Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ

Chương VI - Vun Bồi Tâm Đại Bi*

CHƯƠNG 6

VUN BỒI TÂM ĐẠI BI*

Đến đây chúng ta đã mô tả thông điệp chủ yếu của Phật giáo vạch ra Con đường dẫn từ khảo sát ba pháp ấn đến sở đắc Niết bàn. Đường lên đỉnh cao không phải lúc nào cũng dễ dàng, và bây giờ với phần nào nhẹ nhõm chúng ta có thể quay lại một chút với điều cụ thể xác thực hơn. Giữa những thiền định được đề ra chúng ta thấy có một bộ bốn, được gọi cách huyền bí là ‘các trụ xứ của Phạm thiên’,¹ để điều hòa thái độ của chúng ta đối với người xung quanh, mà mục tiêu là phát triển tâm 1) từ (….), 2) bi, 3) hỷ (….) và 4) xả.² Bốn điều này không là đặc trưng riêng của Phật giáo, chúng còn xuất hiện trong Du già kinh của (…..),³ và có thể đã được mượn từ hệ thống tôn giáo kác của Ấn độ. Trong nhiều thế kỷ chúng nằm ngoài tâm điểm vận dụng của đạo Phật, và tầng lớp ưu tú chính thống coi chúng như những hành trì thứ yếu, hơi khá phi lý so với phần tu luyện còn lại vốn nhấn mạnh trên tính bất thực của các hữu thể và con người. Tuy nhiên chúng là những phương tiện thiết yếu để diệt tự ngã, và trong Đại thừa chúng đã trở nên nổi trội thích đáng để thay đổi toàn bộ cấu trúc của giáo thuyết (cf. III, c. I,

+ Nguyên ngữ: cái cảm xúc xã hội, the social emotions. – ND.

¹Brahma-vihàra (Phạm trụ). Giải nghĩa thông dụng trong VM ix 105-6. Cũng là người được tái sinh trong cõi trời Phạm thiên.

² Xem thêm VM ch.9, Asl. 258-63, Har Dayal 226 sq., AK viii 196n. Từ và bi được bàn luận chi tiết trong The Middle Way, 1954.

³ I 33.

6).

Một hệ thống rèn luyện về tôn giáo thông thường chỉnh đốn tư cách môn đồ của nó ít nhất trong bốn trường kinh nghiệm: 1) những đam mê trụy lạc vốn trói buộc họ vào thế gian này và ngăn cản họ tiến đến giải thoát; 2) các sức mạnh huyền bí bàng bạc khắp nơi trong vũ trụ và trên mọi mặt; 3) thực tế tôn giáo nhờ đó họ hy vọng đạt được giải pháp; và 4) các sinh linh khác, con người, súc vật và các loài siêu nhiên. Trong thời đại ngày nay chúng ta có thể thấy một khuynh hướng chuyển đổi trọng tâm sang mối giao hảo giữa chúng ta và tha nhân. Rất nhiều tín đồ Cơ đốc, cả trong lẫn ngoài Giáo hội, xem chừng bận tâm đến láng giềng của họ nhều hơn đến Thượng đế, ngay cả giữa những tín đồ Quaker tinh thần bác ai đã thay thế sự tối linh thần bí, và thường khi lòng tốt đối với các cá nhân và công việc xã hội giữa những người hoạn nạn có lẽ tạo thành nội dung tổng quát của ngưỡng vọng tôn giáo. Một số người hẳn sẽ tiến lên trong chừng mực giới hạn một cách thận trọng mọi nỗ lực vị tha trong bối cảnh xã hội con người cụ thể. Ngay trong chúng ta, tuy vậy, vẫn sẵng sàng hiểu ngay tầm quan trọng của những việc thiện, trong khi niềm tin, tu tập khổ hạnh, sự sùng đạo và trí tuệ đang còn bị nghi ngờ như những đức tính tách biệt và vô bổ. Sự thu hút vào các trách nhiệm xã hội này là sự thay đổi mà các tôn giáo đã trải qua suốt thế kỷ nay. Bằng việc phân tử hóa [atomizing] xã hội, nền văn minh hiện đại đã đẩy các tương quan giữa con người vaò sự rối loạn sâu sắc chỉ có thể được cứu vãn bằng nỗ lực liên tục và đầy ý thức, trong lúc mà tiến bộ kỹ thuật và ưu thế của khoa học đã làm lu mờ sự thức tỉnh trực tiếp của thế giới tinh thần. Tôn giáo truyền thống nhìn thấy những vấn đề này rất khác nhau. Nơi nào linh hồn con người được xem chủ yếu là đơn độc, sự chiến đấu thực sự

diễn ra trong bối cảnh rút luikhỏi xã hội, và những chiến thắng quyết định chỉ đạt trong sự cô đơn, tự nó đối diện với sức mạnh sâu thẳm nhất của thực tại, ‘nơi con người gặp núi non’, chứ ‘tuyệt không bằng sự chen như trên đường phố’. So với bí ẩn của đời sống tâm linh thì đời sống xã hội chỉ là thứ yếu, mặc dù, tất nhiên, không phải là hoàn toàn không can dự. Nó chỉ là một trong những lớp mái uốn cong bên ngoài của ngôi chùa như muốn vươn lên chỗ Tối thắng, nhưng bản thân nó sẽ không bao giờ là ngôi chánh điện. Đức Phật được gọi là ‘Buddha’ vì Ngài đã giác ngộ bên gốc cây Bồ-đề, đơn độc, ngoại trừ chư Thiên tán thán ở các cõi trời, và trong lúc Ngài suy tư những vấn đề siêu hình chứ không phải vấn đề xã hội.

Tuy nhiên, Phật giáo không tin rằng các quan hệ của chúng ta với tha nhân có thể được phó mặc an toàn cho cơ hội hoặc kiến giải siêu hình. Giao phó chúng cho cơ hội, những thứ cỏ dại của tính bất thiện tự nhiên của con người chẳng bao lâu sẽ đè bẹp những cây lúa yếu đuối của thiện tâm phải khó nhọc vun trồng. Nếu chúng được lèo lái bằng kiến thức siêu hình, tất sẽ nảy sinh thái độ xa lánh toàn diện. Bởi vì, như chúng ta đã biết, một cách rốt ráo thì càng quan tâm tới chân thực tại bao nhiêu càng không thể hội nhập vào mối giao hảo thật sự với các cá thể khác, bởi một lẽ đơn giản là những tự ngã riêng lẻ hay cá thế đó không thực sự hiện hữu.*

Từ, tương đương với ‘bác ái’** của Cơ đốc giáo trong

*Dù lòng từ nhiễm vào chúng sanh như thể chúng không có, dẫu sao nó cũng hữu ích (…..) như một thứ giải trừ lòng ganh ghét. AK VIII 199.

** Thực ra nên gọi là ‘từ thiện’ (charity), nó khác các hình thức ‘tỉnh

chừng mực nào đó là một đức tánh, nhưng không phải là cao nhất. Chỉ có trí tuệ mới đưa chúng ta đến giải thoát. Cần chú ý rằng ‘Từ’ không phải là một trong tám Thánh đạo, không nằm trong bảy giác chi, mà cũng không được liệt vào một trong năm thiện căn hay sáu ba-la-mật. (…)⁴ liệt kê mười một lợi ích khi thực hành tâm từ, trong đó không có Niết bàn.⁵ Chúng ta cũng được lưu ý, sự vun bồi lòng ‘từ’ có thể dẫn đến việc củng cố thêm ‘kẻ thù thân cận’ của nó, là lòng tham thế tục, và thoái hóa thành đam mê cũng như tình yêu nhục cảm (…, dục), hay một sự ưu ái đặc biệt thiên vị tạo ra sự phân biệt và tìm cách dành riêng quyền lợi cho một số nào đó hơn những người khác. Dù chữ (…) đối khi được dịch một cách bất cẩn là ‘tình yêu’, đúng hơn nên dịch là ‘thân hữu’ (friendliness), nó xuất phát từ chữ mitra, bạn hữu, và gọi như thế là vì ‘nó sẽ được tìm thấy nơi một người bạn, hay cách đối xử (tự nhiên) hướng về một người.’⁶ Định nghĩa về tâm từ không thay đổi trong suốt lịch sử Phật giáo, từ (…) cho đến Tantra. ‘Tâm từ là lòng mong muốn lợi ích cho tha nhân, căn cứ trên khả năng nhìn thấy mặt hoan hỷ của họ, và kết quả là ngưng đọng tâm bất thiện và ác ý.’⁷

yêu’ khác trong đó nhắm đến bản chất tinh thần thanh cao và tôn trọng bình đẳng hết thảy.

⁴ V 342.

⁵ Dù có một số đoạn như Itiv. I, III 7 và Dhp. 368, vốn được coi là thuộc Đại thừa-nguyên thủy không xác định một cách rõ ràng bằng tâm từ có thể chứng đắc Niết bàn.

⁶ VM ix 92.

⁷ VM ix 93. Trong tiểu luận của tôi về Đại thừa Phật giáo trong Tín Ngưỡng Sinh Động, ed. R.C. Zaehner, 1959, tr. 300-1, tôi đã bàn về những khó khăn theo sau ước vọng tích cực làm việc tốt cho người

Để thẩm định giá trị tinh thần của tâm từ, vấn đề tiên quyết là liệu nó có đưa đến tính vô ngã thật sự hay không. Trong Phật giáo cũng có những lời dạy cao thượng như của Cơ đốc giáo ‘con hãy yêu thương láng giềng của con như yêu chính bản thân mình’. Để cho tâm từ trở thành ‘vô lượng’,⁸ ta nên nghĩ, ‘nếu bản thân ta thường mong được hạnh phúc, không muốn đau khổ, nếu ta muốn sống mà không muốn chết, thì người khác cũng mong muốn những điều như vậy’, và ta nên cầu mong cho người khác những điều hằng cầu mong cho chính mình.⁹ Công thức kinh điển về ‘từ vô lượng’ bao gồm khẳng định người ta nên trải tâm từ một cách hết lòng và với tất cả bản ngã mình (.....) với tất cả (sabbesu), hãy là họ dù thấp kém, trung bình hay cao cấp, là họ dù bạn, thù, hay trung dung v.v....’, rằng ‘nên xem hết thảy họ như chính bản thân mình, không phân biệt họ là người khác ta.’

Tình yêu vị kỷ do đó được dùng để chỉ dấu mức độ theo đó tình yêu tha nhân sẽ khởi phát, và để làm thước đo cũng như khuôn mẫu cho tình yêu tha nhân của chúng ta. Nó dẫn tới nghịch lý là, để yêu thương người khác ta phải yêu thương chính mình nữa. Con người tự nhiên thường hiếm cầu mong tốt đẹp cho chính hắn. Dường như thánh Augustine đã nghĩ rằng tự yêu mình là quá tự nhiên đối với chúng ta nên không cần đưa ra một điều răn riêng cho nó. Nếu quả thật ông đã nghĩ vậy thì về trực kiến tâm lý ông kém hơn người

khác

⁸ BM 126-33 đưa ra giải thích căn bản về bốn ‘vô lượng’ tâm.

⁹ VM 297.

¹⁰ VM 308.

đồng thời là Phật Âm, đã cho là nó cần thiết, rằng trong khi thiền quán về (....) (từ), chúng ta cũng nên phát triển tâm từ về chính chúng ta, và nhiệt thành cầu mong ‘Cho tôi được hạnh phúc, hết khổ đau’, ‘Cho tôi thoát khỏi sân hận, áp bức và mọi loại não loạn, sống cuộc đời hạnh phúc.’ Con người thường ghét bản thân mình, và phần lớn lòng thù ghét người khác của họ chỉ là sự lệch hướng hay phóng chiếu của sự tự ghét mình. Họ có thể yêu thương, và cả ôm ấp lòng thù ghét mà tuyệt nhiên không hề muốn rũ bỏ chúng. Có thể họ muốn được chết, vì cuộc sống quá đáng chán, vì những động lực tự hủy bên trong họ quá mạnh, hay vì một loại ‘bản năng chết’ nào đó đang tác động họ. Có thể họ không dám muốn được hạnh phúc, vì họ đang chịu đựng một ý thức tội lỗi và cảm thấy mình không xứng đáng được hạnh phúc, vì họ đang chịu đựng mọi ý thức tội lỗi và cảm thấy mình không xứng đáng được hạnh phúc, mà trái lại đáng bị trừng phạt vì những việc họ đã làm hay đã nghĩ đến trong quá khứ. Nếu loạn thần kinh là một người vừa không hài lòng về chính mình vừa không thể giao hảo thoải mái với tha nhân, vậy y chỉ có thể sống êm đẹp với tha nhân duy nhất bằng cách trước tiên học chịu đựng chính mình. Chúng ta ắt phải đồng ý với Aristotle khi ông nói chỉ có người khôn ngoan mới có thể tự yêu mình được, và chỉ có ông thôi, chính vì ông khôn ngoan. ‘Tâm từ đối với chính mình như thế chỉ có nơi người tốt, vì chỉ riêng nơi y mọi khía cạnh của tâm hồn, không thể dằn xé mâu thuẫn nhau, mới sẵn sàng hướng về người khác. Với người xấu, ngược lại, luôn xung đột với chính mình, không thể là có thể là bạn của chính mình.’¹¹ Đến đây chúng ta vấp phải nghịch lý đầu tiên: Tự yêu mình chỉ có thể duy trì bằng cách giảm tính xúc cảm mãnh liệt và độc quyền, tăng tính vô tư không thiên vị, một loại chấp nhận những tính cách

¹¹ Magna Moralia 1211a.

của một cá ngã riêng. Bởi vì càng muốn chiếm hữu nó càng mang tính nhị trùng, càng bị buộc vào lòng thù ghét ngấm ngầm.

Nhưng nếu quả thật nhiệm vụ của chúng ta là yêu chính mình, vì khả năng yêu thương người khác của chúng ta tùy thuộc vào đó, vậy phải làm sao trước yêu cầu nên bàng quan với chính mình? Khó khăn này không phải là một điều nghiêm trọng. Trên những giai tầng phát triển tâm linh thấp hơn, tự yêu mình là trong những động cơ thúc đẩy tình yêu tha nhân, và chỉ trên đỉnh cao nhất ấy nó mới bị đặt ra phía sau.

Tính tư lợi thật sự sẽ khiến chúng ta thân thiện đối với tha nhân, vì làm như vậy rất thuận lợi cho chúng ta. Trong những phần thưởng về lòng từ chúng ta được hứa hẹn¹² sẽ được sống hạnh phúc, chết thanh thản, không còn ác mộng, được tái sinh tốt đẹp v.v… Người có từ tâm luôn mong người khác được sung sướng hạnh phúc, và điều này rõ ràng có lợi cho riêng y nữa vì sống những người như vậy thì thú vị hơn nhiều. Y ngăn chặn lòng sân hận đang chực dâng lên bằng ý nghĩ rằng kẻ thù là người bạn tốt nhất của ta, đáng được ta mang ơn. Vì chúng lấy đi những chướng ngại hiểm nghèo về tài sản, danh vọng, hạnh phúc thế tục, lại mang đến y cơ hội bày tỏ đức độ lượng. Chúng đe dọa những thứ y yêu thương, những cái thực sự không thuộc riêng y, bởi nếu không thì nó không bị đe dọa. Sức ép thù địch tăng cường quyết tâm từ bỏ những thứ này, như vậy sẽ trở nên khó bị xâm hại hơn và tự do hơn. Lòng từ trước hết được dạy là một cách tự tư lợi thông minh, vì lý do giản dị là những đức tính tinh thần sẽ chỉ là từ ngữ sáo

¹² AN v 342.

rỗng trừ phi vì chúng mà những động cơ hữu hiệu được vận dụng đến, và tự tư lợi là động cơ duy nhất mà người thiếu phát triển về tinh thần có thể nhận thấy rõ.

Mặt khác, truyền thống Phật giáo lẫn Cơ đốc giáo đều dạy nhau rằng người nào về tinh thần đã phát triển toàn vẹn lòng từ thì tuyệt đối không vị kỷ, ‘không tìm kiếm chính nó’. Không người học Phật nào phê phán Thomas à Kempis khi ông nói:¹³ ‘Người có lòng từ thiện chân chánh không tìm kiếm bản thân trong bất cứ thứ gì; mong ước duy nhất của y là vinh danh của Thượng đế hiện hành trong mọi tạo vật. Ôi, chỉ cần một chút lòng từ thiện chân chánh ấy bạn sẽ thấy ngay vạn sự thế gian này hư huyễn như thế nào!’ Tất cả những ai đã từng suy nghĩ cặn kẽ những ngụ ý của sự diệt ngã như vậy và cố gắng thực hiện nó trong bản thân họ, đều nhận thấy nó gần như bất khả thi, thật sự phi thường. Thành quả của những phán đoán giáo điều, như là kết quả của kinh nghiệm và quán sát, không nhiều như thế khi những nhà thần học Cơ đốc có ý thức càng thất vọng về khả năng thành tựu tính vô vị kỷ mà không cần sự can thiệp của một tác nhân siêu nhiên nào đó. Trên bình diện cao nhất, khái niệm từ thiện Cơ đốc, hay (….), về cơ bản không khác với khái niệm của Phật giáo. Cả hai đều gặp nhau ở niềm tin tính vị kỷ cố hữu của con người không thể bị phá vỡ bằng sự vun bồi những cảm xúc, cũng không bằng những việc làm từ thiện, mà chỉ có thể bằng sự tiếp xúc với hiện thực tinh thần. Hay nói cách khác, chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy chính mình thông qua mối quan hệ với tha nhân, mà phải qua sự tiếp xúc với một thứ Hiện thực siêu-cá ngã.

¹³ I ch. 15.

Theo truyền thống Phật giáo, cần có thiền định và trí tuệ để chuyển hóa lòng ‘từ’ thành ‘tình yêu vô ngã’. Thuật luyện kim của (….) (thiền na) bảo phải thanh lọc tính độc chiếm ra khỏi lòng từ để cho nó thành ‘vô lượng’. Không thể chỉ ra đây chi tiết tác dụng này được hình thành như thế nào, tôi bằng lòng với lưu ý rằng chính sự gắn bó mật thiết với việc thực hành về định đã mang đến cho lòng từ Phật giáo sự xả bỏ và viễn ly vốn cản ngại rất nhiều hành giả. Một tình yêu nồng nhiệt hơn, dù ít tính tâm linh hơn, thường không là gì ngoài nguyên cớ để thỏa mãn những bản năng xã hội, và để nhận chìm sự lo lắng bất an bằng việc hòa nhập vao bầy đàn. Sợ cô đơn là đáy lòng giá lạnh đến mức nó diễn ra như là ‘hơi ấm tình người’. Tình yêu chân chính cần được tiếp xúc với chân lý, và chân lý chỉ được tìm thấy trong cô tịch. Cái khả năng chịu đựng cô đơn, trải qua những khoảng thời gian dài lặng lẽ với chính mình trong thiền định, do đó là một trong những phẩm tính cơ bản hơn cho những ai khát vọng về tình yêu vô ngã.

Cũng vậy có những liên kết hết sức hiển nhiên giữatrí tuệ và tình yêu vô ngã. Tình yêu thánh thiện thì phi nhục cảm, do đó nó có đối tượng vượt ngoài giác quan. Trong Cơ đốc giáo đối tượng này là Thượng đế, trong Phật giáo-Trí tuệ đó là các pháp. Giáo lý Cơ đốc hoàn toàn tương tự giáo lý đạo Phật và có lẽ có thể mô tả nó như sau: Tình yêu thánh thiện đối với mọi người hoàn toàn tùy thuộc vào tình yêu đối với Thượng đế và đứng tiếp sau nó. Bởi vì chúng ta được dạy hãy yêu thương bình đẳng tất cả mọi người, chúng ta chỉ có thể thực hiện điều đó bằng cách yêu thương họ trên phương diện duy nhất ở đó họ bình đẳng, và đó cũng là giềng mối liên hệ của họ với Thượng đế, là người so ra họ chỉ là những đứa trẻ. Tình yêu Thượng đế do đó là tiền tố cần thiết cho tình yêu tha nhân trong hình thức thiêng liêng hơn

của nó. Yêu thương đồng loại chỉ là một ví dụ điển hình của tình yêu dành cho và vì Thượng đế. Chỉ có Thượng đế mới thật sự xứng đáng với tình yêu của chúng ta. Người khác không được yêu một cách tuyệt đối vì chính hắn. Tự bản thân y, quả thật y hoàn toàn không đáng được yêu thương. ‘Người nào yêu thương đồng loại một cách thánh thiện, y yêu gì ngoài Thượng đế ở trong họ?’¹⁴ Chúng ta phải yêu Thượng đế với tất cả trái tim, linh hồn và khối óc, và hết thảy mọi thứ khác, bởi vì tất cả đều do Ngài tạo ra, và ví chúng là những phương tiện để trở về với Ngài, như là tối cánh tối thượng. Nhưng không được yêu chúng vì chính chúng, và không được tận hưởng những gì chúng ta phải dâng tặng. Phẩm chất của tình yêu chúng ta dành cho Thượng đế, đến phiên nó, phần lớn tùy thuộc vào sự hiểu biết của chúng ta. Như vậy chính trí tuệ sẽ cho chúng ta quan niệm đúng đắn về Thượng đế.

Trong Phật giáo cũng tương tự: Thông thường chúng ta sống đang trong một thế giới giả hiện, hư huyễn, nơi bản thân tôi có vẻ như đang sống giữa những người khác. Nhưng thực tế tôi không có bản ngã, những người đó cũng không; mọi cái không cá tánh. Tình yêu vô ngã, thánh thiện, chân thực do đó phải hoạt động trên bình diện chân thực tại, và vì là vô ngã nội tại, nó cũng phải vượt lên trên sự hư huyễn của một cái ngã nơi người khác, và hướng về cái đang thật sự hiện hữu tức vạn pháp. Vì trí tuệ là năng lực để quán chiếu các pháp, tình yêu vô ngã như vậy tùy thuộc vào trí tuệ.

Bi và hỷ rõ ràng phụ thuộc nhau. Bi đi vào khổ đau, hỷ vào

¹⁴ S. Augustine, In ev. Jo, tract. LXV, 2.

lạc phúc của con người. Bi khiến con người rung động và run rẩy khi thấy hay nghĩ về những đau khổ của chúng sanh.¹⁵ Nó ‘cốt ở chỗ, không thể chịu đựng cái khổ của người khác, ta cố dìu dắt họ thoát khổ; nó đặt căn bản trênsự nhìn thấy sự bất lực của những người bị kiệt quệ vì khổ mà tránh không làm tổn hại người khác’. Chúng ta chịu khổ với tha nhân; không thể hứng chịu những khổ đau của họ, ta cố làm sao cho họ hạnh phúc hơn. Bi là đức tính làm bật gốc ý muốn làm hại người khác. Nó khiến người ta nhạy cảm trước cái khổ của thiên hạ đến mức xem chúng như của chính mình và kết quả là không dám làm tăng thêm khổ. Tâm bi cảm nhận việc gieo tai họa cho người cũng là tự hại mình, nên tự nhiên nó phải tránh. Thế nhưng, để tự nó, tâm bi dễ biến thoái thành chứng đa sầu đa cảm. Mãi suy ngẫm về những ưu phiền đầy rẫy trên thế gian này chắc chắn sẽ làm tinh thần suy nhược. Xóa bỏ biển khổ mênh mông này hẳn là việc làm vô vọng, và nỗi tuyệt vọng bất lực ấy đe dọa triệt tiêu ý chí giúp đỡ người. Khi chúng ta bắt đầu đồng nhất mình với mọi đau khổ trên thế gian này, với tất cả những tâm trạng thất vọng của nó, những bất hạnh, tai ương và khủng bố của nó, chúng ta có nguy cơ dễ mắc chứng trầm uất khó trị.

Dẫu sao, bi được đặt trước hỷ là việc dễ thành tựu hơn nhiều. Đối với con người bản chất tự nhiên không ngoảng mặt với nỗi khổ của đồng loại hắn; nỗi khổ ấy một cách nào đó tích cực lôi cuốn hắn. Các nhật báo bình dân sẽ không dành nhiều trang tin về tai họa như thế nếu độc giả của họ không háo hức tìm đọc về động đất, chiến tranh, giết người, tai nạn giao thông, các hành động dã man và đại loại. Nói

¹⁵ Bao gồm cả súc sanh, ma quỷ cũng như con người.

theo tâm lý học, lòng thương hại có đồng minh gần gũi với tính độc ác – điều có thể định nghĩa là khoái cảm phát sinh từ việc ngắm nhìn sự đau khổ của người khác. Hai cái như mặt trái và mặt phải của tấm huy chương. Cả hai, lòng thương hại và tính độc ác, đều nhạy cảm trước nỗi khổ của tha nhân và thích ngắm nhìn nó. Lòng bi dẫn đến nỗi khổ đau, tính độc ác dẫn đến khoái cảm từ những thứ nó nhìn thấy. Nhưng làn ranh giữa khoái cảm và đau đớn không hoàn toàn minh bạch và không phải không mơ hồ; trong lạc thú bạo dâm cả hai xen lẫn nhau không thể tách rời; thêm vào đó chúng ta vốn được phú cho khả năng tự dối mình độc đáo đến mức hiếm khi ta có thể xác định được những động cơ thật sự của chúng ta. Trong thực tế một người rất có thể ngấm ngầm bị lối cuốn vào những tai ương trên thế giới, và đồng thời có thể làm nảy sinh, phần lớn bản thân y không hay biết, một niềm thỏa mãn bị che dấu từ việc hả hê nhìn chúng, mà y chân thành tin là được thúc đẩy bởi lòng thương cảm. Đó là một trong những lý do tại sao Phật giáo nhấn mạnh việc thực hành từ phải đến trước việc phát triển bi. Đó là vì từ có chức năng thanh lọc sân hận và ác tâm, cả hai đều tiềm tàng và hiển hiện.

Quả thật cần phải để sự thực hành hỷ thắng lướt những mặt tiêu cực của bi, là tinh thần áo não và độc ác. Hỷ nhìn thấy hoàn cảnh thuận lợi của tha nhân, vui mừng vì điều đó, và cùng chia sẻ hạnh phúc với họ. Nói cho hợp lô-gic, ta nên nghĩ chúng ta cần chờ đón hạnh phúcủa láng giềng chúng ta hơn là sự bất hạnh của họ. Thật ra, không có gì hơn những khuynh hướng ghét bỏ nhân loại tự nhiên một cách rõ rệt của chúng ta. Homo homini lupus (Người là chó sói của người). Ngôn ngữ là manh mối của những cảm giác chân thật của chúng ta. Giáo sư D.W. Harding đã lưu ý ‘cuốn từ điển Anh ngữ Oxford cho thấy chúng ta chưa bao

giờ nghĩ đến việc ấn định về mặt ngôn ngữ khái niệm về sự tán dương nồng hậu trước vận may hay sự thành đạt nào vượt lên trên vận may của chính ta; mọi từ ngữ được dùng cho mục đích này ở giai đoạn nào đó trong lịch sử của nó xem ra để chuyển tải ý nghĩa đố kỵ hay ác ý đối trước sự ưu trội của người khác.’*

Trong những tầng lớp sâu hơn của tâm thức, người ta che dấu một ác cảm rõ ràng trước cuộc sống hạnh phúc của tha nhân. Lòng ganh ghét và đố kỵ là những đối lực mạnh mẽ, bắt rễ sâu xa, tuy ít khi được thừa nhận. Lúc nào chúng ta cũng so sánh số phận của mình với người khác một cách ghen tỵ, và khó chịu vì vận may của họ lại không đến với mình. Sự thật là chúng ta đang tập trung suy nghĩ, hay được tin là đang tập trung, vào những giá trị tinh thần có thể đồng cảm chân thành với hạnh phúc của tha nhân. Vì hạnh phúc có thể có hai loại: vật chất hay tinh thần. Đối với đa số người đời, thành công có nghĩa là thịnh vượng về của cải vật chất. Khi họ phấn chấn vì làm ra tiền, kiếm được việc làm khá hơn, mua được ngôi nhà mới, hay con cái thành đạt trong xã hội, người có ý thức tinh thần dễ theo chiều hướng đáp trả sự hưng phấn này bằng một tâm trạng lẫn lộn giữa chế nhạo và thương mại. Đối với người được

*Social Psychology and Individual Values, tr. 150. Những ngôn ngữ khác có lẽ tốt hơn trong lãnh vực này. Trong thời chiến tranh những nhà tuyên truyền không ngớt cho thấy người Đức có từ Schadenfreude để diễn tả sự sung sướng cảm nhận được từ rủi ro của người khác, và điều đó soi sáng một cách khá hiểm hóc tính cách dân tộc Đức. Tuy nhiên, công bằng mà nói, chúng ta phải thêm rằng người Đức còn có thể diễn tả niềm vui có được từ hạnh phúc của người khác bằng một từ đơn giản Mifreude, trái ngược hẳn với từ Mitleid (bi), trong khi chúng ta phải diễn đạt bằng cụm từ ‘sympathetic joy’ (hòa lạc), một giải thích khá vụng về.

rèn luyện trong những luật tắc của nếp sống tâm linh dường như thật là điên rồ khi thấy hạnh phúc về những điều như vậy, và dường như trí tuệ họ gợi lên phản tỉnh rằng loại thịnh vượng này không thể kéo dài, và nó thường được trả bằng cái giá bị nô dịch về tinh thần, và rất có thể dẫn đến những đau khổ nặng nề trong tương lai. Để cùng tự hào với trẻ con về những gì chúng đánh giá là thành công đòi hỏi sự toàn hảo tinh thần hiếm có. Nó cần sự dửng dưng triệt để và toàn diện trước vật chất, vì không có gì khác có thể làm giảm tinh thần ganh đua. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể thật lòng tán thành niềm vui của chúng, cũng như một người lớn vui mừng vì đứa trẻ mới biết đi, hay vì thành tích thể thao của một thiếu niên, hay vì những lâu đài cát đẹp đẽ mà lũ nhỏ xây đắp trên bãi biển. Tất cả những điều đó nằm ngoài môi trường cạnh tranh của y và là nơi mà lòng tự trọng của y không bị đe dọa.

Thế nhưng, tất nhiên không chỉ riêng vật chất mà cả hạnh phúc tinh thần cũng gợi lên hỷ lạc. Đại thừa nói riêng¹⁶ tán dương việc hành tập để chiêm quan tường tận một cách trân quý những thành tựu vĩ đại của các bậc thánh thiện, là chư Phật, các vị Bồ-tát hay Thánh giả, và để ý thức rằng những thành tựu như vậy đang diễn ra ngay trong hiện tại và sẽ tiếp tục diễn ra trong tương lai. Thế gian với khổ cảnh của nó là một thực tế, và chúng ta hãy chịu đựng điều đó với lòng từ bi. Sự vượt thắng thế gian và chinh phục chân lạc phúc của bậc Đạo sư cũng là một thực tế, và thực hành hỷ cho chúng ta khả năng chia xẻ trong chừng mực nào đó những thành quả của chiến thắng này. Khi chúng ta có thể vui sướng với thế gian trong từng thời khoảng hạnh phúc

¹⁶ BT số 128. Bcv. ch. 3.

thế tục ngắn ngủi của nó, thì đó là sự thử nghiệm để biết xem trong tâm chúng ta có đã vượt thắng tính độc ác vốn thường giả dạng lòng trắc ẩn. Khi sự nản lòng trước cảnh khổ và sự ngu dốt chừng như bất tận của thế gian này có nguy cơ làm chúng ta tê liệt, tư duy quán sát về phước lạc mà nỗ lực tinh thần mang lại một cách hiển nhiên sẽ cho chúng ta ít nhiều hy vọng. Hơn nữa, hỷ lạc cùng với các bậc chinh phục thế giới tâm linh còn tiêu diệt tính tự thán là điều vẫn thường làm tiêu mòn việc theo đuổi đời sồng tâm linh. Các giáo thư thiền Phật giáo nêu rõ¹⁷ một trong những lợi ích chính của việc thực hành hỷ là nó xóa bỏ sự không mãn nguyện phát sinh do thiếu một đời sống viễn ly, và do sự khô khan tinh thần thường theo sau một số trạng thái tâm linh tiến bộ. Một cuộc sống khước từ có nhiều phiền phức của nó, và không có thể tống khứ được mối đe dọa bị thế giới nhận chìm một lần nữa. Chỉ khi nào đi đến tận cùng cuộc hành trình dài chúng ta mới có thể tận hưởng niềm hạnh phúc lớn hơn cái mà thế gian có thể cống hiến. Để cùng đồng cảm với hạnh phúc của các bậc thánh dự báo phần nào vào giai vị phước huệ cuối cùng này, và giúp chúng ta lấy lại lòng nhiệt tình cũng như can đảm để kiên trì. Từ bi có thể rất dễ khiến tâm hồn mệt mỏi vì đau khổ dễ được cảm nhiễm như là một sức mạnh hay lây lan. Trước việc chứng kiến tai họa hay thảm trạng, chúng ta có khuynh hướng cảm thấy mình rất có thể phải chịu đựng điều đó, và chỉ bằng một đặc ân không thể lý giải mà chúng được miễn cho số phận tương tự. Đằng sau đó vẫn là nỗi lo sợ trường kỳ, rằng nếu không may hay thiếu đặc ân, thì bất hạnh sẽ trùm lên chúng ta. Thực hành hỷ sẽ nâng chúng ta lên khỏi những lo sợ này, vì chúng ta cảm nhận một cách xác

¹⁷ VM ix 96.

thực rằng đương nhiên chúng ta có đặc ân, bằng cách nào đó, thuộc về cộng đồng các bậc thánh, và cảm thấy đang đến gần cái ngày khi mà thế gian không thể xâm hại chúng ta được nữa.

Trong điều kiện đó nhà du-già vượt lên những lo âu tầm thường và hệ lụy của đời sống xã hội, đạt đến mức độ hỷ cao hơn chuẩn bị cho giai đoạn tứ thiền. Xả, Phạn ngữ (…), gốc từ chữ upa + (…), có nghĩa là ‘từ trên nhìn xuống; nhìn bao quát’ mà không bận tâm tới một thứ gì. Thuật ngữ được ứng dụng trong nhiều hoàn cảnhcó thể được phân biệt bằng những thuật ngữ riêng mà, dẫu sao, vẫn chưa hoàn toàn thích hợp vì chúng không được tạo ra qua nhãn quan về những phạm trù và đức tính đặc thù Phật giáo.

Trước hết, thuật ngữ chỉ những cảm giác trung dung, không ưa thích cũng không khó chịu. Thứ hai, đó là trạng thái vô tư lự (không bận tâm) diễn ra trong lúc tập trung quán tưởng, ở giai đoạn tam và tứ thiền. Sự vô tư lự này là sự ‘nhất như của tâm tưởng’ (….., tâm bình đẳng) và là một nhân tố để tư tưởng luôn đồng nhất với chính nó, không đánh mất tính tự đồng nhất của nó do hướng theo cái khác với nó (…., vô công dụng hành).¹⁹ Trong tam thiền, đó là một loại hỷ (….) không hướng đến bất cứ đối tượng nào. Dù cảm nhận bất cứ đối tượng nào, nhà du-già không thấy bị lôi cuốn hay cảm thấy vui, cũng không thấy phải chống lại hay phải thấy buồn; ông chỉ đơn giản từ chối

¹⁸ VM iv 156-71, Asl. phân biệt 10 loại xả. Miêu tả của tôi bỏ qua 4 loại.

¹⁹ AK ii 159.

hướng về nó (…., không uốn cong theo), luôn tỉnh thức và hoàn toàn làm chủ mình.²⁰ Thứ ba, nó biểu thị giai đoạn cuối cùng của ‘thế gian trí’, ngay trước lúc đạt đến Thánh Đạo, khi thành tựu tâm bình thản trước các pháp hữu vi. Thứ tư, đó là hành xả của vị A-la-hán ‘không bao giờ từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên của ngài’ khi tiếp nhận các đối tượng khả ái cũng như không mong muốn. Điều này cũng tương tự việc hành xả của một vị Phật vẫn thường được tán dương trong kinh điển.²¹ Hành xả của chư Phật và của chư vị A-la-hán đều không bị việc tiếp đón giáo phái của các ngài tác động, các ngài không cảm thấy vui mừng khi nó được chấp nhận, không khó chịu khi nó bị từ chối,²² mà luôn bất động chuyển và đầy tỉnh thức. Thứ năm, hành xả của bậc thánh ngược hẳn* với sự dửng dưng đần độn của người ngu,²³ vốn phàm tục (gehasita) và vô trí (….) và không được dìu dắt bởi một tư duy trạch diệt (….). Chẳng hạn như họ không thức tỉnh trước hiểm họa của các pháp hữu vi, hay không màng đến niềm vui cũng như nỗi khổ của người khác, một mực ‘dửng dưng’, nhưng khác xa với người vượt lên trên những điều đó; sự dửng dưng có thể nói là do đần độn hoặc trơ trẽn vô tình chỉ thấy mình là trung tâm vũ trụ.

Và thứ sau, là điểm thứ tư trong các ‘trụ xứ của Phạm

²⁰ AK viii 148.

²¹ (…..) III 15, 3. Hob. 272a trsl. Một mô tả đẹp từ văn kiện Bát-nhã-ba-la-mật.

²² AK vii 76-7. Trong kinh, ba (…..) (niệm xứ) của một vị Phật chỉ loại hành xả này.

* ‘gắn liền với sự xả bỏ’ đối nghịch với ‘gắn liền đời sống thế tục’.

²³ VM ix 96, 101; AK iii 114.

thiên’, (….) là thái độ xả ly, lấy chúng sanh làm đối tượng, xóa bỏ sự ghét (patigha) cũng như ham muốn thu phục sự quy thuận (anunaya)* của họ, có lợi cho việc duy trì sự tịch tĩnh trong tự thân mỗi người.²⁴ Đó là cách giải trừ cả hai thứ, ác tâm và ‘tham ái vốn gắn kết với những người như cha mẹ, cha mẹ, con cái hay người thân khi trở thành người được họ yêu thương ưu ái’,²⁵ và đôi khi được đồng nhất với sự vô tham (alobha).

Sự xả ly này kết quả từ hai thành tựu về trí tuệ: (1) ta nhìn thấy tính bình đẳng trong mọi chúng sanh;²⁷ đã là chúng sanh thì cơ bản đều như nhau, nghĩ là phi-hữu.²⁸ Bốn ‘vô lượng’ tâm có thể được tóm tắt bằng bốn công thức²⁹ ngắn sau: ‘mong chúng sanh hạnh phúc!’, ‘chúng sanh là chúng sanh!’ ‘Chúng sanh, cứ coi như là chúng sanh mà không tạo ra bất cứ phân biệt nào, đó là mục tiêu của xả.’ (2) Người ta không biết cái hậu quả mà chúng sanh tự chuốc lấy cho họ, và suy tìm lý do tại sao họ lại hành động như thế, chịu đựng như thế. Nếu karma của mỗi người quyết định việc nó hạnh phúc hay khốn khổ, thì nó chính là người quyết định số phận của nó; bất cứ việc gì xảy đến với nó đều do nó gây

*Anunaya, một thuật ngữ khó. Nó có nghĩa một người thân thiện và hào nhã với tha nhân, làm vui lòng và thuận theo họ đến mức họ thành thân thiện lại với mình.

²⁴ BM 133.

²⁵ AK viii, 197.

²⁶ AK viii, 197.

²⁷Sama-bhava, VM ix 96.

²⁸ VM ix 123.

²⁹ AK viii, 198.

ra; chỉ nó mới có thể thay đổi số phận của nó. Nhìn thấu suốt bản chất vận hành của karma do vậy sẽ đưa đến hiểu biết rằng vạn vật hiện hữu như thế vì chúng tất phải như thế, rằng mọi người phải tự lo liệu việc của chính mình,³⁰ và không ai có thể miễn trừ trách nhiệm này. Kết quả là nhà du-già trở thành người bàng quan vô tư trước khung cảnh xã hội và không bận tâm tới những sự kiện mà ông không có ảnh hưởng thực tế.³¹

Trong việc rèn luyện cách xử thế theo thứ bậc mà chúng ta đã tìm hiểu trong chương này, việc thành tựu thái độ xả ly tiêu biểu cho đỉnh điểm cao nhất. Đạt đến độ toàn hảo của nó, thái độ xã hội dường như cũng hiển nhiên trở thành phi xã hội. Bởi vì lúc bấy giờ chúng ta có thể hiểu tại sao bốn ‘trụ xứ Phạm thiên’ không thể đưa chúng ta đến giải thoát tối hậu. Chúng có liên hệ với tập thể xã hội và chúng sanh, những thứ tiêu biểu cho thực tại dễ nhầm lẫn và tha hóa đã được thu nhỏ, và hiệu quả cuối cùng của Brahman-vihàra là đẩy chúng đi để nhà du-già rũ bỏ chúng một cách an bình.

Giải thoát tùy thuộc vào khả năng phá vỡ cái vòng mê hoặc trong đó từng cá thể phi hữu không ngừng tác động cản trở nhau, để thâm nhập vào thực tại pháp nằm bên trên chúng.

Chương tiếp theo sẽ cố thử làm sáng tỏ những gì hành giả du-già tìm thấy ở giai đoạn đó.

³⁰ VM ix 108.

³¹ VM ix 109.

Chương VII - Pháp & Vạn Pháp

CHƯƠNG 7

PHÁP VÀ VẠN PHÁP

Cái mà người ta gọi là ‘đạo Phật’, chính các Phật giáo đồ gọi là ‘Dharma’.+ Tự bản chất, sở học thuyết về Pháp (Dharma-theory) là cơ sở chung cho hết thảy các trường phái, và nó thiết định khuôn khổ cho tri kiến Phật học hành hoạt. Ưu điểm của Th. Stcherbatsky¹ chính là đã nhận ra rằng mọi tông phái khác biệt của Phật giáo đều có những quan niệm về ‘Dharma’, và chúng là nền tảng của các hình thức thiền định và lý giải cao cấp hơn, cũng như là khởi điểm cho mọi sự khai triển sau này. Trước ông, các học giả cố công xây dựng ảnh đức Phật như một nhà đạo đức, thành ra ý nghĩa của những phân tích triết học về thực tại thành từng nhân tố của nó, hay các ‘pháp’ (dharma), không được chú ý hoặc bị gạt ra như là những biện thuyết và tính kinh viện về sau này. Tuy thế Stcherbatsy vẫn tin rằng khi giải thích Phật giáo người ta không chỉ bám sát vào các chú giải của Ấn độ, mà còn dựa

+ Nguyên tác chữ Phạn ngữ, có lẽ vi ý nghĩa phong phú của từ này khiến việc chuyển dịch trong một số trường hợp là không thích đáng. Vì vậy, từ Dharma được dùng rải rác trong chương này đối khi sẽ được giữ nguyên. [cf. J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy, third edition, 1956, ch. 4, tr. 57. Bản dich Việt của Tuệ Sỹ, Tinh hoa Triết học Phật giáo]. – ND.

¹The central conception of Buddhism and the meaning of the word ‘Dharma’, 1923 tái bản 1956. Tác phẩm khác cũng rất giá trị, của H.v. Glassenapp, Zur Geschichte der buddhistischen Dharma-theorie. ZDMG 1938, tr. 383-420.

vào các truyền thống tiếp diễn sinh động của Tây tạng, Mông cổ, Trung hoa và Nhật bản, điều đó ắt sẽ đưa chúng ta đến gần giáo thuyết nguyên thủy của đức Phật hơn là những tái lập độc đoán của các học giả Tây phương hiện đại.

Trong chương vô cùng khó này, trước hết chúng ta sẽ giải thích tóm tắt bảy ý nghĩa quan trọng nhất của từ ‘pháp’; tiếp đến khảo sát một số đặc điểm các ‘pháp’như là các ‘hiện thực đích thực’, được định nghĩa theo hai chiều tích cực và tiêu cực, xem xét ba bước được cho là theo đó các ‘pháp’ này thành hình và đồng thời cũng là phương cách mà chúng loại từ khái niệm sai lầm về ‘ngã’.

Phạn ngữ dharma có ngữ căn là (….), ‘gìn giữ, duy trì’, mà nền tảng xuất phát cũng như các từ thronos, firmus, fretus. Trong ngôn ngữ Phật giáo nó mang nhiều ý nghĩa và rất hàm hỗn. Trong các ngữ nghĩa đa dạng này,² có bảy ý nghĩa triết học quan trọng:

1.Trong nghĩa bản thể học, Dharma là:

1a. một thực tại siêu nghiệm thực hữu trong chân lý tuyệt đối và trong ý nghĩa cứu cánh.³ Niết bàn là ‘Pháp làm đối tượng cho trí siêu việt, hay pháp siêu việt,⁴ và khi

² Còn nhiều nghĩa khác nữa. Điều tra về ngữ học triệt để nhất là của M. và W. Geiger, Pali Dhamma. Abh.d. bayr. Ak. Xxxi I, 1920. Thông dụng hơn, dharma thường được dùng dùng để diễn tả một ‘sự kiện’ hay ‘hiện tượng’. Trang 4 Geiger đưa ra bađoạn chú giải Pali định nghĩa từ dharma. Tham khảo thêm Suzuki St. 154-5.

³ Pras. xvii 304. cf. xxvii 592: Niết bàn được gọi là dharma vì nó ngăn chặn (…..) luân hồi.

⁴ AK i 4, và Geiger 12-13.

người ta quy y Pháp cũng tức là quy hướng về Niết bàn.⁵ Ở đây dharma có vị trí tượng tự như (…..) (ngã) hay brahman (đại ngã) trong một số hệ thống Ấn độ giáo.

1b. dharma là ‘trật tự luật tắc của vũ trụ, cùng khắp, bất diệt, tự hữu’.⁶ ‘Dù chư Như lai (….) có xuất hiện hay không, tình trạng đó của vạn vật, trật tự đã thiết lập đó của pháp (hay bản chất thường hằng của nó, (….)),+ chuỗi trình tự cố định đó (hay …..)++ đã hình thành vững chắc, nghĩa là, hết thảy các pháp hữu vi đều vô thường, khổ, vô ngã’.⁷ Đó là quan điểm của Thượng tọa bộ (Sthavira). Các nguồn khác nói về ‘chân tánh (…)’+++ này của các pháp (dharmas), tức trật tự xác lập của các pháp, dòng tương tục ổn định của các pháp, như là Chân Như, Thực tế, Như thực, Chân như bất biến; dù các Như lai có xuất hiện hay không xuất hiện, chúng vẫn vậy’.⁸ ‘Chân tánh của vạn pháp’ ở đây là pháp duyên khởi, vẫn vận hành dù có xuất hiện hay không xuất hiện của Như lai là bậc duy nhất có khả năng nhận ra chúng. Một ví dụ khác rất hay trong một bài kệ của kinh Pháp cú (Dhammapada):⁹ ‘Hận thù không bao

⁵AK iv 78.

⁶ PDc 171.

+ Hán, (như sách), pháp trụ.

++ Hán, (như sách), pháp vị.

⁷ AN I 285.

+++ Hán, (như sách), pháp tánh; hay (như sách), tự tánh.

⁸ e.g. P 188. Tham khảo thêm về công thức này, xem E. Lamotte, India Antiqua, 1947, tr. 214 cht.5. Robinson D 15, 19.

⁹ Dhp.5, (…) iv 34.

giờ có thể xóa tan hận thù, chỉ có không hận thù mới xóa bỏ được hận thù. Đó là định luật muôn đời (eso dhammo sanantano, esha ……).

1c. ‘một hiện thực đích thực’, sự vật được nhìn thấy khi Pháp được hiểu là quy phạm. Nó là một sự kiện pháp, hay chân lý khách quan. Khía cạnh này của ‘pháp’ rất khó hiểu nên sẽ được giải thích sau.

1d. những dự kiện khách quan dù thực hay bất thực xét về pháp tính, những đối tượng tâm lý hay những dữ kiện tri giác, tức những đối tượng hay sở y của tâm ý vốn được coi là giác quan thứ sau.

1e. đặc tính, phẩm tính, tính chất, thuộc tính. Ý nghĩa này đi đôi với việc dùng từ dharma, -dharmin), đó là ‘hết thảy các pháp hữu vi tất yếu phải hư hoại (vaya-dharmà)’ trong đó pháp (-dharma) có thể được dịch ‘bị chi phối bởi’, ‘tuân theo luật định’, ‘có bản chất là’ (…), ‘quyết định phải là’, ‘được định là’, ‘có đặc tính cố hữu (dựa trên định luật tự nhiên hay kết cấu hợp lý của vũ trụ)’ (xem 1b). Nhìn thấy một xác chết, vị tỳ-kheo tự nhủ, khi so sánh nó với thân thể của chính mình: ‘thân thể này của ta cũng cùng bản tánh ấy (…..-dhammo), cùng loại ấy, và nó không vượt ngoài tánh cách ấy,’

2.Phản ánh tư cách đạo đức trong cuộc sống, dharma là luật tắc, sự chánh trực, đức hạnh, chánh hành, bổn phận hành đạo. Phản nghĩa, a-dharma, phi pháp, có nghĩa ‘không chánh trực, tà hạnh, vô đạo đức’, (.....), đúng pháp, chánh trực, (….), ‘một cách như pháp, một cách đúng đắn, thích đáng’. Trong ý nghĩa này, ‘dharma’ là toàn bộ cuộc sống tu đạo chi phối trong các mục 1 và 3, và co năm phần (skandha) là giới, định, huệ, giải thoát và giải thoát tri

kiến.¹⁰ Năm phần này tạo thành ‘năm chi phần Pháp thân, và hiển thị (…) Niết bàn’.¹¹ Thuật ngữ quen thuộc ( ….)+ chỉ ‘sự hành trì pháp’, tức đường đến Niết bàn (1a), hay được gọi như vậy vì nó còn ngăn chặn (….) sự tái sinh trong khổ cảnh.¹² ‘Dharmacarin (người hành trì pháp) sống an lạc ở thế gian này cũng như trong thế giới siêu việt’.¹³ Và đôi khi¹⁴ ‘dharma’ còn được dùng để chỉ Thánh đạo vốn còn được gọi là ‘dòng Pháp lưu’ (dharmasota), điểm đầu tiên hành giả đạt đến để trở thành ‘người nhập lưu’, giai vị sơ khởi trong hàng thánh giả.

3. Những dữ kiện pháp của mục 1 và 2 khi được diễn giải trong lời dạy của đức Phật, thì từ ngữ có nghĩa là ‘giáo thuyết’, ‘kinh điển’, ‘chân lý’ (thuộc về tri thức, không thể bản thể luận như mục 1a), ‘thánh điển’, (thường khác với Vinaya, luật tạng). Với nghĩa này nó thường được gọi là Sad-dharma, ‘chánh’ hay ‘diệu’ Pháp, dù ngay cả trường hợp này cũng có sự mơ hồ nhất định, và ‘chánh Pháp’ cũng là giáo pháp (…., thánh giáo, như mục 3) hay hành trì (adhigama, như mục 2).¹⁵ ‘Pháp tòa’ là một phiến đá, tấm chiếu hay nệm v.v… nơi hành giả ngồi giảng pháp. ‘Pháp sư’ là người ‘khai mở tuệ nhãn cho người khác, giảng giải các pháp thiện hay bất thiện, xây dựng nên Pháp thân vô

¹⁰ Xem AK vi 297.

¹¹ Pras. 48.

+ Hán, (như sách), pháp hành.

¹² Pras. xvii 304; cf. cht. 3.

¹³ Dhp. 168-9

¹⁴ E.g. AK I 293-4.

¹⁵ AK viii 218-19.

nhiễm.¹⁶ Thuật ngữ (…), ‘Pháp thí’, khác với ‘tài thí’, vì vậy có thể được coi như ‘tặng phẩm tâm linh’.

Thông thường, hoàn toàn không dễ xác định thuật ngữ mang ý nghĩa nào trong vô số ý nghĩa biến thiên này.¹⁷ Khi đức Phật dạy ‘sự thuyết Pháp như chiếc bè dùng để qua sông, pháp ấy cần phải từ bỏ, huống gì phi pháp’, Thượng tọa bộ hiểu từ ‘pháp; trong ý nghĩa đức lý, còn các nhà Đại thừa hiểu theo nghĩa bản thể học.¹⁸Dharma-(…) có thể là vị ‘Pháp vương’ (Chánh pháp của đức Phật) hoặc vị ‘minh quân’ (của thế gian). Trường hợp này ngữ cảnh sẽ giúp ta xác định đó là ai. Mặt khác rất nhiều thuật ngữ liên quan đến giáo thuyết cáo cấp hơn đã được trao truyền từ các bậc cổ đức mà các bộ phái không phải lúc nào cũng đồng thuận về ý nghĩa chính xác của chúng. Ví dụ nư các thuật ngữ ‘Pháp thân’ (Dharma-body),¹⁹ ‘Pháp nhãn’ (Dharma-eye),²⁰ ‘trí tuệ phân biệt pháp (pháp vô ngại giải, …….)’,²¹ ‘giản trạch pháp’ (pravicaya), ‘nhận thức về tính thường trụ của các pháp’ (dharma-(…..): pháp trụ trí),²² v.v… Và khi Đại thừa thống nhất các pháp tương quan nhân quả với một Pháp duy nhất thì sự khác biệt chính yếu giữa ‘pháp’ và ‘vạn pháp’ không còn nữa.

¹⁶ AK iv 240.

¹⁷ BS 14-15.

¹⁸ Xem BWB 34-6.

¹⁹ Edgerton, p.277, AK vi 77, 217, vii 79, 81.

²⁰ Vibh. 293, AK vii 89 sq.

²² Geiger, tr. 12.

Đa phần việc diễn đạt khác nhau vì sự thiên trọng hơn là về quan điểm. Nói chung Thượng tọa bộ nhấn mạnh ý nghĩa đương nhiên và nghiêm túc của các thuật ngữ, trong khi các nhà Đại thừa có khuynh hướng cho chúng ý nghĩa tôn giáo và cao xa hơn nữa. Từ ngữ ‘……, pháp giới, đối với Thượng tọa bộ thông thường có nghĩa là giới thứ mười bảy trong mười tám giới, nghĩa là những đối tượng của ý thức và có vai trò như những nhân tố đóng góp vào tiến trình trí tuệ của chúng ta.* Nhưng dù họ thỉnh thoảng cũng dùng từ này với nghĩa ‘chân lý pháp tánh’, như khi nói Như lai (….) là bậc nhất thiết trí vì ngài đã thâm nhập (…..),²³ và có lần²⁴ các vị đệ tử như Xá-lợi-phất được nói là ‘đã thông đạt pháp giới, trong hình thái căn bản của nó, chứ không đơn giản là sự biểu hiện riêng rẽ’. Trong Đại chúng bộ (….) và Đại thừa (…), (….) rất thường xuyên hàm nghĩa là Pháp tối thượng (hay tuyệt đối, absolute Dharma) (số 1a), là một nhân tố phụ trợ cho mọi cấu thành ngẫu nhiên của kinh nghiệm chúng ta.* ‘Pháp giới’ trở thành một trong những đồng nghĩa của Tuyệt đối; nó không thuộc về nhận thức luận mà mang ý nghĩa hoàn toàn đạo giáo, với quy mô rộng

* E.G. Vbh. 89 đồng nhất nó với (….), pháp xứ, còn DhS với (…..), pháp sở duyên. SN II 144-5: do (….) như làm nhân duyên mà phát khởi (….), pháp tưởng, và từ đó mà có dhammasankappa (pháp tư duy), - chanda (pháp dục), - (….) (pháp nhiệt), và (….) (pháp cầu). Xem tr. 108 sq.

²³ DN II 8-10, MN I396.

²⁴ SN II 56.

* Theo quan điểm Thượng tọa bộ, Tuyệt đối cũng được bao hàm trong pháp giới, như là một đối tượng của tâm thức.

đến mức thuật ngữ có thể được xem như ‘cảnh vực của đạo giáo.²⁵ Không nhiễm ô, và đồng nghĩa với giải thoát, nó là nền tảng tâm linh (…., sở y, (như sách)) phổ biến khắp nơi (sarvatraga, biến nhất thiết xứ, biến thành, (như sách)), là sở y của các Thanh văn, Phật Duyên giác và Bồ-tát.²⁶ Đó là sự mở rộng vô cùng của Dharma vốn ‘thiện, tịnh, bất tử’, và là cảnh giới sở tri của chư Như Lai. Có lẽ nó có ý nghĩa không chỉ thuộc về tâm linh mà còn mang tính vũ trụ, như được biểu hiện trong đoạn văn bí hiểm về thế giới: ‘cái gì xem Pháp giới là chỗ triển khai tận cùng, thì hư không giới là tận điểm của nó’,²⁷ và trong chừng mực nào đó, lý thuyết còn cho rằng một vị Bồ-tát đến giai vị thứ tám sẽ từ bỏ xác thân có thể diệt vong này để ‘lãnh nhận một thân xuất sanh từ Pháp giới’.²⁸

Với Thượng tọa bộ, chữ ‘pháp tánh’ (….) nói chung có nghĩa là cái gì ‘hợp quy củ’ hay ‘thuộc bản tánh của vạn hữu’.²⁹ Theo công thức sau của Đại thừa: ‘Ôi pháp, ôi Pháp, ôi pháp tánh của Pháp!’³⁰ chữ ‘ôi’ (aho) ở đây là ‘ôi tuyệt vời thay, kỳ diệu thay!’³¹còn ‘pháp tánh’ hay ‘chân

²⁵ Edgerton, s.v. At Mv I 137 (….) cũng là danh xưng của một vị Phật.

²⁶ MSL xi 44.

²⁷ P 24, 87, S 1444, LS 290.

²⁸ Mpps 711-12.

²⁹ PDc 175, Edgerton 278. Geiger p.28, ‘cái thông thường, bình thường phổ quát.’ (…..), ‘là điều thường xảy ra với chúng ta – những con khỉ.

³⁰ A ii 48.

³¹aho= acchariya Vv-A 103. Cf. JRAS 1911, 785 sq. aho dharma còn được chứng thực trong chỉ dụ thứ tư khắc trên đá của vua Asóka

bản tánh của Pháp’ trở thành đối tượng của kính ngưỡng.³² Dẫu thế ngay cả trong Thượng tọa bộ ‘chân tánh của vạn hữu’ được cho là ‘sâu xa, vượt ngoài tầm luận lý’.³³ Chỉ có hàng Thánh giả, những vị đã vượt qua mọi sự sợ hãi, mới có thể nhận thấy được.³⁴ Dần dà theo thời gian, từ ngữ hầu như có nghĩa là ‘toàn hảo, rốt ráo’.³⁵ hay ám chỉ năng lực thủ thắng của sức mạnh tâm linh của đức Phật.³⁶ Tất cả như khêu gợi chúng ta một thoáng nhìn vào nền móng có trước cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa.

Đến đây chúng ta có thể trở lại định nghĩa 1của từ ngữ. Một ‘pháp’, với ý nghĩa là một ‘hiện thực đích thực’, có thể được giải thích cả hai cách tích cực lẫn tiêu cực.

1. Cách tiêu cực, lý pháp khác với tục thức ở chỗ tránh được ba lỗi sau: (1) Không có ‘người’ hay ‘vật’ nào đối nghịch với các sự trạng và trình tự diễn tiến, và không có cái ‘ngã’ ảo tưởng nào được đón nhận như là hiện trạng của một sự kiện ở trong chúng. (2) Các sự kiện không được sắp đặt thành những đơn vị phù hợp với những khái niệm ảo tưởng về ‘sở thuộc’ hay ‘sở hữu’. (3) Nhà nghiên cứu về các pháp không gắn mình với phần thế giới cảm quan hay có liên hệ với cảm quan, và không tin hễ cái gì xảy ra với chúng cũng xảy ra với chính mình. Ngược với ba sai lầm này dharmas tiêu biểu cho quy luật bản thể không bị nhiễu

và trong Mv.

³² Xem thêm V 26b.

³³ AK v 65.

³⁴ AK iv 128.

³⁵ TH i. 712. uttamam dhammatam patto.

³⁶Sudhammatà at DN ii 272.

loạn bởi những ý niệm về ‘ngã’, chúng là những hiện thực trong tự tánh của chúng, như là các sự kiện, được nhìn thấy chính xác.

B.Cách tích cực, hiện trạng bản thể của các pháp đáp ứng năm yêu cầu sau: 1) chúng ‘tự duy trì’,³⁷ nghĩa là chúng không phải như các thuộc tính hay vật sở hữu được duy trì bởi hay được gắn chặt vào bất cứ người hay vật hay bản thể nào. Chúng là những thực tại hữu thể riêng biệt, không sở hữu gì và không gì sở hữu chúng. 2), không sở hữu gì và không gì sở hữu chúng. 2) Mỗi pháp ‘duy trì’ dấu hiệu riêng³⁸ của nó,* có đặc trưng nhất định minh xác yếu tính của nó khác biệt có đặc trưng nhất định minh xác yếu tính của nó khác biệt với các pháp khác. Đại loại như, ý thức biểu hiện tình trạng ‘thức tỉnh, có hiểu biết’. ‘Dấu hiệu’ là cái để xác định một hiện thực và đồng nhất với nó. Một thực tại (dharma) tự nó tương đương với dấu hiệu của nó, một dấu hiệu thì tương đương với bản thân thực tại, và một thực tại không là gì khác hơn dấu hiệu của nó. 3) Chúng còn ‘duy trì’ những nhân cách hay sự vật được giả định, vì chúng là những phần tử đơn giản và ‘tối hậu’ làm phát sinh nhận thức, và hết thảy người cũng như vật đều có thể được hiểu như là những tổ hợp các pháp cơ bản. 4) Chúng tiếp chạm rất gần với hiện thực hơn cả những đơn vị kinh nghiệm thường ngày vì chúng đã dọn sạch tất cả những thứ mà tham, sân và ảo giác về những bản ngã đấu tranh và nhầm

³⁷Asl. 39, attano sa-(…).

³⁸ (….) (do bởi duy trì tự tướng) Pras. xvii 304, xxiii 456, AK I 4.

* Ngược lại chúng ta có LS 116: ‘Như mảnh gỗ trôi trên những ngọn sóng biển, người đệ tử, bị ám ảnh về những dấu hiệu đặc thù, trôi nổi bồng bềnh theo dòng hiện hữu. Do đó, không có sự giác ngộ về tánh không của vạn pháp thì không thể nói có giải thoát thực sự.’

lẫn đưa vào trong sự biểu hiện của kinh nghiệm đó. Chúng hiện hữu đích thực ở đó, không bị tham, sân, si³⁹ làm mê hoặc. 5) Chúng được duy trì bởi các duyên⁴⁰ và, tuy hiện hữu cá biệt (….), chúng vẫn tương tác nhau (….., hòa hợp). Đối với chúng ta thật khóhiểu rằng ở điểm này ‘dharmas’ (theo định nghĩa 1c) liên quan mật thiết với ‘Dharma’ ở định nghĩa 2 (luân thường đạo lý), vì quan hệ nhân quả chủ yếu là một thứ luân lý. Trong cái Trật tự của Pháp (Order of the Dharma) này, ‘các yếu tố lý trí và đạo đức được hòa lẫn thành một’.⁴¹

Muốn hiểu được triết học Phật giáo điều quan trọng cốt lõi là chúng ta phải hiểu rõ sự khác nhau giữa ‘vạn pháp’ (dharmas) và ‘vạn vật thường tình’ (things). Đồng ý với phần lớn các nhà triết học, các nhà Phật học nhìn mọi vật thường ngày xung quanh họ như một thứ hư huyễn. Còn ‘các pháp’, nghĩa là những thực tại rốt ráo tối hậu, thì thường bị che phủ bởi vô minh, mà chúng ta chỉ có thể nhìn thấu suốt với năng lực đặc biệt của trí tuệ. Không có phương pháp duy lý nào khả dĩ đủ để chấp nhận các dữ kiện thô thiển của tục thức như là các thực tại tối hậu. Những gợi ý của khoa học hiện đại thường nhắm đến các thực thể trừu tượng, hay các ‘kết cấu’ chẳng hạn như các nguyên tử, phân tử, trường điện từ v.v… và các thuộc tính, hướng chuyển động và hoạt động thông thường của chúng. Các dữ kiện thường ngày do đó là được vạch lại, biến cải thành hay thay thế bởi những khái niệm vừa khả tri vừa ‘có cơ sở’ hơn.

³⁹ Asl. (….).

⁴⁰ Asl. (….); dhamma (pháp) như là hetu (nhân), chịu tác động của Quy Luật.

⁴¹ PDc 171.

Cũng tương tự, khoa học giải thoát của Phật giáo nhìn thế giới này như một dòng chảy bất tận các đơn thể tối hậu, được gọi là ‘dharma’, có thể định nghĩa như những sự kiện (1) đa thù (sai biệt), (2) thoáng chốc (sát-na), (3) không cá tánh (vô ngã), và (4) hỗ tương duyên sinh.*

Trí tuệ trước tiên yêu cầu chúng ta phải quán sát tỏ tường các pháp, chẳng hạn như các uẩn v.v… Việc này bao gồm ba bước: I) phân biệt hóa, sự phân tích tổng thể biểu kiến của người và vật** thành một khối kết hợp của những sự kiện pháp cơ bản;⁴² II) giải trừ ngã thể, tức sự loại trừ mọi thứ liên quan đến “Tôi”, hay “của tôi”;⁴³ III) thẩm định giá trị, trong đó sự mô tả bằng các hạng từ của pháp được cảm nhận là cao hơn sự mô tả bằng những từ ngữ thông thường.⁴⁴

Chúng ta cần khảo sát từng cái trong ba bước này. Tuy nhiên, phải luôn nhớ rằng ‘lý Pháp’ chủ yếu là một kỹ thuật tư duy, và sự tập luyện tinh thần ấy*** cùng với bí quyết

* Nói đúng hơn, các pháp vừa hữu vi vừa vô vi. Cái sau chính là Niết bàn và, hay, hư không. Trong phần này chúng tôi giới hạn các chú giải ở phạm vi các pháp hữu vi.

** ‘Thực chất của cái lọ là thực chất của một chắp ghép về màu sắc (một pháp), hình dáng (một pháp khác), về cái có thể rắn (pháp thứ ba), về một hình ảnh (pháp khác nữa) v.v..; nhưng tuyệt nhiên không có thực chất nào như vậy giống như tổng thể của chúng trong một cái lọ. Cái lọ là một hình ảnh tưởng tượng.’ BL I 507.

⁴² VM 477.

⁴³ VM 594.

⁴⁴ VM 526.

*** Với những độc giả muốn hậu thuẫn cho hiểu biết còn yếu kém của họ bằng một hành trì nào đó, tôi sẽ đưa ra một ví dụ hết sức đơn giản về sự ‘tập luyện’ này. Ta có thể, chẳng hạn, quán sát một trong

thực hiện (nguyên Pháp: savoir faire) đóng góp cho sự am hiểu của nó nhiều hơn là lý luận đơn thuần.

1. Sự phân biệt áp dụng cho cả người lẫn vật. Cái xuất hiện như ‘một người’ được phân tích triệt để thành năm uẩn không ngã thể, và bất cứ phát biểu nào về ‘con người’ đóđều có thể được quy về một trong các ‘nhóm’ năm uẩn này. Ví dụ nói, ‘Hôm nay tôi cảm thấy rất hạnh phúc’, được

năm uẩn trong sự phối hợp với các dharmas khác. Làm với uẩn thọ là dễ nhất. Ta hãy quan sát các cảm thọ khi chúng xảy đến, để xác định chúng thuộc cảm giác 1) dễ chịu, 2) khó chịu, hay 3) trung dung. Trong trường hợp 1 và 2, ta có thể tiến xa hơn, phân biệt đó là cảm khoái vật lý hay tinh thần. Với trường hợp 3 nên ghi nhận cảm giác vô cảm ấy có thể quan sát được ở đâu, hay ở đâu mà cảm thọ ấy có vẻ như một hỗn hợp mơ hồ và lộn xộn giữa sung sướng lẫn đau khổ, giữa vui và buồn. Lần chuỗi hạt rất hiệu quả cho công việc này. Ví dụ khi nói, đã ghi nhận 50 cảm giác, người ta có thể tiến đến gần nhất căn nguyên của chúng, là một loại cảm xúc-qua-giác quan nào đó. Chiếc phi có phản lực bay ngang trên đầu đưa đến ‘một cảm giác khó chịu từ cảm xúc-thính giác’, một vị ngọt thích y là ‘một cảm giác dễ chịu từ cảm xúc-vị giác’, nghĩ về một người bạn là ‘một cảm giác dễ chịu từ cảm xúc-ý’. Khi việc này đã được thực hiện, 100 lần chẳng hạn, thì hiệu quả nghiệp cảm là quan trọng một cách thiết thực hơn mọi thứ khác. Những cảm thọ dễ chịu tăng cường tính tham lam của chúng ta, khiến chúng ta thoải mái tự nhiên ngoài xã hội và muốn thụ hưởng càng nhiều khoái lạc; những cảm thọ khó chịu sẽ gia tăng khuynh hướng sân hận, cung cấp hay ghi nhận tâm trạng chán nản vốn sẽ dẫn đến tâm tánh hiếu sự sau này; còn những cảm thọ trung dung thì dễ phát sinh si mê, nhầm lẫn. Như vậy điều này cho chúng ta một bộ ba khác: ‘Có một cảm thọ dễ chịu đến từ cảm xúc-x, coi chừng tính tham!’, ‘Có một cảm thọ khó chịu đến từ cảm xúc-x, coi chừng tính sân!’, ‘Có một cảm thọ vô tính đến từ cảm xúc-x, coi chừng tính si!’

phân tích thành: 1) có những thay đổi trong nét mặt và thái độ, cùng những thay đổi sinh lý kèm theo, thể hiện trạng thái hạnh phúc; 2) có những cảm giác thoải mái về tinh thần; 3) có những tri giác về các khách thể đáp ứng cho hạnh phúc đó, cũng như về trạng thái an lạc nội tâm; 4) có sự kích động, say mê, ham thích, cùng nhiều ‘lực xung động’ khác; 5) có những tác động ý thức đi kèm theo các cảm giác, tri giác và các xung động lực, những thứ tới phiên chúng bao hàm một số nhân tố có trong mọi hoạt động tinh thần. ‘Tôi đang hết sức tức giận’ cũng sẽ được phân tích như vậy, ngoại trừ các cảm giác khóchịu thuộc về tâm lý (cảm thọ ưu) và “hận” trong hành uẩn thứ tư sẽ chiếm vị trí nổi trội. Những ví dụ hết sức cơ bản và đơn giản hóa này nhân đó gợi lên ý tưởng rằng các phát biểu có tính vô ngã tái tạo những mô tả mang tính hữu ngã không phải không làm mất đi trong chúng những cái có vẻ quan trọng, thiết thân, cá biệt và hấp dẫn. Điều này rõ ràng có chủ ý.

Những cố gắng phân biệt có hai trở ngại, là 1) sự chấp trước vào cái ‘Tôi’, ‘của tôi’ v.v.., và 2) sự vật thể hóa (hay thực thể hóa), vốn là xu hướng của con người tự nhiên muốn áp đặt lên dòng lưu chuyển cụ thể các sự kiện, hoàn cảnh, hoạt động và các dữ liệu giác quan bằng cách trừu tượng hoá một siêu cấu trúc của các ‘pháp’ tương đối độc lập và ít nhiều trường tồn hơn mà họ gán cho đủ loại thuộc tính. Trong số các triết gia Tây phương, Henri Bergson đã trình bày đầy đủ quy mô mà sự ‘vật thể hóa’ làm sai lệch, và cũng đã chứng tỏ một cách thuyết phục sự ‘vật thể hóa’ này có thể được truy nguyên về ước vọng của chúng ta muốn sử dụng các sự kiện theo ý riêng của mình, thay vì chiêm nghiệm cách vô tư những gì thực tế đang diễn ra. Những công trình của ông là sự giới thiệu hoàn hảo lý Pháp ngoại trừ, tất nhiên, việc ông có lẽ đã thay thế ‘thế giới sự vật’ chỉ

bằng một ‘trực giác’ mơ hồ chưa ai hiểu được rõ ràng, cũng như việc ông thiếu sự giảng giải xác thực về các pháp.

Một người có thể được coi là đã tỏ tường ‘các pháp’, đã biết rõ chúng khác với ‘các sự vật’ như thế nào, nếu y: 1) có khả năng quan sát sự ‘khởi và diệt’của chúng và nhìn thấy cách chúng ‘đến, trở thành và đi’, 2) nếu y có thể chấp nhận công thức quen thuộc⁴⁵ rằng ‘các pháp không từ đâu đến, cũng không đi về đâu’. Công thức này sẽ hoàn toàn thành hiển nhiên sau một số tu tập thiền, và với những ai chưa từng tu tập thì tôi không thể trong vài dòng truyền đạt được cái tác động đòi hỏi một sự tu tập như thế mới có được trong tâm thức. Có hai nan giải cản trở việc sẵn sàng tiếp nhận ‘lý pháp’.

1. Nan giải đầu tiên là thiếu thiện xảo khi ứng dụng nó. Để quan sát sự sanh khởi và hoại diệt của các khách thể, trước hết ta phải xác định góc cạnh nhìn chúng. Chỉ khi đó ta mới có thể chắc chắn một ‘sự vật’ thực sự hình thành từ khi nào, tồn tại trong bao lâu, và kết thúc lúc nào. Một ‘con mèo’ được nhìn nhận là một ‘con mèo’ bắt đầu từ khi nó được sinh ra, chấm dứt khi nó chết đi, và tồn tại giữa hai thời điểm đó. Thay vì vậy tôi có thể nhìn con mèo khi nó đang nô đùa trong sân trước nhà tôi, và quan tâm tới nó như một đối tượng thị giác. Như vậy các giai đoạn sẽ là: con mèo đen hiện đến trong nhãn căn, tồn tại trong nhãn căn một thời gian ngắn, rời khỏi nhãn căn. Điều rắc rối là trong lĩnh vực pháp giới không có ‘mèo’ cũng không có ‘sân trước sân sau’ chi cả, do đó kinh

⁴⁵ VM 484 đối với các trường cảm quan, VM 489 đối với các đại chủng, A xxx 494, 511, xxxi 512-16 đối với chư Như lai (….).

nghiệm phải được trình bày lại bằng những thuật ngữ thuộc pháp tánh trước khi mọi thứ có thể được thực hiện. Đây là vấn đề kỹ thuật và nó nằm ngoài phạm vi sách này.

2. Khó khăn thứ hai là sự bất lực phổ biến khi muốn phân biệt rạch ròi giữa cái cụ thể và cái trừu tượng, giữa thực tế và giả thuyết, giữa cái khách thể ‘này’ và cái khách thể ‘kia’ ngay tại đây và tức thì. Không có khách thể nào tuyệt đối tự nó tồn tại, mà một khách thể tất yếu phải tương ứng với một hành vi tri giác, và kinh nghiệm thực tế cụ thể cùng lúc có cả hai khía cạnh chủ quan và khách quan. Không có tri giác đơn độc nào có thể tồn tại lâu hơn một khoảng khắc. Sau đó chắc chắn nó phải được một tri giác khác thay thế, dù ngay sau đó một tri giác khác về ‘cùng’ đối tượng có thể tái diễn lại. Giả sử tôi nhìn thấy một ‘cây nến’ lúc 11 giờ 35 phút 25 giây. Vậy cái kinh nghiệm cụ thể trong đó tri giác nhãn căn ngắn ngũi được kết hợp với đối tượng ngắn ngũi đã biến mất vào khoảng 11 giờ 35 phút 26 giây. Nếu, vào lúc 11 giờ 35 phút 28 giây, tôi lại nhìn vào ‘cây nến’ đó, rất có thể tôi sẽ tri nhận nó cũng như ‘cây nến’ trước, nhưng về mặt pháp mà nói thì đối tượng phải khác chỉ bởi đây là một hành vi nhận thức khác. Có khuynh hướng cho rằng, vì đối tượng ‘cây nến’ thứ hai giống y như đối tượng đầu, một ‘sự vật’ thường xuyên, liên lĩ, không thay đổi thì vẫn vậy từ cái nhìn này qua cái nhìn khác. Cái ‘sự’ này tuy thế chỉ đơn thuần là suy diễn chứ không bao giờ ‘xảy đến’ trên thực tế. Với các mục tiêu thực tiễn thì

* Cũng tương tự, để giải thích cho ký ức, người ta cho là một hình ảnh thuộc ký ức, trong khoảng thời gian giữa việc kinh nghiệm nó và việc nhớ lại nó, được lưu trữ, tốt nhất là ở ‘não bộ’. Giả định quen thuộc này không hoàn toàn thuyết phục như người ta tưởng. Ta rất có thể hắt hơi vào lúc 2g30 ngày thứ Hai và hôm sau vào lúc

‘cây nến’ nhìn lần đầu và ‘cây nến’ lần thứ hai có thể như nhau, nhưng bản chất hiện thực của chúng thì không như vậy. Sự khác nhau giữa hai đối tượng, bị gạt ngoài lề vì không ích lợi gì cho sự mô phỏng thực tế, phải được nhấn mạnh ở nơi nào sự tiếp xúc với thực tại hiện tiền là cứu cánh. Thật đáng ngạc nhiên, người ta sẵn sàng chấp nhận có sự liên tiếp nơi những cái được nhìn thấy. Không những sự nhận thấy thay đổi trong từng giây phút mà đối tượng nhận thấy cũng thay đổi một số thuộc tính của nó, như được nhìn từ một góc độ hơi khác, trong một ánh sáng hơi khác, với một hậu cảnh hơi khác v.v…. Vậy mà ảo tưởng về sự liên tồn vẫn khăng khăng gắn chặt với các đối tượng thị giác. Người ta tin chúng vẫn tiếp diễn ngay cả khi không có ai nhìn chúng, và cả khi trời tối không ai nhìn thấy chúng được. Học thuyết về pháp không mặn mà với các lý thuyết ‘khả tri’, mà tập trung tư duy về cái được tri nhận trong thực tế.

Cho phép tôi kết luận chủ đề này bằng một ví dụ hơi thế tục và phi du-già. Các cảm giác thì ít khả năng bị ‘vật thể hóa’ hơn các đối tượng thị giác** nhiều. Giả sử bạn thoáng nhìn thấy một cô gái xinh đẹp đang thả bộ trên phố khi bạn chạy

3g30, vậy mà không ai thắc mắc giữa hai lần đó cái sự hắt hơi ấy ở đâu trong 25 giờ qua. Trong ký ức thì đó không phải là một tri giác, cảm giác v.v… tái diễn. Hành động nhớ lại là một hành vi ý thức mới và khác hẳn mà đối với nó cái kinh nghiệm cũ được hồi tưởng chỉ góp phần như một điều kiện mà thôi.

** Âm thanh cũng vậy. Những âm thanh tiếp nối nhau hiếm khi được cảm nhận như những sự lặp lại. Khi được lặp lại, âm thanh đó trên thực tế có thể y như âm thanh trước, nhưng một cách riêng lẻ thì nó được cho là khác nhau, như một âm thanh khác.

xe ngang qua cô ta. Kết quả hình thành có thể là ‘một cảm giác dễ chịu có từ sự tiếp xúc thị giác’. Cái cảm giác cá biệt này, về hữu thể khác hẳn mọi cảm giác tương tự do các cô gái khác gây ra từ trước tới nay, khởi lên khi đã hội đủ các điều kiện cần thiết, tức sự tiếp xúc giữa nhãn căn và nhãn trần.* Nói cách khác, trước khi những điều kiện này cùng hội tụ, cảm giác này chưa khởi hiện, dù trước đây có thể từng có một cảm giác tương tự như thế, và trong những hoàn cảnh giống như vậy cũng sẽ khởi lên một cảm giác y như vậy lần nữa. Nó sẽ tan biến khi những điều kiện đó không còn. Tất nhiên nó có thể còn quẫn quanh đâu đó, nhưng bấy giờ nó nó không phải là một tiến trình tiếp diễn của cảm giác dễ chịu về cô gái, mà vận hành như những đợt sóng, và luôn bị các khái niệm khác cắt ngang. Bây giờ ta bảo cái cảm giác cá biệt vốn bắt đầu khi nhìn thấy cô gái và chấm dứt ngay khi sự chú ý, dù ngắn ngủi, hướng sang một đối tượng khác, rằng ‘nó không có trước khi nó khởi hiện, và cũng không còn nữa khi đã chấm dứt’. Cảm giác cá biệt này xuất phát từ sự tiếp xúc thị giác cá biệt này hiển nhiên, theo nghĩa thông thường, đã không hề có mặt trước khi nó trổi dậy, hay ít nhất chúng ta không thể biết nó như thế nào trước khi nó hiện thành. Nó không đến từ đâu cả. Một số điều kiện từ nó có thể đã có từ trước, nhưng ‘nó không từ đâu đến’ vì nó không có đây trước khi nó hiện hữu. Bởi nó không tồn tại sau khi ‘diệt’, nó ‘không đi về đâu’, hay ít nhất chúng ta không thể nói nó đi đâu. Tất cả điều này rất

*Tất nhiên nói như vậy là đơn giản thái hóa vấn đề. Ít nhất phải có 7 điều kiện: 1) nhãn trần, 2) nhãn căn, 3) ý thức về nhãn căn, 4) sự tiếp xúc giữa ba điều trên, 5) ý căn, 6) ý thức về ý căn, 7) tiếp xúc của ý. Và đương nhiên còn nhiều thứ khác thuộc về bản chất ý chí.

hiển nhiên một khi chúng ta đã hiểu được nó. Một pháp khởi hiện khi hội đủ các duyên hình thành nó. Sự hội đủ các duyên này không có khả năng cộng hữu lâu dài, và pháp ấy tất sẽ biến diệt. Khi ta hỏi cơn đau đầu vừa qua đã đi đâu thì điều đó có nghĩa gì? Sự thay đổi, trong hệ thống này, không phải là sự biến đổi về vật chất đã có sẵn, mà là sự tiếp nối các pháp luôn luôn mới, khác nhau về bản tánh dù chúng được nối kết nhau bởi các duyên.

Hơn nữa, tuy xét như một hữu thể hiện tồn thì một pháp diệt tận trong thoáng chốc, nhưng như một duyên thì nó lưu tồn. Ý tưởng về cô gái nói trên có thể trở thành duyên cho các sự kiện sau này, nghĩa là, tạo điều kiện thuận lợi cho sự chú ý của chủ thể khi có dịp. Như đức Thế Tôn đã dạy: ‘Các nghiệp (….) lưu tồn, có khi từ vô lượng kiếp. Vào đúng thời, chúng sẽ kết thành quả khi các duyên đã hội đủ.⁴⁶

II.Việc kiên quyết loại trừ ngã thể của các pháp, dù có thể phù hợp với các phương pháp của tâm lý khoa học hiện đại, phải đương đầu trước ba khó khăn: 1) về ngôn ngữ, 2) về cảm xúc và 3) về lý trí.

1. Bất cứ khi nào mô tả một sự kiện. Không bao giờ được sử dụng từ ‘tự ngã’ hay bất cứ thuật ngữ nào hàm ý đó, như ‘tôi’, ‘cái của tôi’, ‘thuộc về tôi’, hay một ‘chúng sinh’, ‘linh hồn’, ‘người’, ‘cá thể’, một ‘ông’, một ‘thanh niên’, ‘người làm’, ‘người biết’, ‘người thấy’.⁴⁷ Đối với dân tộc nói tiếng Anh việc loại bỏ các từ nhân xưng sẽ tạo ra vô vàn khó khăn. Trên thực tế họ cảm thấy hầu

⁴⁶ KSP 82.

⁴⁷ e.g. P 150

như không thể làm được việc ấy một cách thuyết phục, tuy nó xứng đáng với thời gian họ bỏ ra để thử cố gắng, ít nhất trong vài tiếng, nếu chỉ để hiểu rõ phạm vi mà giáo Pháp của Phật được đặt đối nghịch các pháp của thế gian. Thật khó để thay những mệnh đề hàm chứa ‘tôi là’ hay ‘tôi có’ thành những mệnh đề không nhân xưng. Ví dụ ta thay câu ‘tôi là một người làm vườn tồi’ bằng câu ‘hợp thể này còn thiếu nhiều thứ để thành một người làm vườn’ thì hình như chưa thật đúng, mà lại có vẻ khiên cưỡng, giả tạo, thiếu khôi hài. Hay với câu ‘Râu của tôi đang bạc màu’ mà nói ‘Có những sợi lông bạc trên đám râu này’ là ta đã bỏ mất điểm chính của phát biểu, tức chính râu của tôi đang bạc dần (chứ ai lại quan tâm đến râu của thiên hạ!), và chính Tôi đang đối diện với tuổi già. Hay với câu ‘Tôi lại hút một điếu thuốc trước bữa ăn sáng’, nếu ta thay chữ ‘Tôi’ bằng ‘Tập hợp các uẩn này’, thì chủ điểm của vấn đề không còn, tức sự đối lập giữa ‘cái tôi’ và ‘lý niệm về cái tôi’ (ego-ideal) của tôi. Những loại khó khăn này, dĩ nhiên, không phải trong ngôn ngữ nào cũng gay gắt như nhau. Trong tiếng Nhật chẳng hạn, những cụm từ không nhân xưng được dùng rất thoải mái.*

* Xin trích thư của một người bạn theo ngành Nhật bản học: ‘Người ta không cần dùng những đại từ nhân xưng như “Tôi, Anh, Nó, v.v…” trừ phi ý nghĩ về người đó sẽ bị hiểu lầm nếu không dùng chúng, hoặc phi ý nghĩa về người đó sẽ bị hiểu lầm nếu không dùng chúng, hoặc khi ta muốn đặc biệt nhấn mạnh chúng. Vì vậy nhiều khi bạn thấy các động từ thả nổi như không được chia trong một câu - mặc dù thường thì hiển nhiên ta biết, trong ngữ cảnh ấy, ai được nói đến. Những câu như “Tôi nghĩ tôi sẽ đi hôm nay”, hay “Nó nói nó sẽ đến ngày mai”, dịch sang tiếng Nhật đương nhiên không cần các từ “Tôi” và “Nó”. Thông thường người ta không bận tâm chỉ định số nhiều hay ít của các danh từ – cho nên chữ Hito có cả hai nghĩa “người đàn ông” hay “các ông”.’ Một câu hỏi đáng nêu là, có

2. Sự chiêm nghiệm các pháp được kéo dài cần nhiều hy sinh thuộc bản năng. Trừ phi năm thiện căn trong một chừng mực nào đó cải thiện nhân cách của chúng ta, chúng ta không đủ sức mạnh thoát khỏi tầm nhìn thường tình, dù chỉ trong thời gian ngắn. Thông thường các sự việc thu hút sự chú ý của chúng ta tùy theo ý nghĩa của chúng. Chú ý tìm hiểu các pháp buộc chúng ta từng giai đoạn rời bỏ thói quen phản ứng trước các sự việc với tâm tham, sân và si. Trước đây nhiều năm tôi đã từng suy nghiệm những điều này, và chẳng mấy chốc đã bắt đầu hiểu vì sao việc ‘thẩm sát các pháp’ là ưu tiên của các nhà tu. Giữa bao nhiêu chuyện khác, khả năng đương đầu với hoàn cảnh xã hội của tôi hầu như hoàn toàn tê liệt. Đối với những yêu sách do hoàn cảnh này tạo ra, tôi đã phản ứng với tâm trạng cáu kỉnh, ảm đạm, bị bỏ mặc và hoàn toàn thiếu sự hăng hái. Đó là những thử thách của con người mới nhập môn. Lý pháp hẳn sẽ tạo ra những khó khăn đáng kể về mặt cảm xúc với bất cứ ai chưa hoàn toàn ly dục, vì nó loại ra khỏi đối tượng tất cả nền tảng cho cảm giác thỏa ý, sợ hãi, yêu thương, hy vọng, và những tình cảm dòng tộc, và cũng bởi rất khó để thực sự cảm nhận rằng không có gì khác nhau giữa một đứa con trai và một đứa con gái, hay bé gái, cô gái, bà già, ông già, hay ông Giáp ông Ất nào đó là một tụ tập ngoại hiện của các uẩn. Có lẽ William James

phải do ảnh hưởng lâu dài mà phong cách suy nghĩ và cảm nhận của Phật giáo đã tác động nơi cách nói tiếng Nhật này? Có lẽ không, vì trong văn học sơ thời cũng ít khi thấy các đại từ nhân xưng. Cũng nên so sánh câu ‘Tôi suy nghĩ do đó tôi hiện hữu’ với câu ‘Cogito ergo sum’. Nơi nào chữ ‘Tôi’ không phải là một yếu tố riêng biệt trong diễn đạt ngôn ngữ, nơi đó ít có khuynh hướng phải tìm hiểu nó thực sự là gì.

đã từng có kinh nghiệm tương tự: 'Hãy quan niệm xem, nếu được, hết thảy cảm giác mà thế gian này gợi hứng cho bạn bỗng dưng bị vứt bỏ hết, rồi cố thử hình dung nó như nó đang hiện hữu, thuần túy là nó, không với bất cứ phụ chú nào dù thuận lợi hay bất lợi, tốt hay xấu, của bạn. Có lẽ ta khó thể hiểu được một tình trạng phủ định và bế tắc như vậy. Không một bộ phận nào của vũ trụ là quan trọng hơn bộ phận khác; và toàn thể tập hợp các sự vật cũng như hàng loạt sự kiện của nó sẽ không hề có ý nghĩa, đặc tính, biểu cảm, hay phối cảnh. Bất cứ giá trị gì, lợi ích gì, ý nghĩa gì mà thế giới của chúng ta có vẻ như được phú bẩm, thảy đều chỉ là những tặng vật thuần túy của tâm thức một khán giả mà thôi.’

3. Như là liều thuốc giải độc diệt trừ niềm tin vào một ‘tự ngã’, lý pháp đương nhiên cố minh giải các dòng chảy các sự kiện mà không cần viện đến ‘tự ngã’, và phải giải thích các sự kiện hiện tiền trên giả định rằng ‘ngã’ không phải là một nhân tố tích cực hay thực tế. Trong năm chức năng của cái ‘ngã’ được viện dẫn đó, hai cái bị bác bỏ cho là do tưởng tượng ra, ba cái còn lại được giải thích bằng những nhân tố khác.

3.1.‘Ngã’ là cái chấp thủ và sở hữu. Chức năng này bị phủ nhận cách đơn giản. ‘Sở hữu’ và ‘thuộc hữu’ bị gạt bỏ như những phạm trù được hư cấu bởi những người còn đắm chìm trong tham ái và vô minh, những người đem các tưởng tượng riêng của họ áp đặt lên các sự kiện hiện tiền. Thế giới pháp không phân biệt một bên là ‘vật’ và bên kia là những ‘sở thuộc’ của nó. Mỗi pháp chỉ có duy một sở thuộc, và đồng nhất với no

3.2 ‘Ngã’ là nhân tố thường trực nằm trong một nhân cách cụ thể để làm sao hợp nhất (và duy trì) các hoạt động

liên tiếp của nó.* Chức năng này cũng bị bác bỏ, vì lẽ: 1) không hề có một nhân tố thường trực, 2) kinh nghiệm thực tế không bao giờ vén mở cho thấy loại ‘bản ngã’ như một thực thể riêng biệt này và, 3) do không có những thuộc tính khả dĩ nhận dạng được nên cái ‘ngã’ này chỉ là một từ ngữ suông.

3.3.‘Ngã’ là cái tác động và khởi động. Trên thực tế có tác nghiệp (karma) nhưng không có tác giả (....). Những hành động có báo trả của chúng ta không phải sản phẩm của một cái ‘ngã’, mà của những phần tử cấu thành của uẩn thứ tư. Liên hệ với cái ‘Tôi’, hết thảy chúng đều đồng đẳng không ý chí và không nhân cách,** và những động lực đằng sau chúng được xem như ‘xa lạ’, ‘ngoại lai’ và ‘bất kham’ vì việc kềm chế chúng rất là khiếm khuyết và chúng tan rã ngay khi ‘Tôi’ không muốn, theo thời gian của chúng chứ không phải ‘của tôi’, hoàn toàn không đếm xỉa đến tiện ích ‘của tôi’.

3.4. ‘Ngã’ là chủ thể ‘biết hay thấy’. Trên thực tế có sự hiểu biết chứ không có người biết, có nhận thức chứ không có người nhận thức. Có lẽ là khuynh xuất nếu ta xem tư tưởng là những sáng tạo tự do của một tự ngã biết tư duy, hay cho

*Kant, Critic B 134: ‘chỉ thông qua đó mà tôi có thể hiểu được bản sao (của các ý tưởng của tôi) trong một ý thức, tôi gọi chung là các ý tưởng của tôi; bởi không thì tôi sẽ có một bản ngã muôn màu và đa dạng như những ý tưởng mà tôi đang ý thức.’

** Điều này không có nghĩa các nhà học Phật tham gia tranh luận về ngụy đề ‘tự do ý chí’. Khi được phát biểu cách phổ thông, nó liên quan tới vấn đề liệu ‘tôi có thể làm những gì tôi thích làm’ hay ‘tôi có thể muốn những gì tôi thích’. Khi cố xác định những gì cái ‘Tôi’ đó có thể làm như đối với lại những sức mạnh bên ngoài, thì toàn bộ vấn đề thành vô nghĩa đối với các nhà học Phật.

rằng chúng xuất phát từ một cái ‘ngã’ hay ‘linh hồn’ vốn tự thân có bản chất sản sinh ra chúng. ‘Yếu tố ý’ (ý giới) và ‘yếu tố ý thức’ (ý thức giới) được tạo ra để làm công việc của ‘tự ngã biết tư duy’.*Có nhiều tác nhân không ngã thể được coi là ít nguy hại và mê hoặc hơn một tác nhân có vẻ thống nhất mà trên đó ngôn ngữ không tư duy đẻ ra mọi ‘hành vi’ của một ‘cá nhân’.

3.5.‘Ngã’ là cái để phân biệt người này với người khác. Có quá nhiều sự vật có vẻ riêng tư và cá nhân đối với tôi, nhất là ký ức và karma của tôi, đến mức khía cạnh này của ý tưởng về một ‘tự ngã’ phải được thừa nhận thế nào đó bởi (a) quy gắn một giá trị nào đó cho sự khác nhau giữa ‘nội tại’ và ‘ngoại lai’ (....) a theo tiếng Pali; (....), và (b) bởi việc nhận biết sự hiện hữu của những dòng tương tục (.....) độc lập.

(a) ‘Vạn vật thuộc về ‘nội tại’, “có tự ngã” hay “sở hữu của một ai” khi, nhận xét sự liên quan của chúng với một ‘tự ngã’, ta muốn truyền đạt ý nghĩ “ta sẽ tự mình thâu nhận các sự vật đang hiện hành như vậy làm chính mình (hay sở hữu của mình)”.⁴⁸’ Sự phân chia ‘nội tại’ hay ‘ngoại tại’ do đó được trình bày không phải như một thực tại tối hậu, mà là một phương sách chiêm nghiệm tạm thời.

* Diễn tiến thực tế của mô hình này phức tạp ngoài sức tưởng tượng, và tôi phải khuyên độc giả tham khảo thêm các tư liệu của Abhidharma.

⁴⁸ Asl 46. VM 450. Ở điểm trọng yếu này các tác giả đứng ngồi không yên, và phải dùng đến ngôn từ uẩn khúc vốn mang nghĩa không chính xác. Asl nói: (.....). Exp. 60 sửa lại là (......). VM 450: (....); các bản dịch, xem Nyanatiloka, p. 511, (....), p. 503. Xem thêm ở HBI 619.

Trong Abhidharma, khi quán sát các pháp, ‘các pháp vận hành trong dòng tương tục của một người, thuộc riêng từng người được gọi là “ngã” (hay ‘ngã sở’).* Trong (....) cũng vậy:⁴⁹ ‘nội tại’ và ‘ngoại tại’ được phân biệt với quan điểm về dòng tương tục. Những gì bên trong bản thân một người (....., tự ngã) là ‘ngã’; những gì ở nơi người khác, hay bất hòa nhập vào bất cứ chúng sanh nào, là ‘thuộc ngoại giới’. (....)⁵⁰ còn khẳng định ‘sắc thuộc nội giới khi nó hình thành một phần của chuỗi tương tục được biết như là “tự ngã của tôi”’.⁵¹ Điều đó cũng nêu lên một câu hỏi thích đáng là, khi không có ‘ngã’ hay ‘nhân’, làm sao ta có thể nói về các yếu tố ‘cá nhân’. Thế Nhân giải đáp đó chính là ‘tâm’ mà người ta hay nhầm với ‘ngã’ của họ, do đó chính là ‘tâm’ được gọi một cách ẩn dụ là (.....).* Các căn và sáu thức rất gần với tâm mà được gán cho tên gọi ‘bản ngã’; chúng là, nói tóm lại, sở y của nó; đó là lý do tại sao, dù khác với các đối tượng của thức, chúng lại có thể được gọi là ‘ngã’ hay ‘nội giới’.

*Đó là nghĩa của Abhidharma. Trong các văn tịch khác (...) có thể mang nghĩa: (2) ‘chủ thể/ nội thể’, như trong ‘sáu nội xứ của các căn’; (3) ‘tầm mức/ phạm vi’ (gocara, xứ) như trong ‘nội quán’; (4) ‘lãnh vực’ (visaya, cảnh giới), như trong ‘Đây là cảnh giới mà Như Lai đã hoàn toàn giác ngộ, nghĩa là không chấp trụ đối với các tướng, đạt đến tánh Không của chúng’. ‘Vì lẽ sự chứng đắc đạo quả của chư Phật được gọi là “cảnh giới” của các ngài’. Một chủ đề đáng được nghiên cứu sâu rộng hơn.

⁴⁹ 138.

⁵⁰ 135.

⁵¹ 173-4.

* So sánh các câu kệ trong các Kinh vấn đề sẽ rõ ràng hơn, như ‘khéo điều phục ngã, người có trí đạt đến thiên giới’, ‘Lành thay điều phục ý, ý được điều phục đưa đến an lạc’.

(b) Với các vấn đề về những nhân tố gây ra việc cá biệt hóa tư tưởng, chưa từng có câu trả lời nào rõ ràng. Chữ ‘liên tục tính’ được đề nghị như một giải pháp cho mọi vấn đề như vậy.⁵² ‘Tính liên tục’ được định nghĩa là những hoạt động – quá khứ, hiện tại và vị lai – mà, trong mối tương quan qua lại của nhân quả, tạo nên một chuỗi liên tục và không gián đoạn. Đó là dòng chảy của thức nhằm duy trì sự đồng nhất với chính nó mặc dù các yếu tố của nó không ngừng biến đổi. Dù là cơ bản, song có lẽ do vô minh, nó vẫn bị coi là một sự kiện (tạm thời?) trong thực trạng riêng của nó.

III. Để kết luận chúng ta có thể tóm tắt lý do khiến lý Pháp được coi như ưu việt hơn trước cái nhìn tục thức. (1) Nó hợp lý hơn ở chỗ nó chỉ xét đến những thực tế khả tri đã được thận trọng minh xác. (2) Nó thực hơn đối với, những gì đang diễn ra trước mắt,⁵³ vì những mệnh đề không nhân xưng chính xác một cách khoa học hơn ở chỗ chúng loại bỏ một số điều rõ ràng là hư cấu, như ‘ngã’ chẳng hạn. (3) Nó có lợi lạc tinh thần hơn vì một sự miêu tả những kinh nghiệm vốn quy định vị trí cho chúng trong bản tổng phổ của vạn pháp thì thiết thực cho sự giải thoát nhiều hơn việc miêu tả chúng trong giới hạn của cuộc sống thường ngày. Bởi sự miêu tả sau hẳn sẽ khuấy động niềm bình an nội tại và làm lu mờ tấm gương trí tuệ nguyên thủy.

⁵² Xem AK i 106, ii 23c.

⁵³ VM 479, 486, 526.