nghĩa Hành vi này là những đối tượng của tri giác-tâm (mind-perception), khác với các đối tượng thích đáng của căn định nói ở đây.

+ Chú thêm của ND.

một trong những tác dụng của ‘định’, thuộc về uẩn thứ tư. (3) Tác ý (manasi-…..), một pháp khác cũng thuộc uẩn thứ tư, có nghĩa là sự thay đổi mức chú ý quanh một đối tượng hay công việc, và muốn nói đến các thay đổi trong tâm diễn ra khi một đối tượng được nhìn từ các góc độ khác nhau. Bằng, hay trong, sự tác ý mà tâm biệt hóa khác với chính nó, nghĩa là tâm trước đó khác với tâm bây giờ vì nó đã chú ý đến đặc điểm hơi khác nào đó của cùng một đối tượng. ‘Tác ý’ làm cho tâm mất khá nhiều thì giờ đối diện, hay đương đầu, với một vật, mà việc điều chỉnh sự liên tục tiếp cận nó được ví với người đánh xe. Khi so sánh, ‘cáo tri’ là thái độ rất sơ đẳng và đơn giản.

3. Sáu thức là các hành vi nhận thức, được hướng dẫn về một tác nhân thị giác v.v…, và, vì là sự tiếp thu trần hoàn toàn tự nhiên các tác nhân, chúng rất mơ hồ, không rõ nét.³⁴

4. Từ xúc có thể có ba nghĩa: (1) Trong trường hợp có năm giác quan, ngoại trừ ý, thì đó là sự va chạm vật lý của một đối tượng vật lý với một căn vật lý, như sự va chạm của hai cái chập chõa, hay sự húc nhau của hai con dê. Một căn bị thu hút bởi tác động của một đối tượng, và phản ứng lại. Xúc theo nghĩa này có trước giai đoạn ba, không phải cái định nói ở đây. (2) Một trùng hợp ngẫu nhiên, sự ‘hợp lại’, gặp nhau, hội tụ – của bộ ba căn, cảnh và thức. (3) Các trạng thái tư tâm sở, thuộc Hành uẩn, khiến căn, cảnh và thức tiếp xúc lẫn nhau. Nghĩa thứ 2 là cái định nói. Cảnh làm duyên cho ‘xúc’, theo các nhà Hữu bộ, bằng cách làm ‘sở duyên’, căn là ‘tăng thượng duyên’, và thức là ‘đẳng vô giác’.³⁵

³⁴ AK i 14,16.

³⁵ BL ii 311.

5. Tiếp đến thọ, tức (cảm thọ) lạc, khổ, hay dửng dưng. Trong hầu hết trường hợp ta cần một động tác để thật sự quan sát phản ứng – cảm thọ. Làm đầu mối cho hành vi tri giác hay tưởng. Cái người ta phải có trước tiên là cảm thọ, ‘có một cảnh quan không thú vị’, bèn hỏi ‘cái gì thế?’. Trường hợp với âm thanh, thường là khá dễ. ‘Tiếng động gì kinh khủng vậy?’ ‘Xe tải à?’ ‘Không phải? Đó là máy bay phản lực.’ Cũng vậy, với mùi hương có thể dễ dàng quan sát được chuỗi trình tự này. Có lẽ thanh và hương tự bản chất gắn liền mật thiết với tính cách dễ chịu hay khó chịu của toàn bộ một trải nghiệm. Dùng từ hơi thiếu đúng đắn là có sự ‘đánh hơi’ tiên khởi của đối tượng diễn ra ở giai đoạn này. Thường rõ ràng hơn phản ứng – cảm thọ khởi đầu trước một tác nhân kích thích này là các cảm thọ về sau* đi kèm theo các phản ứng của tư tâm sở của giai đoạn 7 và các nhận thức của giai đoạn 8, trong khi tâm quẩn quanh bên ý tưởng về đối phương. Ở giai đoạn 7 thọ được ghi vào tiến trình rõ ràng có chủ ý và ta phản ứng trước đối tượng hoặc là trở nên nhạy bén với nó và ham thích những thú vị nó mang đến, hoặc là không hài lòng và ghét nó. Đến cấp độ 8 ta nhìn lại kinh nghiệm của giai đoạn 7 và đánh giá nó. Nếu đó là kinh nghiệm về một đối tượng thú vị, ta có cảm thọ lạc về tinh thần. Nhưng nếu nó không thú vị, ở cấp độ 8 nó dẫn đến loại cảm thọ dửng dưng trung dung. Tuy nhiên, nếu ta phản ứng trước sự khó chịu, cảm giác ghét bỏ sẽ dẫn đến cảm thọ ưu hay não về tinh thần.

6. Tiếp theo là giai đoạn tri giác, là mối tương quan chủ

* Tuy nhiên, thọ thực ra là đã phát sinh ở giai đoạn thứ 3, khi có thể có sự kích động dễ chịu hay khó chịu về vật lý của cơ thể, tuy không có nhận thức rõ ràng về nguyên nhân khách quan của nó. Do vậy, nói cho đúng, ‘thọ’ có mặt trong cả bốn giai đoạn 3, 5, 7, và 8.

quan của thế giới tục thức. Ở đây có ít nhất chín biến thái của dữ kiện ban đầu diễn ra. I. Ta (1) ghi nhận và (2) đánh giá các phẩm chất giác quan, rồi (3) quyết định, phân biệt, xếp loại chúng bằng phương tiện ngôn ngữ (như ‘có màu xanh’). II. Ta (1) xem các phẩm chất giác quan như dấu hiệu của các đối tượng của giác quan hay của tư tưởng, (2) đánh giá các đối tượng đó bằng chính chúng, như người thợ mộc đánh dấu mẫu gỗ mà ông đã chú ý, lấy dấu hiệu làm chứng cứ thích hợp cho việc đánh giá, như những người thợ xẻ gỗ làm với những khúc gỗ mới đốn hạ; (3) phân biệt một đối tượng và các phẩm chất của nó với môi trường quanh nó; (4) và tất cả việc này phần lớn cũng bằng phương tiện ngôn ngữ. (5) Hình dung lại sự kiện cảm giác thông qua các diễn giải tưởng tượng hư cấu, giống như sự nhận biết về ‘con người’ phát sinh nơi loài thú khi chúng nhìn thấy các hình nộm ngoài đồng ruộng. (6) Ta tiếp nhận dấu hiệu, chộp lấy nó, tạo ra trong ta khuynh hướng nghiêng về nó, thậm chí gắn bó với nó, bám chặt nó, và đi đến tin tưởng nhầm lẫn về sự diễn giải phiến diện các dữ liệu giác quan, như trường hợp những người mù sờ voi.³⁶ Đối tượng của tưởng, cái được nhận biết, rõ ràng khác với (1) các tác nhân kích thích giác quan (ở giai đoạn 2) và với (2) cái thực sự là nó. Không giống như tuệ, tưởng không thể đi sâu vào chân thực tại.

7.Tư tâm sở là phần quan trọng nhất của toàn bộ quá trình vì chỉ có chúng tạo ra nghiệp hay phước lạc trong tương lai. Giai đoạn này cũng được cho là kéo dài hơn các giai đoạn kia. Nó trải qua bảy sát-na, trong khi giai đoạn I chiếm ba, từ 2 – 6 mỗi giai đoạn một sát-na, và giai đoạn 8

³⁶ Ud. vi 4.

hai sát-na.

Ý muốn (........, tư) là một trong các dharma. Sự tác ý, phản ứng có mục đích, là một tiến trình hoạt động, nỗ lực và dụng ý, sẽ phối hợp, ra lệnh, hướng dẫn, thúc giục, tạo ra sự hăng hái và nghị lực. Nó được ví như người nông dân năng nổ bận rộn thúc giục những người làm thuê trong vụ thu hoạch; một người thợ học nghề thâm niên trong xưởng mộc vừa làm việc của anh vừa giám sát công việc của thợ khác; người lãnh đạo một chiến binh vừa chiến đấu vừa khích lệ người khác chiến đấu.

Sắp xếp phân chia các ý tưởng phức hợp thành các tư tâm sở, tưởng và thọ có tầm quan trọng vô cùng thực tiễn, nhất là khi chúng dường như liên hệ mật thiết với tự ngã. Lấy vài ví dụ: ‘Có thể không có chất đốt trong mùa đông này; răng của tôi hẳn sẽ mọc ra; tôi có thể bị cách chức; con dao díp của tôi bị mất; Anh ta sẽ làm gì để báo thù?’ Những ý tưởng như vậy rất có thể kéo tâm xa khỏi Dharma, nhưng hiển nhiên nội dung ý chí của chúng (sợ, sân, tham v.v...) tác dụng mạnh hơn hẳn nội dung cảm quan, và tri giác-giác quan không chỉ bị nhúng trong thái độ ý chí, mà còn bị nó bóp nghẹt, và thường có rất ít ảnh hưởng trong các nỗi khổ này.

Giai đoạn này chỉ diễn ra khi giai đoạn 7 phản ứng trước một đối tượng mạnh mẽ có vẻ đặc biệt có giá trị. Nó được đánh dấu bằng những ‘tư duy biện luận và ứng dụng’ (vitakka, .....: tầm, tứ). Vì hai thuật ngữ này chưa có từ tương đương thích đáng trong tiếng Anh, tuy nhiên, gọi như vậy cũng hoàn toàn rõ nghĩa của nó. Nếu bạn buông thả tâm vào bất cứ gì nó ưa thích, hay nếu bạn cố tập trung nó vào một đối tượng không đem lại thú vị nào đó, như Niết bàn chẳng hạn, bạn sẽ thấy chẳng bao lâu nó dừng lại trên

một chủ đề ‘thú vị’ này hay kia, như con chim đáp xuống một cành cây, và bắt đầu nghĩ tưởng về điều đó. Đó là vitakka. Còn (......) là sự tư duy liên tục về cùng chủ đề đó, sự chuyển dịch quanh quẫn bên nó, nói về nó, suy ngẫm kéo dài về nó. Điều thú vị cần lưu ý là loại ‘tư duy’ này được cho là hồi quan và bị phủ bác mọi giá trị về nhận thức. Những suy ngẫm như vậy trên thực tế phải chấm dứt trước khi có thể tiến gần đến định.

Phần III - Giáo Nghĩa Đại Thừa

PHẦN III

GIÁO NGHĨA ĐẠI THỪA

Chương I - Nghĩa Căn Bản Của Đại Thừa

CHƯƠNG I

GIÁO NGHĨA CĂN BẢN CỦA ĐẠI THỪA

1. Đại chúng bộ và Đại thừa

(......................)

(...........)/ Nhất thuyết bộ

Golulika

PL. 300
(.........)

(.........................)
Thuyết xuất thế bộ

(...........)
Đa văn bộ

(.................)
Thuyết giả bộ

(..............)
Đông sơ bộ

(...............)
Tây sơn bộ

(..................) (.........................)
(.................: địa danh)

PL. 200

Trong phần II chúng ta đã khảo sát việc Thượng tọa bộ (Sthavira) khoảng 140 năm sau Phật Niết bàn đã phân ly với Đại chúng bộ (...........), là nhóm, vào khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch, đã làm điểm xuất phát cho tư tưởng Đại thừa (......). Đại chúng bộ, ‘những người đại diện phần lớn giáo đoàn Phật giáo’,* được gọi như vậy hoặc vì họ là nhóm đông nhất trong kỳ Kết tập (.........), hoặc có lẽ chắc chắn hơn, vì họ đại diện quan điểm của giới cư sĩ đối lập với bộ tăng lữ bảo thủ. Bộ phái này đã phân thành các chi phái sau:

* Một thuật ngữ rất giống các từ bolsheviki, ngược với mensheviki. Nguồn gốc tên gọi các chi phái không phải lúc nào cũng rõ ràng, mà tôi phải tham khảo Gs. Bareau.

Chúng ta có rất ít thông tin trực tiếp về thời kỳ tiền-Đại thừa, trong khi biết chắc là nhiều ý tưởng dẫn đạo của Đại thừa đã có hàng nhiều thế kỷ trước khi nó xuất hiện như một khuynh hướng riêng biệt. Những gì chúng ta có được bao gồm: (I) các suy luận rút ra từ Kinh tạng của Thượng tọa bộ, và (II) các điểm cương yếu về một số giáo nghĩa Đại chúng bộ được nêu trong các luận thư về các bộ phái (tất cả đều vào khoảng 300 stl.).

1. Kinh tạng của Sthavira thỉnh thoảng chứa đựng các ý tưởng mâu thuẫn với giáo nghĩa chính thống của họ. Một số học giả Ba lan đã biện luận¹ rằng chúng thuộc một truyền thống tối cổ, ‘tiền Thánh điển’, rất được tôn sùng nên các nhà biên tập Thánh điển không thể gạt bỏ. Nếu không thể, làm sao ta có thể qui chiếu khá nhiều (vấn đề) như vậy cho một “người”?² Cho nên ‘thức’ nhận lãnh một vai trò đặc biệt. Kinh (............) (Lục giới kinh) cho rằng có một thức thường hằng, và Tuyệt đối thể, hay Niết bàn, được đồng nhất với một ‘thức vô hình vô biên, soi sáng cùng khắp’.³ Song song với sự thường xuyên phủ nhận một (.........) còn có dấu vết của niềm tin vào thức như một trung tâm của phi-vô thường của tính cá thể, là cái hình thành nguyên tố tuyệt đối trong thế giới ngẫu nhiên này. Ý tưởng về một Tâm uyên nguyên vốn thanh tịnh và quang minh (..........) trong bản tánh của nó, tự tánh của nó, thể

¹ St. Schayer. C. Regamey, Der Buddhismus Indiens, 1951, tr. 248-64. Le problème du Bouddhisme primitif et les derniers travaux de Stanislas Schayer, RO xxi, 1957, tr. 37-58. M. Falk, 1l mito psicologico nell’India Antica, 1939. (............ and ................), 1943.

² Xem BS 195-7, và tr. 124 sq của sách này.

³ (..........) anidassanam anantam sabbalo pabham. DN xi 85.

tánh của nó, và sẽ mãi mãi như vậy, là không phù hợp lắm với lý thuyết về pháp của Sthavira. Cho nên họ không biết phải xử lý nó như thế nào (cf. tr. 210-2), trong khi đó (.........) và (.............) đã cho nó một vị trí trung tâm trong sơ đồ về vạn pháp của họ. Dù Niết bàn được đặt xa ngoài tầm trên mặt siêu nghiệm, và được định nghĩa chỉ bằng các phủ định, vẫn có những dấu vết rõ ràng về một quan niệm tích cực hơn và một bản thể luận phi chính thống, quan niệm Niết bàn là một nơi chốn (pada, xứ) hay một thực thể (chứ không đơn thuần là một trạng thái), đồng với thực tại tuyệt đối và thường hằng (dharma) và với Tâm hay thức quang minh. Sự giải thoát do vậy được quan niệm là quá trình thanh tịnh dần thức này để cuối cùng đạt đến ‘Pháp giới’ (...........) tối thượng, là nơi không còn thối thất (acyutta). Quan niệm về Phật cũng cho thấy sự thiếu nhất quán tương tự. Thông thường Ngài được trình bày như một người đã tìm ra chân lý, nhiều khi Ngài được mô tả như một bậc siêu phàm, đức Như lai huyền thoại thời kỳ tiền Phật giáo, sự thị hiện nguyên lý tuyệt đối (dharma) trên thế gian. Các tín đồ được được khuyên hãy tin nơi thẩm quyền tâm linh của Ngài, được chứng thực bằng vầng hào quang tỏa sáng từ sắc thân siêu phàm của Ngài, trong khi Kinh điển của Sthavira nói chung hạ thấp vai trò của đức tín, và dạy rằng không ai có thể cứu độ người khác mà mỗi người phải tự cứu mình.

Chủ đề của khảo luận này thật ra không quan tâm việc các học thuyết ‘khác thường’ này có tiêu biểu cho nền tảng ‘tiền Thánh điển’ của Phật giáo, hay đó là các nhân nhượng trước nhu cầu của quần chúng, tỉ như mục tiêu thấp hơn về việc tái sinh ở thiên giới (svarga) được tiếp nhận song song.

với Niết bàn.⁴ Bất kể thời kỳ xuất hiện của chúng vào lúc nào, sự thật là đã có những học thuyết ‘khác thường’ này, Sthavira đã ngẫu nhiên đề cập đến chúng, và cả (.........) đã chú trọng cũng như có lẽ đã phát triển chúng.

II. Theo các luận thư về tông phái, (...........) đã thực hiện ít nhất bốn cống hiến quan trọng về mặt triết học.

1. Sthavira đã hạ đức Phật như lột nhân vật lịch sử xuống thấp hơn đức Phật như một nguyên lý siêu hình. (............) còn đi xa hơn, đã xem mọi tính cách cá nhân, thế gian, lịch sử là trái với đức Phật chân thật,⁵ vốn siêu việt, hoàn toàn siêu xuất thế gian, không còn gì bất toàn hay bất tịnh, bậc nhất thiết trí, nhất thiết lực, vô hạn, vĩnh hằng, thường tại định, không bao giờ tán tâm và ngủ nghỉ. Đức Phật trong lịch sử chỉ là một hóa thân của đức Phật siêu việt, do Ngài tạo ra để thị hiện trên thế gian, tùy thuận theo thường pháp của thế gian để giáo hóa chúng sanh ở đó. Nhập Niết bàn không phải là Ngài hoàn toàn tịch diệt, mà vì lòng từ bi vô hạn như thọ mạng của Ngài, Ngài sẽ tạo ra vô vàn sứ giả để cứu giúp hết thảy chúng sanh bằng nhiều phương cách khác nhau. Không chỉ có chư Phật ở trên thế gian này, các Ngài thị hiện khắp nơi, trong tất cả thập phương thế giới hệ.

2. Sự ly phái giữa Sthavira và (......) đã xảy ra do quan hệ về vị trí của các vị A-la-hán. Bộ phái sau cho rằng trong nhiều phương diện các A-la-hán chưa đạt đến tầm vóc thần thánh mà Sthavira đã gán cho họ. Các vị A-la-

⁴ Về chủ đề này, xem thêm The Middle Way xxxiv I, 1959, tr. 13.

⁵ HBI 690-3.

hán vẫn chưa hoàn toàn giải thoát vì, trong nhiều điểm được nêu, họ vẫn có thể bị quấy nhiễu bởi ác ma, vẫn còn hoài nghi, và vẫn còn vô tri đối với nhiều vấn đề. Sự nhấn mạnh vào các bất toàn này của giai vị A-la-hán là bước đầu tiên trong quá trình dài đã dần dần định nghĩa lại mẫu nhân cách lý tưởng mà các tín đồ của Chánh pháp được khuyên nên ngưỡng vọng. Với (...........) các vị A-la-hán đã trở nên những người đáng kính trọng, nhưng vị kỷ và cố chấp, và các cơ sở triết học của họ không còn dựa trên chứng nghiệm của các vị A-la-hán mà trên các vị Bồ-tát, là những người quên mình để tự tu tập Phật đạo trong vô số kiếp cần cầu vì tha nhân.

3. Tri thức thường nghiệm có khuynh hướng đánh mất mọi giá trị khách quan. Một số nhà Đại chúng bộ cho rằng chính sự tin tưởng vào tính thực hữu của bất cứ pháp thế gian nào đều tạo ta ‘đảo kiến’, và chỉ có ‘tánh Không’ là chân thực, một tánh Không siêu việt mọi thế pháp ở đó hết thảy đều vắng bặt. Một số khác coi mọi định đề đều vô giá trị như nhau, vì lẽ chúng chỉ là từ ngữ không tương ứng gì với thực tại, chỉ thuần là giả thiết (..........), dựa trên các quy ước tùy ý của xã hội. Hết thảy mọi trình bày qua ngôn ngữ tự thân chúng (ipso facto) đã mất liên hệ với cái thực tế đang diễn ra, và không liên quan với các dharma đang thực sự hiện hữu, dù chúng là hữu vi hay vô vi, mà với các cấu trúc phân biệt vọng tưởng của riêng ta tạo. Cái thế giới tuyệt đối, vô vi, của Niết bàn theo truyền thống mô tả, do đó cũng như huyễn như thế giới tương đối của Luân hồi (.......). (...............) đã chấp nhận phê bình triệt để này, và bản thể luận của nó phần lớn đã được định hình để đương đầu với thách thức đó.

4. Thuật ngữ ‘tánh Không’ chẳng những rất phổ biến

trong (..........), nó còn mang nghĩa rộng hơn điều Sthavira muốn thừa nhận. Đối với họ đó là sự phủ nhận một ‘tự ngã’ trong các cá nhân, mà phân tích của Abhidharma đã hòa tan nó trong một tập hợp các pháp phi hữu tình. (..............) trái lại, vẫn giữ quan điểm rằng một pháp không thể là cái gì thuộc về hay bởi ‘chính nó’, rằng mỗi pháp cá biệt cũng bất thực (dharma-..... pháp-vô ngã) như các ngã cá biệt (pudgala-..........), và rằng cả hai, nhân và pháp, đều ‘rỗng không’ như nhau.⁶ Quảng nghĩa này của ‘tánh Không’ từ đó đã thâm nhập toàn bộ giáo thuyết (.........). Thuật ngữ ‘tự tánh-không’ (.............) đối với Sthavira có nghĩa là, vì tự tánh của chúng – các pháp, hay hết thảy các thành tố thực hữu của toàn vũ trụ - là ‘không có một bản ngã’ nào như nhiều người tưởng tượng ra. Tuy nhiên ‘tánh Không’, như chúng ta đã biết (tr. 90), có thể chỉ cả hai ý nghĩa thiếu vắng lẫn tràn đầy. Nghĩa thứ nhất phù hợp với các phân tích duy lý, nghĩa sau thích hợp với nhiệt tâm thần bí. Nhằm mục tiêu hiểu biết sâu sắc và hoàn hảo hơn về tánh Không toàn diện là điều sẽ giải thoát chúng ta, (..............) và (...............) cảm thấy bị giới hạn bởi sự hiện diện của quá nhiều pháp hiện hữu trên thực tế, đã cho rằng bản thân các sự kiện pháp phi hữu tình đó phải được coi là rỗng không, và về cơ bản, so với thực tại tối hậu, chúng cũng không hiện hữu như các thực thể riêng biệt. Kinh (..............) (Ca-diếp vấn) so sánh tánh Không của chúng với hư không mênh mông, trong khi với Sthavira nó giống như cái hang mối – những

⁶ Như vậy có lẽ (..............) đã đề cập đến trong chú giải cho (............) ch. 17, 167+77, đối với Kimura 151. (..............) cũng vậy đối với Kimura 67, bộ phái (................) đối với (..............) trong chú giải về (.............-avalambana-..............).

con mối đào hang vào trong một mẫu gỗ (không có ngã trong các cá nhân), nhưng để lại đó đây các lối đi nhỏ hẹp bên ngoài (các sự kiện pháp). Một số nhà Đại chúng bộ⁷ còn đi xa hơn, đã đồng nhất tánh Không với Phật tánh. Đối với họ ‘hết thảy chúng sanh, cả thế gian và xuất thế gian, đều lấy Không làm nền tảng.⁸ Cái Không đó là Phật tánh⁹ và là Niết bàn tối hậu. Do đó Phật tánh nhất thiết phải hiện hữu trong hết thảy chúng sanh’.

2. Các nguồn văn tịch

Thời kỳ thai nghén chậm chạp của tư tưởng Đại thừa trong các bộ phái (...........) đến nay vẫn chưa sáng tỏ. Điều chúng ta nghĩ mình biết là việc Đại thừa xuất hiện như một khuynh hướng tư tưởng riêng biệt vào khoảng 100 năm trước và sau kỷ nguyên tây lịch, và càng ngày nó càng tách xa các vị ‘Thanh văn và Độc giác’, những đại diện cho bộ phận mà nay được gọi một cách vụng về là ‘Tiểu thừa’. Các nhà Đại thừa là những tác giả sung sức, nền văn học của họ vô cùng phong phú mà ngày nay chúng ta mới ở bước đầu trong việc sưu tập chậm chạp các tư liệu có thể có trong tầm tay. Hình ảnh chúng ta có về (...........) cho đến nay vẫn còn giống tấm bản đồ châu Phi của thế kỷ 19, với các mảng màu rải rác đó đây ngoài đường biên, nhưng phần nội địa mênh mông thì bỏ trống, chỉ ghi chú bằng các phỏng đoán và ước định. Các tác phẩm hay nhất và có thẩm quyền nhất thì vô danh, và trong hình thức là các Kinh do Phật

⁷ Như vậy bộ phái (..............), một nhánh của Thượng tọa bộ, đã chịu ảnh hưởng rất lớn của Đại chúng bộ (Bareau 167-80), đối với Vasubandhu, Hob. 185.

⁸ásraya, upadhi (y, (như sách); sở y, (như sách)).

⁹ (...........) (Phật tánh), (...................) (tự tánh Phật).

thuyết. Những bộ kinh chúng ta hiện có, tuy thế, lại là những phát triển về sau của những bộ kinh ‘hạt giống’ rất vắn tắt có trước đó mà ngày nay hiếm khi xuất hiện một cách riêng biệt, hoặc nếu có thì thường được thâu nhập trong các bản văn mở rộng sau này. Muốn tách riêng chúng ra thì cần phải có nhiều nghiên cứu đối chiếu và luận giải hết sức thận trọng.¹⁰ Trừ phi chúng ta đã thông thạo các bộ kinh ‘hạt giống’ này, chúng ta quả thật chưa biết (..............) như thế nào vào lúc khởi nguyên của nó, chưa biết nó đã hình thành và phát triển ra sao, hay nó có liên hệ thế nào với các hình thức Phật giáo trước đó.

Các bộ kinh chúng ta có ngày nay hoặc là các bản quảng diễn (vaipulya), được biên soạn trải qua nhiều thế hệ, hoặc là các luận thuật tương đối ngắn. Vì giá trị triết học quan trọng, trước hết phải kể đến các bộ kinh thuộc hệ Bát-nhã-ba-la-mật (........).¹¹ Nếu triết lý được giải thích theo ý nghĩa cũ là cách sống đặt căn bản trên sự hiểu biết về bản chất đích thực của thực tại, thì các kinh (..............) này đầy ắp điều đó. Nhưng chúng không phải là các luận thuyết triết học theo nghĩa của từ vựng Tây phương. Đầu tiên là, chúng không phát triển học thuyết bằng luận chứng duy lý mà dựa trên khẳng định đơn giản mang tính giáo điều. Vì các kinh được cho là do chính đức Phật thuyết giảng, mà thẩm quyền của Ngài là đủ để bảo đảm tính xác thực và chân lý của chúng. Thứ hai, các kinh này không nhằm dẫn giải một triết thuyết mới lạ nào về sự tạo thành thực tại, hay về bản chất của vũ trụ, mà chúng

¹⁰ Hiện tại chúng ta không có gì ngoài vài dấu vết mờ nhạt, chẳng hạn của de Jong Jas, 1954, 545-6, Giới thiệu của J. Nobel về lần xb (...............) của ông; cf. III 1, 3 cht. 4.

¹¹ Xem thư mục đầy đủ trong PL, 1960 của chúng tôi.

được soạn ra để thúc đẩy về mặt tôn giáo, hay giải thoát. Do đó phần lớn nội dung của chúng được dành cho các vấn đề tôn giáo, hay ‘thần học’. Cuối cùng, khác với hầu hết tác phẩm triết học Tây phương, các văn bản này cố ý làm cho các vấn đề đang nói đến trở thành u huyền hơn là làm sáng tỏ chúng. Ngoài các bộ kinh thuộc hệ (............) chúng ta phải kể đến bộ ‘Diệu pháp liên hoa’,¹² một tác phẩm kinh điển hùng vĩ rất hấp dẫn, và bộ Avatamsaka (Đại phương quảng Phật Hoa Nghiêm kinh), một công trình thật sự đồ sộ, đang cần được nghiên cứu chi tiết hơn.¹³ Về giá trị triết học còn có bộ (............) (Tam muội vương kinh),¹⁴ và trong số các trước tác ngắn, có ‘Duy-ma-cật sở thuyết kinh’,¹⁵ ‘Huyễn sư Bạt-đà-la (Bhadra) ký’.¹⁶Ngoài ra còn có thể tìm được nhiều thông tin ngẫu nhiên từ bộ ‘Kim quang minh tối thắng vương kinh’¹⁷ và hàng loạt tác phẩm nhỏ hơn được phiên dịch.¹⁸

¹² (.............). S ed. BB 1912. Wogihara 1933-5. N. Dutt 1955. Bản dịch của Kern (1884) đến nay cho thấy nhiều thiếu sót và thường sai lạc nghiêm trọng ở những chủ điểm của học thuyết. Bản lược dịch từ Hán ngữ của W. E. Soothill (1930) đã chứng tỏ không qua được sự thử thách của thời gian.

¹³ Chỉ có bằng Hán ngữ và Tạng ngữ, 2 phẩm bằng Phạn ngữ (............) (Thập địa kinh, (như sách)), cf. III 1, 9 cht. 2 và (............) (Hoa nghiêm, (như sách) phẩm cuối), Suzuki và Idzumi biên tập, 1934.

¹⁴ S. N. Dutt biên tập, 1941-54.

¹⁵ Dịch từ Hán ngữ bởi R. Robinson, 1953 (Ms).

¹⁶ K. Regamey dịch, 1938. (Đại Bảo tích kinh, quyển 85, hội 21: “Thọ huyễn sư Bạt-dà-la ký.” – ND)

¹⁷ (..........) (gọi tắt Kim quang minh kinh, (như sách)), J. Nobel biên tập, 1937.

Khối lượng đồ sộ kinh điển Đại thừa dường như đã được trước tác trong ba thế kỷ đầu kỷ nguyên Tây lịch. Nhiều tác phẩm đến nay đã bị thất lạc, và bộ (..........) (Đại thừa tập Bồ-tát học giới) của (......) (Tịch Thiên) là một quyến tập quý giá các trích dẫn kinh điển Đại thừa đã có từ 1200 năm trước. Để phân loại chức năng, các nhà Phật học đã đặt sự tranh biện lý luận vào một thể tài trước tác khác được gọi là (.........) (Luận). Tuyệt đối không thay đổi ý tưởng nào của các (......), các luận thư trường phái Trung quán từ (..........) (Long Thọ) trở đi cung cấp luận cứ triết học đằng sau thông điệp của chúng.

Nói theo số liệu, có lẽ khoảng 5% kinh điển (.........) là thực sự đã được ấn hành đáng tin cậy, và khoảng 2% đã được phiên dịch. Rõ ràng kết luận rút ra từ nguồn tư liệu ít ỏi có sẵn cho ta sử dụng vẫn còn khá mơ hồ. Lại nữa, dù đã có Từ điển Phạn văn hỗn chủng (1953) rất xuất sắc từ vựng chuyên môn, và rất thường khi chúng ta phải phỏng đoán cái mà mình không biết. Vào một thời điểm mà hầu hết các tác phẩm tối tăm nhất của các truyền thống khác điều khiến các học giả khắp thế giới tiêu tốn hàng tấn giấy mực, thì sự sơ sót dối với (.........) này khá kỳ lại. Sự kiện các nghiên cứu này hoàn toàn không được khuyến khích cho thấy dường như chúng không có liên quan gì tới một bộ phận quan trọng nào của xã hội hiện tại. Hậu quả là việc nghiên cứu các (..........) của (............) hoặc bị đối phó mặc cho những người ngoại cuộc sống bấp bênh ở ngoài rìa xã hội, hoặc được tiến hành vì những lý do không liên quan tới

¹⁸ “Vấn đạo của (...........)” (Hộ Quốc tôn giả sở vấn kinh ,(như sách). – ND), BB biên tập 1901, J. Ensinck dịch 1952.

thông điệp thực sự của chúng – chẳng hạn như quan tâm đến các vấn đề ngôn ngữ, hay mong muốn nâng cao lòng tự trọng dân tộc Ấn, vì thiếu tự tin vào thế hệ hiện tại này. Ác cảm sâu xa của nền văn minh công nghiệp của chúng ta đối với phát kiến của (...........) tự bản chất không đáng ngạc nhiên lắm. Vấn đề nằm ở chỗ khác. Gần như ngày nào chúng ta cũng gặp những người ao ước một cách điên rồ một xứ sở thần tiên nào đó để thoát khỏi những đe dọa đáng sợ của nền văn minh này, hay một hải đảo nào đó đối với họ như hòn đảo Tahiti đối với danh họa Paul Gauguin. Không gì có thể thỏa mãn những khát vọng của họ tốt hơn sự hùng tráng trầm lặng của (..........), vậy mà dường như không người nào có thể nhận ra điều đó. Một sự phân tích tình trạng nghịch lý này sẽ làm sáng tỏ tâm trạng của những cư dân của nền văn minh chúng ta cũng như bản chất của (.........), nhưng tôi rất tiếc ở đây không đủ chỗ để ta có thể tiếp tục theo đuổi vấn đề này xa hơn.

3. Phạm vi bất đồng

Đại chúng bộ và Đại thừa theo nghĩa nào đó là những nhà ‘huyền bí’ đối nghịch với chủ thuyết ‘duy lý’ của Thượng tọa bộ. Khi dùng các từ ‘huyền bí’ (mystic) và ‘duy lý’ (rationalist), đương nhiên chúng ta cần ý thức rõ việc dùng chúng theo nghĩa của Tây phương. Không có nhà ‘duy lý’ Phật giáo nào tù nghịch với tôn giáo theo kiểu như Edward Gibbon, David Hume, Lady Wootton và Hội Báo duy lý đã bài bác nó như một thứ mê tín dị đoan hạ cấp. Không có nhà ‘thần bí’ Phật giáo nào chống tư tưởng duy lý cuồng nhiệt như một Petrus Damiani, một William Blake, hay cánh ‘ngu dân’ của Giáo hội Ca-tô-lích Pháp, Tây ban nha hay Ái nhĩ lan.

Sự khác biệt chính là điều nằm giữa chủ thuyết huyền bí

dựa trên lý trí của (.......), và chủ thuyết duy lý mang màu sắc huyền bí của (.............) và (..................). Họ có cơ sở trung trên các tầm mức trung đạo của Thánh Đạo khi mà hành giả dụng công cho sự giải phóng theo cách hoàn toàn duy lý và thực dụng. Không bên nào phủ nhận rằng, dưới ngưỡng đó là tính tương đối duy lý của tín ngưỡng bình dân, và trên ngưỡng đó là lý trí siêu việt của các giai vị Thánh Đạo cao hơn và các trình độ đỉnh cao của (...) (định) và (.......) (huệ). Họ chỉ chỉ khác nhau ở tầm quan trọng mà họ gán cho các hiện tượng nào. Các nhà tiền-Đại thừa và cả các nhà Đại thừa có cái nhìn thông cảm hơn trước nhu cầu tín ngưỡng của quần chúng bình dân ,¹⁹ hơn nữa họ có nhiều điều hơn để nói về các giai vị cao hơn trong Thánh Đạo, đặc biệt về trí tuệ siêu việt – hay trực giác – về cái Tuyệt đối hay Vô vi.

Tác giả một quyển sách rất hay²⁰ về bản chất duy lý của Phật giáo Miến điện nhìn thấy yếu tố đặc trưng tôn giáo trong giả định về một ‘sự tối hậu thách thức tư tưởng’, tức ‘Cái bất tử’, hay Niết bàn, ‘được biểu thị bằng nghịch biện về khẳng định và phủ định, về tín tâm gia trì và ngôn ngữ thiếu xác quyết’. Khi các nhà Đại thừa nói nhiều về cái Tuyệt đối và những tiếp cận nó tức khắc một cách tự do hơn các nhà Thượng tọa bộ, điều đó không có nghĩa là họ quen thuộc với chúng hơn. Hẳn là các nhà Thượng tọa bộ đã hoàn toàn bằng lòng khi chỉ trình bày những gì có thể được công thức hóa một cách dễ dàng, và thận trọng đẻ phần còn lại nó thể hiện. Ngược lại, các nhà Đại thừa coi phận sự cần làm là chống lại mọi công thức bằng ngôn ngữ

¹⁹ e.g. Rahula 8, 76 sq.

²⁰ R. L. Slater, Paradox and Nirvana, 1951.

sai lầm thường thấy khi nói về các lĩnh vực kinh nghiệm tâm linh cao cấp và siêu thế tục nhất. Tôi không khỏi nghĩ rằng điều này gắn liền với một số thất bại của giới chuyên môn trong hàng ngũ Tăng già suốt trăm năm sau khi Phật diệt độ.

Các trước tác Đại thừa, đặc biệt là hệ kinh Bát-nhã, hầu hết điều liên quan mật thiết đến vấn đề Vô vi, không có gì ngoài cái Tuyệt đối được lặp đi lặp lại. Xét theo bề ngoài, có thể không có gì tẻ nhạt và vô vị hơn cái ‘Vô vi’ – một mảnh đơn điệu, một khái niệm trừu tượng, một thứ ma trơi khó nắm bắt. Nhưng thực tế quan sát, trong quá trình tu đạo nhiều người thực sự đạt đến giai đoạn mà sự trừu tượng này trở thành hiện thực một cách kỳ diệu, đạt đến một thân, viên mãn, hỗ trợ và soi sáng tâm hồn. Và như vậy các trước tác này trở thành thú vị và đầy ý nghĩa.

Trong tim đã chứa đầy thì miệng phát thành lời. Toàn bộ hệ kinh Bát-nhã-ba-la-mật là một bản tụng văn dài ca tụng cái Tuyệt đối. Tất nhiên ai cũng biết rằng không có gì có thể nói về cái Tuyệt đối một cách có hiệu quả. Chính điều này đã khiến Thượng tọa bộ giữ im lặng, hay ít ra gần như im lặng, về nó. Ngược lại, các nhà Đại thừa quan tâm đến bất cứ cái gì mà khả dĩ được nói một cách hữu lý về cái tuyệt đối ấy, và họ công khai bác bỏ cái đó vì nó bất trung thực và không tương ứng. Trong bất cứ tình huống nào họ cũng luôn thận trọng xóa bỏ lời này bằng một lời khác trái ngược lại. Các nghịch biện như thế chồng chất lên nhau khắp trong tác phẩm. Bất cứ gì được nói về Tuyệt đối cũng thực sự vô nghĩa, nhưng đôi khi người ta cảm thấy thúc giục phải nói. Cũng tương tự điều mà chúng ta nghĩ và nói về những người thân yêu của chúng ta, thẳng thắn mà nói, không bao giờ hoàn toàn trung thực. Nhưng nếu không nói hay nghĩ

đến là không tự nhiên. Với Tuyệt đối cũng vậy. Siêu hình học Đại thừa cho thấy một tình trạng say sưa với cái Vô vi, đồng thời cố gắng đối diện với nó, và binhg thản với nó.

Không nên nhầm xem các kinh điển Đại thừa này là các văn tịch cơ bản có thể được lãnh hội tách ngoài các truyền thống vốn dẫn đến việc hình thành chúng. Để hiểu chúng, ta cần thông thạo Tam tạng kinh điển của Thượng tọa bộ, vì các phát biểu trong đó lúc nào cũng là cơ sởnền tảng của khảo luận. Đặc biệt ta nên làm quen với cách dụng ngữ trong Abhidharma, với các phương pháp của nó và những thành quả mà người ta hy vọng có thể đạt được từ sự thực hành khá lâu dài. Đại thừa cố gắng bằng mọi cách điều chỉnh lại các quan điểm sai lạc mà sự thực hành Abhidharma có thể đã tạo ra. Abhidharma cố thuyết phục chúng ta rằng không hề có các ‘hữu tình’ hay ‘cá nhân’, mà chỉ có các tập hợp của các dharma. Thế nhưng, dù các hữu tình không thực có, nhưng do từ bi chúng vẫn không bị từ chối bỏ, và lợi lạc của chúng, dẫu tuyệt đối phi hữu, vẫn cần được thăng tiến bằng ‘phương tiện thiện xảo’. Abhidharma phủ nhận mọi pháp hữu vi cho là hiểm họa. Bấy giờ việc phân biệt chúng với cái Vô vi cũng là một hiểm họa cần được nhắc đi nhắc lại. Abhidharma đã vun bồi trí tuệ như một đức tính cho phép liễu giải ‘tự tánh’ của các dharma. Bây giờ sự siêu việt của trí tuệ (trí tuệ ba-la-mật) đến phiên nó lại xem tính riêng biệt cảu các dharma này chỉ thuần là một cấu trúc tạm thời, đẩy chúng ta đến chỗ nhìn ở đâu cũng thấy sự rỗng không, và lên án mọi hình thức đa thù như các kẻ thù tinh quái cảu tri và kiến cao hơn. Khi tính nhị nguyên bị săn đuổi ra khỏi các nơi ẩn náu của nó, hậu quả tất không khỏi khiến giật mình kinh ngạc. Không chỉ các đối tượng đa thù của tư tưởng bị đồng nhất với một tánh Không huyền bí, mà chính các công cụ của tư tưởng cũng

khoác lên một tích cách triệt để mới mẻ khi khẳng định và phủ định được xem là không khác nhau, như là một và như nhau. Một khi chúng ta bức ra khỏi các tập quán tri thức của chúng ta, tánh Không sẽ được thể nghiệm đầy đủ và cụ thể, không còn xa lạ mà gần gũi, không còn là cái rỗng không vô hồn ở bên ngoài, mà là thai tạng của Như lai trong chính chúng ta.

Cố gắng tìm nguồn gốc của Đại thừa từ Nam phương Thượng tọa bộ (.........) là việc làm không kết quả vì, theo lời Giáo sư Murti,²¹ họ ‘có rất ít hoặc không có ảnh hưởng trực tiếp nào trên dòng phát triển các trường phái Phật giáo Ấn độ’. Trong các giai đoạn chi tiết hóa về học pháisau này một số hệ thống tín lý Đại thừa đã nảy sinh từ các tranh luận với Hữu bộ và Kinh bộ, nhưng hầu như chưa bao giờ có với Nam phương Thượng tọa bộ. Nếu có thể nói Đại thừa ‘phát xuất’ từ một cái gì thì đó chính là Đại chúng bộ. Và ngay cả điều này cũng chỉ đúng một phần vì dường như thoạt đầu, lúc chưa có bất cứ sự canh tân nào, Đại thừa duy chỉ đặt một tầm quan trọng mới cho một số khía cạnh của chất liệu truyền thống đã được chấp nhận chung.²² Qua các giai đoạn hầu như không nhận thức được, sự nhấn mạnh mới mẻ này đã dẫn đến cái trên thực tế gần như là một tôn giáo mới, khác với giáo thuyết của Thượng tọa bộ như Cơ đốc giáo khác với Do thái giáo.

Trong lịch sử Phật giáo cứ mỗi 500 năm ²³ thì chính các

²¹ tr. 69.

²² Tôi đã cố gắng chứng tỏ điều này cho hai chương đầu của tác phẩm Ratna-(………) mà tôi cho là nguyên bản của (………..), trong số kỷ niệm sinh nhật thứ 90 của Suzuki.

²³ Khoảng từ 0 đến 500 sau TL. Xem Short History of Buddhism của

phương tiện và cứu cánh giải thoát có khuynh hướng thay đổi qua các mục tiêu và khát vọng mới. Các sở đắc có thể xơ cứng thành các sở hữu các nhân, các chiến thắng và thành tựu tâm linh có thể thúc đẩy tính tự thị, công đức được tích lũy như kho báu ở trên trời không ai lấy được, sự giác ngộ và cái Tuyệt đối được nhận thức lệch lạc như những sở đắc ở ngoài kia. Nói cách khác, các khuynh hướng sai lầm cố cựu tiếp tục tác động trong môi trường tâm linh mới. Đại thừa được thiết lập như một sự giải trừ các hình thức tự tư lợi vi tế hơn vốn đã thay thế các hình thức cũ thô lậu hơn khi đời sống tâm linh đã đạt đến mức độ trưởng thành nào đó trong Abhidharma.

Phần III còn lại sau đây một lần nữa sẽ bàn đến các vấn đề đã được khảo sát ở phần I từ quan điểm của Phật giáo cổ đại, và ở phần II từ quan điểm của Thượng tọa bộ. Trước tiên, không quên tầm quan trọng cơ bản của ‘vô minh’, chúng ta sẽ giải thích cách hiểu mới về các ‘đảo kiến’ (tương ứng với số 4 trong phần I chương 3 và phần II chương 2, số 1-2) và những hệ quả mang tính cách mạng của nó. Tiếp theo là sáu ba-la-mật (số 5) đã thay thế năm thiện căn trong Phật giáo sơ kỳ (I chương 4), sau đó (số 6) là vài bình luận về sự bùng phát bất thường của đại bi tâm [các xúc cảm xã hội] (tương ứng I, chương 6). Lý thuyết về Pháp (I chương 7-8) và các học thuyết Abhidharma (II, chương 2, 4) bấy giờ được đưa ra trong một thể tính luận mới mẽ (số 7) mà tính vững chắc và uyên thâm trong lịch sử tư tưởng nhân loại chỉ có bản thể học của Plato và Aristotle được coi là tương đương. Những phát triển mới này đương nhiên đã ảnh hưởng cách hiểu về cái Tuyệt đối, về đức Phật và

chúng tôi, 1960, các tr. ix-x, 74-5.

Thánh Đạo, và đó cũng là điều chúng ta sẽ đề cập trong đoạn 8 và 9 (tương ứng I, chương 5 và II chương 3).

4. Các đảo kiến

Coi việc liệt kê truyền thống về bốn đảo kiến (.......... cf. I ch. 3) là đương nhiên,²⁴ Đại thừa còn đưa ra sáu cải cách: (1) thêm vào một (..........) thứ năm, ‘mê lầm về hiện thực’, mà họ cho là căn bản hơn hết thảy bốn sai lầm kia; (2) xác nhận, bằng cách khác, rằng bất cứ hình thức phân biệt nào cũng dẫn đến sự méo mó về tri thức; (3) tuyên bố các đảo kiến cũng như đối tượng của chúng, như mọi pháp khác, đều không thực hữu; (4) bác bỏ sự phân biệt giữu các pháp hữu vi và vô vi vốn là nền tảng cho lý thuyết về các đảo kiến của học phái Tiểu thừa; (5) phân biệt nhiều giai đoạn khác nhau trong sự loại bỏ các đảo kiến, và (6) tin rằng chỉ có hàng Bồ-tát, đã thâm nhập trí tuệ bát-nhã, mới có khả năng đoạn trừ chúng.

1. Niềm tin rằng các pháp thực hữu, dù thật ra chúng bất thực, không tồn tại, không tự tánh và chỉ là tưởng tượng, đã phát khởi là asad-(......) (điên đảo phi hữu),²⁵ nằm ở chỗ nhằm lẫn thực tại với một ảo tượng hay giấc mơ.

²⁴ Tham khảo thêm tiểu luận của chúng tôi trong Lessing Festschrift. Các trước tác Đại thừa cũng liên tục đề cập đến ba pháp ấn tương ứng, nhưng đưa ra dưới cách diễn giải hoàn toàn khác. Ví dụ trong kinh Duy-ma-cật sở thuyết, chương 3, Duy-ma-cật nó với Ma-ha-Ca-chiên-diên: ‘Hết thảy các pháp rốt ráo không sinh cũng không diệt; đó là nghĩa vô thường. Năm thủ uẩn rỗng suốt trống không, không sinh khởi từ bất cứ gì; đó là nghĩa của khổ, Ngã và vô ngã không hai; đó là nghĩa vô ngã’.

²⁵ Tham khảo J. May, tr. 166 cht. 519.

không phải nó mà nhận lầm là nó, ‘tưởng cái bất thực là có thực’.²⁶ ‘Nói rằng “có một cái gì” là nói vớ vẩn của phàm ngu, không phải lời của bậc thánh trí.’²⁷ Hay, như trong một kinh khác²⁸ đã nói: Nếu có người ‘phải lòng’ cái bóng của một nữ nhân do nhà huyễn thuật tạo ra, y cứ cố mà thanh lọc tâm ham muốn của y bằng ý nghĩ rằng người nữ không tồn tại đó là bất tịnh, vô thường v.v.... Tuy thế các hành động đó thật là phù phiếm, cũng như hành động của Thượng tọa bộ hăng hái cho rằng các pháp là vô thường v.v.., khi trên thực tế chúng vô tác, bất sinh. Người đàn ông nói trên đang ‘biến cái không phải là người nữ thành ý tưởng về một phụ nữ, và tưởng tượng một cái không thực hữu’. Việc y đang làm là đặt thêm một cái bất thực vào cái vốn không có thực.²⁹

2. Hơn nữa, bất cứ hình thức phân biệt nào cũng bị coi là điên đảo, và bất cứ khẳng định hay phủ định,³⁰ bất cứ ý niệm nào về thực tại phân lập, cũng méo mó như vậy. Chân Như nằm ngoài phạm vi kiến chấp điên đảo.³¹ Chấp hữu hay phi hữu, chấp mọi tính cách đa thù (..................), đó là ‘điên đảo’; thực ra, lầm điên đảo là hệ quả tất nhiên của mọi ý niệm về tính đa thù.³² Tin chắc các pháp dị biệt là do bởi

²⁶ Suv. vii 98b-99a, và A vi 151.

²⁷ LS 106-7; cũng trong A vi 139 và AAA 333-4.

²⁸ Trích Pras. xxiii 463.

²⁹asat-(......). Xem J. May tr. 195 cht. 645.

³⁰ M-v-t. tr. 50.

³¹ sđd. (.................)

³² LS, tr. 279 v. III; tr. 280-1, vv. 120-6.

‘điên đảo tưởng’.³³ Bất cứ chủ thuyết nhị nguyên nào cũng tai hại, một dấu hiệu đọa lạc.

3. Vì lẽ mọi phân biệt căn bản đều sai lầm, việc thừa nhận các ‘đảo kiến’ là sai lầm không thể được coi là một tri kiến chân thật hay tuyệt đối đúng; bởi vì chính sự phủ nhận do chúng tạo ra giữa cái thường và vô thường, khổ và lạc, ngã và vô ngã, đáng yêu và đáng ghét... một sự phân biệt ipso facto (tự bản chất) không có cơ sở tư biện.³⁴

4. Cũng không thể cho rằng các pháp hữu vi là thực sự vô thường, khổ v.v..., và nhất định khác với Vô vi là thực sự thường hằng v.vv, vì trong tánh Không sự phân biệt hữu vi vô vi bị phá sản. (.....) nói, rõ ràng là ‘trong cái không không có cái vô thường’,³⁵ mà (...........)³⁶ lập luận rằng ‘nếu vô thường không thực hữu, thì làm thế nào sự thường hằng sự thường hằng, hay giả định về thường hằng, vốn trái ngược với nó, có thể gây thành điên đảo?’ (........) đã dành trọn một chương³⁷cho chủ đề này, là luận cứ của ông đã được (...........) diễn giải, có thể tóm lược như sau: Tham, sân và si, các gốc rễ của (..........) (phiền não), là kết quả của các vọng tưởng.³⁸ Với tham, cái gì thú vị cái đó lôi cuốn chúng ta, chỉ bằng sự gán ghép một cách giả ngụy; với sân chúng ta khó chịu với cái xem ra không thú vị, mà không có lý do chính đáng, và chỉ bằng sự gán ghép tùy tiện; si là hậu

³³SP xiii 278.

³⁴ Suv. vii 98b; 66b.

³⁵ MMK xxiii 13, na-anityam vidyate (......).

³⁶ Chương xxiii.

³⁷(......) (tư duy phân biệt) – vitarka (tầm tứ), theo (........).

quả của bốn đảo kiến gán ghép sự thường hằng, an lạc, tự ngã và tịnh diệu vào các kinh nghiệm vốn không hàm chứa chúng. Tất nhiên khi tưởng cái vô thường là thường hằng là sai lầm, ta có thể tin chắc rằng xem cái vô thường là vô thường là đúng. Tiểu thừa quả thực đã có ý suy luận như vậy. Nhưng, thế thì Đại thừa lập luận, rõ ràng là không đúng khi gán tính vô thường, khổ v.v.... cho tánh Không, hay cho các pháp không có tự tánh, hay các pháp mà tự tánh của chúng không được tạo ra. Cả hai, thường và vô thường, đều là những quan điểm sai lạc, biểu thị của sự điên đảo?’ Hàm ý ở đây là, các thuật ngữ tương liên chỉ có ý nghĩa trong quan hệ với nhau, nếu một cái đơn lẻ và tự mình nó thì nó không thể tồn tại và không thể quan niệm được. Nói cách khác, trong một thế giới mà chỉ có sự điên đảo thì không thể có điên đảo tuyệt đối, ít ra bằng sự kiện có thể thực chứng. Một số lý lẽ của Long Thọ - hoặc có thể của Nguyệt Xứng – hỗ trợ luận điểm khá nghịch lý này dường như bị vô hiệu vì những phát biểu nước đôi. (.........) có khi được xem như các thái độ tâm lý, có khi như những mệnh đề luận lý, lại có khi như một tình trạng bản thể, mà hậu quả là khó tránh khỏi bị nghi ngờ có hàm chứa một số thủ thuật ngụy biện nào đó.

Dù con đường dẫn đến điều đó là gì, kết luận vẫn hoàn toàn có cơ sở như ta có thể thấy khi khảo sát từng cái một trong bốn tính cách nhị nguyên đã hình thành chủ đề các điên đảo kiến.

Trong trường hợp về (........) thứ tư, bản chất đối nghịch

³⁹ (...........), Pras. xxiii 462.

giả tạo giữa cái thích thú và cái nhàm chán rất là hiển nhiên. Thiền quán về (.........) (quán bất tịnh), rất thường được khuyến khích trong giới tăng lữ, rõ ràng không ngoài mục đích tự bảo vệ các tu sĩ sống độc thân phải chịu nhiều áp lực về tính dục. Tuy nhiên chúng không phản ánh sự hiện hữu thực tế của vạn vật, ‘tự tánh’ của chúng, hay cấu trúc về pháp của chúng. Sự hôi hám ghê tởm của ruột gan là một thực tế rốt ráo, nhưng sự quyến rũ của một lồng ngực căng phồng trong làn áo mỏng dưới ánh mặt trời cũng là một thực tế rốt ráo không kém.

Về sự phân biệt giữa thường và vô thường, luận thư (............)40+ ghi nhận đức Thế tôn có lúc đã tuyên bố các pháp là thường hằng,⁴¹ có lúc Ngài mô tả chúng là vô thường,⁴² và lúc khác nữa thì không thường cũng không vô thường. (.) (Vô trước) cố gắng giải thích các khác biệt này bằng những phạm trù riêng của (...)++ mà ở đây không liên quan đến chủ đề của chúng ta. Tác phẩm quảng diễn nhất của Đại thừa về các vấn đề liên quan đến thường và vô thường là bộ (..............) (kinh Lăng già), dù ý nghĩa trong đó không phải lúc nào cũng rõ ràng minh bạch. Các trang 204-10 luận bàn việc có phải đức Phật đã nói hết thảy phấp thế gian đều vô thường, khi Ngài dạy ‘mọi pháp do hợp thành (pháp hữu vi) tất yếu

⁴⁰ Lamotte, II 1, tr. 126.

+Nhiếp Đại thừa luận, (như sách), của Vô trước. ND.

⁴¹ LS, tr. 116.

⁴² LS 115-16; ‘vì sự sinh khởi các tướng của chúng đã bao hàm vô thường’.

++ Du-già hành tông, (như sách), một tên khác của tông Duy thức. ND.

phải vô thường, phải biến diệt khi đã được tạo tác’. Đức Phật kết luận giải thích của Ngài bằng cách nói rằng Ngài ‘không chủ trương thường hằng cũng không vô thường’.⁴³ Tất nhiên mô tả các pháp là thường hay vô thường đều vô ích, vì lẽ không có sự tồn tại nào bên ngoài mà chỉ có trong tâm tưởng riêng của mỗi người; vì lẽ không thể có một sự đa dạng các tướng trạng; vì lẽ mọi tính nhị nguyên đều là hậu quả của sự phân biệt sai lầm làm phát sinh và nuôi dưỡng karma cùng các hệ quả tai hại của nó; và vì lẽ ba pháp ấn (vô thường, khổ, vô ngã) chẳng qua là kết quả của các phân biệt ngôn tự.

(…………….) rất chú trọng chứng minh thực tại tối hậu không thường hằng cũng không vô thường, không chỉ vì cả hai tướng trạng này đơn thuần là không có và không thể áp dụng, mà còn vì chúng vượt ngoài khả năng biện luận. ‘Thường hằng và Bất khả tư nghị’ vốn là thực tại rốt ráo và cái ‘Chân như (Suchness) mà chư Như lai (………..) đã liễu đạt trong tự thân các Ngài bằng Thánh (…..) trí’ được gọi một cách đặc trưng là ‘thường hằng, vì nó như hư không, Niết bàn và tịch diệt’.⁴⁴ ‘Thường hằng’ ở đây, tuy thế, rất có thể có nghĩa là ‘phi-vô thường’ như một số phận xét có phần khó hiểu đã gợi ý trong các trang 60, 13-61, 2 và 61, 9-12. Vì lẽ trong thực tế Như lai, ‘bậc đã vượt ngoài mọi hý luận (…………)’, không thường hằng cũng không vô thường.⁴⁵Các trang 217-19 giải thích lý do tại sao phải nhìn vấn đề như vậy, và tại sao trong thực tế

⁴³ Các tr. 208-9. BT số 180.

⁴⁴ Các tr. 59-61. Tr. 218 nói về ‘nhận thức đánh dấu sự sở đắc hiện quán (abhisamaya) của Ngài’.

⁴⁵ Các tr. 189-90.

Như lai trụ trong tình trạng nơi Ngài tuyệt đối không phải vô thường, mà vẫn không thường hằng theo nghĩa vẫn được mọi người chấp nhận. ‘Ba cõi thế xuất sinh từ phân biệt những cái phi hữu, Như lai thì không vậy. Ở đâu còn tính nhị nguyên, ở đó có thường và vô thường, nhưng bất nhị thì (hai tướng này) không (sinh khởi). Cái tuyệt đối tịch tĩnh vốn là bất nhị, vì hết thảy pháp đều là tướng bất nhị, bất sinh. Vì vậy chư Như lai không thường cũng không vô thường. Chừng nào còn phân biệt ngôn tự thì còn những ý niệm sai lầm về thường và vô thường. Diệt trừ cái ý tưởng thường và vô thường, mà kẻ ngu tham chấp, là do bởi loại trừ nhận thức y trên phân biệt chứ không do bởi loại trừ nhận thức y trên tuệ kiến tịch tĩnh viễn ly.

‘Những ai hằng thấy Phật

Do thoát thường vô thường,

Nhưng vẫn quán chiếu (…….) chúng,

Người ấy vượt tà kiến.

Còn thấy thường, vô thường,

Vô ích cầu quả chứng.

Trí phân biệt không còn,

Thường vô thường cũng không.

Khổ và lạc cũng đều bất thực như vậy. (…………) dành chương 12 để chứng minh rằng ‘khổ’ không thực có, phần vì ta không thể giải thích được sự hiện khởi của nó, phần vì những người cho là đã trải nghiệm nó thấy nó cũng bất thực như những nhân tố khách quan có vẻ là nguyên nhân tạo ra nó. Vì khổ cũng chỉ có thực y như là ‘mùi thơm của hoa đốm giữa trời (khapuspa)’, thực tánh ngoại hiện của nó hiển nhiên không là gì hơn một mê lầm, là kết quả của (…..). Trái lại, tính bất thực của sukha (lạc) dường như không cần nhiều dẫn giải, phần lớn vì nó quá hiển nhiên đối

với hết thảy những ai biết tư duy và nhạy cảm.

Cũng vậy, ngã và vô ngã đều trái với chân thực tại. (....) nói,⁴⁸ có nơi chư Phật thuyết ‘ngã’,⁴⁷có nơi các Ngài dạy ‘vô ngã’,⁴⁸ và nơi khác các Ngài dạy không có ngã cũng không vô ngã.⁴⁹ (…….)⁵⁰ giải thích điều này một cách thuyết phục bằng lưu ý rằng chư Phật là những vị lương y hơn là các thầy giáo, và các Ngài luôn xem xét căn tính độn lợi của những người đối thoại để tùy theo đó giáo hóa họ. Có những hạng người u mê chậm lụt, như những người duy vật (……..), tương tự những người duy vật cơ giới và David Hume ở của châu Âu, phủ nhận hiện hữu của ngã đến mức tước bỏ cuộc sống tinh thần trên mọi phương diện. Để chuyển hóa những người này, Phật thuyết về ‘ngã’. Lại có những người khác, tinh tế hơn, đam mê vị kỷ và bị nhiễm sâu tính tư lợi bởi tin có một tự ngã. Phật dạy cho họ sự phi hữu của ngã để ‘loại dần kiến chấp sai lầm của họ về nhân ngã và tăng dần trong họ thú hướng Niết bàn’. Cuối cùng là hạng người ‘gần gũi Niết bàn, thoát khỏi mọi luyến ái về tự ngã, có khả năng thông hiểu thật sự những lời chân chính của Phật’. Họ được dạy không có ngã cũng không vô ngã. Trên thực tế, khái niệm vô ngã không hề đúng hơn khái niệm hữu ngã đối ngược với nó. ‘Cũng như những người

⁴⁶ xviii 6.

⁴⁷ Xem trích dẫn trong Pras. xviii 354. Phần lớn chúng được bộ phái Pugalavada và những người kế thừa ngày nay tạo ra.

⁴⁸ Xem trích dẫn như trên.

⁴⁹ Chủ đề gợi nhớ đoạn kinh miêu tả đức Phật đã từ chối giải đáp du sỹ Vacchagotta là ngã có tồn tại hay không. Xem E. Lamotte, Traité, các tr. 32-3, và H. Oldenberg, Buddha, 1959, các tr. 287-8, 508.

⁵⁰ xviii 356-60.

không có bệnh nhãn chướng (catarac) không nhận thấy hiện tượng tóc hay ruồi bay mà người có bệnh luôn nhìn thấy, đức Phật không thể nhìn thấy ngã hay vô ngã có thật như hạng phàm phu vẫn tưởng.’ Tương tự, trong (…..) (Bảo hành vương chính luận)⁵¹ (……) cũng nói:

‘Trong chân đế, không có ngã hay vô ngã nào có thể đạo đạt.

Bậc Đại Trí đã khiến ta tránh xa mọi quan niệm về chúng.

Cái có thể thấy và nghe Ngài đã tuyên bố là không đúng thực cũng không giả dối.

Mọi chính đề đều dẫn tới phản đề. Không cái nào có chân thật nghĩa (arthatah).’

Học thuyết này không hạn chế nơi tông Trung quán, và đã từng được nói đến trong bộ (………..) (kinh Ca-diếp vấn):⁵² ‘Tin có ngã là một quan niệm cực đoan; tin vô ngã là một quan niệm cực đoan.’ Giữa hai cái đó là Trung đạo, ‘chánh quán pháp như thực’.⁵³

5. Trên nền tảng các kiến giải mới, người ta phân biệt ba giai đoạn loại trừ các điên đảo kiến. (I) Giai đoạn đầu tiên, ta nhận diện chúng đúng thực, để có niềm tin rằng chúng gần như đầy dẫy sai lầm, và sáng suốt ngưng xem chúng là thường hằng, mang lại hạnh phúc và sở hữu được. Ta cũng dần hiểu rằng ta có thể không bao giờ bị não loạn bởi bất cứ gì xảy ra trong thực tế, mà chỉ là sự nhiễu loạn luôn đến từ cái cách chúng ta nhìn chúng, và rằng, khi các điên đảo kiến đã bị trút bỏ, mọi não loạn đều có thể bị truy

⁵¹ II 3-4.

nguyên nguồn gốc từ tình cảm lẫn lộn trong chính chúng ta, là cái mà sự kiện ngoại hiện chỉ là duyên cớ. (II) Giai đoạn tiếp theo, chúng ta loại bỏ chúng cùng với các tư ý và tình cảm của chúng ta. Chúng ta không còn trông mong sự thường hằng trong những cái vô thường, chấm dứt mọi hy vọng tìm kiếm hạnh phúc từ các pháp thế gian, và sẽ không coi bất cứ gì là của ta. Giai đoạn đầu chỉ đòi hỏi trí năng, giai đoạn sau cần một khả năng đặc biệt xả ly và trấn phục. Trong thực tế, ở giai đoạn này sự phát triển hai thiện căn cung cấp cho chúng ta một loại giáp trụ vững chắc bảo vệ ta trước mọi não loạn của cuộc sống, trong định ấy (……) khởi sinh sự tịch tĩnh nội tâm kiên cố, trong khi trí tuệ (………) cho thấy sự kiện gây nhiễu loạn đó là hoàn toàn vô nghĩa. (III) Sthavira cũng có thể đạt đến giai đoạn đầu, trong khi giai đoạn thứ ba chỉ có thể tiếp cận bởi những người áp dụng các phương pháp Đại thừa, và bằng các phương pháp này mà hoàn toàn loại bỏ⁵⁴và khắc chế⁵⁵ các đảo kiến. Chúng ta bước qua, hay vượt ngoài, các đảo kiến khi chúng ta (1) không còn thấy khác biệt nào giữa vô thường và thường hằng, v.v…, và (2) nếu chúng ta không còn gặp bất cứ đối tượng nào mà ta có thể gán cho chúng ba

⁵⁴Paryvarjayitavya, P. 221 = S 1465, trong sự miêu tả về (…) (địa) thứ năm. Sở giải cho tác phẩm (……) (Phân biệt luận) nói, trên Thánh đạo Dự lưu, tám (…..) (S: ….) bị loại bỏ; các loạn tưởng và ý nghĩa nhầm lẫn cái đáng nhàm chán là đáng yếu thích suy giảm dần trên Nhất lai đạo (hướng), và bị bỏ hẳn ở quả vị Bất hoàn; trên A-la-hán đạo (hướng) loạn tưởng và ý nghĩa sai lầm về khổ-lạc bị loại trừ các đảo kiến và các (…..) của Đại thừa còn khá mơ hồ, cần nghiên cứu sâu hơn; cf. Da-bhu, các tr. 29, 12 và 63, 3.

⁵⁵ (…….): viễn ly, trong Tâm Kinh. Xem BWB, tr. 97

Tướng hoặc ba đối lập của chúng.⁵⁶ Như vậy, diệt là sự khác biệt giữa vô thường và thường, khổ và lạc, ngã và vô ngã, tịnh và bất tịnh, và hành giả thực sự đã bước qua những thứ có thể gây não loạn.

Chính từ bộ (……) (Tam-muội vương kinh)⁵⁷ mà Đại thừa bắt đầu diễn tả thế giới đúng như trên cấp độ tinh thần cao nhất về vô công dụng hạnh và hoàn toàn vô ngã. Kinh này đồng nhất người ‘đã giải thoát khỏi các điên đảo (aviparyasa-………: tâm không điên đảo)’là người đã vượt qua bờ bên kia, và sau đó định nghĩa sự giải thoát ấy là tình trạng không còn xét lại hay e sợ bất cứ pháp nào có thể gây ra tham, sân hay si. Theo (……..)⁵⁸, thấy rõ nghịch lý về sự vắng bặt mọi đảo kiến rất hữu ích ở chỗ nó phá ta vô minh, mà ở đây nhân thể nó bao gồm những cái mà Sthavira đánh giá là ‘trí tuệ’ ở trong đó, sẽ tự động loại bỏ vô minh vì nó cho thấy không có vô minh. Không phải bằng sự chiến đấu chống lại các đảo kiến, mà đơn giản là việc không e sợ chúng mà hành giả chấm dứt vô minh. Bộ (……………) (Thiên Dõng Mãnh Bồ-tát vấn kinh, Đại bát nhã, quyển 593, hội 16)⁵⁹ nói thêm: ‘Hiểu được vô điên đảo (theo nghĩa các điên đảo không thực hữu) thì không còn điên đảo, và cũng không cần phải hành (…..).’ Khi một người không còn phân biệt về sự hành của mình, hành đó có thể gọi là ‘vô hành’.

6. Trong Phật giáo, các quan niệm về bản thể và tế độ

⁵⁶sarva-(……………..), P. 221.

⁵⁷ Trích trong Pras. xxiii 472.

⁵⁸ Pras. xxiii 469.

⁵⁹ vi 67a; S 1411 = P 198.

luôn song hành với nhau, và sự thông hiểu sâu sắc và toàn vẹn hơn về các điên đảo kiến gắn liền với các khía cạnh đặc trưng trong đời sống một vị Bồ-tát.

Nhiều người có thể được khuyên nên chú ý phân biệt cái gì thường và cái gì vôthường nếu họ sớm thoát khỏi thế giới vô thường này để hướng về sự thường hằng của Niết bàn. Họ có thể được khuyên nên phớt lờ sự khác biệt đó nếu họ bỏ qua việc hướng tới Niết bàn vĩnh cửu, không phản đối việc sống trong sinh tử vô thường, và không quan tâm việc giải thoát cá nhân sẽ kéo dài bao lâu – xem thời gian như thứ vô nghĩa. ‘Mong cầu nhất thiết trí nhưng không mong cầu đúng lúc, đó là công hạnh của Bồ-tát.’⁶⁰

Những người sợ khổ muốn tránh khổ bằng mọi giá không thể nào nhận ra sự giống nhau giữa khổ và lạc. Nhưng điều đó có thể được chứng nghiệm bởi những tấm lòng đại bi sẵn sàng chịu khổ nếu việc đó giúp ích chúng sanh khác, vì đối với họ ‘chịu đựng đau khổ vì lợi ích của tha nhân, đó chính là hạnh phúc’.⁶¹ Con người đã thực hiện nhiều cố gắng xóa b sự sợ khổ bằng một số lý luận tinh thần: họ đã từng xem nó là một phần của mục tiêu lợi ích của cái Tuyệt đối; đã nhận thấy các nguyên nhân phổ quát và nghiệp lực của nó; cho rằng nó bổ sung thêm cho sự hài hòa của toàn thể; gán cho nó một ý nghĩa ‘linh thánh’ nhờ đó thánh hóa

⁶⁰ (………….), ch. 5, tr. 38 bản dịch Robinson, 1953. [Chú thêm ND: Bản Hán của La-thập: Cầu nhất thiết trí, vô phi thời cầu, thị Bồ tát hạnh. Công hành chưa đủ có mà muốn có đầy đủ, đó là cầu phi thời.]

⁶¹ Candragomin: para-arthe (……) sukkham, trích Har Dayal, tr. 159.

cuộc sống của chúng ta; chứng minh điều xấu thực sự không là gì cả mà chỉ có điều kiện mới là một cái gì đó; đại khái như vậy. Đối với người thọ khổ, tất cả điều này chỉ là lời an ủi nhỏ bé, và Candide, về đại thể, đã tìm được nhiều môn đồ hơn Pangloss. Không đồng ý với những người thuyết phục chấp nhận khổ, Đại thừa cố gắng một cách tham vọng để siêu việt khổ bằng cách đồng hóa nó với điều ngược lại. Người chấp nhận giáo thuyết này tất nhiên sẽ không cảm thấy tình trạng tốt hơn trước nếu không hội đủ sự ý thức cao cấp cần có nơi họ.

Người ta không thể thấu hiểu trọn vẹn sự giống nhau giữa ngã và vô ngã nếu trong tu tập hằng ngày đem những tiến bộ đạt được của mình đối lập với tiến bộ của người. Nếu một người nỗ lực vì mục tiêu tự giác và giải thoát cho chính mình, và nếu y nhập giải thoát Niết bàn với sự cắt đứt mọi sinh linh đang đau khổ còn lại phía sau, có thể nói là y đã phân biệt mình với tha nhân. Bồ-tát không sống như vậy.⁶²

Những giáo thuyết này như vậy rõ ràng nhắm tạo ra một mẫu nhân cách nào đó. Thuyết về các ‘đảo kiến’ rất gần với triết thuyết Epiktetos, theo đó nguồn gốc mọi ưu phiền của chúng ta nằm ở chỗ chúng ta nhầm lẫn cái trong quyền hạn của mình mà tưởng là cái mà mình không có. Hậu quả là chúng ta khiến sự vật thực hiện điều không ở trong bản thân nó, thay vì chỉ cần thuận theo ‘bản chất của vật’. Sự khác nhau giữa chủ nghĩa Khắc kỷ và giáo thuyết Đại thừa là những nhà khắc kỷ cố gắng duy trì cái Nus, hay Lý tính, bằng mọi giá chống lại cái phi lý, trong khi với các Phật giáo đồ lý và phi lý là một và như nhau. Vì cảm thấy họ có

⁶² Chi tiết hơn, xem Har Dayal 16-18, 179-81.

cái gì nhất định phải duy trì, các triết nhân Khắc kỷ có khuynh hướng hơi khắt khe, nặng nề, thiếu tính hài hước, gắt gõng và hay chỉ trích, còn các vị Bồ-tát, những người không phải bảo vệ gì, rất vui vẻ, tự do cởi mở, và khá hồn nhiên. Luận lý và tính mạch lạc, được các nhà Khắc kỷ đánh giá cao, bất cứ lúc nào tiến hành cũng đúng. Các nhà Đại thừa chối bỏ chúng vì tiết nhịp hài hòa của cuộc sống tâm linh có luật riêng của nó và bỏ xa những thứ này ở lại phía sau.

5. Sáu ba-la-mật

Giáo lý đạo đức của Đại thừa được đề ra trong học thuyết về các ‘Ba-la-mật’ (…………..), khởi đầu là sáu, gồm:* bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ ba-la-mật.** Ở đây chúng ta không cần lặp lại dù là ý nghĩa tổng quát của chúng.⁶³ Tôi chỉ muốn bình luận về một khía cạnh của giới ba-la-mật vốn có ảnh hưởng quyết định về ‘phong cách’ triết lý Phật giáo, và sau đó tóm lược về mặt bản thể học của giáo pháp liên quan đến các (…………) cũng như quan điểm chung hàm chứa trong việc thực hành chúng.

‘Giới’ ở đây có nghĩa là năm giới cấm, mà bản chất đầu tiên là huấn thị không đoạn sinh mạng. Đây là quan niệm cổ Ấn

* Về sau, khi phát triển tầm quan trọng trong hoạt động của các vị ‘Bồ tát thiên thân’, số này tăng lên mười.

** Thay cho năm thiện căn trong Phật giáo cổ đại. Trong đó, ‘niệm’ được cho chỉ là giai đoạn sơ đẳng của định. ‘Tín’ tái hiện cách khá ngạc nhiên dưới đề mục ‘nhẫn nhục’, vốn cả hai là đức tính đạo đức và trí tuệ, đồng thời cũng bao gồm sự thừa nhận sáng suốt, dựa trên tín, giáo pháp tín, giáo pháp cao hơn về Dharma trước khi được liễu ngộ hoàn toàn.

⁶³ BT 135-8, BT 135-8, SS 35-50, Mpps 621-1113.

độ về (…..) (bất hại), mà tôi không hy vọng có thể giải thích tường tận trong vài hàng chữ. Nó không xuất phát từ một nguyên tắc trừu tượng chẳng hạn như tính ‘thiêng liêng’ hay ‘độc nhất của cuộc sống’. Điều gần nhất với công thức về một ‘nguyên tắc’ chung là lời dạy sau đây của đức Phật: ‘Tâm ta lang thang khắp thập phương thế giới mà chưa từng thấy điều gì thân thương hơn chính nó. Nếu mọi người, mỗi người đều vì mình, tự ngã mình là thân thương, vậy thì những ai luôn mong cầu lợi lạc cho mình đừng làm tổn hại cho người khác.’ Lời dạy này tuy vậy không phải là chúng quyết, và lời kêu gọi các biệt vì ‘lợi lạc bản thân’ này sẽ hoàn toàn thất bại với những người tự xem bản thân mình là độc nhất và không thể nhìn người khác như nhìn chính họ. Và (……) cũng không là một nguyên tắc phổ quá theo nghĩa không ai nghĩ rằng mình có thể sống mà không vi hại ít nhiều đến sinh mạng khác.⁶⁴

Miêu tả (…..) đúng nhất, đó là một trạng thái tâm, là tính cách của trái tim. Ta có thể minh họa nó bằng hai sự kiện nhỏ sau. Một du khách được các nhà sư Tây tạng mời uống trà; một con ruồi rơi vào tách trà của ông; phải khó khăn lắm mới vớt được con ruồi lên, đặt nó vào nơi khô ráo, rồi thổi nhẹ cho đôi cánh nó mau khô; sau đó lịch sự trao tách trả lại cho khách. Tương tự, có vị sư Trung hoa được hỏi ý kiến về một kế hoạch bài trừ bệnh sốt rét, trong đó có việc tháo nước cho khô một cái hồ. Nhưng cuối cùng ông đã bác bỏ kế hoạch trên với một câu hỏi: ‘Thế còn những loài thủy tộc sống trong đó thì sao?’ Đó là tinh thần (……..), nói tóm lại, là ‘không bạo động’, ‘không vi hại’, ‘không can thiệp’. Người Tây phương bình thường không bị xúc động bởi vấn

⁶⁴ Ud. V 1.

đề như vậy, phần vì họ tin rằng con người có quyền đương nhiên loại bỏ cuộc sống của ‘loài thủy tộc’, không quan tâm ruồi hay muỗi, mà vì còn, trong ý muốn ham hố là điều tốt đẹp cho người khác, họ không thể hiểu được sự miễn cưỡng can thiệp của Phật giáo vào quá trình diễn biến của vạn vật đã được định đoạt bởi nghiệp lực của chúng sinh công hữu trong đó.

Ở đây, điều liên quan tới chúng ta là việc ứng dụng (…..) vào triết học. Truyền thống ‘tâm bình’ đã có rất lâu trong Phật giáo. Chính đức Phật đã phát biểu, ‘Ta không tranh chấp với thế gian, chỉ có thế gian tranh chấp với thế gian’.⁶⁵ Trong Sutta (…..),⁶⁶ Phật dạy:

‘Thiên chấp sở kiến cho là nhất; miệt thị đối địch là ‘ngu xuẩn’. Vì vậy suốt ngày nó tranh cãi. Buông bỏ tự kỷ, không chấp trước; cũng không bám chặt trên sở tri; không thiên bè phái, chấp thuyết lý; khi các thứ thấy nghe hay biết, không chút vọng khởi tưởng biến kế – với Bà-la-môn không chấp thủ, trong đời có ai vọng phân biệt?’

‘Tông Trung quán cũng không có luận điểm riêng’⁶⁷ như vậy, và đối với Aryadeva (Thánh Thiên), Dharma tự bản chất đồng với (…..).⁶⁸ Các Kinh điển⁶⁹ đặc biệt đề cập

⁶⁵ SN iii 138.

⁶⁶ 796-803. Ở đây chúng tôi trích vv. 796, 800 và 802, theo bản dịch Lord Chalmer.

⁶⁷ Murti, tr. 132; cf. 160-4.

⁶⁸ (…..) xiii 23. BT, tr. 169.

⁶⁹ MN i, tr. 395.

tính cao nhã của Như lai, bậc ‘không nói điều bất thực, bất xác, lời không lợi lạc cho người nghe; không nói lời không khả ái, không làm cho ai hoan hỷ’. ‘Lời nói thích hợp’ thì lúc nào cũng hòa ái, không xúc phạm ai, mà được mọi người hoan hỷ.⁷⁰ Tu-bồ-đề, vị đệ tử diễn giải lý (………..) có thẩm quyền nhất sau đức Phật, được xứng tán là bậc ‘đệ nhất vô tránh trụ’ (…..),⁷¹ là người có thể an trụ không tranh cãi, và ai, tự thân mình an lạc, mới có thể đem an lạc đến cho người khác.

Những ví dụ này có thể được nhân lên gần như vô tận. Điều mà người theo đạo Phật cần có là y không được bức bách người khác bằng cách áp đặt quan điển của mình. Không can thiệp vào phẩm giá của người khác như vậy là điểm quan tâm hàng đầu khi trình bày một học thuyết. Biết là khó thật, nhưng ta phải học cách chịu đựng sự hiện diện của những người có uy nghĩ khác ta, tự kiềm chế không ép buộc họ, nếu tranh luận, hoặc không tiêu diệt họ, dù chỉ cho rằng họ ‘điên rồ’. Khi sự hiểu biết chưa đạt đến sự chuẩn xác cuối cùng, không có tranh biện nào có thể đánh đổ mọi phản bác có cơ nảy sinh chống lại mọi giáo điều phần lớn dựa trên lòng tin. Điều khác nhau giữa một thức giả Phật giáo với người được xem là một ‘triết gia’ ngày nay làông không hy vọng giải quyết các vấn đề bằng tranh luận.

Không phải vì các Phật giáo đồ luôn sống theo lý tưởng riêng của ho, mà chính vì các lý tưởng này mà nên triết học Phật giáo hầu như trở thành khó thể lãnh hội đối với người

⁷⁰ Sn 450-2.

⁷¹ Thuật ngữ chuyên chở nhiều ý nghĩa. Một số được giải thích trong V 97-8, BWB 45. Chuyên khảo chi tiết, xem M. Walleser, Die Streitlosigkeir des (…..), Stzb. Heid. Ak. d. Wiss. 1917.

Tây phương hiện đại. Bởi vì, như Lin-yu-tang (Lâm Ngữ Đường) đã nói, ‘trải qua vài thế kỷ giờ đây giới trí thức Tây phương đường như được sinh ra với gươm dao có sẵn trong trí não họ’. Ngài Koestler, một điển hình tri thức thế kỷ hai mươi, ngày xưa từng có vẻ như một cổ súng máy hơn là một con người.⁷² Cho nên ông hoàn toàn bối rối trước các ethos+ của những người Đông phương ông đã gặp, nó khác biệt một cách ấn tượng với tính cách thô bạo phi nhân bản của những nhà tranh biện Tây phương. Ở Ấn độ và cả Nhật bản, ông cảm thấy có sự ác cảm đối với các khẳng định tuyệt đối rạch ròi. ‘Không có gì gây sốc một người Nhật hơn việc bảo “anh chỉ cần nói Vâng, vâng, hay Không, không”. Anh ta coi đó là sự khiếm nhã không thể tưởng tượng.’⁷³ Bị tước mất nguồn dưỡng chất cho các tranh luận thuần ngữ nghĩa, ngài Koestler thất vọng nhất là cứ gặp phải sự từ chối tranh cãi khi bị công kích. Và như vậy dù có nhiều cơ hội để học về tinh thần (.....) một cách trực tiếp, ông đã không học được gì ngoài sự coi thường ‘sự nhầm lẫn hợp lô-gic’⁷⁴ của những người hành trì tinh thần đó.

Để tránh việc bộc lộ các thiên kiến cá nhân có thể có của tôi về vấn đề mấu chốt này, tôi sẽ nói điều cần nói bằng ngôn từ của Giáo sư E. A. Burtt trong một tiểu luận đặc sắc của ông về cùng chủ đề.⁷⁵ Gs Burtt nói về tính ‘sính tư biện’

⁷² A. Koestler, Arrow in the Blue, tr. 213.

+ Từ trong nguyên tác. Gốc Hy lạp, (.....), tính tình, tính cách; các quan niệm, tập quán, tín ngưỡng... đặc trưng của một người / một dân tộc.

⁷³The Lotus and the Robot, tr. 219.

⁷⁴ sđd. tr. 225.

⁷⁵Triết học Tây phương có thể học được gì từ Ấn độ? PhEW v, 1955, các tr. 195-210

của triết học Tây phương cận đại, về ‘tính hung hăng tham chiến’ của nó và về ‘không khí gây hấn của sự tranh luận triết học’. ‘Triết học Tây phương đặc biệt phát triển trong môi trường tranh luận thù nghịch nhau.’ ‘Điều này hướng đến các tranh cãi đầy kích thích và luận bàn sôi nổi; khi hai đối thủ đáng gờm bước vào cuộc luận chiến đại loại như vậy, số còn lại chúng ta tập họp quanh biên tuyến trên các tạp chí triết học, quan sát cuộc chiến với sự say mê đầy kích động’, bởi vì điều đó thỏa mãn các ‘bản năng hiếu chiến’ của chúng ta. Dẫu sao tất cả điều này là một ‘cản ngại nghiêm trọng khi so với các nhà tư tưởng có khả năng tiến đến chân lý mà không cần đạp đổ lẫn nhau vì các mâu thuẫn đầy bế tắc này’.*

Nhiều sử gia hiện đại đã xử sự với các nhà Phật học tưởng như họ là những triết gia Âu châu, và hậu quả là viễn kiến của họ đã hoàn toàn bị bóp méo. Quen với tính hiểu sự của châu Âu hiện đại, họ cho rằng các triết gia Phật giáo đương nhiên đã cảm thấy buộc phải hệ thống hóa các học thuyết đặc thù của mình vì nghĩ ai đó đã sai lầm. Về mặt này chúng ta được biết Long Thọ, phê phán sai lầm của học thuyết Hữu bộ về một giáo nghĩa thực hữu đa nguyên của các pháp, đối lại đã trình bày một Nhất nguyên luận dựa trên giả định là nhất thiết pháp không. Tuy nhiên, sẽ là không công bằng đối với một học thuyết muốn tránh mọi hình thức nhị nguyên mà ta lại kết tội nó về việc thừa nhận tính nhị nguyên giữa cái Nhất thể và cái đa thù. Cũng tương tự, các giáo thuyết của Du-già hành tông thường được trình bày như thể vì bất đồng với các giải pháp do Trung quán

* Gs Burtt liên hệ sự khác nhau trong ‘bầu không khí’ Phật giáo và triết học Tây phương với các quan điểm khác nhau của họ về nguồn gốc mâu thuẫn; xem các trang tiếp sau.

tông đưa ra. Giáo thư nào cũng cho thấy Du-già hành tông tin rằng quan điểm của Trung quán về Tuyệt đối là quá ‘tiêu cực’, và rằng họ có sự miêu tả ‘tích cực’ hơn về điều đó. Điều này không thể xác minh qua nghiên cứu các văn tịch, và trong mọi trường hợp, các từ ‘tiêu cực’ và ‘tích cực’ trong hoàn cảnh này gần như không có ý nghĩa xác thực. Cả hai hệ thống đều cẩn thận trung thành với quy tắc căn bản về thể tính luận Phật giáo – vốn chỉ trích khẳng định và phủ định như nhau.

Theo thiển ý của tôi về tư tưởng Phật giáo, tôi hết sức cẩn thận trọng tránh trình bày nó theo kiểu chơi bóng bàn, và tôi chưa bao giờ cho rằng các giáo thuyết mới là cốt phê bình quan điểm cũ của người khác. Các nhà tư ưởng Phật giáo đặt kết luận của họ trên cơ sở kinh nghiệm khá rõ ràng về thế giới tâm linh, là cái xem ra cần một đánh giá tích cực. Về mặt này hệ thống Trung quán đặt cơ sở trên các hàm ý về một tầm nhìn về cái Tuyệt đối, còn hệ thống Du-già lại dựa trên các nội hàm về kinh nghiệm tư duy thiền định. Có điều là rất hiếm khi các triết gia Phật giáo liếc nhìn xéo đối thủ của họ. Mỗi trường phái bằng lòng yên vị trong ‘địa hạt hứng thú’⁷⁶ của mình, xây dựng hệ thống giáo thuyết của trường phái từ các tài liệu và giả định của mình. Rất ít khi họ phê phán nhau, và không phải lúc nào cũng chứng tỏ các bậc thạc học của Giáo đoàn là tốt nhất.⁷⁷ Nói cách khác, không như các vị tiền bối đi trước, tôi cho rằng các Phật giáo đồ không thích những cuộc cãi vã và tranh chấp như họ có thể làm, và rằng họ không bao giờ không thấy sự thực

⁷⁶ Suzuki, St. 170.

⁷⁷ Chẳng hạn như Ms II 3 od. Murti 319, AAA 79, BS 190-217; cf. de la Valée-Poussin về ‘mâu thuẫn (…….)’ trong MCB ii 47-54.

căn bản là, như trường hợp người mù đoán voi, họ chỉ diễn đạt được một mặt của toàn thể chân lý, đúng trên phương diện nào đó, nhưng bản thân nó bất toàn.

Đó là về các đức tính khó nắm bắt của tính không bức hiếp, hòa nhã và bao dung vô giới hạn.

Sáu đức tính Đại thừa nói trên chỉ trở thành các ‘ba-la-mật’ khi được hành trì trong tinh thần trí tuệ bát-nhã. Khi đó chúng được ghi nhận bằng cái về mặt thuật ngữ được gọi là ‘tam luân tịnh’. Chẳng hạn khi bố thí, người ta cho mà không bám vào bất cứ ý nghĩ gì về vật cho, người nhận, hay sự đền đáp có thể. Cũng như người hành nhẫn nhục không với ý nghĩ về nhẫn, người nhẫn hay người tạo cơ hội cho nhẫn. Thái độ của tự do nội tâm tuyệt đối này có thể được mở rộng sang các hành vi khác, chẳng hạn như khi bày tỏ lòng kính tín trước tượng Phật. Ở đó những gì nhìn thấy và xúc chạm, cảm nhận và nghĩ đến, phải được bỏ qua như một tảng đá lót để bước qua vũng nước, một loại nguyên liệu thô phải phủ nhận ngay khi nó khởi phát, với hy vọng là sự phủ nhận liên lỉ đó cuối cùng sẽ mở khẳng định về chính Phật tánh, tức cái không là gì ngoài tánh Không.

Việc hành trì các ‘ba-la-mật’ bao hàm bốn thái độ tâm lý:

1. Vô thủ. Nếu không có các pháp sai biệt, các hành vi nhận thức hướng về chúng sẽ không có cơ sở hiện thực. Do đó, xem các hành vi nhận thức này là những phương cách tiếp cận thực tại là một sai lầm. Sự nắm bắt (upalabdhi) tính sai biệt của những sự vật cá biệt trên thực tế càng khiến ta xa rời chân thực tại, hay tánh Không. Cho nên cần phải

tránh điều đó. Không nắm bắt đến cả tánh Không.⁷⁸

2. Các tùy hành của vô thủ được đúc kết trong thuật ngữ (………), vô thủ trước, có thể được diễn dịch là ‘không chấp trước’. Ý nghĩa của nó có ba mặt: (a) không kiến chấp các pháp là thực hữu. (b) không động chuyển theo các pháp (tương đương thuật ngữ (…..), vô công dụng hành). (c) không bám chấp chúng (tương đương (…..), vô trước). Thật vô ích khi thiết lập sự liên hệ với cái về cơ bản là phi liên hệ.⁷⁹

3. Trí tuệ bát-nhã hiện thân trong hạnh vô trụ, được nói là ‘bằng vô biên sai biệt của các tướng’.⁸⁰ ‘Các pháp, vì chúng không có tự tánh riêng biệt hoặc nhất thể hoặc đa thù, nên không đáng để nương tựa’.⁸¹ Cho nên tâm của Như lai là tâm vô sở trụ,⁸² và những người muốn bằng Phật thì cần phải ‘khởi lên một tâm vô sở trụ’⁸³, nhắm đến một Niết bàn ‘vô trụ xứ’⁸⁴ hay, nhẹ nhàng hơn, một ‘Niết bàn không chấp thủ’.* Chính trong hành trì sáu ba-la-mật

⁷⁸ Thuật ngữ quá chuyên môn mà ở đây không đủ không gian để giải thích.

⁷⁹ Xem A xxii 399.

⁸⁰ B 137.

⁸¹ AAA, tr. 123.

⁸² (…………….) A ii 37.

⁸³ V 10c.

⁸⁴ BWB 47. Ms ii 47*-8*.

* Đây là hệ quả của giáo pháp đồng nhất (…..) với Nirvana. Dứt trừ các lậu, nhưng không từ bỏ Luân hồi (Ms IX I). Phàm phu đắm chìm trong thế gian này, Thanh văn và Duyên giác muốn thoát ly hướng về Niết bàn. ‘Vì tự lợi một Bồ tát có trí tuệ vô thượng, nên các lậu không còn ảnh hưởng đến ngài; vì thương tưởng chúng sanh

này mà Bồ-tát học cách không y trụ vào bất cứ điều gì, và ngài đã hành trong tinh thần xả ly và tự do nội tâm toàn diện.

4. Cuối cùng, có thể nói thái độ minh triết toàn hảo (trí tuệ ba-la-mật) phải xem là là một minh triết phi khẳng định. Tự ngã riêng đã diệt, ta không còn khẳng định dưới bất cứ hình thức nào. Và, vì không có kiến chấp vào các pháp dị biệt, ta sẽ không xác định bất cứ gì về bất cứ pháp nào. Cặp đôi phi khẳng định này (nhân vô ngã và pháp vô ngã) tất dẫn đến các quy tắc luận lý hoàn toàn khác với những điều đã được chấp nhận một cách phổ quát.

6. Vai trò mới của các xúc cảm xã hội: tâm đại bi

Giáo thuyết Đại thừa, như ta đã biết, nhấn mạnh tầm quan trọng mới nơi các xúc cảm xã hội tức đại bi tâm (cf. P. I, ch. 6). Việc bày tỏ lòng nhân từ được tâm thức đồng thời đại tán dương nhiều hơn việc thấu hiểu sâu xa về thực tại, đến mức khía cạnh này đã được Đại thừa ca tụng rộng khắp, và ở đây tôi không cần lặp lại đầy đủ chi tiết. Sự truyền bá xiển dương lòng từ và bi đã ảnh hưởng cuộc sống hành đạo của các tín đồ Đại thừa sâu rộng đến mức nào là điều khó xác định. Có lẽ cần phải so sánh tiêu chuẩn về lòng nhân từ ở các quốc gia theo Đại thừa (như Nhật bản) và các quốc gia thịnh hành về Tiểu thừa (như Miến Điện),

mà ngài có tâm ‘đại bi’ và không ngừng chung sống giữa những người còn cần đến ngài’ (Ms, tr. 59). Khi trí tuệ đến chỗ nhận thức được Luân hồi và Niết bàn, tánh Không như nhau, không khác, thì không còn lý do phải xa lìa Luân hồi hay sở đắc Niết bàn. Không còn ở trong Luân hồi, vì nó không còn tính chất luân hồi, cũng không thiếu Niết bàn, vì nó đã được nhận chân trong chính Luân hồi (Ms, tr. 265).

nhưng tôi không tin có người đã thử làm như vậy, và cũng có thể tưởng tượng được các khó khăn sẽ như thế nào.điều chúng ta quan tâm ở đây là giáo pháp mới về tâm đại bi đã tác động ra sao đối với tư tưởng Phật giáo. Các khía cạnh đặc trưng của giáo thuyết ấy là:

1. Lòng từ và bi, trước là các đức tính phụ, nay trở thành các phẩm đức quan trọng chủ yếu. Cụ thể, bi thúc đẩy các vị Bồ-tát cũng mạnh ngang như trí, và đáp ứng lý do vì sao, không thỏa mãn với sự giải thoát cá nhân, ngài còn cần phải cầu tiến đến Phật quả viên mãn. Truyền thống A-tỳ-đàm đã đươc ra sự đối lập giữa một mặt là từ và bi với mặt kia là trí tuệ, đức tính cao quý nhất.* Nếu ta nhân ái, hay có lòng từ bi, chỉ với một người mà không với một dharma, vậy, theo quan điểm về tính bất thực của con người, từ và bi xem ra không có cơ sở hiện thực, chỉ liên quan đến các hình tướng hư giả. Đại thừa cố gắng xóa bỏ mâu thuẫn hiển nhiên giữa trí tuệ và các đại bi này bằng cách phân biệt ba giai đoạn từ và bi:⁸⁵ ‘Các vị Bồ-tát trên thắng tiến đạo lấy các pháp làm đối tượng của tâm’ (pháp duyên từ)+. Sau địa thứ tám ‘từ tâm tuyệt nhiên không còn đối tượng (vô duyên từ)+’. Sự khác biệt này hoàn toàn không phải vô căn cứ. Ví dụ sự sân hận, đôi khi do một đối tượng gây ra khiến ta chống trả, trong hầu hết trường hợp nó bắt

* Đối lập này có lẽ trái với Phật giáo nguyên thủy, ở đó (………..) của Abhidharma không dẫn đến ngay cả một trong các giai đoạn của Bát thánh đạo.

⁸⁵ BT 168.

+ Phụ chú ND.

nguồn từ một tâm sân hận, có mầm mống sân từ những bất bình trong quá khứ và những căng thẳng nội tâm không có đối tượng cụ thể, đi tìm cớ sự hay người nào để trút cơn giận của mình. Cho nên với những người mà tâm tư tràn đầy đầy lòng từ bi chỉ muốn thể hiện nó, mong tìm cớ sự hay người nào để biểu lộ ‘tình yêu thương’ ở trong họ. ‘Tình yêu’ đó như vậy hiện hữu không do nơi ‘những người mà nó hướng đến, mà do nội cảnh của tâm tư là một trong các biểu hiện về sự thành thục tâm linh.

2. Hỷ được phong phú thêm với nội dung vị tha mới, mà từ chuyên môn gọi là ‘hồi hướng công đức’.⁸⁶ Đây là một hệ quả tất yếu đối với lòng từ bi của vị Bồ-tát. Cho dù đã giải quyết xong các vấn đề cá nhân của mình, một vị Bồ-tát vẫn tiếp tục gieo trồng thiện nghiệp trong vô số kiếp. Công đức này không dành cho ngài mà ngài có thể hướng nó về cho tất cả mọi người, và như vậy là càng tạo thuận duyên cho sự giác ngộ tối thượng.

3. ‘Xả’ được định nghĩa cách rõ ràng không thể nhầm lẫn bao gồm cả từ và bi,⁸⁷ trong khi mới thoạt nhìn nó có vẻ như bỏ qua hai đức tính này.⁸⁸ Chẳng những không bỏ qua tâm bi, mà xả còn quyết chắc rằng đức Phật từ bi bình đẳng với hết thảy chúng sanh, ‘như thế chúng đều là đứa con duy nhất của Ngài’, và ‘ước nguyện đó là do ý chí làm lợi ích hết thảy chúng sanh mà không mong cầu tình yêu thương đáp trả của họ’. Một số người có thể thấy khó tin được điều này. Tuy nhiên, thật là đại lãng phí thời gian khi

⁸⁶ BT 128. B 148-9

⁸⁷ B. Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, 1958, tr. 21.

⁸⁸ Đôi khi Tiểu thừa tiến rất gần đến việc đồng nhất xả với sự viễn ly, như trong VM ix 88 và 92.

ta quan tâm quá nhiều đến các sự không nhất quán vẻ ngoài của thế giới vô ngã siêu nghiệm. Đối với những lẽ huyền vi của thế giới tâm linh, tìm cách đập dẹp chúng rồi kéo giãn ra thành những cục trong tầm nhìn mọi người, là vô ích. Nghịch lý và mâu thuẫn không thể tách rời các tuyên bố khả dĩ nói về phong cách vô ngã. Bồ-tát ‘hành bi tâm mà không tham đắm ái; hành từ tâm mà không đắm nhiễm; hành hỷ tâm nhưng không ngớt ưu tư khi thấy chúng sanh đau khổ; hành xả mà không ngớt làm lợi lạc chúng sanh’. Có lẽ các nghịch lý này khó thể diễn dịch được sang lô-gic bình thường của tục thức, vì chúng đặt nền tảng trên các kinh nghiệm tự chứng mà ở đây bị gạt qua một bên.

7. Thể tính luận mới

Trong siêu hình học Aristotle nguyên lý cấm mâu thuẫn chi phối mọi cái hiện tồn (to on).⁸⁹ Hoàn toàn khác với nó là nguyên lý siêu việt và không bị thách thức của thể tính luận Phật giáo, có giá trị chung cho tất cả mọi trường phái và đã được định thức trong nhiều đoạn kinh.⁹⁰ Nguyên lý ấy tuyên bố ‘Chân lý nằm ở giữa’, giữa ‘hữu’ và ‘vô’. ‘Không thiên về cái nào trong hai ngõ cụt này,* Như lai giảng dạy

⁸⁹ SW. 92-5

⁹⁰ SN II, 17, III 135, Pras. 269, (……..) 30, 7-10. (………). Murti 38-40.

*anta, tức ‘nó hiện hữu’ và ‘nó không hiện hữu’. Cái trước còn được biết như là ‘Thường trú luận’, tức chủ trương ‘vạn vật thường trụ bất biến’. Cái sau được đồng nhất với ‘Đoạn diệt luận’, chủ trương ‘không có gì trên thế gian này là thực hữu, thường trụ, và bất biến’. ‘Phật giáo đi theo Trung đạo giữa hai thái cực trên, vì, theo nó, sự hữu không phải sát na diệt hay vĩnh viễn diệt, cũng không phải thường trụ bất biến.’ Suzuki St. 123.

Chánh Pháp bằng Trung đạo.’⁹¹ Hay nói cách thi vị hơn , ‘trừ phi ta đã đặc biệt thâm nhập Thánh trí, làm sao ta có thể để thần trí mình vừa vặn lọt vào khe hở giữa hiện hữu và không hiện hữu?’⁹² Khuôn mẫu được cho là đúng đắn làm công cụ cho sự lãnh hội bằng luận lý là nguyên lý ‘tứ cú’ (…………),⁹³ tức luận lý “Phủ định Bốn biên”: (1) x hữu, (2) x vô, (3) x vừa hữu vừa vô, và (4) x vừa phi hữu vừa phi vô. Khi xét lại các khả năng này, các nhà Phật học sau đó có xu hướng bác bỏ bốn trường hợp chỉ vì trạng thái hữu của một vị A-la-hán hay của Như lai sau khi diệt độ.⁹⁴ Riêng cú nghĩa thứ hai đối với họ luôn tiềm tàng tác hại, vì chúng ta thường được nhắc nhở⁹⁵ rằng những người hiểu sai lý tánh Không là sự không hiện hữu của hết thảy còn nguy hại về tinh thần hơn những người mù quáng tin là chúng có hiện hữu. Có nghĩa thứ ba và tư đối với chúng ta có vẻ khá mâu thuẫn và vô lý, vi phạm tính lô-gic cơ bản, và đòi hỏi nhiều nghiên cứu sâu sắc hơn để làm sáng tỏ. Tuy nhiên có điều chắc chắn là các Phật giáo đồ

⁹¹ SN II, 19-20.

⁹²Chao-lun II 152a3. [chú thêm ND: Triệu luận: (như sách), phi tự mình đặc biệt đạt được Thánh minh, làm sao có thể cho tinh thần vừa vặn nêm (=khế hợp) vào giữa kẽ hữu và vô?]

⁹³ Burtt PhEW v, 1955, tr. 202. Xem P.T. Raju, The Principle of four-cornered Negation in Indian Philosophy, Review of Metaphysics vii, 1954, các tr. 694-713. Murti. 129-31.

⁹⁴ MT 63, 72; MMK 25, 17-8, 22. 11, Traité 153 sq., Pras. 370, Robinson D 39 cht. 42.

⁹⁵ Long Thọ trong Murti 231-6, 329-34; Vô Trước, như trong F 277-9.

đều đi theo ‘Trung đạo’, cố gắng tránh các cực đoan của cả hữu lẫn phi hữu, và mưu tìm một quan điểm nào đó giữa các ‘hiện hữu’ và ‘không hiện hữu’. Nhiều nhà phê bình Tây phương, quyết chắc rằng nguyên lý cấm mâu thuẫn của Aristole là định luật bất biến ở mọi nơi cho mọi tư tưởng đúng đắn, đã diễn giải sai về bản thể học Phật giáo bởi hoàn toàn không thể nắm bắt được nguyên lý căn bản của nó. Bất cứ ở đâu là lúc nào cũng vậy, sự khẳng định hay phủ định một chiều đều bị bác bỏ vì nó không chính xác, bởi thực tại ‘bất nhị’ không hạn cuộc trong hiện hữu hay không hiện hữu.

Xem xét tình trạng bản thể của các pháp (tức pháp tánh. ND), chúng ta có thể dựa chủ yếu vào hệ kinh Bát-nhã-ba-la-mật là nơi đã định nghĩa nó qua bảy cách:

1. Hết thảy pháp ‘tự tánh’ là rỗng không. Thuật ngữ này tiếng Phạn là (…….). đây là một phức hợp tử theo quy tắc y chủ (tatpurusha) trong đó (…….) có thể mang ý nghĩa của bất chánh cách. Theo Đại thừa* bất chánh cách đó cho phép hiểu rằng các pháp đều rỗng về không tự tánh, tức chúng không phải là các thật vật rốt ráo xét về tự thể mà chỉ do phân biệt vọng tưởng. Mỗi và mọi pháp đều tùy thuộc cái khác ngoài chính nó. Từ góc độ hơi khác một chút, điều đó có nghĩa là các pháp, khi được quán sát bằng trí tuệ giác ngộ, bộc lộ một tự tánh đồng với tánh Không, tức trong tự tánh chúng là rỗng không. Tư tưởng nền tảng này có thể được diễn bằng nhiều cách: Hết thảy các pháp dị biệt đều không có tự tánh (…….), và trong nghĩa đó mà chúng được gọi là không. Toàn thể tính đa nguyên đều bị hạ xuống bình diện thấp hơn, và bị phủ bác giá trị cơ

* Để phân biệt với Thượng tọa bộ.

bản. Hay có thể nói mỗi thực thể biệt lập chính nó không có thực thể.**Hoặc nói, cũng bằng cách ấy và luận cứ ấy, tánh Không là ‘tướng’ của hết thảy pháp. Tự tánh của pháp thực ra chính là tính rỗng không và sự không có tự thể.

2. Các pháp rốt ráo không hiện hữu. ‘Cái gì không có tự tánh, cái đó không hiện hữu.’⁹⁶ Như (……) đã nói: ‘Vậy thì tự tánh này của các thực thể vốn đồng nhất với Vô-sanh (xem mục 6) mà lại thuần túy Vô –hữu, và trong ý nghĩa đó mà nó không là bất cứ gì cụ thể. Do đó tự tánh (tuyệt đối) là một phủ định của tự tánh (đa nguyên), và chính trong ý nghĩa này mà luận điểm của chúng tôi cần được hiểu là tự tánh của các thực thể là bất thực.’⁹⁷

3. Các pháp hoàn toàn là giả danh. Chúng chỉ là các danh tự,⁹⁸ thuần là các sản phẩm của biểu hiện quy ước (………., tục đế). ‘Các pháp mà người ta đi tìm một chỗ tựa sai lầm trên đó chỉ là danh và tưởng; chúng không thực hữu, là các chỉ định gượng ép và ngẫu nhiên được tưởng tượng ra để dán cho cái thực tế đang ở đó’.⁹⁹ Hay, như diễn tả trong một đoản văn khác,¹⁰⁰ chúng ‘thuần là danh tự’, và ‘danh tự thì chỉ là những cấu trúc nhân tạo vốn không thể biểu hiện pháp’ mà tạo ra ‘các chỉ định ngẫu nhiên, tưởng tượng bất thực’. Một vị Bồ-tát ‘không tìm kiếm thực tại đằng sau các danh tự này, và vì vây, ngài không an trụ

** Tức ‘nên nhìn sắc rỗng không không sắc’, hay ‘danh là rỗng không không danh’, ‘tướng là rỗng không không tướng;, v.v….

⁹⁶ P f. 505b.

⁹⁷ Pras. tr. 264 sau Schayer.

⁹⁸ A i 16, 25, ix 200.

⁹⁹ S LXIV f. 456a.

¹⁰⁰ S, các tr. 118-19.

trong đó. Bản chất các pháp là bất khả thuyết’.¹⁰¹ Tánh Không của hết thảy pháp cũng vậy, không thể nói về nó một cách chính xác bằng ngôn từ,¹⁰² và nói về ‘đức Phật cũng vậy, đó phải là sự im lặng vô ngôn’.¹⁰³

4. Các pháp ‘không có tướng trạng, chỉ duy nhất một tướng là vô tướng’.¹⁰⁴ ‘Tướng’ ở đây nghĩa là thuộc tướng riêng biệt khiến các pháp khác nhau. Tướng chủ của một pháp là tánh Không, và tướng này bao trùm mọi tướng khác, nên nói hết thảy pháp chỉ có đồng một tướng, đó là tánh Không.¹⁰⁵ Trong một đoạn kinh tiêu biểu,¹⁰⁶ ngài Xá-lợi-phất hỏi, ‘Vậy thì cái gì là tự tánh của sắc, v.v.?’ Ngài Tu-bồ-đề đáp, ‘Không thực hữu là tự tánh của sắc, v.v… Trong ý nghĩa đó là nói sắc không có tự tánh của sắc, các uẩn khác cũng như vậy. Vả lại, sắc không có tướng tiêu biểu cho sắc. Đến tướng, không có tự tánh của tướng. Lại đến tự tánh, không có tướng của tự tánh.’ Vô tướng thường được trình bày bằng chuẩn thức sau:¹⁰⁷ ‘Các pháp không liên kết cũng không phân tác, phi vật chất, bất khả kiến, vô ngại, chỉ có một tướng, là vô tướng’. Công thức này dẫn ngược về điều các kinh văn cổ xưa đã nói về ngã, về hư không và về Như lai. Ngã và Như lai được gọi là phi sắc,¹⁰⁸

¹⁰¹ A xix 360.

¹⁰² A xviii 347-8.

¹⁰³ Sa, tr. 221.

¹⁰⁴ Chẳng hạn, xem S LIX f. 343b.

¹⁰⁵ Chẳng hạn như A vii 192.

¹⁰⁶ P, các tr. 136-7.

¹⁰⁷ P, các tr. 164. 225, 244, 258, 261.

¹⁰⁸ DN i 31 và MN I 127.

hư không là phi sắc và vô kiến’.¹⁰⁹Thuật ngữ (…..) (vô kiến/ bất khả kiến) nghĩa chính xác là ‘không có thuộc tính’¹¹⁰ nào để có thể định tính, do đó không thể được ‘chỉ thị’ như một cái gì xác định.¹¹¹ ‘Vô đối’ (a-pratigha) nghĩa là các pháp không đối ngại hay xâm phạm lẫn nhau, cái này không đối kháng và cản trở cái kia.

5. Các pháp là viễn ly (vivikta),¹¹² tất cánh (atyanta) tịch tính. Trong kinh văn thuật ngữ này được xem là đồng nghĩa quen thuộc của từ ‘tánh Không’, không cần giải thích. Pháp được gọi là ‘không’ khi ta nghĩ là nó không có định tính, là ‘viễn ly’ khi ta nghĩ là nó không có liên hệ với pháp khác. Vì là viễn ly, các pháp không thể tác động nhau, do đó chúng không phải là cái được tạo cũng không là cái tạo tác.

6. Các pháp không hề được tạo tác, chưa bao giờ hiện khởi; chúng chưa từng thực sự được sinh ra; chúng bất sinh; chúng chưa từng lìa bản tánh Không. Muốn hiểu lý do vì sao khía cạnh vô sanh được nhấn mạnh đến vậy trong các kinh văn này, ta phải biết truyền thống là chỗ lập cước của chúng. Quán sát sự khởi và diệt của các pháp từng được khuyến khích như một trong các hành trì chủ đạo của Abhidharma. Chính trong cách tư duy quán sát này mà Bát-nhã-ba-la-mật bấy giờ bình luận, cho rằng kinh nghiệm, trong khi có thể có tác dụng tốt, đã trở thành cái không liên

¹⁰⁹ MN I 127.

¹¹⁰ DN i 123 sq.

¹¹¹ (……. Nidassana-…..). Trong A xii nó được đồng nhất với vô tướng (……….) và bất khả kiến (………..).

¹¹² Chẳng hạn, A vi 149-50, vii 177, viii 192, ix 204-5, xii 276, xxii 399, 405, xxvii 445-6.

quan tới gì ngoài ảo tưởng. Hơn nữa, sự giải thoát của A-la-hán bấy lâu vẫn được quan niệm là do bởi ‘lậu tận trí’ và sau đó là ‘vô sanh trí’. Đại thừa chấp nhận thuật ngữ này và cho nó ý nghĩa bản thể học với ý nghĩa hàm ý, đối với người đã giác ngộ, hoàn toàn không có sự sinh khởi các pháp.¹¹³ Ngay cả trước khi giác ngộ, theo Đại thừa, một trong các đặt tính nổi bậc của vị thánh giả là ‘nhẫn thuận pháp vô sanh’.¹¹⁴ Nhà siêu hình học bẩm sinh là một người, không giống với nhân loại bình thường, thấy ngạc nhiên trước sự kiện là rốt ráo chẳng có gì. Y thắc mắc tại sao lại như vậy và tìm cách giải thích. Các truyền thống Semitic cho y biết vạn vật hiện hữu vì Thượng đế đã tạo ra chúng. Còn ở đây câu trả lời là vì chúng không do sáng tạo, tuyệt đối không hề được sáng tạo,¹¹⁵ và cũng trong chính ý nghĩa đó mà chúng hiện hữu.

7. Một số tỉ dụ có chức năng ‘giải thích về vô sanh’.¹¹⁶ Nếu các pháp không hiện hữu, không có tự tánh, chưa từng được tạo tác, câu hỏi rất có thể được nếu ra là, làm thế nào chúng có thể trình hiện khác với thực chất chúng đến vậy? Câu trả lời là, cũng như các sự vật trong một giấc mơ, dù không thật, vẫn xuất hiện và tồn tại trong khi ngủ, hết thảy các pháp cũng tồn tại như vậy dù chúng không hiện hữu. Tập (........) ( gọi đủ, Trí tuệ đáo bi ngạn bát thiên tụng, hay Bát-nhã bát thiên tụng) phân biệt có sáu tỉ dụ như vậy, gồm: như mộng, như huyễn, như tiếng vang,¹¹⁷ hình

¹¹³ AAA, tr. 879.

¹¹⁴ Suzuki St. 125-7, 226-7, 381, 396, 398.

¹¹⁵Ý nghĩa chính xác của ‘bất sinh’ theo nghĩa tuyệt đối, vô vi của nó’ được giải thích cặn kẽ trong Suzuki St. 122-3, 287-307.

¹¹⁶ (..............). A ix 205.

¹¹⁷ A viii 198, ix 201, 205, xxx 484.

ảnh phản chiếu,¹¹⁸ quáng nắng,¹¹⁹ và hư không. Trong một danh mục tiêu chuẩn thường được nhắc đến¹²⁰ trong (.......), con số này được nâng lên mười do thêm vào sự so sánh với bóng trăng đáy nước, thành phố Càn-tát-bà,+ như bóng, như hóa (....). Lại nữa, trong bài kệ cuối¹²¹ của kinh Kim Cang có nêu chín dụ dành cho hết thảy ‘pháp hữu vi’. Và còn nhiều dụ khác trong các kinh văn khác.¹²²

Thật là sai lầm khi cho các dụ này là những khẳng định về những thẩm quyền về tính không thực hữu của vạn vật quanh ta. Tất nhiên khi nói về cái ghế ta đang ngồi ‘không hiện hữu’ là lố bịch, vì rõ ràng nó đang có đó, nếu không thì ta chẳng thể ngồi trên đó. Nhưng các nhà Phật giáo đồ không quan tâm việc gây dựng các luận điểm tranh cãi vô bổ, mà các dụ do họ đề xuất có hai chức năng nổi bật: (1) Họ cố gắng cho ta hiểu là các pháp ‘không hiện hữu như cách mà phàm phu ngu muội vẫn quen hiểu. Chúng hiện hữu theo kiểu không thể hiểu được bằng kinh nghiệm thường nhật. Vì lẽ chúng không hiện hữu (như chúng trình hiện) trừ phi vì không hiểu biết, nên chúng là hậu quả của

¹¹⁸ (.............) (ảnh tượng). A ix 205, xxvi 442, xxx 484. Si 261 gọi ảnh hiện trong gương.

¹¹⁹ A ix 205.

¹²⁰ Xem chi tiết trong Lamotte, Traité I 357-87.

+ S: Gandharvanagara, chỉ thành phố được nhìn thấy trên biển, do phản chiếu của mây và hơi nước bốc lên từ biển (áo ảnh). – ND.

¹²¹ ch. 32a, giải thích của Vasubandhu. BT 150, BWB 68-70; cf. SS 83-8.

¹²² Suzuki St. 114-21, 392; LS 90-6 trong BT 183.

vô minh’.¹²³ Nói cách khác, thực chất của các pháp, như chúng trình hiện, rất đáng ngờ vì vô minh, với các sai lầm về nhận thức kèm theo của nó, có tác động rất lớn đến tới sự trình hiện của các pháp.* (2) Như là một nhánh của một nền ‘triết học liên diễn’, tư tưởng Phật giáo đề cập tới một ‘thực tại’ có nhiều cấp hơn là một ‘hiện hữu’ không cấp. Cho nên, nếu cái gì được gọi là ‘bất thực’, đó không phải là sự bày tỏ tuyệt đối mà chỉ là sự tương đối để cố chuyển tải ý nghĩa là nó bất thực trên bình diện kinh nghiệm cao hơn, dù nó thực trên bình diện thấp hơn. Ví dụ như trong mơ, ta được dẫn vào các hình ảnh và ý tưởng về các khách thể có vẻ như đang xảy ra, tuy nhiên thực tế là không có khách thể nào thật sự, và ta chỉ nhận thức được điều này khi tỉnh giấc. Cũng vậy những người đắm chìm trong giấc mộng đời tin vào thực tại của các khách thể diễn ra quanh họ, nhưng những người đã thức tỉnh để nhận thức thực tại, khi nhìn lại, biết rằng chúng chỉ là các ý tưởng và có lẽ chúng không thể là các tồn thể chân thật.¹²⁴ Nói cách khác, những tỉ dụ này không phải được sử dụng để bác bỏ sự hiện hữu của các đối tượng nó đề cập đến, mà để giảm thiểu giá trị của chúng và nhấn mạnh các tính chất vô thường, tương đối không đáng kể, yếu đuối, vô giá trị, dễ nhầm lẫn và phi thực thể của chúng. Khi nói một người là ‘không tồn tại’, ta ta không có ý nói người đó không hiện hữu, mà đúng hơn ý là một ‘tồn tại không đáng kể’. Cũng trong phong cách ấy mà

¹²³ P. 147.

* Đối với Sthavira, điều này có nghĩa thế gian, vì hữu vi, là hư ảo so với (.......), thế gian này và Niết bàn cả hai đều sai lạc và bất thực như nhau.

¹²⁴ Ms ii 6.

các Phật giáo đồ gọi thế giới này là ‘hư vọng’, dù có khác nhau đôi chút giữa các bộ phái Sthavira, (.....), và (.............)

1. Thượng tọa bộ (Sthavira) đặt tương phản (1) tính bất thực tương đối của các pháp hữu vi với thực tính tối hậu của Niết bàn (Nirvana), và (2) so sánh với thực tính của ‘vật’ (things) theo cung cánh yểm ly với thực tính của ‘vạn pháp’ (dharmas).

Về mục (1) Sthavira đưa ra một bộ năm dụ¹²⁵ để ví với năm uẩn. Sắc, hay thân, giống như đám bọt nước, vì nó dễ tan vỡ. ‘Như sương trên núi, Như bọt sóng trên sông, Như bong bóng nước trên dòng chảy, tiêu tan rồi biến mất.’ Thọ được ví với bong bóng nước, vì nó nhanh chóng tan vỡ. Tưởng ví như quáng nắng, vì nó đánh lửa và áp đặt lên ta. Quáng nắng là cái đưa ra, gợi ý và hứa hẹn thỏa mãn các khát vọng của chúng ta, nhưng thực chất không có gì trong đó cả. Cũng như cái mà ta biết là nguồn gốc phát sinh từ các khát vọng và tham ái, chắc chắn sẽ tan biến. Hành, giống như thân cây chuối, vì nó không có cốt lõi, không thực thể chắc thật. Cây chuối thường được dùng như biểu tượng của sự mềm yếu dễ hư hoại. Những lớp bẹ của nó cấu thành thân cây. Cuối cùng là thức, ví như màn ảo thuật, vì nó không thực và lừa bịp chúng ta.

Ta không nói các pháp hữu vi là bất thực; trên thực tế chúng có thực, nhưng không thực nhiều như ta tưởng. Chúng không vững chắc như biểu hiện bên ngoài, kết nối nhau một cách lỏng lẽo đầy chắp vá.¹²⁶ Trong chừng mực

¹²⁵ VM 479. B, tr. 133.

¹²⁶ BT 148, tr. 154.

nào đó chúng giống như các nguyên tử của Eddington trong đó vật chất rắn tương đương với bảy con ong vằn bay vo ve quanh trạm Waterloo. Chúng yếu ớt, cuộc sống ngắn ngủi, phù du, không có sức chịu đựng các thay đổi, tự tánh nó không có độ bền chắc và chiều sâu rộng. Các pháp hữu vi này có ít hơn điều chúng ta vẫn thường nghĩ, phần lớn chúng không thể đối kháng và phó mắc cho sự lấn lướt của ngoại cảnh. Mức độ thực sự của một sự vật, như chúng ta đã biết, tương ứng với mức độ quan trọng và giá trị của nó, và khi ta nhận thấy các pháp hữu vi rốt cuộc chẳng là gì cả, ta dễ dàng hiểu là phải xả bỏ chúng. Đối với Sthariva đây là tính bất thực tương đối của thế giới hữu vi so với cái Vô vi.

(2) Thế giới tục thức được nhận thức là bất thực so với vạn pháp cũng tương tự như vậy. Vì lẽ: (a) vẻ ngoại hiện của nó rõ ràng là tùy thuộc các điều kiện tri giác hơn những gì thực sự có thể tri nhận từ chính đối tượng; (b) nó thường dẫn ta lệch khỏi sự chú ý hữu ích hơn đến các pháp (cf. tr. 106); (c) rõ ràng sự khác nhau của vẻ ngoại hiện cảm quan (các ‘tướng’) với các pháp là vì ảnh hưởng của một sự say mê, được lèo lái bởi khát vọng và tham ái, tìm kiếm thỏa mãn giả tạo; (d) ‘các vật’ ít thực hơn ‘các pháp’ vì chúng không có tính thuần nhất nội tại; mỗi ‘vật’ là kết hợp ngẫu nhiên của các pháp, và chỗ nào bạn nghĩ là có một vật, chỗ đó trên thực tế ít nhất có năm, hay thực ra còn nhiều hơn. Khi nhà du-già kiên trì tư duy về ‘các pháp’, ‘các vật’ chắc chắn sẽ hiển hiện càng lúc càng hư huyễn và giả dối hơn, xa cách và mộng ảo hơn, cho đến lúc ông cảm thấy không còn thích thú gì nơi chúng; chúng đã trở thành giống như những hiện hình của ma trơi.

II. Với (..........) cũng vậy, những dụ này không quy kết là các vật hay pháp thực tế không hiện hữu, mà chỉ bác bỏ

thực tánh tố hậu của chúng, là cái được cho là thực cũng như ‘những người huyễn được tạo thành những người huyễn khác’.¹²⁷ Họ không phủ nhận, nhưng xác định thực tánh của chúng, và chỉ cho thấy rốt ráo chúng có thể hiển hiện như thế nào. So sánh thế giới này với (.........) (huyễn), với một ảo ảnh v.v..., không phải họ muốn thuyết về sự hoàn toàn phi hiện hữu của nó, mà về tính hư giả của nó. Một ảo tưởng do huyễn thuật xuất hiện là có thực, và đó là sự kiện có thể sờ chạm hay nhìn thấy. Nhưng tính hư huyễn nằm ở chỗ nó bị nhầm với cái không phải là nó.¹²⁸ Các khách thể được nhìn thấy trong mơ có hiện hữu, nhưng không ‘thực hữu’, và đã được tùy nghi tạo dựng nên bởi trí tưởng tượng sáng tạo của riêng ta; dù chúng ‘có đó’, chúng không có thật, và ta sẽ không quan tâm chú ý nghiêm túc đến chúng. Cho dù thành phố Càn-thát-bà hoang đường có thật hay không, cũng không ai nghĩ đến việc xây nhà ở đó. ‘Hiện hữu’ (to be) là không đúng vì các pháp đa thù, dị biệt với những duyên tạo ra chúng mà ở ngoài chúng, các pháp ấy không có tự tánh riêng biệt; ‘không hiện hữu’ (not to be) cũng không đúng vì chúng hoàn toàn không có. Các quan điểm đoạn diệt luận là sai lầm vì các pháp không phải là phi hữu, quan điểm thường trú luận cũng vậy vì các pháp không thực hữu.

III. Với Long Thọ các pháp dị biệt dường như là giả hữu vì không thể suy lý, với Du-già hành tông chúng giả hữu vì duy chỉ là thức hay biểu hiện của thức. Đối với họ thế giới bên ngoài quả thực duy chỉ là tâm, và là giả hữu do bởi chuyển tợ tâm thành một thế giới bên ngoài tâm xuất sinh

¹²⁷ 17, 31.

¹²⁸ cf. B 172.

từ tâm. Các pháp không hiện hữu, theo nghĩa chúng không thực hữu như ta tưởng về chúng. Tuy nhiên, không phải chúng nhất thiết và nhất thiết không tồn tại vì sở y khó liễu biệt của chúng, cái được gọi là ‘...............’ (duy sự), ‘vật tự nó’, là thật. Ý thức được những hiểu biết sai lầm mà lý thuyết về giả hữu của vạn pháp và vạn vật có thể vấp phải, (........) phát triển học thuyết về ‘ba tự tánh’ mà chúng ta sẽ trở lại sau này.

8. Tuyệt đối và Đức Phật.

I. Tuyệt đối.

Trước tiên cần có vài lời về các chỉ định hay đồng nghĩa của Tuyệt đối.¹²⁹ là ‘Chân như’ nó bất biến, không cải đổi, không bị ảnh hưởng bởi bất cứ gì, là tướng chung cho hết thảy pháp. ‘Tánh Không’ là vắng bặt mọi sự tưởng. ‘Biên tế Thực tại’ (Thật tế) là cái đã đến tột đỉnh chân lý, đến giới hạn tột cùng của những gì có thể tri nhận, hoàn toàn không còn sai lầm hay điên đảo. ‘Vô tướng’ là không mọi tướng trạng, như sắc, v.v... Cái Tuyệt đối hơn nữa còn là ‘chân lý tối thắng’ hay ‘thắng nghĩa’ (parama-artha), vì nó đạt thành do tối thắng (agra) trí của bậc thánh. Nó là ‘Pháp giới’ vì là căn nhân (hetu) của các pháp thanh tịnh của bậc thánh, như quặng vàng là nguồn gốc của vàng, ‘bởi vì từ đó xuất sinh các Thánh pháp’. Các đồng nghĩa khác là ‘vô nhị’, ‘vô phân biệt xứ’, ‘vô sanh’, ‘chân tánh của Dharma’, ‘bất khả thuyết’, ‘Vô vi’, ‘phi hý luận’ (.......), ‘chân lý’ (satya), ‘chân tánh’ (........), ‘Niết bàn’, ‘tịch diệt’, ‘Phật quả’, và cũng là ‘trí huệ’, ‘giác ngộ’,

¹²⁹ Ms 121. BT 156. Với Mpps, xem Robinson, D 16-20.

‘tri thức mà ta phải tự nhận trong chính mình’, Pháp thân, Phật, v.v...