Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ

Chương VIII - Uẩn, Xứ & Giới

CHƯƠNG 8

UẨN, XỨ, VÀ GIỚI

Các pháp được phân thành ba loại rất quen thuộc với mọi trường phái Phật học, đó là năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới.

1. Skandha, uẩn (‘đống’, ‘nhóm’) là năm yếu tố tạo thành một nhân cách đương thể. Về mặt phân tích, mọi dữ kiện kinh nghiệm, bản thân chúng ta cùng các đối tượng liên quan đến chúng ta, đều có thể được phát biểu bằng thuật ngữ uẩn. Mục tiêu của phân tích là để loại bỏ cái ‘Tôi’ mơ hồ. Các uẩn ‘xác định tính giới hạn của nền tảng thủ chấp một bản ngã, cùng những cái thuộc về một bản ngã’.¹ Chúng bao gồm bất cứ gì và hết thảy mọi cái chúng ta có thể thâu tóm, hay nắm bắt – như là tự ngã chúng ta, thuộc về tự ngã, như liên quan đến tự ngã. Chúng ta được khuyến dạy hãy cứu giúp, nhờ vào lý trí, những ai đã rơi vào tâm trạng chấp thủ một ‘bản ngã’.

Cái xuất hiện trước tầm nhìn chưa được tu tập và quan niệm ngu dốt của chúng ta như một vật hay một sinh vật có vẻ thống nhất, một đống thô trọng (ghana) có vẻ rắn chắc bên ngoài, được phân thành năm ‘nhóm’ (...., tụ, đống),² hay bó, một thứ kết tụ các mảnh vụn cộng thêm danh hiệu, một khối được hình thành từ năm phần tử khác biệt nhau. Như những ngôi sao trong một chòm sao mà không ngôi sao nào thuộc

¹ VM xiv 216, 218.

² VM 478, AK i 37.

về ngôi sao nào, chỉ vì chúng ta sắp xếp chúng vào một nhóm tùy tiện, cũng vậy ‘cá tánh (cá ngã)’ của chúng ta là một tập hợp quy ước các yếu tố tạp loại, mà hết thảy đều thuộc về một trong năm tụ nhóm, được gọi là uẩn.

Bốn uẩn đầu không có gì khó hiểu, không có gì nghi ngờ về nội dung của chúng. (1) Sắc, (...), là phần vật chất hay vật lý của vạn vật, là những gì còn lại của người và vật khi đã loại trừ các đặc tính tinh thần và đạo đức. (2) Thọ,³ (...., là (cảm nhận) lạc (= cái ta muốn tiếp diễn), khổ (= cái ta muốn chấm dứt), và trung dung.⁴ (3) Tưởng, (....), có sáu loại tương ứng với sáu giác quan. (4) Hành, (...), là mọi tinh khí, khuynh hướng, động lực, ý chí, khát vọng, xúc cảm tích cực v.v..., ‘có ý thức’ hay bị đè nén, dù luôn gắn liền với thức theo nghĩa Phật học.* (5) Thức, (...), là cái quan trọng và dễ nhầm lẫn nhất trong các uẩn. Nó là cái quan trọng nhất vì người ta cho rằng bốn cái kia lệ thuộc vào nó. Trong công thức về lý duyên khởi, thức đi trước và tạo điều kiện cho ‘danh và sắc’, là một thuật ngữ cũ chỉ cơ quan tâm-vật lý, và trong phân tích của A-tỳ-đàm ba uẩn thuộc tâm kia được cho là do thức quyết định.**

³ Dịch là ‘cảm giác’ (sensations) dễ gây hiểu nhầm, vì các nhà tâm lý học cũng miêu tả ‘màu đỏ, khó khăn/ khó chịu’ v.v... là những ‘cảm giác’.

⁴ Chữ ‘trung dung’ này không phải dễ hiểu. Xem thêm e.g. BM 71-2, AK ii 115, v 88.

* Công nhận một mức độ ý thức nào đó trong quá trình tâm lý vô thức xem ra cũng hợp lý. Trong giấc ngủ, trạng thái xuất thần, hôn mê, ức chế, và quá khích động, một tiềm bản ngã vẫn tiếp tục hoạt động, do đó không bao giờ hoàn toàn không có một ý thức cá nhân.

** Thức là ‘sở y’ (nissaya) của ba uẩn thuộc tâm kia và có ảnh hưởng nổi trội (adhopati, tăng thượng) đối với chúng. Nó có thể là

2. Mười hai xứ (....) là (1) mắt, (2) cảnh quan. (3) tai, (4) âm thanh, (5) mũi, (6) mùi, (7) lưỡi, (8) vị, (9) thân, (10) các xúc chạm,*** (11) ý và (12) các pháp đối tượng của ý. Ngữ nguyên của từ (.....) có vẻ rất đáng ngờ,⁵ nhưng cách dùng nó trong Phật giáo rất rõ ràng bằng cách giải thích nó như từ (....),⁶ nghĩa đen là ‘ngõ xuất sinh;, ‘cửa đến’; (....) là ‘khởi lên’ đứng trước chữ vyaya ‘rơi xuống’. Có lẽ từ tương đương chấp nhận được là ‘nguồn gốc’, vì ‘cửa’ cũng có nghĩa là ‘nguyên nhân’ hay ‘phương tiện’.

Vì quán về các uẩn là khởi sự tin vào một ‘tự ngã’, cho nên quán về các xứ là đề cập đến nguồn gốc các pháp thuộc tâm, ‘tâm và các tâm sở của nó’,⁷ và nhìn chúng như đang diễn ra bởi sự kết hợp hay liên kết giữa các căn với cảnh. Các xứ là nguyên nhân (....) vì sao các sự kiện tâm thức khởi phát hay hiện hành, và là ‘sinh địa của chúng, như cao nguyên Deccan là nơi sản sinh các đàn gia

điều kiện (duyên) trong 19 trường hợp; 1, 10, 13, 17, 18 thì không áp dụng.

*** Thuật ngữ này không giới hạn trong những đối tượng của cái thường được gọi là ‘cảm giác xúc chạm’. Nói theo ngôn ngữ tâm lý học hiện đại, nó có bao gồm cả nhiệt độ, đau đớn thể xác (như một cảm giác), những đối tượng cảm giác vận động, quân bình hay mất quân bình, và những đối tượng thuộc cơ thể (tức những thông tin về cảm giác bên trong cơ thể chúng ta.)

⁵ Có lẽ nó xuất phát từ chữ ă – YAM, ‘truyền bá, lan truyền’, hay ă – YAT, ‘đi vào’.... Tỳ-bà-sa đưa ra 11 từ nguyên. AK i 37. VM xv 4-6. Asl. 140-1.

⁶ AK i 37; cf. VM xv 10. S 1410, P. 516.

⁷ AK i 37.

súc’.⁸ Với tôi thật là sai lầm khi xem các tư tưởng ‘của tôi’ là những sảm phẩm tự do của tự ngã, hay ý thức, ‘của tôi’. Rõ ràng là chúng ràng buộc giữa căn và cảnh, vốn phải tiếp xúc nhau để cho một hành vi của thức khởi phát, và cả hai cái đều xa lạ với tôi vì không thể nói là đã tạo ra cái thể tạng sinh học của tôi hoặc các đối tượng tư duy của tôi. Cả hai được tạo nên rồi áp đặt lên tôi.

3. Mười tám giới (....) là sáu căn, sáu cảnh, và sáu thức tương ứng với căn và cảnh. Chữ (....), động từ căn (....), ‘đặt, để’, có thể dùng cho nhiều nghĩa.⁹ Các nghĩa quan trọng nhất là ‘yếu tố’ hay ‘nguyên nhân’ (hetu), ‘cảnh giới’ hay ‘phạm vi’. Trong ngữ cảnh này có lẽ nó có nghĩa là ‘yếu tố cấu thành’ hay ‘nhân tố’. Quán về 18 giới là để ‘liễu giải’, bằng một phương pháp đơn giản và dễ dàng, sự thật về cái mà ở châu Âu được biết là ‘chủ nghĩa hiện tượng’, đồng thời sử dụng định lý triết học này như là khởi điểm cho một kết luận đặc trưng Phật giáo.

Giả sử bạn nhìn thấy một ‘trái cam’ trước mắt. Về phương diện ‘các giới’ kinh nghiệm này bao hàm ít nhất ba nhân tố - một đối tượng của nhãn căn, độ cảm thụ của nhãn quan, và một hành vi nhãn thức. ‘Trái cam’ là một dữ kiện kinh nghiệm, một đối tượng nhãn căn được nhìn thấy, không nên bị nhầm với ‘trái cam’ một sự kiện khách quan, khi nó ‘ở ngoài kia’, bởi lý do đơn giản là một sự kiện khách quan, khi xuất hiện trước tâm trí, được bổ sung thêm bởi hai nhân tố phụ, sau khi trải qua tác động của giác quan và hành vi của thức.* Không ai có thể biết nó sẽ ra sao nếu loại trừ

⁸ VM xv 5.

⁹ Edgerton 282-4. VM 85. AK i 37.

* Thực ra, về khía cạnh chủ quan tất nhiên còn bao hàm nhiều ‘yếu

phần đóng góp của hai yếu tố này. Không ai có thể nắm bắt được đối tượng tự thân đúng như nó là, mà chỉ biết được ‘trái cam’ đã được biến cải và ngụy tạo qua quá trình chủ quan. Với những người chuyên tâm tìm hiểu bản chất thực tại, không thể dễ dàng bỏ qua khám phá này.

Xem xét các giới như thế chỉ là củng cố thêm ‘chủ nghĩa hiện tượng’ vốn đã giữa vai trò quyết định trong triết học Tây phương, kể từ thời Protagoras+ về sau. Song những nhà Phật học không dừng lại ở đây, xa hơn họ còn tự hỏi: Nếu toàn bộ dữ liệu là ba nhân tố thiết yếu ngang nhau này, thế tại sao chúng ta hầu như lúc nào cũng hướng về nhân tố đầu tiên, tức đối tượng, đến mức sự nhận biết hai nhân tố kia gần như hoàn toàn bị mờ nhạt? Câu trả lời là hạng phàm phu đã nhiễm phải thói quen nghĩ rằng hạnh phúc của nó tùy thuộc cách xử lý các đối tượng. Phật giáo tin đó là điều sai lầm, và hy vọng kết quả khả quan hơn nhờ việc tập trung chú ý vào các nhân tố chủ quan thường hay bị bỏ qua. Theo phân tích, các thành phần chủ quan có ảnh hưởng vượt trội trong việc hình thành diện mạo một đối tượng mà, là một ‘vật thuần là nó’, hoàn toàn là không thể nắm bắt được. Cũng vậy việc điều chỉnh các nhân tố chủ quan này hứa hẹn đáng bõ công hơn sự xử lý các đối tượng. Chúng ta

tố’ (elements, giới) hơn, làm điều kiện cho sự hiện diện của trái cam. Bởi trái cam mà chúng ta nhìn thấy trước mắt này không chỉ là một đối tượng nhãn căn (tức một hình dạng tròn có màu cam lờ mờ). Nó có mùi và vị riêng, nó có một độ chắc nào đó (khó minh định, nhưng ‘không cứng bằng trái banh chơi golf’). Ý-giới và ý-thức-giới cũng có vai trò trong việc (1) phối hợp các dữ liệu giác quan khác nhau thành một ‘vật’, và (2) gắn cho nó cái nhãn quy ước ‘trái cam’

* Triết gia Hy lạp (481-411 ttl.) – ND.

luôn được nhắc nhớ rằng vấn đề không phải là thế giới tác động đế chúng ta như thế nào, mà là mọi vật tùy vào phản ứng của chúng ta như thế nào trước thách đó của nó. Cải tạo thế giới ngoại tại được xem là vô bổ. Cải tạo được tâm trí của chính mình, không còn gì có thể xâm hại chúng ta được nữa.

Phần nội tâm của con người được thể hiện bằng các thuật ngữ ‘thức’ (uẩn thứ năm), ‘ý’ (xứ thứ mười một, và giới thứ mười hai), và ‘ý-thức’ (giới thứ mười tám). Những giới hạn của không gian lẫn kiến thức không cho phép tôi nhận định giá trị đầy đủ khía cạnh này của tư tưởng Phật giáo, và tôi sẽ chỉ nói đến những điều tuyệt đối cần thiết để hiểu được những phát triển sau này được trình bày trong phần II và III của sách này. Trước hết chúng ta phải hiểu rằng cách nào ‘thức’, được hiểu như một ‘pháp’ (dharma), có liên quan tới ‘tự ngã’, thứ hai là định rõ ba ý nghĩa căn bản của từ ‘thức’, và cuối cùng khảo sát vai trò thiếu yếu của ‘thức’ trong quá trình giải thoát khỏi thế gian.

I. ‘Thức’, như ta đã thấy (chương trước, 3.5, a), được dùng để giải thích chho một trong những chức năng thường bị quy gán cho một ‘tự ngã’. Như chúng ta được biết, không hề có các ‘chủ thể’, nhưng có các hành vi khách quan hóa, hành vi chú ý, hay nhận thức. Khi sử dụng từ ‘thức’, các nhà Phật học cố ý nói bằng phong cách phi nhân xưng về sự kiện theo đó mọi tâm lý kinh nghiệm tâm lý diễn đến với ‘tôi’, được biết đến bởi ‘tôi’, được nhận thức bởi ‘tôi’. Trong mọi trường hợp liên quan tới ‘thức’, ‘Tôi’ lúc nào cũng ở hậu cảnh, dù nó hẳn không bao giờ được nhắc đến. ‘Thức’ là ‘linh hồn’, hay ‘tự ngã’,* vì đó là thành phần uẩn mà, hơn

* Trong tâm lý học hiện đại thuật ngữ ‘thức’ cũng được dùng đến

mọi thành phần kia, nó gợi lên ảnh tượng của một cá thể tính. Cần phải phân rã chúng một cách hết sức cẩn thận: a) nó không phải là một vật, mà là một chuỗi liên tục các hành vi; ‘tâm thức ngày cũng như đêm, khi khởi lên thành cái này, rồi diệt mất thành cái kia’,¹⁰b) nó không phải là vật sở hữu hay chủ sở hữu hữu ngã, mà là kết quả của quá trình duyên sinh hợp lý của các sự kiện phi ngã.

II.Tùy theo văn cảnh, từ ‘thức’ có thể mang nghĩa (1) nhận thức thuần túy, (2) một tư tưởng, (3) ý.

1.Định nghĩa ‘thức’ là ‘nhận thức thuần túy’, hay phân tích suy xét (ngữ căn Vi, phân tích + (...), trí), thì dễ, nhưng hầu như thực tế không thể trải nghiệm việc nhận thức như là đơn thuần nhận thức. Điều này một phần vĩ lẽ cực kỳ khó chủ tâm vào một hành vi nhận thức mà không cùng lúc chú ý đến đối tượng của nó, hay nói cách khác, vì cố tật không sẵn sàng loại bỏ tất cả những gì thêm vào hành vi đơn thuần đang nhận thức. Hơn nữa, ‘thức’ rất khó nắm bắt vì, là chủ thể cơ bản của mọi hoạt động tâm lý, nó không thể được biến thành một đối tượng cứu xét mà không mất đi tính cách đặc trưng của nó. Một khi bị khách thể hóa hay bị nhận thức thì chủ thể không còn được nhìn như là nó nữa. Khi nhận thức về chính nó, ý thức phân hai thành chủ thể và khách thể. Như vậy chủ thể bị nhận thức không còn là chủ thể nhận thức, và hy vọng nắm bắt được (ý) thức của tôi bằng nội quan chẳng khác nào hy vọng bắt được cái bóng của mình vậy.

Thức đúng là hoạt động tâm lý ít nhiều được xem xét một

khi khái niệm về ‘linh hồn’, xét như một thực thể bị mất vị trí.

¹⁰ SN ii 94-6.

cách trừu tượng; trong hành động nó là chủ thể, được quan sát hầu như bởi chính nó. Ngược với ba uẩn thuộc tâm còn lại được xác định cách cụ thể bởi các hoạt động hoặc đối tượng đặc trưng.’ Thức’ trong ý nghĩa này được đồng nhất với ‘tâm’ (citta), còn ba tâm uẩn kia được gọi là ‘tâm sở’ (....), hay các đồng hành với tâm thức, những cái được cho là tiếp liền theo tâm, phối hợp hay liên kết với nó, và rằng chúng phát sinh từ tâm, rồi trở thành đồng hành với nó. Trong tưởng thì đối tượng dẫn đầu, trong thức đó là chủ thể; tưởng (...., cùng biết) là ta nhận biết cái này cái kia, thức là tự ý thức ngoài (....) sự cáo tri đối tượng; tưởng đưa đến sự nhận biết chi tiết các thuộc tính, thức là sự nhận biết tổng quát về đối tượng đang ở đó.

2.Trong bản chất cụ thể của nó, chứ không trừu tượng, một hành vi ý thức là một tư tưởng (citta). Ở đây thuật ngữ được dùng không chỉ tư duy liên quan đến một đối tượng.¹¹ Một hành vi nhận thức cụ thể nhất thiết phải có hai tiền tố (căn và cảnh) đóng vai trò quyết định tính chất của nó khiến ‘thức’ được chia thành sáu loại, tức con mắt – nhãn thức, v.v... cho đến ý thức. Một tư tưởng thường có các hậu quả nghiệp của nó, và lúc nào cũng hàm chứa một số yếu tố cấu thành. Thượng tọa bộ đưa thêm vào thọ và tưởng năm nhân tố được tìm thấy trong mọi hoạt động trí năng, là xúc (phassa), tư (...), mạnh (....), định (....) và tác ý (....).* Thông qua ‘xúc’ một quá trình ngoại tại trở

¹¹ Asl. 63

* Hữu bộ cho rằng có mười tâm sở pháp (....) phổ biến hiện diện trong mọi ý tưởng: 1) thọ, 2) tưởng, 3) tư tâm sở, 4) xúc, 5) dục (chanda), 6) huệ (mati), 7) niệm, 8) tác ý, 9) thắng giải (xác định), và 10) định.

thành – có thể nói vậy – một phần của tâm thức, một sự biến nội tâm bắt đầu các tiến trình tri thức. Trừ phi sáu nội xứ đã tạo ra một cảnh vực nội tâm tương phản với một vùng ngoại giới, không có xúc nào có thể diễn ra. ‘Tư (ý chí)’ là cái được thực hiện điều mới xảy đến với tâm thức. Ta bận tâm về nó và hành động có mục đích diễn ra. ‘Mạng’ cho ta khả năng tiếp tục làm điều gì đó về nó, dòng chảy tư tưởng không ngừng được tiếp nối. ‘Định’ trang bị cho tư tưởng (a) tính thống nhất nó đòi hỏi phải có – tính cách đơn nhất của đối tượng và thống nhất của tâm thức; (b) tính cách loại trừ, bằng sự chú ý có chọn lọc nhắm đến nỗ lực tâm lý được duy trì liên tục; (c) tương ứng rút ra khỏi những đối tượng khác. Và cuối cùng, ‘tác ý’ đáp ứng sự biến thiên (trong tác nhân kích thích) và mở đầu quá trình thay đổi (thành thái độ tâm lý).

3.‘Thức’ cũng thường được dùng với nghĩa là ‘ý’ (manas). Trong trường hợp đó có tể chúng ta nói về ‘tri thức’, và các ‘dharmas’ tương ứng với nó có thể được gọi là các ‘đối tượng của tri thức’. Trong tri thức, là căn thứ sáu, hoạt động tự phát của ý được thấy rõ hơn trong năm sắc căn kia. Ở đó đa phần nó tự cung cấp (theo cách kiến tạo dữ liệu). Có bốn chức năng được gán cho ‘ý’: (1) là cơ quan tiếp nhận đặc biệt, nhạy bén với năm loại tâm cảnh là thọ, tưởng, hành (nhận biết như một loại ‘nội xứ’), sắc vi tế do tâm tạo, không thấy được, và Niết bàn ở mức độ nào đó. (2) Tổ chức sắp xếp các dữ liệu của những căn khác, hợp nhất chúng và biến chúng thành những tri giác về người hay vật, nghĩa là thành cái mà chúng ta gọi là đối tượng tư duy. (3) Là ‘tri thức điển hình’ nó hành xử các chức năng lý luận, phán đoán, ký ức, hoạch định và tưởng tượng. (4) Đối với hết thảy mọi khách thể, chính ý phân biệt cái gì thuộc về ngã

cái gì thuộc về ngoại giới, do đó nó là nguyên nhấn chính đưa đến các hành vi ‘tạo ra cái Tôi’ (....).

Trong hết thảy các căn, ‘ý’ là cái mang tính quyết định nhất đối với lợi ích của ta, vì chỉ những hành động của nó mới tạo nghiệp thiện hay bất thiện. ‘Một hành vi của thân hay khẩu tạo nghiệp thiện hay bất thiện là do ý đằng sau nó’.¹² Trong bài kệ được cho là quan trọng đáng để mở đầu kinh Pháp cú: tất cả các pháp đều do ý chi phối, chủ đạo, và tạo ra.¹³ ‘Nếu một người nói hay hành động với tâm ý xấu, khổ não sẽ theo sau y, như cỗ xe lăn theo con vật kéo. Nhưng nếu y nói hay làm với ý định thanh tịnh, an lạc sẽ theo sau y, như bóng đi theo hình’. Nói cách khác, tất cả những gì là chúng ta, cả về thể chất lẫn tinh thần, đều được hình thành bởi những gì chúng ta đã nghĩ. Những việc ‘chẳng đặng đừng’ không phải tự dưng được áp đặt lên chúng ta, mà mọi người đều, qua những ý nghĩ trong quá khứ, đã chọn cho mình hoàn cảnh vật chất cũng như tạo ra cá tính, khả năng và khí chất của mình. Như vậy chỉ có thể điều ngự ý mới có thể cải thiện hoàn cảnh của chúng ta, nội tâm cũng như ngoại giới. Đây là lý thuyết cốt lõi của đạo Phật, dù có vẻ khó nghe đối với những lỗ tai hiện đại.

I.Chân lý nằm ở tận cùng nội tâm của con người* là tiền đề

¹² KSP 89.

¹³ Dhp. Vv. 1-2 (....). Hiểu chữ (....) như là ‘bản chất trí tuệ’, Radhkrishnan (tr. 58-9) hơi bị lệch tiêu điểm.

* ‘Dường như có hai loại kinh nghiệm thần bí chủ yếu có thể phân biệt được, cả hai có thể tìm thấy trong mọi nền văn hóa cao cấp. Một có thể được gọi là kinh nghiệm thần bí hướng ngoại, cái kia là hướng nội. Cả hai đều là cách hiểu về Thượng đế, nhưng đạt đến bằng phương pháp khác nhau. Cách hướng ngoại nhìn ra, thông

của mọi nền triết học nội quan và thần bí. Thức, hay tư tưởng, là phần bản thân nơi chúng ta là chính chúng ta hơn cả. Chính đó là nơi mà con người có thể dễ dàng tin rằng ta là chính ta, chỉ có bản thân ta và bởi tự thân ta mà thôi. Thức thuần túy do vậy, khi đạt đến không phải bằng trí năng trừu tượng, mà bằng sự chân cốt lõi thầm kín nhất của bản ngã, sẽ giống như ‘tinh thần’ thuần tịnh đơn nhất, trong tự tánh thường an lạc. Giữa các nhà học Phật đã có một số khuynh hướng muốn rút ra kết luận này, và sự cô lập của thức đã từng được coi như một phương pháp đạt đến Niết bàn. Thế nhưng nghịch lý là tư tưởng thuần túy, khi diễn ra với chính nó, cơ bản lại hóa thành phi tư tưởng.

Các định vô sắc là các phương pháp khắc phục và loại bỏ cảnh (đối tượng), sự y chỉ trên nó, và cái lấy nó làm sở y. Bậc định thứ hai duy nhất hướng đến một loại thức được lược đến mức không còn gì ngoài hư không làm đối tượng; thức này rất tĩnh lặng, gần như thoát khỏi động loạn hay không còn sợ bị động loạn, gần như không nhiễm ô và thuần khiết. Vì thức, do tách ra khỏi những gì không thực sự là nó, càng lúc càng trở nên thuần nhất, càng trở nên muội lược hơn. ‘Không còn vui thích nơi những cảm thọ từ nội tâm hay ngoại giới, vị ấy tu tập một cách tỉnh giác, và làm cho thức ngưng nghỉ’.¹⁴ Trong định ‘phi tưởng phi phi tưởng’ thức tiến đến chỗ tắt ngúm, là nơi ‘tư tưởng không

qua giác quan đạt đến thế giới bên ngoài và tìm thấy Thượng đế ở đó. Cách hướng nội quy hướng vào trong, tìm thấy Thượng đế ở tận cùng bản ngã, ở tận đáy nhân tính. Cái sau có giá trị hơn cái trước lịch sử tư tưởng nhân loại nói chung.’ Stace, tr. 15.

¹⁴ Sn IIII.

phải là tư tưởng cũng không phải phi tư tưởng’.¹⁵

Vượt lên trên nữa là ‘diệt tận định’ (….), hay là ‘sự đình chỉ tưởng và thọ’. Buddhaghosa¹⁶ mô tả đó là ‘sự đình chỉ hết thảy các pháp thuộc tâm và các tâm sở của nó, do bởi chúng dần dần đi đến diệt tận’. Đây có vẻ là điều đáng ước mong của những người đã chán việc đối mặt thường xuyên trước các pháp hữu vi chóng tan rã, những người quyết tâm sống an lạc trong chính cuộc đời này bằng trạng thái vô tâm (a-cittaka), và nhất thời đạt đến, trong bảy ngày chẳng hạn, cảnh giới tịch diệt tương đương với Niết bàn.¹⁷ Nguyên nhân khiến hành giả đạt đến vô tâm là do hướng các nỗ lực của ông đến sự diệt tận,¹⁸ và điều này phân biệt rõ trạng thái vô tâm đó khác với trạng thái vô tưởng của thế gian. Xuất khỏi định này, ông càng hướng tâm đến sự viễn ly và Niết bàn vĩnh cửu.¹⁹ Và định diệt tận gần như siêu việt đến mức không thể nói nó là hữu vi hay vô vi, thế gian hay xuất thế gian, ‘vì nó không có (xác định) tự tánh riêng (…..).²⁰ Đây là loại định rất uyên áo, được đánh dấu bằng sự vắng bặt tri giác và tư tưởng, rất gần với cứu cánh tối thượng, dù vị trí của nó trên Thánh Đạo có phần khó xác định.²¹ Nó gần như là Niết bàn,

¹⁵ VM x 50.

¹⁶ xxiii 18.

¹⁷ xxiii 30. AK ii 204 n. 3. iv 123. Theo (….) (AK ii 207 n. 2), 7 ngày giới hạn tột cùng.

¹⁸ xxiii 43.

¹⁹xxiii 50.

²⁰ xxiii 52; hay ‘vì trong thực tế nó không tự hữu’? Xem thêm phần thảo luận trong AK ii 214.

²¹ xem AK vi 225 n. 3.

và một vị Phật đạt đến vào giây phút đắc Phật quả.²² ‘Hành giả xuất định này giống như người đã đến Niết bàn rồi quay trở lại’.²³ Như vậy là Thế Thân về cơ bản đồng ý với Phật Âm.

Lại nữa, Luận (……….) còn đặc biệt cố gắng định nghĩa ‘vô tâm’ vốn được xem như đặc trưng của diệt tận định. Trước tiên đặt vấn đề đây có phải là hoàn toàn vô tâm tuyệt đối không, hay vẫn tồn tại một tiềm thức cực kỳ vi tế.²⁴ Thứ hai, giả định rằng ‘vô tâm’ đúng nghĩa là vô tâm, và hiện hành không có tâm, không có thức, không có nhận thức đối tượng, thế thì phải chăng định này đơn giản là một trạng thái si ngốc như không còn tiếp xúc với bất cứ gì, dù là tiếp xúc với thực tế Niết bàn vi diệu? Tuy nhiên ngay cả khi vắng bặt mọi hoạt động tâm thức, các tiến trình sinh lý học của cơ thể vẫn tiếp diễn, và người ta nói hành giả ‘xúc chạm Niết bàn bằng chính tự thân’. Thế Thân cũng nói ‘các đại chủng ở trong trạng thái bình đẳng khiến tâm không sinh khởi’.²⁵ Đây là một điều kiện vật lý đặc biệt còn ngăn hành giả khi nhập diệt tận định không bị tổn hại bởi lửa, nước, gươm dao, hay bị bất cứ ai giết hại. Thực vậy, trong mọi trường hợp ông không thể bị giết hại. Thứ ba, thuật ngữ ‘vô tâm’ tự nó đã rất dễ bị hiểu lầm. Một cái máy điện toán, một cục đá, cũng ‘không có tâm’, nhưng không hề gần Niết bàn hơn bất cứ ai trong

²² AK ii 205.

²³ AK ii 208.

²⁴ AK viii 207-8, II 211 n. 3, 212. Luận đề đầu của Đại tỳ-bà-sa (…….), luận đề sau của Thế Thân, Thí dụ bộ (……), Kinh bộ (…….), và Phân biệt thuyết bộ (…..). cf. Ms 71-8.

²⁵ AK ii 231. (……….)

chúng ta.

Khi hành giả đã vượt lên một điểm nào đó trên đường hướng đến Niết bàn, ông bước đi, có thể nói là, trên lưỡi dao cạo, và điều đáng lo ngại hơn – theo chính những tiền giả định của Phật giáo – là không lý do trực tiếp đáng thuyết phục nào có thể giải thích tại sao ông không nhắm đến một mục tiêu thấp hơn nhiều. Lấy ba ví dụ làm rõ điểm này. Việc theo đuổi tánh Không rất khó phân biệt với triết thuyết hư vô luận vốn coi mọi cứu cánh đều mơ hồ như nhau, mọi chân lý đều đáng hoài nghi và mọi thực hành đều vô hiệu quả như nhau. Thứ hai, nếu giải thoát khỏi khổ đau là mục tiêu của Phật giáo, tại sao không ai hài lòng với việc tự cứu mình, không chịu cất lên mình gánh nặng quá sức của một Bồ-tát hay Phật? Và thứ ba, nếu những đau khổ mà chúng ta không thích và kinh sợ lại gắn kiền với nhận thức và tình trạng ý thức của chúng ta về cái đó, tại sao chúng ta không thử chấm dứt chúng bằng cách thành tựu một tâm trạng tương đối vô thức thường trực, chẳng hạn như các vị ‘vô tưởng thiên’²⁶ trong vũ trụ quan Phật giáo, và bằng cái có thể được tạo ra bởi các hành giả trong khi nhập ‘vô tưởng định’ có thể tiếp diễn sau định thứ tư?²⁷ Giấc ngủ xem ra hấp dẫn chẳng kém gì tỉnh thức (bodhi, giác) tuy là phản nghĩa của nó. Trong mọi trường hợp, đâu là khác biệt thực tiễn giữa trạng thái vô tâm và loại định diệt tận tưởng và thọ?

Trong cố gắng xác định sự khác nhau này, luận

²⁶ (....), vô tưởng thiên, các vị thần sống trên một trong những cõi trời thuộc sắc giới, trong khi (....) diễn ra trong (....), cõi ‘hữu hạng’, cao nhất trong bốn cõi sắc giới.

²⁷ AK ii 201. Luận về ‘vô thức’ thần bí, xem thêm Stace 17-18.

(....) minh giải rằng Phật giáo không chỉ bận tâm muốn lãng tránh những kinh nghiệm không như ý, mà còn được thúc đẩy bởi tầm nhìn về một thực tại cao cấp hơn. Sự chứng đắc vô tướng định và diệt tận định có chung đặc điểm là cả hai đều đình chỉ tâm và tâm sở.²⁸ Lực (dharma) chặn đứng dòng tâm thức (dharma) trong một thời gian dài trên các trời vô tưởng tác dụng như cái đập ngăn chặn dòng chảy một con sông. Nhưng điểm khác nhau nằm ở chỗ ‘chúng sinh vô tưởng’ chỉ là một loại thượng đẳng thần cũng phải chết sau một thời gian. Khi tưởng thức tỉnh lại trong họ, họ lại tái sinh trong cõi dục giới, và giấc ngủ dài của họ như vậy là kết thúc trong cơn tỉnh giấc khá sâu thẳm. Hơn nữa, các vị trời vô tưởng bị hấp dẫn bởi hy vọng ‘thoát ly’ (....) khỏi thế giới này, sự chứng đắc diệt tận định bằng một khái niệm tích cực về tịch tĩnh (....).²⁹ ‘Vô tưởng’ không ngăn chặn việc tiếp tục tái sinh, và chỉ được hạng phàm phu thực hành, trong khi các vị ‘thánh’ nhìn sự chứng đắc này ‘như một vách đá sừng sững và tai họa’³⁰ chỉ trì hoãn việc giải thoát mà thôi. Nói cách khác, phàm phu không thể chứng đắc diệt tận định vì họ sợ bị hủy diệt, và cũng vì, bởi nó dự tri rằng Thánh Đạo tác động như một năng lực hữu hiệu, cho nên chỉ những ai đã ‘nhìn thấy’ Niết bàn mới có thể quyết tâm nhập định này.

Trong các văn tịch thuộc bộ phái (....) rất hiếm khi thấy từ a-citta, a-cittaka,³¹ và gần như nó luôn được dùng

²⁸ AK ii 199, 211.

²⁹ AK ii 200n. 1.

³⁰ AK ii 202.

³¹ acc. To CPD.

với ý nghĩa phỉ báng, là ‘không hiểu biết, vô nghĩa, vô tư lự, vô thức’. Tuy nhiên họ cũng không bất đồng với Long Thọ trong quan điểm: ‘Nơi mà tâm hành diệt, ngôn ngữ diệt; nơi đó Pháp tánh như là Niết bàn, không khởi không diệt.’ Còn trong Thiền Phật giáo ‘vô niệm’ được tán dương là chứng đắc tối thượng. Sự không nhất quán về thuật ngữ này không nhất thiết ngăn cản tính đồng nhất căn bản về quan điểm và khát vọng giải thoát.

Phần II - Thượng Tọa Bộ (STHAVIRA)

PHẦN II

THƯỢNG TỌA BỘ

(STHAVIRA)

Chương I - Sự Phân Chia Bộ Phái

CHƯƠNG 1

SỰ PHÂN HÓA BỘ PHÁI

Năm thế kỷ đầu lịch sử Phật giáo đã chứng kiến sự phát triển của các trường phái, hay bộ phái, mà theo truyền thuyết được kể là mười tám. Các truyền thống lịch sử về chúng còn mơ hồ, mâu thuẫn và lẫn lộ nhau. Nhiều người đã cố thử xác định sự kiện thực tế này, và tôi đồng ý theo A. Bareau¹ với con số theo tôi có vẻ hợp lý hơn những liệt kê khác. Biểu đồ sau cho thấy sự sát nhập giữa các bộ phái; bộ phái nào được nói đến nhiều trong phần sau của sách thì được in nghiêng.

Thượng tọa bộ là ‘những người (tại Kết tập (...)) đại diện cho truyền thống của các trưởng lão’, tự hào về tính cách thâm niên lẫn chính thống của họ. Trong đây chữ này được dùng như một từ tập thể chỉ chung hết thảy các phân phái hậu duệ của Thượng tọa bộ nguyên thỉ, là chủ đề của phần II này, còn Đại chúng bộ và các chi phái của nó sẽ được bàn ở phần III. Thuyết ngã bộ (.....) là ‘bộ phái chủ trương có sự hiện hữu của một Ngã thể’. Phân biệt thuyết bộ (....) là ‘bộ phái chủ phân tích, biện biệt các pháp’, và đối với các sử gia vẫn còn ít nhiều bí ẩn. Nhất thiết hữu bộ (...., gọi tắt Hữu bộ) chủ trương ‘mọi cái đều thật hữu’, tức quá khứ, vị lai và hiện tại, cũng như hư không và Niết bàn. Nam phương Thượng tọa bộ (....) đã thống lãnh Tích lan trong hai ngàn năm; sự

¹Les sectes bouddhiques du petit véhicule, 1955. Bản liệt kê cận đại hơn, xem thêm HBI 571-606.

Hinh ảnh như sách

điểm của các bộ phái (..........) và Theravàda, và chúng ta không thể mô tả chắc chắn tình hình trong những chi phái khác của Tiểu thừa. Ở phần II này chúng ta buộc phải dựa chủ yếu vào các trước tác Abhidharma của hai bộ phái này, dù đôi khi chúng ta có tham khảo Abhidharma của Du-già hành tông (.........)² vốn chủ yếu theo truyền thống Hóa địa bộ mà Vô Trước (Asanga) xuất thân từ đó. Chúng ta biết từ một trong các tác phẩm của Long Thọ vốn ám chỉ một truyền hoàn toàn khác,³ chúng ta biết không cách nào sử dụng được toàn bộ các ý tưởng phong phú đã được trình bày trong trước tác vềAbhidharma. Các luận thư cốt yếuvới bộ phái Theravàda và (.....) (Thắng nghĩa thuyết),⁴ một luận giải về Dhammasangani (Pháp tập luận), ⁵ và Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo luận) của Buddhaghosa; với (.....) là luận Abhidharmakosá và các sớ giải; còn với (.....) là Abhidharma-samuccaya (A-tỳ-đạt-ma tập luận).⁶

Các chủ đề thảo luận trong phần II cũng tương tự điều chúng ta đã làm trong phần I. Ở đây chúng ta được xem xét từ

² H.V. Guenther, trong Philosophy and Psychology in the Abhidharma, 1957, đã đưa ra một nghiên cứu hữu ích về Abhidharma của các bộ phái (...........).

³ (.......) (Hồi tránh luận, một tác phẩm được xem là của Long Thọ), v. 7. một danh sách 119 thiện pháp (dharma), được thảo luận trong IHQ xiv, 1938, 314-23.

⁴ PTS 1897 ấn hành; Bapat và Vadekar 1942 ấn hành. P. M. Tin và C.A.F. Rhys Davids biên dịch, The Expositor, 1920-1.

⁵ PTS ấn hành, 1885; P.V. Bapat và Vadekar ấn hành, 1940. Bản dịch Anh của C.A.F. Rhys Davids, 1900; bản dịch Pháp của Bareau, 1951; dịch Đức của Nyanaponika, 1950.

⁶ P.Pradhan ấn hành, 1950.

quan điểm của Tiểu thừa phát triển. Trong sự lượng định các pháp hữu vi (ch. 2), các tướng vô ngã và vô thưởng, cũng như toàn bộ quan niệm về hữu vi, sẽ được khảo sát kỹ lưỡng hơn. Thứ đến, nói đến Vô vi (ch. 3), những cuộc tranh luận gần như không thể tránh về bản chất của Niết bàn bấy giờ sơ cứng thành những quan điểm mâu thuẫn rõ ràng mang tính công thức, sự phân loại những người đã chứng đắc Niết bàn đưa đến việc hình thành ba mẫu khác biệt cụ thể, và Thánh đạo được vạch ra với sự chính xác nhưng xa lạ với các thời kỳ trước đó là thời mà thực sự đã có nhiều người kinh qua. Cuối cùng, trong chương 4 ta sẽ thảo luận một số vấn đề trong Abhidharma đã chi phối tư tưởng Tiểu thừa bộ phái và đã hệ thống hóa lý thuyết nguyên thỉ về pháp.

CHƯƠNG 2

TRANH LUẬN GIÁO NGHĨA

Vì phương pháp cầu giải thoát của Phật giáo chủ yếu là trí năng, nó đòi hỏi những vấn đề thể tính học sớm giữ vị trí chủ đạo. Vô minh, nguồn gốc của mọi bất thiện và đau khổ, phải được khắc phục bởi chân tri kiến, là cội nguồn duy nhất đáng tin cậy của sự giải thoát trường cửu. Mọi sự do đó tùy thuộc việc phân biệt được những đối tượng do vô minh hư cấu với những đối tượng thực hữu do liễu tri. Phân ranh chính xác giữa hai loại đối tượng này tất sẽ gây nhiều phân biện. Biểu đồ sau (A) cho thấy các đề mục những tranh luận này nhắm đến.

Các pháp tục thức

Các pháp hữu vi

Các pháp vô vi

q. khứ

v. lai

h. tại

Hư không

Niết bàn

Vạn pháp

Vạn pháp

Tuyệt đối siêu việt

T. không
ngã thể

(A)

Như chúng ta đã biết, không có nhà tư tưởng Phật giáo nào lại hoài nghi rằng sự xuất hiện của các đối tượng tục thức ở đâu cũng mang đầy ảo tưởng và thiên kiến. Thế nhưng, khi đã thừa nhận điều này, thì quan trọng hơn hết là quyết định xem cái gì thực sự hiện hữu, hay nói theo thuật ngữ Phật học, cái gì có thể được coi như một ‘dharma’, một khách thể thực hữu.

Về phương diện lịch sử, sự phân hóa đầu tiên về quan điểm là giữa những người cho rằng chỉ có hiện tại là thực hữu, và những người khẳng định cả quá khứ lẫn vị lai cũng thực như hiện tại. Hơn nữa, Hư không và Niết bàn là hai pháp được xem là vô vi. Tuy thế có một số trường phái không tin rằng hư không là thực hữu hay vô vi. Mặt khác, trong khi dường như không có ai tranh luận về bản chất vô vi của Niết bàn, họ lại không đồng thuận nên quy loại nó thuộc loại thực tại nào. Một số cho rằng chỉ có nó mới không, phía đối lập cực đoan lại khẳng định chỉ có nó mới đáng cho là thực hữu. Phát triển thứ ba dẫn đến một học thuyết được uốn nắn lại hoàn chỉnh. Đặc tính chân lý của hết thảy các pháp, cả hữu vi lẫn vô vi, đếu bị nghi ngờ trên nền tảng rằng, như các pháp thuộc về thế giới tục thức, chúng chỉ tiêu biểu cho chân lý quy ước. Xu hướng này đã khởi đầu với xu hướng Đại chúng bộ, xác nhận rằng vạn vật, cái ngẫu nhiên cũng như cái Tuyệt đối, đều là giả lập, thuần quan niệm, thuần hý luận, không có tự thể riêng. Toàn bộ các ‘pháp’ giả lập này như vậy trái ngược với một ‘pháp giới’ hay ‘pháp tánh’, xa hơn vốn đồng nhất với tánh Không toàn diện là nơi vạn pháp quy về (cf. P. III). Và thứ tư, là vấn đề ‘Ngã thể’.

1.Vị trí của “Tự ngã’

Trong các giáo nghĩa của đạo Phật, không cái nào gây ra nhiều tranh luận và hiểu lầm hơn lý thuyết Vô ngã, chủ trương không thể coa một ‘tự ngã’ ở bất cứ đâu. Triển vọng hoàn toàn diệt ngã, mà các Phật giáo đồ chân chính mong mỏi, đối với nhiều người học Pháp (Dharma) có vẻ trông trải và khô khan đến mức họ phải tưởng tượng ta một cái ‘thực ngã’ mà, như họ nói, sẽ được nhận chân bằng sự tiêu diệt cái ngã giả hiệu, thường nghiệm. Lý giải sai lầm này đã

chúng tỏ ra khá phổ thông ở châu Âu¹ đễn nỗi người ta dễ bị lôi cuốn xem đó hoặc như một cách diễn tả mối quan tâm đặc trưng của người châu Âu hiện đại về ‘cá thể’ (individuality) và ‘ngã thể’ (personality), hoặc như một tàn dư của đức tin Cơ đốc về một ‘linh hồn’ bất tử. Trên thực tế điều này không chỉ giới hạn trong những tín đồ châu Âu Cơ đốc hay từng theo Cơ đốc. Ở khắp nơi, ngay cả Ấn độ, đều đồng vọng tiếng thì thầm của một Adam không tội lỗi khi đối diện trước những viễn cảnh xán lạn của tư tưởng Phật giáo. Hai thế kỷ sau Phật Niết bàn, Thuyết ngã bộ (..........; Personalism) bắt đầu thành hình.

Các Phật giáo đồ chính thống đều đồng ý chỉ các sự kiện phi ngã mới thực hữu. Ngã thể là một biểu hiện của sai lầm và khái niệm về ‘tự ngã’ không tồn tại trong bất cứ hình thái nào, và ở nơi nào được quan niệm là thực tại chân thực ở nơi đó không xuất hiện về ngã. Thuyết ngã bộ, như chúng ta sẽ gọi sau đây, đã gây ra sóng gió với quan niệm rằng, bên cạnh các pháp phi cá ngã, vẫn có một Ngã thể cần được biết đến. Họ cố tình thách thức giáo nghĩa cơ bản của hết thảy của các nhà học Phật khác. Các động cơ của họ cũng dễ hiểu, vì phản ứng của họ cũng giống của mọi người lần đầu tiên nghe nói đến lý thuyết về pháp.

Vị trí của các nhà Hữu ngã (Personalist) trong Samgha (Tăng già) khá mơ hồ. Theo thứ tự họ vẫn được tính đến

¹ Ví dụ, các tác phẩm của, C. A. F. Rhys Davids: Gotama the Man (1928), A Manual of Buddhism for Advanced Students (1932), Outlines of Buddhism (1934), Jennings: The Vedantic Buddhism of the Buddha (1947) v.v và v.v... Những sai lầm của cách tiếp cận này đã được H. Von Glasenapp dẫn chứng một cách thuyết phục trong Vedanta und Buddhismus. Ak. d. Wiss. u. d. Lit., Jahrg., 1950, số 11, tr. 1013-28.

trong mười tám bộ phái, và cả những người phản đối họ cũng chấp nhận, dù miễn cưỡng,² rằng họ thuộc về Phật giáo và cũng có khả năng chứng đắc giải thoát. Không như những người Bà-la-môn hay Kỳ-na giáo, họ không hoàn toàn là những kẻ ‘ngoại đạo’ (.......) từ đầu đến chân. Họ được kể như những ‘ngoại đạo trong hàng ngũ (Phật giáo)’,³ hay những kẻ ‘dị giáo’ như chúng ta (người Phương Tây) thường gọi. Như cái gai trong mắt của các tông phái khác, họ là mục tiêu tấn công của những trận luận chiến trường kỳ.⁴

Phái hữu ngã cũng thừa nhận thẩm quyền của các thánh điển Phật giáo, dù họ có quan điểm riêng của họ về cái gì là tự thể của ‘Phật-thuyết’. Thánh điển của họ có lẽ được tụng đọc bằng tiếng (.............) (phương ngữ bình dân), ngắn

² Xem AK vi 228, 273.

³ (.........), Bcv-p.455.

⁴ cf. HBI 673 n. Trong (.....), chương một, là chương dành cho họ nhiều hơn cả (a), và Thế Thân (Vasubandhu) đã xây dựng tác phẩm (......) của ông với chương 9 nhằm bác bỏ dị thuyết này (b). Các nhà học giả trong Giáo đoàn như các nhà A-tỳ-đàm thuộc Hữu bộ (c), Long Thọ (..../ d), Vô Trước (...../ e), Nguyệt Xứng (Candrakirti/ f), Tịch Thiên (.../ g) và Liên Hoa Giới (..../ b) đã không ngừng chỉ trích họ: (a) Points of Controversy, do S. Z. Aung và C. A. F. Rhys Davids dịch, 1915; The Debates Commentary, do B. C. Law dịch, 1939. (b) Bản dịch AK ix 227-302; Th Stcherbatsky, The Soul Theory of Buddhists, Bản tin của Viện Hàn lâm khoa học Nga, 1919, pp. 823-54, 937-58. Các trích đoạn trong BS 192-7. (c) (.....), II, 76. (d) Mpps 735-50. (e) (.....) viii 92-103. (f) Pras. ch. ix, x, xviii. (g) Bcv ix 57 sq. (h) Ts ch. 7, bản dịch Đức ngữ với các phân tích và chú giải của S. Schayer, RO 1934, pp. 68-93.

hơn độ một phần ba so với Thánh điển các bộ phải khác. Thế Thân ghi nhận rằng họ đã phủ nhận thẩm quyền của một số kinh điển mà ông dùng để phản bác họ.⁵ Tổ chức tự viện của họ cũng tương tự các tông phái khác, chỉ khác vài tiểu tiết trong y phục và tập quán. Về số lượng có lúc dường như họ từng là một thành phần đông đảo trong cộng đồng Phật giáo. Vào thế kỷ thứ bảy Huyền Trang đã tính có đến 66.000 tăng sĩ thuộc bộ phái này, trong tổng số 254.000 người trên toàn đất Ấn. Có thể họ là những huynh đệ yếu kém, nhưng chắc chắn là họ rất đông.

Các nhà Hữu ngã thuộc về hai phái chính và năm chi phái. Quan hệ hình thành đó được trình bày qua biểu đồ (B) sau:

?

?

?

Thời gian

c.
280 ttl.

Sthavira (Thượng tọa bộ)

(....) (Độc tử bộ)

100 ttl.

SAMMITÌYA
(Chánh lượng bộ)

(.....)
(Pháp thượng bộ)

(.....)
(Hiền trụ bộ)

Sannagarika
(Mật lâm sơn)

Avantaka

Kaurukulla

650 stl.
1200 ttl.

(B)

Độc tử bộ, là gọi theo tên của vị tăng sáng lập bộ phái

⁵ AK ix 251.

(.......). Theo Chân Đế (.....), (......) là đệ tử của ngài Xá-lợi-phất (.......), và Luận tạng của họ được gọi là (....-abhidharma). Nếu điều này đúng, có lẽ (...) là một trong những đệ tử đã chuyển sang vị trí hoàn toàn chống lại quan điểm của thầy họ. Có nhiều cách giải thích cái tên gọi (.......), nhưng tôi thích dùng cách của Bareau hơn.⁶ Họ, cùng với ba chi phái kia Độc tử bộ, không đồng ý với nhau về quan niệm giải thoát của A-la-hán; nhưng chúng ta không thể nói điều gì đã khiến họ phân hóa.

Tài liệu của các bộ phái này hầu như đã thất lạc hoàn toàn. Vỏn vẹn chỉ còn ba tác phẩm ngắn: một luận thư tóm tắt về tỳ-ni tạng, tồn tại qua bản dịch Hán ngữ:+ một nguyên bản A-tỳ-đàm mà Giáo sư Tucci đã phát hiện trong một bản viết tay trên lá bối ở Tây Tạng;⁷ và một luận điểm ngắn được gọi là (....), bênh vực quan điểm đặc thù của họ, tồn tại qua bản dịch Hán,++ gần như không thể dịch lại. Vì có quá nhiều diễn giải khác của những ý kiến thiểu số, để xử lý hầu hết các thông tin chúng ta có về họ, chúng ta cần phải dựa vào chứng cứ của các đối thủ của họ. Dù các nguồn tài liệu của chúng ta rất hạn chế và thứ yếu, nó vẫn cho thấy các nhà Hữu ngã đã phát triển một lập trường khá vững chắc và dễ hiểu của riêng họ.

Cho rằng các thuyết Hữu ngã hoàn toàn mâu thuẫn với lời dạy của đức Phật là không hợp lý. Có thể Ngài đã chẳng nói

⁶ tr. 121.

+ T. 1461: Luật nhị thập minh liễu luận. – ND.

⁷ (..................) (A-tỳ-đạt-ma tập luận). tờ 26-27. Do SOR xuất bản.

++ T. 1649: Tam-di-để bộ luận. – ND.

điều gì, có hay không có, về một vấn đề mà chỉ mấy thế kỷ sau mới trở thành nhạy bén, khi mà lời dạy của Ngài được một số người đồng ý với lý thuyết về pháp dưới hình thức ngoan cố nhất của nó. Bộ phái Hữu ngã đại diện một phản ứng chống lại tính triệt để giáo điều mà các nhà A-tì-đàm đã dùng để theo đuổi các khuyng hướng loại trừ ngã thể của họ.

Ý nghĩa của từ Pudgala (Bố-đặc-già-la, nhân, ngã, con người, cái tôi) được đề cập trong các kinh điểm rất rõ ràng và không thể bàn cãi. Chẳng hạn như, phái Hữu ngã hay dẫn trích đoạn sau: ‘Một con người (eka-pudgaka), khi được sinh ra đời là đản sanh vì hạnh phúc của số đông. Con người độc nhất đó là ai? Đó chính là Như Lai’.⁸ Hay: ‘Sau nhiều nhất là bảy lần tái sinh, một cả ngã chấm dứt đau khổ, trở thành người đoạn tận các thức ràng buộc’.⁹ Cả trong A-tỳ-đàm tám thánh vị thường được hiểu như là ‘tám nhân cách’ (pudgala). Một tầm quan trọng đặc biệt đã được gán cho Kinh Gánh Nặng, cũng là bản kinh được ưa chuộng của những người cố gắng phục hồi quan điểm hữu ngã trong thời gian gần đây. ‘Ta sẽ giảng cho các ông về gánh nặng, sự mang nó, sự cất bỏ nó, và người mang nó (..........., người gánh gánh nặng). Năm uẩn (là các loại) chấp thủ là gánh nặng. Khát ái cất nó lên. Diệt khát ái là cất bỏ nó. Người gánh gánh nặng là cá thể: bậc đáng kính trọng (ứng cúng) này, với cái tên như thế, được sinh ra như thế, trải qua khổ đau và lạc thú như thế, trường thọ như thế, thường trú nơi này lâu mau như thế, kết thúc thọ mạng

⁸ AK ix 259. AN i 22.

⁹ Chỉ quả vị nhập lưu.

như thế’.¹⁰Độc tử bộ có thể khẳng định, phần nào hợp lý, rằng ở đây ngã thể rõ ràng được phân biệt với năm uẩn. Bởi vì, nếu ngã thể và các uẩn là một, thì gánh nặng tự gánh nó, là điều phi lý.¹¹

Các giảng sư chính thống đã phải chấp nhận những đoạn văn này, nhưng khẳng định chúng có ý nghĩa khác với điều đã nói. ‘Con người’ được đề cập ở đây chỉ là một định danh cho cái không thực hữu, chỉ vì đức Phật đã tùy duyên theo quán lệ ngôn ngữ của một thế gian mê muội. Vì ‘ngã’ chỉ là giả lập – thì con người là gì nếu không có ngã làm trung tâm? Về mặt thuật ngữ, ‘con người’ được nói đến thuộc về quy ước, không phải là thực tại rốt ráo (....., thắng nghĩa), và nó có thể, như cách nói biểu hiện, không thể được liễu tri, hay ‘nắm bắt’ (upalabhyate, khả đắc), vì lý do hoàn toàn đơn giản là ở đấy không có gì để nắm bắt như một thực tại. Ngược lại, nguyên lý cơ bản của thuyết hữu ngã là tin tưởng rằng ‘Ngã thể khả đắc (upalabhyate) như một thực tại trong ý nghĩa rốt ráo (.....), và nó có thể trở thành một đối tượng thực chứng (.........)’.

Như vậy pudgala này có những chức năng gì? Biểu đồ (C) sau đây sơ lược các chức năng đó:

¹⁰ Tóm lược kinh được trích dẫn trong (....) của Yasomitra (AK ix 256). Đoạn tương tự trong SN iii 25, khác vài chi tiết, nhưng khớp từng từ trong những cú nghĩa quyết định ở đoạn cuối: (........................)

¹¹ Theo quan điểm chính thống, uẩn nào diễn ra trước áp đặt cái theo sau, do đó là gánh nặng mà cái sau phải mang lấy. AK ix 257, (......) RO viii 88-9. I.

Hình (như sách)

Cái pudgala giả thiết này có nhiệm vụ như một loại thực thể cung cấp nhân tố chung cho các tiến trình liên tục diễn ra trong một cá thể đồng nhất (tự loại). Tuy nhiên, chúng ta đừng quên rằng với Phật giáo, đời sống của một cá thể vừa dài hơn vừa nhiều sự kiện hơn chúng ta vẫn thường quan niệm. Thêm vào (1) các sự kiện diễn ra trong một đời người, từ khi nằm nôi cho đến khi xuống mộ, nó còn (2) kéo dài qua nhiều kiếp,¹² và đó không chỉ một cái người luân hồi trở lại không biết bao nhiêu lần tái sanh, mà còn là (3) cùng một người ban đầu là phàm phu cho đến cuối cùng hoàn toàn thay đổi do chứng đắc Niết bàn.

Trong ba điều trên, mục ba và hai khiến các nhà lý thuyết Phật giáo quan tâm hơn, mục một dành cho chúng ta trong hiện tại. Riêng mục ba sẽ chiếm giữ vị trí hết sức trung tâm

¹² Trong cách dụng ngữ Phật giáo, đây là nghĩa rộng căn bản của từ pudgala. Một cá thể được gọi là một ‘người’ chừng nào y còn liên tục tái sanh trong đủ loại nơi chốn khác nhau. Xem V, tr. 10 cht.

vì người đã chứng đắc Niết bàn, bậc Như lai, là pudgalapar excellence (chân ngã), nguyên mẫu của tất thảy puggala, và, theo như Stcherbasky, Độc tử bộ muốn ‘chứng minh học thuyết về một đức Phật siêu nhiên luôn tồn tại trên bình diện triết lý’.¹³ Với họ có lẽ điều quan trọng là nhân mạnh tính đồng nhất của người đã đạt giải thoát với người đã từng tầm cầu giải thoát. Chính đức Phật, khi nhớ lại tiền kiếp của Ngài, đã phát biểu những lời rất phù hợp với giải thích của thuyết hữu ngã. ‘Tôn sư Sunetra (Diệu Nhãn) trong quá khứ này, Sunetra ấy chính là Ta.’¹⁴ Vì rằng mọi yếu tố tâm-sinh lý (các pháp sắc tâm) đều đã thay đổi, chỉ có chính ngã thể mới có thể chứng minh đức Phật và Sunetra là một. Cũng vậy khi đức Thế tôn bảo, ‘trong quá khứ Ta đã từng hiện thân như thế’, từ ‘Ta’ đó chỉ có thể là ngã.¹⁵

Điều này dẫn đến tiêu điểm tiếp theo. Đối với Độc tử bộ, sự luân hồi xem ra khó lý giải nếu không có ngã thể. Khi cái chết đến, cuộc sống chấm dứt cùng với tất cả những pháp cấu thành (dharmas) một cá nhân, do đó nó không thể chuyển sang đời kế tiếp. Nhưng ngã thể thì có thể, vì nó không chấm dứt. Nó luân chuyển hiện hữu theo nghĩa từ bỏ các uẩn cũ để ‘tiếp lấy’ (.......), hay thủ, những cái mới. Như Thế tôn đã nói, ‘Ta từ bỏ thân này và tiếp nhận hiện thân khác’.¹⁶ Nếu không có ngã thể, thì cái gì luân hồi? Cái gì khác ngoài ngã thể để luân hồi? Nói chính sự Luân hồi

¹³Nirvana, tr. 13 cht. 1

¹⁴ AK ix 271.

¹⁵ AK ix 253.

¹⁶ SN iv 60. AK ix 259-61.

(….) luân chuyển là phi lý.¹⁷ Khi chết một người chuyển sang ‘hữu trong gian’ (trung hữu) là cái, mà sự sinh là đột khởi (hóa sinh), để kết nối hai đời sống tiếp theo nhau.¹⁸

Hơn nữa, trong mỗi cá nhân còn có một số nhân tố tồn tại lâu hơn sát-na biến diệt. Ký ức là một sự kiện, nhưng làm sao một niệm sát-na vốn diệt ngay tức thì mà sau đó có thể nhớ lại được, làm sao có thể ghi nhớ nó, làm sao có thể nhận biết nó? ‘Nếu ngã không có thực thì ai nhớ ai, ai nhận thức vạn vật, ai tụng đọc và thuộc lòng kinh sách, ai trùng tuyên thánh điển?’ ‘Hẳn phải có một ‘cái Tôi’ để trải nghiệm và sau đó nhớ lại những điều mình đã làm. Nếu không, làm sao một người có thể nhớ lại những gì mình đã thực hiện?’¹⁹ Lý do tương tự cũng có thể được áp dụng cho các tác nghiệp cùng với quả báo của chúng. Đó là cùng một người hành động trước, sau đó gặt hái kết quả thưởng hay phạt. Nếu không sẽ không có công lý trên thế gian, và động cơ chính để làm việc thiện sẽ tiêu vong.

Lại nữa, cần có một pudgala để cung ứng tác nhân cho các hoạt động của một cá thể. Pudgala là cái nhìn thấy, mắt chỉ là công cụ của nó.²⁰Pudgala là cái nhận biết, chứ không phải một sự nhận thức phi cá thể nào đó, như hầu hết các nhà Phật học viện dẫn. Nếu không thế, làm sao đức Thế tôn có thể là bậc nhất thiết trí? Nếu mọi hành vi nhận thức chỉ có tính sát-na, thì không thể có người biết hết mọi sự. Một

¹⁷ AK ix 271.

¹⁸ (……) sattva (hóa sinh hữu tình). (…..) RO viii 87. AK ix 258 sq. T. 1649 ch. 3.

¹⁹ Theo AK ix 273.

²⁰Cullaniddesa 234: cakkuno puriso (…..).

cá thể tính lưu tồn, mặt khác, còn đáp ứng nền tảng khả hữu cho nhất thiết trí.²¹ Nhận thức trong trường hợp nào cũng bao hàm người nhận thức, chủ thể của hành động biết, và pudgala chính là chủ thể đó. Cũng vậy, gọi là bị ràng buộc hay giải thoát, cái đó là ngã thể, chứ không chỉ là ‘tâm’ phi cá ngã (citta).

Cuối cùng, nếu không có các ngã thể, việc tu tập lòng từ bi sẽ đổ vỡ.²² Thiền định về lòng từ khuyến bảo chúng ta quán tưởng trên công thức ‘nguyện hết thảy chúng sanh đều an lạc’. Làm sao người ta có thể thương yêu một khối kết nối các yếu tố phi cá ngã và không thực thể?

Các lý lẽ này có lợi điểm là dễ hiểu. Dường như thuyết hữu ngã chỉ lặp lại các quan niệm tầm thường mà thế gian đã quen thuộc. Thiền quán lâu dài về Dharma sẽ, đa số nhà Phật học tin như vậy, dễ dàng xua tan những biện bác của họ xem ra hoàn toàn thiếu cơ sở trên bình diện cao hơn về chiều sâu triết lý và sự hoàn thiện tâm linh. Chính vì luận cứ của thuyết này không đóng góp gì đáng kể cho việc giải thoát, hay việc xả ly thế gian cùng những phương tiện của nó, chúng ta có thể hiểu vì sao nó đã không được tiếp nhận nồng hậu.

Như vậy, đâu là sự liện hệ giữa thuyết ngã Phật giáo với các quan điểm triết học khác về Tự ngã lưu hành ở Ấn độ? Pudgala của họ hiển nhiên hoàn toán khác với Purusha (S: ..., thần ngã) của phái (......) (Số luận) hay (.....) rất phổ biến của (....). Cả hai cái ngã này đều vô hành – purusha, hay thần ngã tự tại, chỉ là chứng nhân, kẻ

²¹ AK ix 254.

²² (......) EA 366-7

quán sát, và cả (...) lẫn purusha đều được đồng nhất với thức, ở đây được liệt vào các uẩn, khác biệt với pudgala. Đối với phái Số luận, tuyệt nhiên không phải pudgala, mà là một ‘thân vi tế’ là ‘căn bản của sự tái sinh, cũng như nguyên lý đồng nhất ngã thể trong các đời sống khác nhau’.²³ Như (.......) đã nhận thấy, quan điểm hữu ngã có liên quan mật thiết với đặc trưng lý luận của những luận sư (...) (Chính lý phái). Cũng như các nhà Thuyết ngã bộ (......), phái (......) ‘định nghĩa (....) (hay pudgala) như sau: 1 – là tác giả các tác nghiệp khác nhau, tịnh và bất tịnh; 2 – là cái tiếp nhận kết quả, mong muốn và không mong muốn, của những hành vi nó đã làm, và 3 – là kẻ “thọ dụng”, lang thang trong (.....) (Luân hồi), xả bỏ các uẩn và thọ nhận cái mới’.²⁴ Cả hai trường phái đều đề xuất luận điểm như nhau, và cùng chung tâm tính như nhau. Có mối quan tâm chung về một linh hồn thật hữu mà mà sự tồn tại liên lĩ của nó tạo thành một tác giả thuần nhất và một nền tảng cơ sở cho ký ức và nghiệp, diễn biến thành vô số cá thể khác nhau, làm chủ thể cho các hành vi nhận thức, giải thích tại sao một số cá nhân này không biết được tình cảm và tư tưởng của mọi cá nhân khác, từng thời thọ nhận các thân, làm sao cho một người vẫn là người ấy từ tuổi thơ cho đến tuổi già, và coi moksha (S: ....., giải thoát) không phải là sự tiêu diệt ngã mà chỉ là tiêu diệt sự ràng buộc.²⁵ Ác cảm với những tư biện phiêu diêu và cố gắng bảo vệ những dữ kiện tục thức là những động cơ mạnh mẽ đằng sau loại lập luận như vậy.

²³ S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, II 284.

²⁴ Ts-cy. 336.

²⁵ Liên quan đề tài, tham khảo tiểu luận của S. Radhakrishnan về (.....), II 144-52.

Tuy nhiên, là những Phật giáo đồ, các nhà Thuyết ngã bộ cảm thấy bó buộc phải bảo tồn tinh hoa của học thuyết vô ngã và những giáo huấn của Thế tôn về (......) (tát-ka-da kiến, hữu thân kiến) và (.....) (các đảo kiến). Họ thận trong các định sự liên quan giữa ngã thể với các uẩn sao cho ‘tà kiến ngã chấp’ bị loại trừ. Bởi vì phần tiếp theo luận điểm của họ là: ‘Ngã không đồng với các uẩn, không nằm trong các uẩn, cũng không nằm ngoài chúng.’+ Không thể đồng nhất nó với các uẩn, vì nếu thế nó sẽ xuất hiện và biến diệt như các uẩn. Nó không khác với các uẩn, vì nếu thế thì nó có thể hiện hữu không cần có chúng, thêm nữa nó sẽ thường tồn mà không có các thuộc tính, do đó, giống như hư không, không thể có tác dụng. Vì công thức của họ là: ‘Ngã có thể được quan niệm (giả thi thiết) trong tương liên với các uẩn nào được chấp thọ nội tại trong thời điểm hiện tại’.²⁶ Theo truyền thống phổ quát của Ấn độ, ví (......) như quá trình cháy, các nhà Phật học suy ra phương trình sau: như lửa đối với chất đốt, con người đối với các yếu tố tâm-sinh lý (......., thủ uẩn) cũng vậy.²⁷ Theo các nhà hữu ngã, lửa như vậy không chỉ là một chuỗi các tia cháy liên tục, mà là một thực thể, độc lập, tự hữu, đốt cháy nhiên liệu, đúng như suy nghĩ phi triết học bình dân vẫn quan niệm. Dù chỉ thấy được nó trong tương quan với chất liệu mà nó đang đốt cháy, cũng là nền tảng cho nó lớn mạnh, và không bao giờ tách lìa, tuy thế bản thân nó có thực, không phải là một thứ giả lập; nó có bản chất riêng, là nóng, có tác nghiệp, có một nghiệp quả

+ Chủ trương pudgala và các uẩn phi tức phi ly. – ND.

²⁶Pratyutpanna-(..........). AK ix 233.

²⁷ Xem SN iv 399.

(......). Không chịu được các ‘vi tế’ của đối thủ,²⁸ phái hữu ngã tuyên bố tự ngã cũng xuất hiện thông qua các thọ uẩn, do đó câu hữu với chúng, không phải như một vật biệt lập, mà là một thứ ‘nhất thể về cơ cấu’.

Từ góc độ hơi khác họ phân biệt có năm loại khả tri (....). Ba loại đầu là các pháp hữu vi, tức quá khứ, vị lai và hiện tại; thứ tư là Vô vi; và thứ năm ‘Bất khả thuyết’²⁹ hay chính là pudgala. Ngã thể không thể là hữu vi, vì như vậy nó sẽ chỉ hiện hữu trong nhất thời, không thể thực hiện chức năng là nền tảng lưu tồn của các pháp liên tiếp biến diệt. Nó cũng không thể là vô vi, vì như vậy là nó không tác dụng, không thể hành động gì cả. Pudgala do đó thuộc phạm trù riêng biệt. Ngã thể là bất khả thuyết trong bất cứ hành tướng (...) nào. Chẳng hạn, ta không thể xác định là Nó thường hằng hay vô thường, nhất thể hay đa thù.³⁰ Một người là có thật, siêu nghiệm, thì Tự ngã tất phải vi tế đến mức chỉ có chư Phật mới có thể nhìn thấu suốt.

Như vậy phái hữu ngã mong muốn chứng tỏ học thuyết của

²⁸ Pras. X, RO viii 41.

²⁹ (......), avaktavya.

³⁰ Từ quan điểm Tây phương, có lẽ chúng ta không thỏa mãn nếu không được nói rõ đó là đa nhân cách hay một Nhất thể đơn độc. Xu hướng chung của triết học Ấn độ không như vậy, kể cả phái (..........) và (........) cũng do dự về đề tài tranh cãi này; xem Radhakrishnan II, các tr. 322, 190. Ngay cả S. Schayer cũng có thể có lý khi nói (RO viii, p. 71) ‘Pudgala là siêu ngã thể mà chỉ trong tương quan với các thủ uẩn mới được cá thể hóa hành một “ngã thể”.’ Và trong Traité, tr. 738: Mais vous parlez d’un aftman universel (......), qu’il faudrait aussi attribuer aux autres personnes. (Nhưng các ngài nói về một tự ngã châu biến, mà còn quy gán nó cho những cá thể khác.)

họ không mâu thuẫn với các nguyên tắc chủ đạo trong giáo thuyết của đức Phật. Họ còn khẳng định rằng tin vào một tự ngã, theo như họ trình bày, không tác hại đến đời sống tâm linh. Thông thường, ai tin vào cái ‘Tôi’ và ‘của tôi’ sẽ khởi tâm chấp trước thế gian mà y cho là của riêng mình đó, và như thế sẽ cản ngại y đạt đến giải thoát. Nhưng, theo họ, chỉ khi nào ta lầm tưởng cái không phải là thực ngã là thực Ngã, ta mới cảm thấy yêu thích cái ngã nhầm lẫn đó. Tuy nhiên, nếu ta nhìn thấy, như đức Phật thấy, cái Ngã Bất biến chính là chân Ngã, thì tham chấp do đó không phát sinh. Với bất cứ cái gì mà phàm phu ngu muội đồng nhất là Ngã, tất cả cái đó thật ra chỉ là một trong các uẩn, thuần túy phải là tự ngã là tự ngã là một sai lầm (đảo kiến); nhưng (đức Phật chưa từng nói rằng) coi tự ngã là tự ngã là một sai lầm.’³¹

Vậy là phái hữu ngã nêu ra đáp án chứng minh luận điểm của họ hoàn toàn vô hại đối với nhân sinh quan Phật giáo. Vấn đề còn lại là họ đã làm gì để phát triển nó. Thức thân luận (........)³² của Hữu bộ tranh biện: ‘dù pudgala có thật, nó không ích lợi gì cho sự giải thoát, không thăng tiến lợi lạc, hay dharma, hay đời sống phạm hạnh, không đưa đến thắng trí, giải thoát, hay Niết bàn. Vì vô dụng, nên pudgala không thực hữu.’ Tuy nhiên, công bằng thì chúng ta phải nói thêm là không phải phái hữu ngã, mà những nhà A-tỳ-đàm đã mở đường đi lệch sang những mệnh đề triết học không mang lại hiệu quả cho tâm linh. Sự tồn tại lâu dài của phái hữu ngã trong nhiều năm như thế,

³¹ AK ix 252.

³² EA, pp. 368-9, tham khảo chi tiết trong SN v 43.

cũng như tình trạng đối địch mà họ đã khơi dậy trong tăng lữ, dường như cho thấy họ đã hoàn thành một vai trò hữu dụng. Họ đã chỉnh sửa các sai lầm len vào học thuyết, từ ít nhất hai quan điểm:

1. Rõ ràng là sai lầm của những đầu óc yếu kém khi phủ nhận một cách máy móc sự hiện hữu của tự ngã. Vì các nhà hữu ngã đã chỉ rõ, Kinh có nói ‘cho rằng ngã không hiện hữu, như chân lý và trong thực tế (..........); vì chân thật, vì thường trú), là quan niệm sai lầm’.³³ Mọi mệnh đề đều được xem xét cụ thể, trong bối cảnh tranh luận, và trong mỗi trường hợp ta phải khảo sát điều được hỏi, nhu cầu và trình độ lý trí của người hỏi, cái gì có thể bị hiểu lầm, v.v... Trong mọi trường hợp, ta phải tính đến tâm hướng từ bi của đức Phật, vì Ngài thị hiện thế gian là để cứu độ chúng sanh, không phải để lập thuyết. Ta phải phân biệt được sự phủ nhận cá biệt, cho rằng không thể đồng nhất tự ngã với những hạng mục đã xác định rõ ràng, như các uẩn, với sự phủ nhận toàn diện, cho rằng ‘tự ngã không có thật’. Cái sau là mệnh đề phổ quát về mặt lý thuyết,³⁴ chẳng ích gì trong mọi hoàn cảnh ngoại trừ trong tranh luận triết học, không giải đáp được những câu hỏi quan trọng, không xóa bỏ được các hiểu lầm, và không giúp gì cho giải thoát xa hơn. Không ngã chấp – điều thiết yếu cho cuộc sống tu hành theo đường lối Phật giáo – hết sức rẻ tiền khi nó trở thành mệnh đề triết lý khẳng định tự ngã không tồn

³³ AK ix 270.

³⁴vidhi, (....) RO viii, tr. 91. Ibid. tr. 93: (...) phân biệt vidhi với anuvàda, nghĩa là câu ‘sắc không phải là ngã’ được nói trong bối cảnh liên quan tới một dị giáo cụ thể, không phải là sự xác nhận về hiện hữu hay không hiện hữu của (.....).

tại. (.....) đã chỉ rõ,³⁵ nói là có tự ngã có thể hữu ích trong một số trường hợp nhất định,³⁶ trong các trường hợp khác thì nói không, và các trường hợp khác nữa thì không có tự ngã cũng không phi ngã. Nhưng tất cả những phát biểu này đều bị giới hạn trong bối cảnh của chúng, ngoài đó ra chúng không có giá trị. Trong bối cảnh tu tập giải thoát thì tuyệt đối ‘hiện hữu’ hay ‘không hiện hữu’ hoàn toàn vô dụng lại dễ sai lạc. Trên thực tế, khi đức Phật đối thoại với ngoại đạo Vatsagotra, Ngài đã từ chối trả lời thẳng vấn đề hiện hữu của tự ngã.³⁷

2. Trên phương diện khác, việc tư biện một chiều của các nhà A-tỳ-đàm tất phải sinh ra phản bác của chính nó. Mỗi luận điểm một chiều đều phải, như Luận (......)+ nhắc chúng ta, có lúc dẫn đến một phản luận thích đáng, rằng cả hai (có hay không có ngã) đều không thể đúng. Các luận sư A-tỳ-đàm, bằng khẳng định chỉ có từng dữ kiện sát-na riêng lẻ mới thực hữu, chủ trương các quá trình dẫn đến loại trừ tất cả chất thể, và tán dương phủ nhận sự thường tồn tương đối của các khách thể, cũng như tính chất thể tương đối của chúng. Lập trường với vô số giả thuyết phụ trợ và không chắc thực này tất yếu phải tạo ra phản ứng. Các triết gia Đại thừa cũng không thỏa mãn với quan điểm của Abhidharma như phái Hữu ngã, nhưng họ đã xây dựng một lập luận vững chắc hơn. Như biểu đồ A cho thấy,

³⁵ Pras. xviii 354-8.

³⁶ Chống lại chủ nghĩa duy vật, phủ nhận tính liên tục của karman và quả báo của nó, do đó làm mất đi nền tảng triết học của đạo đức.

³⁷ SN iv 400. Samyukta 34, 15. cf. AK ix 264-6.

+ T. 1656. Bảo hành vương chính luận, (như sách), một tác phẩm của Long Thọ. – ND.

pudgala gần như tương đồng với Chân như, hay tánh Không, của phái Trung quán. Pudgala có liên quan với các uẩn như thế nào thì Chân như đối với vạn pháp cũng vậy. Chân như, như Pudgala, không thể được xác định bằng các khái niệm (.........).³⁸ Nhưng Trung quán đi xa hơn, tin rằng cái gì siêu việt tư duy khái niệm thì không thể coi nó là Ngã thể, vì làm thế là ta tìm cách xác định cái không thể xác định. Dị biệt thứ hai là phái Hữu ngã chủ yếu thuộc Tiểu thừa giả định rằng, ngoài pudgala bất khả thuyết, trong khi các nhà Đại thừa không thể tin sự tồn tại của các pháp với những thuộc tính không chắc thực như những thứ Abhidharma đã công nhận. Trong ý nghĩa nào đó thì phái Hữu ngã là những người đi trước không chỉ các nhà Trung quán, mà cả những nhà Duy thức chủ trương ‘tàng thức’ có nhiều chức năng mà phái Hữu ngã đã gán cho pudgala. Thậm chí có vẻ như họ đã báo hiệu giáo thuyết về một thức thứ bảy. Bởi lẽ, khi bị truy vấn về quan năng nào để nhận biết ngã thể, họ đã đồng ý là nó nằm ngoài phạm vi sáu thức truyền thống, và quy năng lực tri giác đó cho thức đặc biệt thứ bảy.³⁹

Lô-gic nội tại của giáo nghĩa căn bản về các ‘đảo kiến’ sẽ khiến ta tin rằng, cũng như tính Thường và Lạc của Niết bàn ngược với huyền ngã. Điều đáng lưu ý hơn

³⁸ Xem thêm ngũ pháp trong S 1465, chép lại một cách chính xác danh mục phái Hữu ngã.

³⁹ (.......), tr. 369. Nhưng trong AK ix 238 sq. thì không có nói gì về thức thứ bảy. Ở đó pudgalađược nhận thức bởi sáu thức, thức nào cũng là gián tiếp (..........). Nó không phải là tri giác về sắc, v.v...., mà cũng không phải khác.

hết là không hề có một đoạn nào trong kinh điển xác định rõ ràng về sự hiện hữu của một thực Ngã như vậy. Ở mức độ nào đó, sở dĩ học thuyết của phái (.....) bị phủ nhận toàn diện như thế có thể vì nó căn cứ trên quan niệm sai lạc cơ bản về mục tiêu và chức năng của triết học Phật giáo. Không quan tâm đến việc giải thích các tướng trạng của chúng xuất hiện dưới mặt phàm phu, nó được khuyến khích với xác tín rằng những tướng trạng này không nên được giải thích kỹ đến mức bị triệt tiêu, cùng với hạng phàm phu mà chúng đã đánh lừa. Thế nhưng, dĩ nhiên, vì phái Hữu ngã không thể biện minh cho họ, chúng ta không thể đoan quyết là họ thực sự không biết các nhu cầu và triển vọng của đời sống tinh thần cao cấp hơn. Có lẽ các đối thủ của họ đã khéo phỉ báng họ, và đôi khi tôi cảm thấy tội lỗi chủ yếu của họ là hành động như đứa trẻ đã nói thẳng là đức vua không mặc quần áo. Những người khác ai cũng biết việc như vậy, nhưng giả lơ như không phải vậy.

Phải thoát ly cách diễn giải về (....) thuần theo quan điểm Abhidharma đã được nhiều bộ phận trong cộng đồng Phật giáo cảm nhận như Thượng tọa bộ, Đại chúng bộ và Đại thừa, và tôi không thấy cách nào để tránh kết luận rằng tính hữu bộ đã thu hẹp giáo nghĩa nguyên thủy để làm cho nó phù hợp hơn một cách hợp lý. Nhu cầu thực tiễn và lý thuyết cho giả định về một nhân tố thường tồn liên quan đến những hoạt động của một ‘ngã thể’ quả thực mạnh đến mức ngoài các nhà Thuyết ngã bộ, các bộ phái khác cũng cảm thấy bắt buộc phải nói đến nó dù ngấm ngầm, dưới hình thức được che đậy, vì từ ‘ngã’ vẫn luôn là điều cấm kỵ. Không dễ gì nghiên cứu thấu đáo những ‘tự ngã ngụy trang’ này, một phần vì ta có rất ít tài liệu chính xác, một phần vì các khái niệm về chúng tự nó rất mơ hồ.

Các ‘dòng tương tục’ cá thể thực hiện ít nhất hai chức năng của một ‘tự ngã’, trong đó (1) mỗi dòng tương tục tồn tại biệt lập, và (2) thường trực ở đó, tuy không ‘thường tồn’. Các nhà Phật học bác bỏ một ‘tự ngã’ có vai trò như sợi chỉ xuyên suốt xâu chuỗi ngọc trai. Chỉ có những hạt ngọc, không có sợi chỉ nào xâu chúng lại. Nhưng đống ngọc trai đó là một và như nhau vì chúng hoàn toàn liên tục, nghĩa là mỗi hạt ngọc gắn liền với hạt trước và sau nó, không có quãng cách. Thượng tọa bộ thấy rất ít lý do để diễn giải tính đa thù và cá biệt của ‘chuỗi tương tục’ này mà có lẽ họ chấp nhận là một trong những thực tế của cuộc sống. Nhưng họ lại rất chú ý việc chuỗi sự kiện này, dù liên tục thay đổi các thành tố của nó, vẫn thường xuyên hiện diện, và không có kẻ hở nào làm gián đoạn dòng tương tục nhân-quả xuyên suốt chuỗi ngọc không dây, nhưng kết liền nhau cách mật thiết.⁴⁰ Nhằm loại trừ dứt khoát tác dụng gây gián đoạn của những khoảng trống như thế, (……) đưa ra thuyết về một ‘dòng sống liên tục’ (…..: hữu phần)⁴¹ thuộc tiềm thức* và siêu vi tế. Ngay cả khi không có gì xảy ra trên tầng ý thức, cái tiềm thức vẫn cung cấp tiến trình liên tục cần có, vì tâm, nếu không trống trơn, không bao giờ ngưng hoạt động dẫu trong thoáng chốc, mặc dù chìm vào tiềm thức. Tương tự, (…) chủ trương có ‘sự hiện hữu liên tục của một thức cực vi tế’ (tế ý thức), (…….) cũng có một thức căn bản (….: căn bản

⁴⁰Truyền thống Phật giáo giả định những kẻ hở như vậy có ít nhất trong hai trong hợp: vô tưởng định và diệt tận định.

⁴¹ E. Saratchandra, The Buddhist Psychology of Perception, 1958.

* Tuy nhiên nó không bao giờ hoàn toàn vô thức, mà luôn kèm theo một mức độ ý thức nào đó.

thức)⁴² và tin rằng nghiệp thành thục trong tâm tiềm thức là nơi tư tưởng không có đối tượng xác định.⁴³

Lòng khao khát một cá thể tính thường tồn càng mạnh mẽ hơn khi một chi phái khác, (….) (Thuyết chuyển bộ), chủ trương các uẩn luân hồi từ đời này sang đời khác. Hay như (…..) (Hóa địa bộ) phân biệt có ba loại uẩn, loại tức thời (sát-na uẩn), loại kéo dài trong một đời (nhất kỳ uẩn), và loại tồn tại cho đến khi đoạn tận luân hồi (cùng sinh tử uẩn). Những khái niệm như thế được phát họa nhằm bức khỏi sự ràng buộc của Abhidharma, và cố gắng thiết lập cái tương đương với một tự ngã không chỉ do kinh nghiệm mà còn thực hữu. Chúng ta có nghe nói đến ‘nhất vị uẩn’ bao gồm các chủng tử tồn tại liên lĩ từ xa xưa mà chưa hề thay đổi bản chất, và, đồng nhất với thức vi tế (tế ý thức) liên tục tiếp diễn, nằm trong năm căn (…) của năm uẩn. Nói như vậy là có một mắt xích được tôi luyện không chỉ giữa các đời sống khác nhau của một ‘cá thể’ trong vòng Luân hồi, mà còn giữa ‘tương tục tính’ hay ‘ngã thể’ từ vô thủy còn ràng buộc trong Luân hồi cho đến khi giải thoát vào Niết bàn. Thay vì tuyên xưng quan điểm trái ngược, các nhà Phật học luôn bị lôi kéo về niềm tin có một ‘chân ngã’ hoạt động như một phần tử thường tồn (….) đằng sau ‘dòng tương tục’ không ngừng biến đổi. (……..) mặc nhiên công nhận một ‘chủng tử’ bất hoại thuộc ‘thiện tánh’ sẽ dẫn đến Niết bàn, có từ vô thủy, không bao giờ thay đổi bản chất, lưu tồn trong mọi đời sống của chúng ta. Đó là ‘hạt giống giải thoát’ mà đức Phật đã nói đến. “Ta thấy hạt giống này cực kỳ nhỏ nhiệm, như lớp vàng còn ẩn

⁴² IC 237.

⁴³ IC 243.

trong tầng đá khoáng sản”.⁴⁴ Như vậy là có một nhân tố bẩm sinh, không thể hủy hoại và tuyệt đối thuần tịnh ở trong các quá trình biến chuyển nhất thời, mang tính hiện tượng và bất tịnh. Cả hai bộ phái (…..) và (……) đều xác nhận có một số thiện pháp bản hữu không thể bị hoại; chúng lưu tồn dưới mọi hình thức các ‘chủng tử’ luôn nguyên vẹn trong dòng sống ‘tương tục’, làm nền cho các thiện pháp mới phát sinh khi có đủ điều kiện thích hợp.⁴⁵ Một người bình thường cũng có trong mình tiềm năng sẽ thành một vị Phật, vì ‘dòng tương tục’ (hay ‘ngã thể’) của y có hàm chứa (…..) (Thánh chủng), hay (…..) (vô lậu chủng tử) vi tế và bất hoại.⁴⁶ Tương tự, hết thảy các trường phái Phật học đều lưu truyền về một loại tâm tính minh tịnh một cách tự nhiên, hoàn toàn minh tịnh và tự nhiên, mà tự tính bản lai vốn thanh tịnh, nhưng bị ô nhiễm bởi các phiền não khách trần.⁴⁷ Trong khi phái (….) giảm thiểu tầm quan trọng của nó bằng cách giải thích nó như ‘tâm siêu thức’,⁴⁸ các bộ phái khác lại đồng nhất nó với Pháp tánh, Chân như, Pháp thân của Phật,⁴⁹ và các phái khác nữa thì gọi đó là ‘Như lai tạng’.

Tất cả những cấu trúc lý thuyết này là những cố gắng kết

⁴⁴ Trích AK-cy, p. 644. (…………..). Từ (….) (giới) trong câu này rất có thể đồng nghĩa với nghĩa ‘lan tràn’, ‘tầng nền’, hay ‘dòng dõi’ như trong (……), v. 496.

⁴⁵Jain, tr. 246-7.

⁴⁶ Xem Jaini, tr. 236.

⁴⁷ AN-cy I, tr. 60. Nhất thiết hữu bộ, Bareau 147.

⁴⁸ Jaini, p. 249.

hợp học thuyết ‘vô ngã’ với lòng tin gần như bản năng về một ‘tự ngã’, hoặc duy nghiệm hoặc thực hữu. Đỉnh cao của sự kết hợp cái không thể kết hợp này là những khái niệm kỳ dị chẳng hạn như ‘tàng thức’ (……..) của Vô Trước⁵⁰ và số ít nhà Du-già hành tông, là cái thực hiện mọi chức năng của một ‘tự ngã’ trong một lý thuyết hầu như kiên quyết khẳng định không có ‘tự ngã’.⁵¹ ‘Tàng thức’ là một ví dụ điển hình của việc ‘chơi với cả hai phe đối nghịch’.++ Đa số Phật giáo đồ đã bác bỏ nó như một linh hồn được ngụy trang,⁵² hay gọi đó là ‘mũi tên bắn vào bóng đêm’. Như tự ngã, nó hành xử chức năng chấp thủ:

“Thức (…..) sâu xa vi tế

Trôi chảy cùng các chủng tử của nó như bộc lưu

Ta không nói điều này cho người ngu

Sợ chúng tưởng đó là tự ngã.”⁵³

Thức này cung cấp nền tảng cơ sở cho các hoạt động của ‘dòng tương tục’ trong một thời gian khá dài, và làm người chuyển tải ‘tính di truyền tâm thức’. Trong vai trò đó nó giải thích sự cố kết giữa các khoảng khắc tương quan nhân quả của một ‘dòng tương tục’, làm phát khởi ý niệm hư vọng về một ‘cá thể tính’ hay ‘ngã thể’. Nó còn là kho chứa mọi chủng tử sẽ thành quả báo trong tương lai, bởi vì, đồng với truyền thống của Kinh bộ, thức này, còn được gọi là

⁵⁰ Nguồn tài liệu về A-lay-da thức Ms II 49-86, 3 sq. Hob. S.v. arayas.

⁵¹ IC 253-4.

+ Nguyên tác: running with the have and hurting with the hounds (vừa chạy với thỏ vừa đi săn với chó).

⁵² BL ii 329, Suzuki St. 257.

⁵³ Sandh. IIJ iii 1959, tr. 67, cht. 1.

thức ‘hạt giống, căn bản’, là nơi tàng trữ các chủng tử thiện lẫn ác để sinh ra các chủng tử mới trong chuỗi tâm thức. Hơn nữa đó là một loại ‘tự ngã Phật’, cơ sở tầm cầu Niết bàn của chúng ta. Naturam expellas furca, tamen usque recurret.

2. Phân tích tính vô thường.

(a) Vô thường và tính tạm thời.

Phần I đã đưa ra ba định đề tạo thành ý nghĩa căn bản của ‘vô thường’, đến đây chúng ta cần khảo sát sự phát triển xa hơn của chúng. Việc này chủ yếu là tìm hiểu cặn kẻ thời gian tồn tại thực sự của một dữ kiện, do đó phải phân định thật chính xác thời điểm ‘khởi và diệt’ của nó. Nhiều người đã cố gắng lượng định các dữ kiện và đạt đến ý niệm rõ ràng hơn về thời gian tồn tại thực sự của chúng. Như chúng ta đã biết, ‘trước lúc khởi hiện nó không từng có’, ‘sau khi đã hiện nó không còn’, và khoảng giữa lúc khởi và diệt đó, nói cách khác, khoảng thời gian hiện hữu đích xác của nó, nói chung được mọi người đồng ý là cực ngắn. Tuy nhiên vẫn có ý kiến dị biệt giữa các bộ phái, chẳng hạn (…..) và (……) cho rằng thời gian đó là vài ‘sát-na’ (…..), (…….) tin là chỉ trong một ‘sát-na’.

Theo quan điểm (…..),⁵⁴ một sự kiện tồn tục chỉ trong một sát-na, vừa khởi tức diệt, sau khi đã đạt thành tự thể (…..: đắc tự thể). Sự hoại diệt này là ngẫu nhiên (….), không cần nhân. Bởi diệt không tồn tại (…..) không phải là cái cần phải được tạo tác, nên nó không phải là quả mà cần phải có nhân. Vạn vật tự diệt, đơn giản vì đó là bản chất của chúng. .

⁵⁴ AK iv 5-8. MCB v 1937, 148-59.

Song (.....) và (.......) lại cho rằng một pháp tồn tại trong ba, bốn sát-na, hay thậm chí nhiều hơn. Với các pháp thuộc tâm, (......) xác định thời hiện tại chính xác là thời gian bao gồm ba sát-na khởi, trụ và hoại diệt.⁵⁵ Còn theo Hữu bộ, mỗi pháp hữu vi đơn biệt trải qua bốn ‘sát-na’ hay kỳ, (1) sinh, (2) trụ, (3) suy lão, và (4) vô thường (....., ....., vô thường, hoại diệt). Chúng được xem là bốn yếu tố thực hữu và có tác dụng (tức các hành ......) chi phối mọi pháp hữu vi. Ví dụ, khi giai đoạn ‘trụ’ bắt đầu, tự nó sẽ tiếp diễn không xác định, liên tục cho đến khi một lực mới, ‘suy lão’, sẽ lập tức xuất hiện, làm tiêu hao lực ‘trụ’, và chuyển một pháp sang lực cuối cùng khiến nó biến mất, hay đúng hơn là nó không còn tác dụng. Có thể là những nhà Nam phương Thượng tọa bộ cổ xưa ở Tích lan đã bảo tồn một truyền thống cổ khi luận sắc pháp khác với tâm pháp. Đối với Hữu bộ, sắc pháp không những trải qua bốn kỳ như mọi pháp khác, mà hơn thế⁵⁶ một sắc pháp còn tồn tại lâu hơn một tâm pháp. Người ta cho rằng nó tồn tại trong mười bảy sát-na, gồm nửa sát-na cho sinh khởi, mười sáu sát-na trụ, và nửa sát-na hoại diệt.

Nếu việc quán tưởng ‘sự khởi và diệt của các pháp’, vốn là một trong những nền tảng thiền định Phật giáo, tùy vào khả năng nắm bắt thực tế sự biến chuyển trong từng sát-na, nó sẽ nằm ngoài tầm tay của hầu hết mọi người. Để tâm trí quen thuộc với đề tài vô thường, nên⁵⁷ xét đến các đơn vị rộng lớn hơn với thời gian tồn tại lâu hơn. (1) Pháp có thể được xem là bắt đầu với sự thụ thai và chấm dứt với cái

⁵⁵ VM 431, 473.

⁵⁶ VM 614-15.

⁵⁷ VM 472-3, 431-2.

chết; ‘thời khoảng hiện tại’ như vậy là bao trùm cả đời người. Trong thực tế điều này nhắm đến quán tưởng về sự chết.⁵⁸ (2) Một pháp có thể được xem là một tiến trình liên tục được thiết lập bởi một yếu tố đồng loại. (3) Có thể xem hiện tại là cái đang diễn tiến trong một thời khoảng cụ thể, dụ như nửa giờ, một giờ v.v..., thời lượng được chọn tùy ý.

Nhưng vẫn còn câu hỏi: sát-na được cảm nghiệm như thế nào? Đó là những đơn vị có thể quan sát được của thời gian tri giác, hay những đơn vị có thể xác định bằng trí năng của thời gian khái niệm, hay là những đơn vị được trực nghiệm trước khi tri giác và khái niệm có công dụng? Câu trả lời hoàn toàn minh bạch như chúng ta mong đợi, và chúng ta hoặc đã hiểu không đúng giáo nghĩa, hoặc đòi hỏi độ chính xác cao hơn điều các Phật giáo đồ cần đưa ra.

Trong thời gian thuộc tri giác, các điều kiện cho sự tri giác phân chia thời gian thành các phần đoạn, và thời ‘hiện tại giả hữu’ – đơn vị nhỏ nhất ta có thể nắm bắt – có lẽ bao gồm nhiều sát-na. Ngay cả khi tập trung quan sát ta cũng không thể khám phá các sự kiện vừa hiện tức diệt. Tuy nhiên các sát-na không phải là không liên quan đến thời gian của đồng hồ, và các Phật giáo đồ đã cố gắng lượng định này khá trùng hợp với thời khoảng tối thiểu của các xung động của chu kỳ tâm thức được đo đạc

⁵⁸ BM 86-95.

⁵⁹ (.......): 1 ngày = 86.400 giây = 6.499.099.980 sát-na = 1/75.221 giây/sát-na. Theo AK: 2.880: 216.000 = 1/75 giây = 13 phần ngàn giây (ms)/sát-na. Các bộ phái khác, do McGovern tham khảo 60-4.500 = 1/75 giây.

bởi tâm lý học hiện đại.⁶⁰ Tuy thế, rất có thể không có sự thử nghiệm và quan sát nào dẫn đến thành công, vì các sát-na tâm tồn tại cực ngắn. “Này các tỳ-kheo, ta không thấy bất kỳ một pháp nào biến đổi nhanh như tâm này.” Nếu phát biểu này được kết hợp với kiến thức ngày nay của chúng ta, chắc chắn chúng ta sẽ không cố đo lường sát-na tâm. Bởi vì, nếu ánh sáng di chuyển với tốc độ 186.000 dặm trong giây, và trong một giây các điện tử xoay quanh các hạt nhân 1.000.000.000.000.000 lần, thì sự di chuyển của tâm hẳn phải nhanh đến mức nào! Người ta nói,⁶¹ không có tỉ dụ nào có thể mô tả độ cực ngắn của một sát-na tâm.

Trong chừng mực nhất định, sát-na là một cấu trúc thuộc khái niệm, nghĩa là một thời gian tồn tục vi tế, sự tồn tục ngay trên điểm biến diệt của nó (tức sinh tức diệt). Nhiều cố gắng thử tìm một tiêu chuẩn để phân biệt hiện tại với quá khứ và vị lai.⁶² Vasubandhu chấp nhận giải pháp của Vasumitra, theo đó việc phân biệt ba thời phải do quan hệ tác dụng (.......) của một pháp. Nếu dụng chưa xảy ra, đó

⁶⁰ Có nhiều khảo sát về điều này trong Woodworth. Một xung động đơn về sự tác ý thông thường kéo dài trong một giây, nhưng cũng có thể thay đổi từ 0.1 đến 5 giây. Thời gian phản ứng cho một tác nhân kích thích là khoảng 100-150 ms. Trong khi đọc, không có sự thay đổi cố định trong 100ms. Giới hạn vi phân thời gian thấp nhất cho tri giác của chúng ta: thời lượng cần để nhận ra sự gián đoạn, hay giữa hai tác nhân kích thích liên tiếp và riêng biệt: hai âm thanh tiếp liền nhau, 10ms (tiếng tích tắc của đồng hồ), hai lóe lửa (thị giác.... cách nhau, từ 50-100 ms, hai xúc giác, 25 ms. Một tri giác cần 10 ms để phân biệt về hình dáng, 11 – 14 cho định hình đường nét.

⁶¹ Asl. 60-1, AN i 10.

⁶² AK v 52-4.

là vị lai; khi dụng đang hoạt dụng, là hiện tại; quá khứ là khi dụng đã hoàn tất.

Các pháp sát-na diệt, tuy thế, không chỉ do suy luận, mà ‘được thức giác’ trực tiếp trên cấp độ xúc giác (xúc) có trước cả tri giác (thọ) và khái niệm (tưởng). Trên cấp độ này, thế giới của các sự vật – của những cái tồn tại như là tự tính của chúng, nghĩa là như những tia chớp năng lượng trong khoảng sát-na, mỗi vật đơn nhất tồn tại cá biệt trong tự thể của nó không liên hệ đến cái khác; thế giới ấy ghi dấu lên tâm, rồi biến mất ngay tức khắc do sự gán ghép của phân biệt vọng tưởng. Chuỗi thời điểm sát-na bất khả phân được được hiển lộ ở đây là cái duy nhất trong toàn vũ trụ không phải là một cấu trúc tưởng tượng, nhưng nó lại là sở y hiện thực cho toàn bộ quan điểm sai lầm của chúng ta về vũ trụ. Các dữ liệu trực kiến này là không thể diễn thành lời; nói về chúng, chúng ta chỉ có thể nói là ‘cái này’ hay ‘bấy giờ’, và không có ảnh tượng tri giác hay khái niệm nào có thể tương ứng với chúng.⁶³

Nếu sự hữu của một vật trùng hợp với hiện tại nghiêm xác của nó, thế giới này gần như là hư vô, vì thời hiện tại là một thời điểm hầu như không có tồn tục. Một pháp vừa hiện hữu là tức thì diệt. Vì là sự chuyển tiếp liên tục giữa quá khứ vừa qua ngay và tương lai tức khắc, nó sẽ là cái không chi (nothing) nằm giữa hai cái không chi. ‘Trong khoảng khắc tiếp theo, không còn lại một chút gì cái đã từng hiện hữu trong khoảng khắc trước đó. Mọi khoảng khắc, tức mọi vật tạm thời đều biến diệt ngay khi xuất hiện, vì nó không

⁶³ Được giải thích kỹ trong BL, esp. 178-118, 175, 179-80, II 14-46, 192.

tồn tại trong khoảng khắc tiếp theo.* Trong ý nghĩa này, vạn vật biểu hiện sự hủy diệt chính nó.⁶⁴

2b. Những thay đổi trong thuyết sát-na diệt

Lý thuyết về sát-na diệt của mọi pháp hữu vi khá dễ hiểu và dễ tán thành. Còn một điểm nữa không bị bối rối bởi các nội hàm của nó. Đó là một loại học thuyết hấp dẫn, nhưng không thể bổ dưỡng lâu dài, vì chủ đề nói rằng thế gian này không thể bổ dưỡng lâu dài, vì chủ đề nói rằng thế gian này bao gồm các pháp biệt lập và phân tán, chỉ tồn tại trong khoảng khắc thoáng qua biến mất không còn gì, chủ đề ấy quả thực phủ nhận thế giới như chúng ta nhận thức. Nó mang tính phá hủy không chỉ tục thức mà đối với cả thực hành trong đời sống tâm linh. “Tục thức” có thể được bỏ qua như là sự mê hoặc của phàm phu ngu muội không biết điều gì khá hơn. Nhưng điều làm các bậc luận sự lo lắng là chủ thuyết về tính biến diệt phổ quát này tiêu mòn mọi tiền đề làm nền tảng cho việc tu tập giải thoát. Khi đã trình bày tính tạm thời và sát-na diệt của vạn pháp bằng công thức cực đoan không nhân nhượng, Thượng tọa bộ (Sthavira) phải đưa ra các khái niệm mới để giải trừ tác hại họ gây ra. Các khó khăn chủ yếu liên quan tới các điểm sau đây:⁶⁵

1. Đầu tiên bị đe dọa là học thuyết về nghiệp và dị thục.

* Bergson (BL i 107), ‘Thế gian mà toán học đề cập đến là một thế gian diệt và tái sinh trong từng khoảng khắc’. Như vậy thảy đều không có thực thể (BL i 109).

⁶⁴ BL i 95, căn cứ vào (.........) (Tịch Hộ, (như sách)).

⁶⁵ Xem thêm Mallishena, (...), ch. 18, bản dịch của F.W. Thomas, 1960, có bản liệt kê rành mạch về các phản đối rập khuôn thường khởi lên ở Ấn độ chống lại tính biến diệt của mọi thực thể.

Làm thế nào một pháp có thể tác thành hậu quả khi nó đã hoàn toàn biến mất? Một ý nghĩ bất thiện vào lúc này sẽ phải trả giá, cứ cho là, vào hai mươi năm sau. Nếu nó đã diệt ngay khi khởi, nó dẫn đến hậu quả bằng cách nào khi nó không còn đó nữa? Cái cầu nối qua khoảng thời gian phân cách nghiệp và dị thục đó là gì?

2. Hơn nữa, các bậc Thánh đều được công nhận là có một số sở đắc và thành tựu tồn tại trong ý nghĩa không biến mất ngay khi thời khác hiện tại trôi qua. Một vị Dự lưu không bao giờ tái sinh trong ác đạo, như vậy là ngài đã đạt được một phẩm tính mà ngài sẽ sở hữu mãi mãi. Vị A-la-hán, theo một số quan niệm, không bao giờ thoái thất, và sự chứng đắc Niết bàn là cứu cánh và quyết định, không bao giờ có thể mất. Trạng thái ly dục của Niết bàn có nghĩa là các pháp bất thiện một khi đã bị đoạn trừ, đã được loại bỏ, vĩnh viễn không tái sinh khởi trong tương lai. Làm sao một pháp vi tế sát na có thể chuyển tải trọng lượng của những hậu quả xa vời và dài lâu như vậy?

3. Thứ ba, người ta thường nói đến các trạng thái tâm lý vốn hình như tồn tại lâu hơn một sát-na, và xem ra có chiều hướng tồn tại lâu dài, chẳng hạn như ‘gốc rễ’ của những hành vi thiện và bất thiện, các ‘chủng tử’ của những việc làm thiện và ác, hay các phiền não tiềm phục, các xu hướng tiềm tàng (......, tùy miên). Cho dù khi không nhận ra ngay trong thực tế, một vị thánh có năng lực tùy ý thể nghiệm một chứng đắc nào đó, và như vậy là sở hữu thường trực hay sở hữu tiềm tàng một hiện tâm. Người ta cũng nói về một người được định tính (niyata) cho một điều kiện nào

đó trong tương lai, và khẳng định chắc chắn y sẽ đạt được. Chẳng hạn, hạng người được nói là có ‘định tính Niết bàn’, hay có định tính hướng đến giải thoát (samyaktva, chánh định tụ) hoặc đọa lạc (......, tà định tụ). Như vậy có vẻ như không chỉ các hiện hành mà những gì tiềm ẩn cũng cần được thừa nhận là thực hữu. Người ta không chỉ làm mà còn có ‘năng lực’ để làm hay không làm. Một người có thể viện đến những năng lực như thế, cũng giống như một người được nói là ‘biết’ tiếng Pháp, dù không có từ tiếng Pháp nào diễn ra trong thời khắc hiện tại của ý thức. Rất khó duy trì quan niệm cho rằng một người vào bất kỳ thời điểm cho sẵn nào cần được thống nhất với chính một pháp có trong y từ lúc này sang lúc khác. Hơn nữa y là một ‘loại người’ nhất định nào đó, hoặc ‘phàm phu’ hoặc ‘thánh nhân’.

Cũng như sự khẳng định giáo điều về tính phi hữu của một tự ngã phải được bổ trợ bằng nhiều ‘giả ngã’ khác nhau, sự khẳng định giáo điều về tính sát-na diệt chỉ có thể tin được bằng việc đưa ra một số giả thường trú. Có ba học thuyết mà nguồn gốc xuất phát từ mong muốn vô hiệu các nội hàm của thuyết sát-na diệt vốn đe dọa tính chất đắc quả của đời sống tâm linh. Đó là (1) ‘Phiếm thực luận’ (Nhất thiết hữu) của Hữu bộ, (2) thuyết ‘đắc’ và ‘phi đắc’ của họ, và (3) thuyết về chủng tử (.......), tập khí (......) của Kinh bộ và các khái niệm cùng loại.

1. Theo Hữu bộ, các pháp có thể được quan niệm như là những hiện tượng xét về mặt hiện thực (pháp tướng), hoặc như là thực thể trên mặt lý tưởng (pháp tánh). Chúng chỉ hiển hiện trong thời phần chúng có tác dụng, nhưng tự

bản chất (in essentia) chúng còn tồn tại trước và sau đó.⁶⁶ Một pháp, trong tự tính của nó, luôn luôn tồn tại, nghĩa là trong mọi thời, và nó hình như du hành xuyên suốt cả ba thời. Thuyết này y cứ trên truyền thuyết cổ cho rằng một pháp là cái tồn tại lâu dài và vô hạn, chứ không chỉ là một xung động yếu ớt của tác dụng, ngắn hơn một hơi thở. Hữu bộ còn cố bám chặt truyền thống của các Brahmanas ‘coi mọi nhân tố cấu thành cá thể hay sự tham dự vào một cái gì siêu nghiệm’.⁶⁷ Họ đưa ra bốn lý do:⁶⁸ (1) đức Phật đã dạy điều này một cách rõ ràng.⁶⁹ (2) Thức phát sinh từ sự tiếp xúc giữa tâm và đối tượng của nó (cảnh). Nếu các pháp quá khứ và vị lai không thực hữu, chúng không thể dẫn khởi ý-thức vốn lấy chúng làm đối tượng. (3) Không có đối tượng thức không thể phát sinh, và mọi nhận thức của chúng ta sẽ chỉ giới hạn trong hiện tại. (4) Nếu quá khứ không tồn tại, làm thế nào một hành vi thiện hay ác kết thành quả trong tương lai? Bởi vào lúc quả được tạo thì nhân của quả báo đã là quá khứ.

‘Phiếm thực luận’ này thuyết giảng rằng ‘sự hiện khởi các pháp không phải là thật khởi và thật diệt, mà là sự lang thang của các thực thể hằng hữu từ phần vị thời gian này đến phần vị khác. Các thực thể có vẻ như mới phát sinh, thực ra chúng lưu chuyển từ vị lai vào hiện tại và, khi hoại diệt, chúng được chuyển vào quá khứ. Trong dòng tương

⁶⁶ Các pháp quá khứ và vị lai tồn tại như những sự thực (dravya); tuy nhiên vì là hữu vi chúng không thường tồn, ở chỗ chúng mang những đặc tính hữu vi.

⁶⁷ AK v 50 sq. HBI 667.

⁶⁸ AK V V. 25. HBI 666.

⁶⁹ (..............) (Tạp a-hàm, (như sách)) III 14.

tục cá thể cũng vậy các sự kiện không sinh và diệt; chuỗi tương tục đó là một dòng chảy từ vị lai vào quá khứ. Giải thoát có nghĩa là dòng tương tục đó bị cắt đứt và không còn tiếp diễn. Nó vĩnh viễn trôi vào quá khứ. Không phải nó bị hư vô hóa, mà là đi đến chỗ ngưng nghỉ.’⁷⁰

2. Hữu bộ còn cố gắng thêm nữa để dẹp tan các trở ngại bằng việc thừa nhận phạm trù ‘sở thuộc’ mà truyền thống đã bác bỏ như là không tưởng (cf. tr. 132), dưới hình thức mới cải biến bằng tên gọi ‘đắc’ (.....).⁷¹ Để cho pháp nào cũng có thể xen vào dòng tương tục các pháp, hay ‘dòng tương tục cá thể’ (......., một nhã ngữ thay cho từ ‘cá thể’), người ta phải giả định một pháp biệt lập được gọi là ‘đắc’ khác với ‘phi đắc’. ‘Đắc’ trong quy hệ này là một thật vật (dravya-dharma, thực pháp), một thực thể rốt ráo thực hữu, một tác nhân nhân quả xác định, chứ không phải, như trong các trường phái khác, chỉ là một pháp giả hữu (......-dharma).

(....) được định nghĩa là ‘(1) sự thù đắc cái mà trước đó chưa có được (.....), hay có nhưng đã bị mất; (2) sự sở hữu cái đã có mà chưa bị mất. Phản nghĩa của nó là (...)’.⁷² Đắc và phi đắc áp dụng cho các pháp hữu vi lẫn vô vi. Một người ‘đắc’ hay ‘không đắc’ các phiền não, hành vi v.v..., quá khứ, hiện tại hay vị lai. Các pháp mà một người ‘đắc’ là những ‘cái đã rơi vào dòng tương tục riêng của người đó’ (sav-.......-papita), khác với các pháp trong dòng tương tục của một cá nhân khác, hay các pháp không

⁷⁰ F. 140-1.

⁷¹ (......): đến, đạt đến, thu được; ti: chỉ định danh từ hành động giống cái. ‘Sự đạt, thu, nhận được.’

⁷² AK ii 36.

thuộc về bất cứ chúng sanh nào (cf. tr. 165-6). Đắc hay chứng Niết bàn, một pháp vô vi,* phải được hiểu theo nghĩa, bằng Thánh Đạo, hành giả đắc quá ly hệ, bứt ra khỏi những hệ phược của các pháp hữu lậu, hay đình chỉ chúng. Khi một người ‘đạt được’ giải thoát, khi người đó ‘an trụ’, ‘thành tựu’, hay ‘chứng ngộ’ bồ-đề hay Niết bàn. Niết bàn trong một ý nghĩa nhất định được gắn kết thường trực với dòng tương tục này, ít nhất cho tới khi dòng tương tục hoàn toàn đình chỉ. Không những có sự sinh khởi của Niết bàn mà còn có sở đắc nó (tức sự sinh khởi được tái diễn nhờ đó mà một người trở thành người tự tại chứng đạt), và cuối cùng là đắc, hay sự sản sinh thường trực, của các thiện pháp làm thành phần của Niết bàn. Cố gắng diễn đạt nó một cách phi ngã⁷³ tức là nói rằng một người sở đắc sự đình chỉ, diệt hay Niết bàn vào ngay giây phút đắc (......) của các pháp nhiễm ô bị cắt đứt, tức giây phút người đó không còn bị chúng sở hữu.

Với hạng từ ‘đắc’ một số tập hợp thường trực hơn giữa các pháp và dòng tương tục cá nhân có thể được phát biểu lại. Chẳng hạn ta có thể nói các pháp hữu lậu hoàn toàn và rốt ráo bị đoạn trừ bởi sự nhận thức các thánh đế (thánh đế trí), khi sự ‘đắc’ của chúng bị cắt đứt bằng nhận thức đó, các điều kiện cần thiết cho chúng sinh khởi hoàn toàn bị khuyết.⁷⁴ Tương tự, phẩm tính phàm phu (dị sinh tính) chính là ‘phi đắc’ đối với các thánh (....) pháp; mà phi đắc là một pháp hoạt dụng như một lực ngăn cản sự sở đắc các thánh pháp. Nếu duy chỉ các pháp sát na hiện tại là thực

* Không có sự sở đắc Hư không.

⁷³ AK ii 55d.

⁷⁴ AK i 247.

hữu, sẽ không có sự khác nhau giữa phàm phu và một vị thánh khi vị này khởi thế tục tâm. Tuy nhiên, trong thực tế có sự khác biệt, vì vị thánh dù khi khởi thế tục tâm, vẫn ‘còn sở đắc’ một số pháp vô lậu.⁷⁵

Thật khó đạt đến quyết định rõ ràng về giá trị triết học của giải pháp khéo léo cho hàng loạt nan đề của lý thuyết về pháp này. Sự hạn cuộc thực tại vào các pháp sát-na diệt có xu hướng cực vi hóa kinh nghiệm và tước mất sở của các đơn vị thường hằng. Hữu bộ đã bổ cứu bằng cách đưa vào danh sách các pháp của họ một pháp đặc biệt không có chức năng gì ngoài tác dụng như một chất keo gắn kết các pháp lại với nhau thành các phần tử ít nhiều thường tồn. Nhược điểm của giải pháp này rất hiển nhiên đến mức các trường phái khác xem đó chỉ là một cách lãng tránh vấn đề bằng ngôn tự, và đã khiêu khích Đại thừa có phản ứng mạnh mẽ bác bỏ “đắc” cho là hoàn toàn vô dụng và bất thực, mà họ ngờ nó chỉ là một hình thức khác của ngã chấp và ngã kiến. Hạng từ (……) rõ ràng trôi dạt đến rất gần khái niệm về một ‘nhân xưng’ hay ‘tự ngã’. ‘Đắc’ là mối quan hệ kết hợp các yếu tố của một dòng chảy của tư duy lại với nhau, hay buộc một pháp vào một ‘dòng chảy của thức’, bên dưới nó. Tương tự, ‘phi đắc’ là mối quan hệ tách khỏi dòng chảy hiện hành, và cùng lúc tách khỏi ‘nhân xưng’ đằng sau nó. ‘Đắc’ tất hàm ngụ một sở y hơn là một trạng thái chốc lát từ thời phần này sang thời phần khác, và trên thực tế nó là một loại nhân cách kéo dài, tức dòng tương tục tự đồng nhất với nó, trong một đồng nhất tính cá thể, mà ở đây được diễn giải là ‘tính tương tục’.

⁷⁵ AK I 191, 197, 183.

3. Thuyết về (…..) như vậy đã chứng tỏ là một ngõ cụt. Kinh bộ cố gắng loại trừ các hệ quả không mong muốn của lý thuyết về pháp bằng cách đưa thêm các khái niệm phụ trợ về ‘chủng tử’, sự ‘huân tập’ và ‘chủng tánh’. Các khái niệm này tỏ ra dễ chấp nhận hơn, và đã ảnh hưởng nhiều trong tư tưởng Phật giáo sau này. Tuy nhiên trước khi chuyển sang giải pháp của Kinh bộ, chúng ta cần nhấn mạnh rằng, về ý tưởng nó hoàn toàn khác với Hữu bộ. Các nhà Hữu bộ cố gắng giải thích những gì thực sự diễn ra trong thế giới pháp, trong khi Kinh bộ chỉ đề xuất những điều mà ngày nay chúng ta gọi là ‘giả thuyết’. Các thuyết Hữu bộ đòi hỏi được kiểm nghiệm bằng thiền quán sâu nhắm vào sự tiếp xúc với thực tại, và khi được phô diễn nó dẫn đến, như chúng ta đã thấy, các giải thích quanh quẫn vụng về. Các thuyết của Kinh bộ, ngược lại, được đưa ra chỉ là những mô phạm tạm thời cho phép chúng ta vận dụng ngôn ngữ một cách giản ước để giải thích các pháp theo ngoại hiện của chúng. Các khái niệm mà họ sử dụng là những giả thi thiết (….) rất hiệu quả không liên quan tới thực tại tối hậu, không nên hiểu một cách cứng nhắc, và chúng thuộc về môi trường thảo luận hơn là thiền quán.

Mục đích của ‘lý thuyết “chủng tử” là nhằm điều hòa bản chất lưu tồn của santati (dòng tương tục) với tính sát-na diệt của các pháp’.⁷⁶ Kinh bộ không thừa nhận rằng⁷⁷ khi phiền não được đoạn trừ hay chưa được đoạn trừ thì (…..) của phiền não đó xuất hiện hay biến mất. Họ giải thích lý do phủ bác này bằng một ‘nền tảng y cứ (sở y)’⁷⁸ vững

⁷⁶ Jaini, tr. 244.

⁷⁷ AK ii 183-5. Xem thêm The Sautrantika theory of bija, P. S. Jaini, BSOAS xxii, 1959, tr. 236-49.

⁷⁸ (…..) (sở y). AK ii 5 và 6, 44d.

chắc. ‘Nơi các Thánh (Aryas), bằng sức mạnh của Thánh đạo, sở y được biến đổi và trở thành khác với nó trước kia. Khi đã đoạn trừ bởi năng lực của Thánh đạo, phiền não không thể hiện hành được nữa. Cũng như hạt giống, bị lửa đốt cháy, trở thành cái gì khác với cái trước đó, không còn khả năng nảy mầm, cũng vậy nói rằng Thánh giả (Arya) đã đoạn trừ phiền não vì sở y của ngài không còn tích chứa các chủng tử (....) có khả năng nảy sinh phiền não.’ Mặt khác, sở y được nói là chưa đoạn phiền não nếu chủng tử phiền não chưa bị đốt cháy hay hư hoại. Còn đối với ‘đắc’ của các thiện pháp, chúng hoặc do bẩm sinh (sinh đắc) hoặc do nổ lực đạt thành (gia hành đắc). Trong trường hợp đầu, các chủng tử thiện căn trong thân sở y được thành tựu mà không bị chướng ngại; trường hợp sau, các thiện pháp đã phát sinh trong thân sở y, chúng có công năng tái sinh mà không có gì trở ngại.

‘Đắc’ do đó không phải là một pháp biệt lập, mà là một ‘phần vị’ (.....) có khả năng sinh ra một tác dụng nào đó. Một ‘chủng tử’ được định nghĩa là một cơ quan tâm-vật lý (danh-sắc), hay phức hợp của năm uẩn, chừng nào nó có khả năng sinh ra kết quả, hoặc gián tiếp hoặc trực tiếp, bằng vào quá trình chuyển biến khi đạt đến cực điểm (.............: sai biệt chuyển biến) của dòng tương tục tâm. Sự ‘chuyển biến’ ở đây là sự biến thái (......) của dòng tương tục đó, theo đó, ngay khi sát na vừa sinh khởi nó liền đổi khác. ‘Cực điểm (sai biệt)’ của quá trình chuyển biến là ngay sát na mà chuỗi tương tục có khả năng sản sanh kết quả.⁷⁹

Giả thuyết này cũng giải thích các (......) (tùy miên), vốn

⁷⁹ AK ii v. 35b, AK-cy 147-8.

là các ‘chủng tử bất thiện’. Từ ngữ này có nghĩa là một ‘thiên hướng, xu hướng, trạng thái kiên trì của tâm đang tiềm phục dẫn đến mọi tâm tư sở bất thiện’.⁸⁰ ‘Hình thái chủng tử này đơn giản là một công năng tiềm ẩn của tâm sản sinh một phiền não (mới) mà gốc của nó xuất sinh từ một phiền não trong quá khứ. Có thể so sánh nó với năng lực tiềm ẩn làm nảy sinh của cây lúa tìm thấy trong mầm non vốn cũng được nảy sinh từ hạt lúa.’⁸¹Các nhà Hữu bộ chính thống kịch liệt phản đối thuyết ‘chủng tử’, và phản biện chính của họ là một ‘chủng tử’ không thể đồng nhất cũng không thể dị biệt với tâm. Kinh bộ vẫn không nao núng, cho rằng một ‘chủng tử’ quả thật không đồng nhất với tâm, cũng không dị biệt tâm, vì lý do đơn giản: nó không phải là một thực tại biệt lập, mà chỉ là một pháp giả danh.⁸²

Bên trên dòng chảy của tâm trôi từ sát na này sang sát na khác, Kinh bộ còn đưa ra thuật ngữ (.......) (sở y), một nhã ngữ nữa thay từ ‘nhân xưng’ mà trong từ này họ cho cắm neo mọi tiềm năng của dòng tương tục này. ‘Sở y’ là cơ quan tâm-vật lý, hay thân có căn, và là điểm tựa của tâm vị sai biệt, tức ở trong một trạng thái đặc thù,⁸⁴ khiến cho một số

⁸⁰ Jaini, tr. 239. Xem sđd. 239-41 về Hữu bộ và Nam phương Thượng tọa bộ cố gắng tránh kết luận này.

⁸¹ Jaini, tr. 242, căn cứ AK-cy, tr. 444.

⁸² Jaini, tr. 242-3. Thật thú vị khi ta thấy Độc tử bộ cũng tuyên bố pugala không khác cũng không đồng với các uẩn.

⁸³ AK iii 41. G. M. Nagao, Connotations of the world (.....) in the Mahayana-sutralamkara. Liebenthal Festschrift, 1957, tr. 147-55, phân biệt chín ý nghĩa của thuật ngữ.

⁸⁴ (.........) AK I, tr. 214.

đường hướng phát triển được mở rộng, một số khác thì khép kín. ‘Phẩm vị’ này giải thích căn cơ thích hợp hay định hướng tu tập của một người.

Trên cơ sở giả định này, dễ dàng cắt nghĩa bằng cách nào một hành vi (nghiệp), dù đã quá khứ, có thể tạo thành kết quả (dị thục) sau đó. ‘Một tư tâm sở huân tập dòng tương tục của tâm và tạo ra cho nó một công năng. Chính qua cực điểm của quá trình chuyển biến của công năng này mà sau đó một kết quả xác định sẽ phát sinh.’⁸⁵ Mặc dù hành vi (nghiệp) sát-na diệt, nhưng dòng tương tục tâm, được ‘huân tập’ bởi hành vi (nghiệp) này, vẫn có thể, qua quá trình chuyển biến đặc biệt của công năng của nó, sản sinh quả tốt hay xấu. Điều này cũng giống như một hạt giống, trải qua nhiều giai đoạn trung gian, sanh ra một quả từ chính nó. Lý thuyết này của Kinh bộ được Đại chúng bộ (....) và Hóa địa bộ (......)⁸⁶chia sẻ trong chừng mực nhất định. Nó rất gần thuyết của Chánh lượng bộ (...), nói một hành vi tạo nghiệp tạo ra một ‘tín vật bồi hoàn’ (.......: bất thất), nghĩa là chứng khoán một món nợ để đến lúc đáo hạn thì phái trả,⁸⁷ hay chính xác hơn, nó ký thác trong dòng tương tục tâm một pháp đặc biệt, tự hữu, mà một số gọi là ‘bất thất’ (.....), số khác gọi là ‘tích lũy’ (upaccaya: tích tập hay tăng trưởng), và chính nhờ pháp này mà quả trong vị lai được thể hiện.⁸⁸ Kinh bộ không đồng ý với cách trình bày thuần ngữ nghĩa về sự

⁸⁵ KSP, 88-9.

⁸⁶ KSP tr. 81 ct.

⁸⁷ KSP 86-7. Pras. 317-23. Lamotte KSP 86 viện dẫn một số tương đương trong Cơ đốc giáo.

⁸⁸ HBI 674 cht.

chuyển tiếp này bằng việc nhấn mạnh thí dụ về một phát triển hữu cơ, mà chắc chắn là khá hợp lý. Về khía cạnh này, họ chỉ khai triển những ẩn ý đã có sẵn trong khế Kinh chứ không hề là những nhà canh tân triệt để.⁸⁹

‘Huân tập’ (....) trong ngôn ngữ thông thường có nghĩa là gom góp, tích tụ lại một mùi hương. Trong thuật ngữ nó hàm nghĩa một khuynh hướng, một ‘khả năng tự nhiên’,⁹⁰ hiệu quả tồn đọng của một trải nghiệm trong quá khứ ‘xông ướp’ hay ‘thẩm thấu’ chuỗi tương tục, ảnh hưởng của một kinh nghiệm cũ nay đã thành thói quen, một cách sống hay nếp suy nghĩ quen thuộc.⁹¹ Hoặc cũng có thể nói đó là ‘vết tích’ lưu lại của một ý chí, trở nên chín muồi rồi một ngày nào đó phát sinh hiệu quả.

Cuối cùng, một thuật ngữ nữa cần đề cập. ‘Chủng tánh’ (gotra) là từ đồng nghĩa với ‘chủng tử’, ‘năng tỉnh (.....) của tâm’, và ‘nguyên nhân xa’ (hetu).⁹² Trong mức độ nhất định, nó chỉ cho cái mà ta gọi là ‘tầng lớp, giai cấp’. Những người thuộc tầng lớp thấp thì có tâm cấp thấp, những người tầng lớp cao thì có tâm cao, và trong cả hai trường hợp những tâm này đều là cái hình thành tập quán, vì chúng ‘xông ướp dòng tương tục’.⁹³ Nơi một hành giả, ý tưởng về một ‘phụ nữ’ liền dẫn theo ý tưởng ghê tởm thân

⁸⁹ e.g. AN iii 404-9, một ‘thiện căn’ được ví như một ‘hạt giống chưa hư, được gieo xuống cánh đồng đã cày xới, có khả năng kết quả phong phú’.

⁹⁰ BL ii 261.

⁹¹ Cf. BL ii 367-8

⁹² AK vi 168, vii 49. AK-cy 583-4: (..........)

⁹³ AK ix 282-3.

xác của nàng, trong khi người thế tục lập tức nghĩ đến chồng hay con nàng, vì họ chính là mẫu người đó. Ứng dụng cá biệt hơn, gotra xác định ý nghĩa ‘gia tộc’, hay ‘nhóm’ mà một vị thánh thuộc về, tùy thuộc vào phẩm chất các thiện căn của ngài, sự nhạy bén của căn tính,⁹⁴ cũng như phương pháp tu tập, vị ấy là Thanh văn, Duyên giác hay Phật. Trong Đại thừa gotra bấy giờ được đồng nhất với ‘Pháp giới, là căn nguyên và sở y cho các pháp của Phật, là yếu tánh chân thật của Bồ-tát’.⁹⁵

3. Khái niệm về tính nhân quả. (a) phạm vi các duyên

Ngoại trừ Niết bàn, có thể luôn cả hư không, hết thảy các pháp đều là hữu vi (......), nghĩa là ‘được tạo thành bởi sự kết hợp và tương hợp của cácđiều kiện (duyên)’.⁹⁶ Điều này xem ra khó bác bỏ, nhưng khó khăn sẽ đến khi chúng ta thực sự thử quan sát bản chất duyên sinh của vạn vật quanh ta, không phải lập tức ta biết nên tiến hành như thế nào. Tuy thế kiến giải về các duyên được coi là công cụ đáng giá giúp ta thoát khỏi sự chấp trước vào thế gian, và hình thành một phần quan trọng trong tu tập thiền quán của Tăng già.

Nghiên cứu về duyên, trên thực tế, là điều quan trọng chủ yếu. Một cách tinh tế, nó dần dà làm ta mất tin tưởng vào tính ổn định và hiệu lực tuyệt đối của những phân biệt do giác quan về các sự vật xung quanh ta. Tin rằng sự lành mạnh của tâm tùy thuộc khả năng nó tiếp xúc với thực tại hiện hành nằm sau các dữ liệu kinh nghiệm, Phật giáo đồ tìm hiểu một vật tự nó là gì, hay nói cách khác, họ cố

⁹⁴ AK vi 252.

⁹⁵ AAA 76.

⁹⁶ BM 107.

gắng tìm kiếm tự tánh (.....) của nó. Việc đó khó khăn hơn nhiều mà mới thoạt nhìn tưởng là dễ. Một vật không bao giờ được tìm thấy đơn độc, mà phải luôn luôn cùng với những vật ‘xung quanh nó’ và tạo thành ‘hoàn cảnh’ của nó. Khi chúng ta cố tìm hiểu một vật kết thúc ở đâu và ‘hoàn cảnh’, hay các duyên của nó, bắt đầu từ đâu, chúng ta không còn biết mình đang đứng ở đâu.

Trước hết, ta hãy khảo sát các điều kiện cho sự trình hiện một đối tượng. Nếu bạn tiếp nhận bất cứ gì bạn nhìn thấy, một đối tượng thị giác nào đó, như một bông hồng, lọ hoa, hay một mẩu giấy, khi đó đối tượng thị giác không bao giờ được tiếp nhận đơn độc, mà lúc nào cũng được cắm vào vô số vật bên ngoài nó. Nó luôn luôn được nhìn thấy trên một bối cảnh, và ngoại hiện của nó thay đổi theo môi trường xuất hiện. Tính độc đáo của tâm lý học hình thái (Gestalt psychology) đã đưa ra nhiều minh họa về sự biến thể gần như hoàn toàn mà hình dáng biểu kiến của một đối tượng trải qua khi bối cảnh thay đổi. Thêm nữa, ngoại hiện còn tùy thuộc ánh sáng nơi một vật được thấy, và nó thay đổi theo màu sắc cũng như cường độ của ánh sáng. Bông hồng sẽ hoàn toàn khác hẳn dưới ánh sáng đèn hay ánh sáng tự nhiên ngoài trời, hoặc trước màu xanh hay màu đỏ, và thật khó quyết định loại ánh sáng nào thể hiện bông hồng ấy trung thực. Cũng vậy, trong bóng tối hoàn toàn ta không thể nói bông hồng ấy như thế nào, vì phải có ánh sáng ở cường độ nhất định nào đó thì bông hồng mới xuất hiện như một đối tượng thị giác. Lại nữa, bông hồng ấy có vẻ như thế nào đối với chúng ta còn vì cấu trúc của hệ thống cơ quan thị giác của chúng ta, tức con mắt, hệ thần kinh thị giác, và những kết nối não bộ của nó. Nếu chúng ta có con mắt theo cấu trúc nhiều cạnh như mắt loài ong, hay nếu thần kinh thị giác biến đổi các kích thích võng mạc trong não bộ khác

với hiện tại, thì toàn bộ hình ảnh sẽ thay đổi. Và khi chúng ta tự hỏi tính hiện thực của các đối tượng trước mắt được phản ánh chính xác hơn với con mắt hình thấu kính hay với con mắt nhiều cạnh, chắc chắn ta không thể trả lời chính xác.

Sự khảo sát các duyên mà tùy theo đó một dữ liệu kinh nghiệm được trình diện cho thức từng chiếm vị trí trọng vọng trong truyền thống thiền quán Phật giáo. Như chúng ta đã đọc trong kinh (...):⁹⁷ ‘Thức con mắt phát sinh tùy thuộc (ít nhất) năm yếu tố. (1) Phải có con mắt để y cứ bên trong, (2) một đối tượng thị giác để y cứ bên ngoài, (3) ánh sáng để soi tỏ đối tượng, hay làm cho nó khả kiến, (4) trường thị giác không bị ngăn ngại giữa con mắt và đối tượng, và (5) sự tác ý thích hợp hướng quá trình tâm thức đến vị trí đó. Khi bất cứ nhân tố nào trên đây bị thiếu, hay bị mất tác dụng bởi các điều kiện khác, nhãn thức không thể phát sinh. Sự phát sinh nhãn thức là kết quả của tổ hợp năm nhân tố này.’ Với sự hổ trợ của ngành tâm lý học hiện đại về tri giác, một nhận xét như vậy có thể trở thành phương tiện chứng minh đầy ấn tượng về tính dễ nhầm lẫn của kinh nghiệm cảm quan. Ở đây cần chỉ rõ, một đối tượng tri giác luôn bị thu hút bởi các điều kiện vốn chi phối sự trình hiện của nó, và nó không thể tách rời chúng.

Cũng vậy khi chúng ta nhìn một sự vật không phải như một dữ liệu mà là một tiến trình hay sự biến, và xem xét các điều kiện tạo ra nó. Không có sự biến hay pháp nào được tạo ra bởi một nguyên nhân duy nhất, mà phải có vô số nhân duyên. Tục thức, quả vậy, có khuynh hướng hỏa mù thực tế này khi phân biệt ‘nhân’ khác với ‘duyên’, mà nếu

⁹⁷ BM 150-1.

suy nghĩ chín chắn hơn thì không thể chấp nhận được.

Giả sử có một người bị bắn chết, vậy lý do thực tiễn, nghĩa là để quy trách nhiệm pháp lý, chúng ta có thể đồng ý rằng viên đạn và người đã bắn nó là ‘nguyên nhân’ của cái chết kia. Nhưng về mặt khách quan đối với thực tế những gì đã xảy ra, thì không phải vậy. Viên đạn là một điều kiện dẫn đến cái chết đó, nhưng chỉ là một trong những điều kiện. Nếu người đó không đứng ngay làn đạn thì y đã không chết. Mà có nhiều nguyên nhân khiến y đứng ngay cái chỗ đã đứng. Nếu trong quá khứ y đã không thọ nhận một thân thể có chết, y đã không chết. Tương tự, hẳn đã phải có nhiều lý do tại sao viên đạn được bắn, và tại sao lúc ấy không chướng ngại vật nào đủ hiệu quả giữa nòng súng và người bị bắn. Lúc ấy có chính cây súng, đã được chế tạo, được đưa đến cửa hàng và bán đi; có người đã khai hỏa nó; với tay, mắt, thần kinh và lý trí của y, tất cả đều có liên quan đến việc đó. Như vậy, suy nghĩ kỹ chúng ta tất phải thừa nhận, dù trong trường hợp đơn giản như vậy, vẫn có khá nhiều nhân duyên đã kết hợp để dẫn đến một sự biến. Còn nhiều duyên khác cũng thiết yếu đố với sự biến đó như viên đạn, vì nếu không có chúng thì hiệu quả của tính chất đặc thù cụ thể đó đã không thể xảy ra. Thực tế là các duyên cho bất cứ sự biến đơn độc nào cũng đều, nếu không tuyệt đối vô hạn, ít nhất cũng là vô số.* ‘Chỉ có bậc nhất thiết trí

* Thuyết đa duyên của Phật giáo xem ra khiến cho sự giải quyết vấn đề ‘tự do ý chí’ thành không cần thiết. Nếu tổng số các duyên là vô giới hạn, và hầu hết đều không biết được, thì không thể nói duyên nào cần để dẫn đến sự biến nào. Như vậy trong bất cứ trường hợp nào cũng không bằng khảo sát mà có thể chứng minh một sự biến nhất thiết phát sinh từ các duyên này và chỉ các duyên này. Tính nhân quả do đó chỉ là phỏng đoán, và có nhiều khả năng cho những

mới có thể biết rõ mọi nhân duyên cấu thành vẻ rực rỡ lấp lánh nơi mỗi con mắt ở chóp đuôi một con công. Sự rực rỡ biến thiên vô tận đó vượt ngoài tri thức của phàm phu.’⁹⁸

Như vậy, chúng ta định sẽ trải mạng lưới khảo sát các duyên liên hệ của chúng ta đến tận đâu? Chúng không nhất thiết phải nằm trong phạm vi không gian lân cận của bản thân sự biến. Giả thử nhân vật của chúng ta bị bắn chết trên chiến trường, rất có thể chúng ta phải lên cao tận mặt trời để tìm ra một số nhân duyên nào đó của cái chết đó. Nếu y bị bắn vào ban ngày, tất nhiên mặt trời đã giúp người bắn nhìn thấy y, nhưng còn có nhiều điều khác nữa. Nếu, như đa số nhà kinh tế học khẳng định, các vết đen xuất hiện trên mặt trời là một trong những duyên do cho một cuộc khủng hoảng kinh tế, và nếu cách tốt nhất để đối phó với khủng hoảng kinh tế là cho nổ tung cả con người lẫn hàng hóa thặng dư trong một cuộc chiến tranh hiện đại, thì các điểm đen trên mặt trời đó có thể được chứng minh là một trong các nguyên nhân của cái chết của người bị bắn kia. Thậm chí chúng ta còn phải đi xa hơn cả mặt trời – đến tận các vì sao. Bởi vì, liệu đó thuần túy là tai nạn khiến người kia

sự huyễn hoặc và khác thường (như sự giáng sinh từ đức mẹ đồng trinh của Chúa Christ, hay sự nhập thai của đức Phật qua hình tượng con voi trắng). Sự hoài nghi của thuyết Tất định về khả năng bất cứ sự kiện phi thường nào không được chứng minh bằng định nghĩa về tính nhân quả Phật giáo. Một số duyên nào đó ‘thông thường’ phải có để sản sinh một hiệu quả nào đó; nhưng quy tắc là khả năng có các ngoại lệ, dù không chắc, không phải là nhất thiết không thể xảy ra. Những thực tế được quan sát không chỉ ra là tất định hay bất định. Do đó khẳng định hay bác bỏ vấn đề tự do ý chí đều là điên rồ. Tuy nhiên đây chỉ là quan điểm riêng của tôi, trái ngược với những gì Stcherbatsky, một thẩm quyền tầm cỡ, nói trong BL I, 131-4.

⁹⁸ AK ix 284, BL i 130.

chết ngay vào giây phút ấy, hay biết đâu còn vì sự kết hợp chết người nào đó ở các cõi trời mà ngời kia bị cộng hưởng bỏi đó là kết quả của số tử vi của y? Nhưng như vậy có nghĩa là rời bỏ tính nhân quả tự nhiên để bước sang lãnh vực thần bí, là điều ít có độc giả muốn theo dõi.

Nhưng dù bác bỏ chuyện thần bí, bất cứ Phật giáo đồ nào cũng phải vươn ra ngoài chuỗi tự nhiên của các sự biến để tìm kiếm hai loại quan hệ nhân quả mà thông thường nằm ngoài tầm hiểu biết của phàm nhân. Người Phật tử thấy cần phải đặc biệt chú ý đến các điều kiện do nghiệp, và điều kiện do tâm, của một sự biến. Điều kiện nghiệp, hay vấn đề đạo đức, như chúng ta đã biết, có thể đến từ quá khứ xa xôi, cả hàng muôn kiếp trước.

‘Đại dương có thể cạn,

Núi Tu-di có thể mòn,

Nhưng nghiệp tạo từ muôn kiếp trước

Không bao giờ mất đi

Mà kết thành quả

Dù vạn kỷ trôi qua,

Cuối cùng vẫn phải trả.’

Quan trọng hơn là điều mà vì thiếu một thuật ngữ chính xác tôi tạm gọi là tính nhân quả theo ‘tâm’. Sự sinh là nhân, còn viên đạn chỉ là duyên cớ cho cái chết nói trên. Việc y sẽ chết là điều chắc chắn ngay từ giây phút y được sinh ra, dù y sẽ chết vào lúc nào và như thế nào còn tùy vào tập hợp các duyên chưa xác định khác. Và cái gì đã quyết định y phải được sinh ra như thế? Các hành vi quá khứ của y đã tạo điều kiện cho sự tái sinh với tình trạng như thế. Và thế thì chúng ta phải quay về lại mười hai chi của duyên sinh, từ ‘hữu’ cho đến ‘vô minh’ như là nền tảng của tất cả.

Có một khác biệt căn bản trong sự nghiên cứu về các duyên

từ những động cơ thế gian và siêu thế gian. Ở đâu các duyên được nghiên cứu vì quan tâm đến sinh tồn, tiện nghi hay thiếu thốn, nguy hiểm hay an ninh, ở đó các duyên nào được coi là đáng quan tâm, có liên quan và có tính quyết định nhất, là những duyên đặc trưng nhất cho sự biến đã diễn ra. Trong ví dụ trên của chúng ta, viên đạn được coi là đặc biệt quan trọng. Các điều kiện bao quát hơn, như bầu không khí xung quanh, lực hấp dẫn của trái đất, và đại loại, dường như là các trợ duyên rất ít liên quan. Nó khác hẳn khi chúng ta quan tâm đến giải thoát, coi việc chiêm nghiệm sự biến đó như một cơ duyên thúc đẩy sự thoát ly toàn bộ thế gian này. Bấy giờ sự quan tâm phải tập trung vào các nhân tố tổng quát hơn của nó. Các Phật giáo đồ quán các duyên để giải thoát khỏi mọi pháp hữu vi, bởi họ mong muốn loại bỏ chúng chừng nào chúng còn hữu vi, và bằng cách ấy, để chứng đạt Vô vi. Trong cuộc sống hằng ngày chúng ta vì quá chuyên chú làm điều gì đó cho mục tiêu đặc biệt này nên không trọng thị các duyên tổng quát của nó, nhất là những cái trong chính bản thân chúng ta, mà chúng ta có khuynh hướng coi là tự nhiên. Chúng ta quá đắm mình vào sự vật thế gian nên không lưu ý đến khoảng cách giữa chúng với thực tại chân thực. Trong thiền quán, dẫu sao, trọng tâm được đặt vào nội tâm nhiều hơn ngoại giới, cũng như vào các duyên phổ quát hơn các duyên đặc thù và cá biệt. Mỗi kinh nghiệm mới luôn soi sáng cùng một vấn đề, nghĩa là thái độ sai lầm của một cá nhân sai lầm trước một biểu hiện sai lầm. Từ quan điểm về giải thoát của chúng ta, sự thật cốt yếu nhất về bất cứ kinh nghiệm thế tục nào cũng là: một đối tượng như thế tất sẽ xảy ra với một bản ngã biệt lập, vô tri và tự mê hoặc như thế. Các dị biệt giữa hai khách thể, A và B, không quan trọng bằng sự kiện, chung cho cả hai, theo đó chúng được

dành cho một người – một linh hồn bất an – thấy mình đang trong một thế giới luân hồi. Người thế tục quan tâm đến những hiệu quả đặc biệt, thuận lợi hay bất lợi, mà các đối tượng cá biệt có trong quãng đời của nó; người có cuộc sống tinh thần thường xem nhẹ những thứ này. Thay vào đó y tập trung vào một mẫu thức căn bản chung cho mọi kinh nghiệm thế gian của y, mẫu thức ấy là những kinh nghiệm xảy ra với người đã mất phương hướng, đã lầm đường lạc lối và thấy mình đang đọa lạc.

Chúng ta tìm kiếm nguyên nhân để xóa bỏ sai lầm. Thông thường ta chú trọng các nguyên nhân đặc biệt mà xao lãng các nguyên nhân tổng quát và thường lệ, xem chúng như hiển nhiên và đã hiểu. Trong tu tập thiền quán chúng ta tập dửng dưng trước các đối tượng nói chung, và đặc tính chung của chúng không thành vấn đề. Thay vì xử lý đối tượng này và nắn khuôn nó lại cho thích hợp với mình, chúng ta xem đó như một dịp để hoàn toàn thoát khỏi loại đối tượng đó. Chúng ta tập trung vào sự kiện, được trình bày cặn kẽ trong mười hai chi duyên khởi, rằng mọi kinh nghiệm của chúng ta đều do sự mù quáng tự dối mình tạo ra, và rằng nó bao hàm một tự ngã tự hình thành đối lập thế giới bên ngoài, một tự ngã đắm chìm trong khổ đau, bất an và vướng mắc do hậu quả của việc cá biệt hóa của nó. Hết thảy mọi thực tế cốt lõi của tồn tại và kinh nghiệm các nhân của chúng ta đều có thể liên quan với các chi duyên khởi, và sự liên quan này cho phép chúng ta vừa hiểu chúng vừa khắc phục chúng.

3b. Định nghĩa tính nhân quả

Như vậy điều trước tiên cần nhớ là quy luật ‘đa duyên’. Không sự biến nào chỉ có độc một nhân duyên, mà luôn bao

hàm sự phối hợp của vô số duyên.⁹⁹ Cái cần cho một kết quả xảy ra là phải có sự hòa hợp (....) giữa các duyên. ‘Kết quả tự nó không là gì ngoài sự hiện diện của tổng số các nhân của nó. Nếu hạt giống và những hạng lượng cần thiết như không khí, đất, nhiệt và ẩm độ đã hội đủ, mọi yếu tố còn lại khác không cản trở, thì mầm tất nảy sinh. Kết quả không là gì ngoài tổng số các nhân duyên của nó.’¹⁰⁰ Nếu tổng số các tiền tố chưa hội đủ, chỉ cần thiếu một, không thể thành kết quả. Do vậy, cho tới phút cuối cùng vẫn có thể có trở ngại nào đó xen vào, và một trở lực bất kỳ nào đó sẽ ngăn chặn kết quả. Không bao giờ có thể tin chắc về tương lai, ta không nên hy vọng nhiều nơi đó, và chỉ có bậc nhất thiết trí mới có thể nói về nó một cách chắc chắn.¹⁰¹ Đối với chúng ta, ‘việc thành tựu kết quả luôn có thể bị hủy hoại bởi một sự kiện không tiên đoán được’¹⁰² Ngược lại, quan niệm hiện đại về tính nhân quả lại bị chi phối bởi lý tưởng dự đoán. Tổng số cụ thể các sự biến được lưu giữ vài khu vực nào đó được ‘cách ly’ và quan sát riêng, với ý định ‘kiểm soát’ các sự biến. Các Phật giáo đồ theo đuổi một con đường khác. Cùng sự miễn cưỡng đối đầu trước các sự biến trong cá biệt tính cụ thể của chúng đã gây nhiều khó khăn cho người châu Âu hiện đại đối với khái niệm vô thường của Phật giáo, càng khiến họ khó nắm bắt được cái mà ở đây có nghĩa là ‘nhân quả’. Khi nói đến một nhân họ hàm ý nguyên nhân chung của loại sự biến này, hiểu theo

⁹⁹ BL i 127. Để chứng minh thế giới này không bắt nguồn từ một nhân duyên độc nhất, như Thượng Đế hay cái gì khác, xem thêm AK ii 310-13.

¹⁰⁰ BL i 131.

¹⁰¹ BL i 129. Cũng như Dhp. 286. (........) na bujjhati.

¹⁰² BL i 131

nghĩa trừu tượng, trong khi Phật giáo quan tâm đến các duyên cụ thể của sự biến cụ thể cá biệt này. Hiểu được điều đó, lý thuyết Phật giáo trở nên rõ ràng.

Từ ‘duyên’ có nghĩa là ‘nơi mà cái này là (hay trở thành), nơi mà cái kia là (hay trở thành)’.¹⁰³ Quy luật này áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng hữu vi, và xác định mối quan hệ giữa năng duyên và sở duyên. Theo Buddhaghaso, duyên có chức năng ‘hỗ trợ’ hay ‘trợ giúp’ (....., nhiêu ích). Một duyên là một pháp giúp cho pháp khác tồn tại hay phát sinh. Sở duyên lệ thuộc năng duyên, là cái phái (hiện hữu) như thế để cho một cái khác có thể diễn ra. Cho rằng nhân là một tác nhân chủ động làm cái gì đó để ‘sinh ra’ hay ‘phát khởi’ kết quả là sai lạc.¹⁰⁴ Thực ra, ngoại trừ việc ‘đang có ở đó’, nó hoàn toàn không làm gì khác (......), còn kết quả phát sinh tùy thuộc tác dụng của các duyên. ‘Không có cái gì sinh; chỉ có sự tương duyên.’ Vào giây phút phát sinh quả thì ‘nhân’ hết tác dụng, vì không một chút thực tại nào lưu trong trong khoảng khắc tiếp theo sau khi ‘nhân’ đã kết thúc. Ở đây không có chỗ để so sánh định nghĩa của Phật giáo về tính nhân quả với các quan niệm khác phổ biến ở Ấn độ hay châu Âu.¹⁰⁵Ta chỉ cần nêu rõ: đó chính là hệ quả tất yếu của học thuyết sát-na diệt.

¹⁰³ Về ngữ nguyên của từ paccaya, xem VM 532; từ (.....) VM 526, AK ii, p. 78. (.........) được giải thích trong AK ii 81.

¹⁰⁴ BL i 119-21, 125, 157-8.

¹⁰⁵ Đối với Ấn độ, xem e.g. BL i 122, 123 n. 2, ii Index s.v. cause (nhân), v.v...; đối với châu Âu xem BL i 141-5.

3c. Phân loại nhân và duyên

Để hướng dẫn thiền quán trong lãnh vực này, Abhidhamma của Nam phương Thượng tọa bộ đã kết tập một danh mục gồm hai mươi bốn duyên (paccaya),¹⁰⁶ mà hành giả phải áp dụng đúng phương pháp cho mọi dữ liệu kinh nghiệm của họ. Cần ghi nhận và cá dữ liệu này phần lớn liên quan đến các quá trình tâm thức với các điều kiện của chúng vì tầm quan trọng vượt trội của các thái độ tâm lý (cf. tr. 176-7).

Có bốn trong số các duyên này, thứ 2, 9, 13 và 21, được coi là giáo pháp cơ bản¹⁰⁷ mà tôi muốn bắt đầu từ đó.

Thứ 2. Một pháp (dharma) làm duyên cho một pháp khác, hay hỗ trợ nó bằng cách làm đối tượng, hay ‘sở duyên’ cho nó. Như một người yếu đuối đứng dậy và có thể đứng thẳng bằng cách chống vào gậy hay nắm vào dây kéo, tâm và các

¹⁰⁶Được trình bày chi tiết trong (.....), một tác phẩm đồ sộ gồm 3.120 trang. Được giải thích tóm lược trong VM xvii 66-100, và gần đây Nyanatiloka đề cập trong tác phẩm của ông, ‘Guide through the Abhidhamma Pitaka’, 1938, tr. 97-109. Cũng có chỉ dẫn hữu ích trong (..) Sayadow U Withuddha, An approach to (.....), Rangoon 1956. Ngõ hầu độc giả có thể kiểm tra sự tạm dịch của tôi, đây là các nguyên ngữ Pali: 1) hetu, 2) (.....), 3) adhipati, 4) anantara, 5) samanantara, 6) (.....), 7) (.....), 8) nissaya, 9) upanissaya, 10) (....), 11) (.....), 12) (.......), 13) kamma, 14) (.....), 15) (....), 16) indriya, 17) (.....), 18) magga, 19) sampayutta, 20) vippayutta, 21) atthi, 22) natthi, 23) vigata, 24) avigata, [1, nhân duyên; 2, đối tượng hay sở duyên; 3, tăng thượng; 4, vô gián hay thứ đệ; 5, đẳng vô gián; 6, câu hữu; 7, tương hỗ; 8, sở y; 9, cận y; 10, tiền sinh; 11, hậu sinh; 12, tập hành; 13, nghiệp; 14, dị thục; 15, thực; 16, căn; 17, thiền định; 18, đạo; 19, tương ưng; 20, bất tương ưng; 21, hữu; 22, vô; 23, ly; 24, bất ly. – ND.]

¹⁰⁷ Theo Abhidhammatasanghaha (Thắng pháp tập yếu luận).

tâm sở khởi lên thông qua sắc, v.v... cho đến các pháp vì là sở duyên của chúng, và cũng thông qua những thứ này mà chúng tồn tại. Không thể có thức (để phân biệt với tiềm thức) nào không có đối tượng.

Thứ 9. Ảnh hưởng quyết định (upanissaya, cận y). Đây là duyên có tác động mạnh mẽ mà cái sở duyên khó tránh khỏi sự thúc giục của nó. Nó là bộ ba: (9a) ảnh hưởng quyết định của đối tượng. Nghĩa là, trong khi tư duy về giới, thiện xảo trong các định, v.v..., ta nắm chặt một đối tượng, phát triển nó, chú tâm trên nó cho tới khi vượt hẳn mọi sự quan tâm khác và trở thành một sức mạnh lấn át gần như không thể khiên cưỡng.* (9c) ảnh hưởng quyết định của tập quán. ‘Tập quán’ (nghĩa đen ‘tự nhiên’, ‘bản tánh’, pakata) có thể gồm cả thức ăn lẫn khí hậu, v.v.. mà một người đã tập nhiễm, hoặc cũng có thể là những thói quen tinh thần. Người đã thuần thục (.....) trong sự tu tập tín căn, như là kết quả của việc tu tập trong một thời gian dài, sẽ dễ dàng có những hành vi của tín sâu sắc hơn. Đối với những đức tính khác cũng vậy. Khi đã trở thành quen thuộc chúng dễ hướng ta đến bố thí, trì giới, khởi các định, các huệ, Thánh Đạo và trí tuệ siêu việt.**

*Mục 9b, ảnh hưởng quyết định do sát cận (vô gián), sẽ được giải thích ở phần III.

** Duyên thứ 9 là hình thức tập trung hơn của duyên 3, tức ảnh hưởng vượt trội (tăng thượng duyên), ở đó một sự kiện hỗ trợ sự kiện khác khi nó ‘ưu việt hơn’, ‘nổi bật’ hay ‘tốt nhất’. Loại này có hai: bằng cách câu sinh hoặc là đối tượng. Cái trước có nghĩa sự tập trung mong muốn hành động, sự tinh tấn, tư tưởng và sự điều nghiên là những nhân tố lấn át vào lúc mà, trong khi tu tập bốn lực căn bản, lực này hay lực kia trở nên vượt trội. Cái sau (tương ứng với 9a) xảy ra khi một đối tượng trở nên đặc biệt mạnh mẽ, được

Thứ 13. Nghiệp (kamma). Duyên này hoạt động qua loại hành vi nào có sự dụng tâm (citta-payoga: gia hành tâm). (a) Các tư tâm sở thế tục, thiện hay bất thiện, thể hiện thành các nghiệp thân, ngữ hay ý, làm duyên cho các uẩn phát sau này, và kết quả từ chúng. (b) Các tư tâm sở câu sinh làm duyên cho các hiện tượng tương ưng câu sinh.

Thứ 21. Sự hữu (atthi). Năng duyên đồng thời với sở duyên, hỗ trợ và củng cố nó chỉ bằng sự hiện diện. bằng cách này mà bốn uẩn thuộc tâm hỗ trợ nhau, bốn đại chúng hổ trợ nhau cũng như các đối tượng vật chất kết sinh từ chúng, nhãn giới hổ trợ nhãn thức giới, v.v...

Các duyên còn lại có thể được liệt vào ba nhóm sau: Nhóm I liên quan đến các pháp (A) đồng thời, (B) tiền sinh, (C) hậu sinh, và (D) cả ba.

IA. (6) Câu sinh (.....): năng duyên cùng phát sinh với sở duyên, như ngọn đèn và ánh sáng đèn. (7) Hỗ tương: như ba chân của cái kiềng, nương nhau mà trụ vững, cũng vậy năng duyên và sở duyên tương trợ nhau, hỗ tương dẫn khởi và củng cố lẫn nhau. (8) Sở y: các trạng thái câu sinh hỗ trợ những cái khác bằng cách làm nền tảng, hay sở y, như cây thì có đất là cơ sở sinh trưởng của chúng, một bức tranh sơn dầu thì có khung vải làm nền. (19) Tương ưng: các trạng thái tâm lý hổ trợ nhau bằng cách có chung một sở y, sở duyên, cùng sinh và cùng diệt. (24) Bất ly: một sự kiện hỗ trợ sự kiện khác bằng sự duy trì hiện diện, bằng cách không biến mất.

IB. (10) Tiền sinh: một năng duyên có trước sở duyên, hỗ

nhấn mạnh và coi trọng, được xem như đáng chấp nhận nhất, đáng yêu thích, và đáng quan tâm nhất.

trợ nó bằng cách tiếp diễn và duy trì hiện diện. ví dụ, một sắc pháp sinh khởi và tồn tại trong một lúc, có thể khiến khởi lên nhãn thức giới. Không một sự khởi trước của nhãn căn thì không thể có nhãn thức.¹⁰⁸ Ở đây năm căn, năm cảnh của ‘tâm tàng’ có thể hoạt động như các duyên; năm thức, cũng như ý và ý-thức, cùng các tương ưng của chúng, là sở duyên.

IC. (11) Hậu sinh: các trạng thái tâm thức sinh khởi sau yểm trợ, hay là sở y, cho các trạng thái vật lý tiền sinh, ‘cũng như tính háu đói của lũ kên kên con là điều kiện bảo dưỡng thân xác chúng.’

ID. (20) Bất tương ưng: nói về mối quan hệ giữa các pháp sắc và vô sắc. Năng duyên hỗ trợ sở duyên không phải bằng một trong các sắc sở y, v.v.. (khác với khoảng 19-IA). Bằng cách này (a) các thiện pháp làm duyên cho sắc sinh từ tâm; (b) các thiện pháp hậu sinh làm duyên cho thân này, trong chừng mực nó là tiền sinh; (c) sáu sở y tiền sinh làm duyên cho sáu thức.

Nhóm II. Nhiều cách phan duyên khác nhau trong các môi trường khác nhau: (1) căn nhân (hetu): mọi thiện pháp câu hữu đều bắt rễ trong vô tham, vô sân, vô si, trong mọi thức câu hữu bất thiện đều bắt rễ từ tham, sân và si. Các trạng thái tâm thức có gốc rễ như vậy thì chắc chắn và bền vững, như cây có rễ ăn sâu vào đất. Cái nào thiếu các căn nhân đó thì kém ổn định hơn, như rong rêu không có rễ dài để bám sâu. (14) Dị thục (....): một pháp kết quả của nghiệp, tự thân nó vô lực, tĩnh và thụ động, làm duyên cho các pháp tương ưng với nó bằng cách gây ra trong chúng một trạng thái thụ động và tĩnh chi. (15) Thực (....): các

¹⁰⁸ Trừ phi lần đầu sinh ra; cảnh và nhãn thức giới cùng sinh khởi.

loại thức ăn thuộc sắc chi trì thân xác. Còn có ba loại thức ăn phi sắc là xúc, ý tư và thức để chi trì, hay duy trì các trạng thái tương ưng và các sắc phát sinh từ chúng. (16) Căn (indriya) hỗ trợ bằng cách gây một ảnh hưởng chi phối.¹⁰⁹ (17) Thiền định (...): bảy chi của định¹¹⁰ giúp tạo ra trạng thái nhập định cùng các hậu quả thuộc sắc của nó. (18) Đạo (magga): mười hai chi đạo được hiểu theo nghĩa chúng dẫn đến xuất ly (......) khỏi đây đến kia; ‘đây’ là thế gian, ‘kia’ là Niết bàn.*

Nhóm III nói về các quan hệ giữa hai pháp khi chúng được coi như một chuỗi liên tục của các tâm sát-na dẫn đến sự chín muồi của một tâm thành mãn. Mỗi tâm như vậy – như chúng ta sẽ thấy – dâng lên, như một cơn sóng, qua các cấp tri nhận. Nhóm này có sáu duyên: (4) hai sát-na tâm được tạo duyên bởi sự sát cận mà không có khoảng cách trung gian (antara) nào giữa chúng. Những tâm sát-na này hoàn toàn không tiếp nối nhau, mà chúng phát triển qua các giai đoạn đều đặn, giai đoạn tiếp theo không thể đến khi giai đoạn trước chưa qua hết. Như vậy giai đoạn trước hỗ trợ giai đoạn tiếp theo bằng sự trực tiếp đi trước nó, vì không như vậy thì trật tự của lộ trình tâm không thể được hoàn tất, và tâm sát-na tiếp theo không thể khởi phát. ‘Đây là trật tự cố định của tâm (cittaniyamo) mà trước tiên có nhãn thức, rồi có ý giới, đến ý thức giới; việc này chỉ hoàn tất khi các

¹⁰⁹ Xem chi tiết, VM xvii 91.

¹¹⁰ gồm: tầm, tứ, hỷ, lạc, ưu, xả, định.

* 1) tà kiến, 2) tà ngữ, 3) tà hạnh, 4) tà mạng khiến xa rời Niết bàn; 5) huệ, 6) chánh tư duy (?, vitakka), 7) chánh ngữ, 8) chánh hạnh, 9) chánh mạng, 10) tinh tấn, 11) niệm, và 12) định khiến viễn ly thế gian. Đây là một đề mục rất khó mà tôi không dám khẳng định đã hoàn toàn hiểu rõ.

niệm tiếp diễn nhau trong trật tự đúng hạn, không thể khác; do đó một tâm sát-na có năng lực dẫn khởi một tâm sát-na thích hợp tiếp ngay sau đó, là một duyên bởi sự sát cận (vô gián, hay thứ đệ). (5) Đằng vô gián (samanantara), mà Phật Âm (Buddhaghaso) cho là cùng loại duyên (4), duy nó nhấn mạnh sự nối tiếp không gián đoạn (không có gì xen vào) giữa hai thời khắc.¹¹¹ (9b) ảnh hưởng quyết định từ sự sát cận nói đến các thời điểm khi sát-na tâm trước rõ ràng khiến cho sát-na tâm tiếp theo thức thì khởi phát. (12) Sự tập hành (...) làm thành tập quán, giống như khi chúng ta học thuộc lòng. Với sự tập hành như vậy, một sát-na tâm hỗ trợ sát-na tâm tiếp theo bằng cách làm nó thành quen thuộc và mạnh mẽ hơn. Loại duyên này chỉ ứng dụng ở mức độ tri nhận thứ bảy. Mỗi tư tâm sở thiện tạo điều kiện xuất hiện một thiện tâm khác trực tiếp theo sau nó. Với tư tâm sở bất thiện cũng vậy. Các phản ứng đặc trưng do bởi sân hận, dâm dục, kiêu ngạo, từ bi v.v... cũng vậy, có khuynh hướng trở thành tập quán. Các thúc động lực thuần túy chức năng cũng thế, có lẽ theo hướng một kỹ năng nào đó dần hình thành. (22) Vắng mặt (natthi, vô hữu) các sự kiện tâm lý vừa diễn qua hỗ trợ sự kiện tiếp theo bằng cách nhường chỗ cho nó. Bằng cách biến đi như vậy chúng cho các sự kiện sau cơ hội khởi phát và tiếp diễn. (23) Ly (vigata) chỉ khác duyên (22) về cách nói. Bằng cách rời bỏ, sự kiện đi trước nhường chỗ cho sự kiện tiếp theo sau.

Ngay cả cái nhìn tổng quát này cũng cho thấy trong Phật giáo thuật ngữ ‘duyên’ có một ý nghĩa phong phú nhiều hơn ta vẫn thường gắn cho nó. Để chắc chắn biết rõ tất cả các

¹¹¹ (.....) (chỉ tức) = (.....) trong Ar. Phys. 213a. Tuy nhiên, sau này dường như có sự bất định về điểm khác nhau chính xác giữa (4) và (5). VM xvii 74-6.

duyên của một pháp, (....) hành động như các chiến binh da đỏ Sioux, phi ngựa vòng quanh cỗ xe bị bao vây rồi bắn thẳng các mũi tên của họ từ mọi phía và mọi góc độ.

Liệt kê của Hữu bộ về các duyên tương đối ít phức tạp hơn. Nó cho thấy sự tương đồng đối với bản liệt kê của Nam phương Thượng tọa bộ đủ để chứng tỏ trong hình thái nguyên thủy cả hai đã được luận ra trước khi hai phái phân ly. Nó bộc lộc các khác biệt đủ để thấy bản liệt kê suy luận đã được nghĩ ra sau sự phân phái của họ. Ở đây bốn duyên (pratyaya) được phân biệt rõ với sáu nhân (hetu).¹¹² Bốn duyên gồm: 1) sở duyên, 2) đẳng vô gián, 3) tăng thượng (adhipati), và 4) cộng tác duyên.+

Duyên đầu tiên, chỉ đối tượng thích hợp của quá trình tâm lý. Thứ hai, cũng chỉ áp dụng cho các pháp thuộc tâm, chỉ sát-na ngay trước đó trong dòng tương tục của tâm biến đi để tạo điều kiện cho tâm tiếp theo xuất hiện. Tất cả tâm và tâm sở đều có tác động nhân quả này, trừ tâm cuối cùng của vị La-hán trong giây phút Niết bàn, tịch diệt không dẫn khởi bất cứ tâm nào. Thứ ba là duyên đặc biệt có tính quyết định, chi phối, là tác nhân (....) cho sự phát sinh cái khác, có lẽ là ‘dẫn sinh’ ra nó (....., sinh nhân), như căn con mắt và đối tượng của mắt sinh ra thức con mắt, như hạt giống sinh ra mầm, v.v... Cuối cùng là duyên ‘công tác’

¹¹² Mc Govern, A manual of Buddhist philosophy, I 164-7, 184-205. CPB 170-2. AK ii 244-331. BL i 130-1, 138-40. Các chủ trương khác, như lục nhân của LS 83, và AK ii 277 n. 1 (5).

+ liệt kê bốn duyên này không đồng nhất với Hữu bộ; tác giả không ghi rõ xuất xứ. Câu-xá 6 (tr. 36b14): nhân duyên (hetu-pratyaya), vô gián duyên (samanatara-pratyaya), sở duyên duyên (....-pratyaya), tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya); Tỳ-bà-sa 2 (tr. 11a05). AK (de La Vallée Poussin), vol. i. Tr. 299. – ND.

được minh họa như sự đóng góp mà ánh sáng v.v..., tạo ra cho thị giác.