Hãy Tự Mình Thắp Đuốc Lên Mà Đi

Thế Nào Là Chánh Trí Kiến Đi Hàng Đầu

THẾ NÀO LÀ CHÁNH TRI KIẾN ĐI

HÀNG ĐẦU

Trong Đại kinh 40, số 117, Trung Bộ III, Đức Phật trình bày cho chúng ta rõ sự diễn tiến của Tám chánh đạo đưa đến Bốn mươi pháp, và nhấn mạnh vai trò của Chánh tri kiến trong Tám Chánh Đạo lúc nào cũng đi đầu, và tầm quan trọng của pháp này đối với Tám Chánh Đạo và đối với Bốn mươi pháp.

Trước hết, Đức Phật nêu rõ trong Tám Chánh Đạo, Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, tất cả bảy pháp này là những cận duyên, những pháp tư trợ cho Chánh định. Và Đức Phật xác nhận: “Phàm có nhứt tâm nào (ekaggata) được tư trợ với bảy chi phần này, như vậy gọi là Thánh chánh định cùng với các cận duyên và các tư trợ”. Và ở đây, chúng ta cũng thấy chánh tri kiến đi hàng đầu.

Tiếp đến Đức Phật trình bày các định nghĩa của các pháp từ chánh tri kiến đến chánh mạng và trong khi đề cập đến các định nghĩa này, Đức Phật bao giờ cũng nhấn mạnh là chánh tri kiến đi hàng đầu, để nêu rõ khả năng dẫn đầu của chánh tri kiến.

Thế nào là chánh tri kiến đi hàng đầu? Tuệ tri tà kiến là tà kiến. Tuệ tri chánh kiến là chánh kiến.

Như vậy là chánh kiến của vị ấy. Và Đức Phật định nghĩa tà kiến, tức là: “Không có bố thí, không có lễ cúng dường, không có tế tự, không có quả báo của việc thiện ác, không có đời này, không có đời khác, không có mẹ, không có cha, không có các loại hóa sanh. Ở đời, không có các vị Sa môn, Bà-la-môn chánh hướng, chánh hạnh, sau khi với thượng trí chứng ngộ, chứng đạt thế giới này và tuyên bố lên”. Tiếp đến là định nghĩa của chánh kiến. Chánh kiến có hai loại. Một là chánh kiến hữu lậu thuộc phước báo, đưa đến sanh y. Hai là chánh kiến thuộc bậc Thánh, vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi. Định nghĩa chánh kiến hữu lậu, thuộc phước báo đưa đến sanh y, tức là: “Có bố thí, có cúng dường, có tế tự, có quả báo các nghiệp thiện ác, có đời này, có đời khác, có cha, có mẹ, có các loại hóa sanh. Ở đời có các vị Sa môn, Bà-la-môn chánh hướng, chánh hạnh, sau khi tự mình với thượng trí chứng ngộ, chứng đạt đời này với đời khác, lại tuyên bố lên”.

Định nghĩa chánh kiến vô lậu, thuộc bậc Thánh, siêu thế, thuộc đạo chi, tức là: “Phàm cái gì thuộc trí tuệ, tuệ căn, tuệ lực, trạch pháp giác chi, chánh kiến, đạo chi của một vị tu tập thánh đạo, thành thục trong thánh đạo có vô lậu tâm, có thánh tâm.”

Ai tinh tấn đoạn trừ tà kiến, thành tựu chánh kiến, như vậy là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai chánh niệm đoạn trừ tà kiến, chánh niệm thành tựu chánh kiến, như vậy là chánh niệm của vị ấy. Như vậy ba

chánh pháp, chánh kiến, chánh tinh tấn, chánh niệm, chạy vòng theo chánh kiến.

Qua pháp thứ hai, chánh tư duy, cũng vậy, chánh kiến đi hàng đầu, với định nghĩa tà tư duy và chánh tư duy. Tuệ tri như vậy tức là chánh kiến. Tà tư duy tức là dục tư duy, sân tư duy, hại tư duy. Chánh tư duy có hai loại: Chánh tư duy hữu lậu, thuộc phước báo, đưa đến sanh y. Tức là ly dục tư duy, vô sân tư duy và bất hại tư duy. Còn loại chánh tư duy thuộc bậc Thánh vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi tức chỉ cho cái gì thuộc suy tư, tìm cầu, tư duy, một ngữ hành do sự hoàn toàn chú tâm của một vị tu tập Thánh đạo, thành tựu Thánh đạo, có vô lậu tâm, có Thánh tâm, chánh tư duy như vậy thuộc bậc Thánh, vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi. Ai tinh tấn đoạn trừ tà tư duy, thành tựu chánh tư duy, tức là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai chánh niệm đoạn trừ là tư duy, chánh niệm thành tựu chánh tư duy, tức là chánh niệm của vị ấy. Như vậy ba pháp, chánh kiến, chánh tinh tấn, chánh niệm, chạy vòng theo chánh tư duy.

Qua pháp thứ ba, chánh ngữ. Ở đây chánh tri kiến cũng đi hàng đầu với hai định nghĩa tà ngữ và chánh ngữ. Tuệ tri tà ngữ là tà ngữ và tuệ tri chánh ngữ là chánh ngữ, tức là chánh kiến của vị ấy. Thế nào là tà ngữ? Nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm. Chánh ngữ có hai loại: Một loại thuộc hữu lậu, thuộc phước báo, đưa đến sanh y, tức là không nói láo, không nói hai lưỡi, không nói lời độc ác, không nói lời phù phiếm. Còn chánh kiến thuộc

bậc Thánh, vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi, chỉ cho cái gì thuộc về từ bỏ, từ khước, viễn ly bốn ác ngữ, của một vị tu tập Thánh đạo có vô lậu tâm, có hiền thánh tâm. Như vậy là chánh ngữ thuộc vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi. Ai tinh tấn đoạn trừ tà ngữ, thành tựu chánh ngữ, tức là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai chánh niệm đoạn trừ tà ngữ, thành tựu chánh ngữ, tức là chánh niệm của vị ấy. Như vậy ba pháp chánh kiến, chánh tinh tấn, chánh niệm, chạy vòng theo chánh ngữ.

Qua pháp thứ tư, chánh nghiệp. Ở đây chánh kiến cũng đi hàng đầu. Tuệ tri tà nghiệp là tà nghiệp, tuệ tri chánh nghiệp là chánh nghiệp, tức là chánh kiến của vị ấy. Tà nghiệp tức là sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục. Chánh nghiệp có hai loại: Một loại thuộc hữu lậu, thuộc phước báo, đưa đến sanh y, tức là từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục. Một loại thuộc bậc Thánh, vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi, tức là cái gì thuộc từ bỏ, khước từ, từ đoạn, viễn ly ba thân ác hạnh đối với một vị tu tập Thánh đạo, thành thục Thánh đạo, có vô lậu tâm, có hiền thánh tâm. Ai tinh tấn đoạn trừ tà nghiệp, thành tựu chánh nghiệp, tức là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai chánh niệm đoạn trừ tà nghiệp, thành tựu chánh nghiệp, tức là chánh niệm của vị ấy. Như vậy chánh kiến, chánh tinh tấn, chánh niệm, chạy theo, chạy vòng theo chánh nghiệp.

Qua pháp thứ năm là chánh mạng. Ở đây chánh kiến cũng đi hàng đầu với định nghĩa tà mạng

và chánh mạng. Tà mạng ở đây là lừa đảo, siểm nịnh, hiện tướng, gièm pha, lấy lợi cầu lợi. Chánh mạng có hai loại. Một loại hữu lậu, thuộc phước báo, đưa đến sanh y, tức là từ bỏ tà mạng, sống theo chánh mạng. Một loại thuộc bậc Thánh vô lậu, siêu thế, thuộc đạo chi, tức là cái gì thuộc về từ bỏ, từ khước, viễn ly tà mạng của một vị tu tập Thánh đạo, thuần thục Thánh đạo, có vô lậu tâm, có hiền thánh tâm. Ai tinh tấn từ bỏ tà mạng, thành tựu chánh mạng, tức là chánh tinh tấn của vị ấy. Ai chánh niệm đoạn trừ tà mạng, thành tựu chánh mạng, tức là chánh niệm của vị ấy. Như vậy cả ba pháp, chánh kiến, chánh tinh tấn, chánh niệm chạy theo, chạy vòng theo chánh mạng.

Ở đây, chánh kiến cũng đi hàng đầu. Chánh tư duy do chánh kiến làm cho khởi lên. Chánh ngữ do chánh tư duy làm cho khởi lên. Chánh nghiệp do chánh ngữ làm cho khởi lên. Chánh mạng do chánh nghiệp làm cho khởi lên. Chánh tinh tấn do chánh mạng làm cho khởi lên. Chánh niệm do chánh tinh tấn làm cho khởi lên. Chánh định do chánh niệm làm cho khởi lên. Chánh trí do chánh định làm cho khởi lên. Chánh giải thoát do chánh trí làm cho khởi lên. Như vậy đạo lý của các vị hữu học gồm có tám chi phần, còn đạo lý của bậc A-la-hán thêm hai chi phần chánh trí, chánh giải thoát, gồm có mười chi phần.

Ở đây, chánh kiến cũng đi hàng đầu trong tiến trình từ Tám pháp đi đến đại pháp môn Bốn mươi pháp. Tà kiến do chánh kiến làm cho tiêu diệt. Và các

ác bất thiện pháp do tà kiến khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong vị có chánh kiến. Và những thiện pháp do chánh kiến khởi lên, các pháp ấy được tu tập và trở thành viên mãn. Tà tư duy do chánh tư duy làm cho tiêu diệt, và các ác bất thiện pháp do tà tư duy khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong vị có chánh tư duy. Và những thiện pháp do chánh tư duy khởi lên, được tu tập và làm cho viên mãn. Tà ngữ do chánh ngữ làm cho tiêu diệt. Và các ác bất thiện pháp do tà ngữ khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong người có chánh ngữ. Và các thiện pháp do chánh ngữ khởi lên, các pháp ấy được tu tập làm cho viên mãn.

Tà nghiệp do chánh nghiệp làm cho tiêu diệt. Và các ác bất thiện pháp do tà nghiệp khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong người có chánh nghiệp. Và các thiện pháp do chánh nghiệp khởi lên, các pháp ấy được tu tập và làm cho viên mãn. Tà mạng do chánh mạng làm cho tiêu diệt. Và các ác bất thiện pháp do tà mạng khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong người có chánh mạng. Và các thiện pháp do chánh mạng khởi lên, các pháp ấy được tu tập và làm cho viên mãn. Tà tinh tấn do chánh tinh tấn làm cho tiêu diệt, và các ác bất thiện pháp do tà tinh tấn sinh khởi, các pháp ấy bị tiêu diệt trong người có chánh tinh tấn. Và các thiện pháp do chánh tinh tấn sinh khởi, các pháp ấy được tu tập và làm cho viên mãn. Tà niệm do chánh niệm làm cho tiêu diệt. Và các ác bất thiện pháp do tà niệm khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong người có chánh

niệm. Và các thiện pháp do chánh niệm khởi lên, các pháp ấy được tu tập và làm cho viên mãn. Tà định do chánh định làm cho tiêu diệt. Và các ác bất thiện pháp do tà định khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong người có chánh định. Và các thiện pháp do chánh định khởi lên, các pháp ấy được tu tập và làm cho viên mãn. Tà trí do chánh trí làm cho tiêu diệt. Và các ác bất thiện pháp do tà trí khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong người có chánh trí. Và các thiện pháp do chánh trí khởi lên, các pháp ấy được tu tập và trở thành viên mãn. Tà giải thoát do chánh giải thoát làm cho tiêu diệt. Và các ác bất thiện pháp do tà giải thoát khởi lên, các pháp ấy bị tiêu diệt trong người có chánh giải thoát. Và các thiện pháp do chánh giải thoát khởi lên, các pháp ấy được tu tập và làm cho viên mãn. Như vậy có bốn mươi pháp tất cả: mười bất thiện pháp từ tà kiến đến tà giải thoát, cộng với mười pháp do tà kiến, tà tư duy... tà giải thoát làm cho sanh khởi, tổng cộng có hai mươi bất thiện pháp. Mười thiện pháp từ chánh kiến đến chánh giải thoát, cộng với mười thiện pháp do chánh kiến, chánh tư duy... chánh giải thoát làm cho sanh khởi, tổng cộng có hai mươi thiện pháp. hai mươi bất thiện pháp cộng với hai mươi thiện pháp, tổng cộng có bốn mươi pháp tất cả, tức là Đại pháp môn bốn mươi pháp của kinh này.

Trong phần kết luận, Đức Phật nêu rõ Đại pháp môn bốn mươi pháp này được chuyển vận, truyền bá mà không có một Sa môn, Bà-la-môn, Thiên Ma,

Phạm Thiên, hay một ai ở trên đời có thể chặn đứng lại, có thể chỉ trích hay bài bác. Vì nếu có người chỉ trích, thời sẽ có mười thuận thuyết, tùy thuyết hợp pháp được nói lên để chỉ trích lại. Nếu chánh kiến bị chỉ trích, thời không lẽ tà kiến được tán dương. Nếu chánh tư duy bị chỉ trích, thời không lẽ tà tư duy được đề cao, đáng được cúng dường, đáng được tán thán. Cũng vậy đối với chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, chánh trí, chánh giải thoát. Cho đến các dân chúng Ukkala, Vassa, Bhannà, theo vô nhân luận, theo vô tác luận, theo hư vô luận, những vị ấy cũng không nghĩ rằng Đại Pháp Môn Bốn mươi pháp này đáng bị chỉ trích, đáng bị phỉ báng, vì họ sợ bị quở trách, phẫn nộ, công kích.

Nói tóm lại, Tám chánh đạo được trình bày, diễn tiến đi đến Pháp môn Bốn mươi pháp và bao giờ chánh tri kiến cũng đi hàng đầu, như đã được trình bày trong kinh này.

Đức Phật Đã Xử Sự Như Thế Nào Khi Được Tôn Trọng, Cung Kính, Cúng Dường

ĐỨC PHẬT ĐÃ XỬ SỰ NHƯ THẾ

NÀO KHI ĐƯỢC TÔN TRỌNG,

CUNG KÍNH, CÚNG DƯỜNG

Chúng ta đã được biết Đức Phật đã thành công rực rỡ và xuất sắc trong sứ mệnh thuyết pháp độ sanh. Trong thời Ngài tại thế, Ngài đã hóa độ cho hai chúng xuất gia và tại gia của Ngài, khiến cho hàng nghìn, hàng vạn người chứng quả. Ngài còn nhiếp phục các ngoại đạo và tà giáo, khiến họ chấp nhận giáo lý của Ngài và trở thành Phật tử.

Ngài lại còn cảm hóa rất nhiều vua chúa, đại thần, trăm họ. Cho nên Ngài luôn luôn được các vị Tỷ kheo, các vị Tỷ kheo ni, các nam cư sĩ và nữ cư sĩ, vua chúa, đại thần, ngoại đạo sư, ngoại đạo đệ tử tôn trọng, hỏi pháp, cúng dường.

Điều chúng ta muốn tìm hiểu ở đây là Ngài đã dùng pháp môn gì trong khi tiếp xúc với nhiều thành phần như vậy, mà vẫn giữ phong thái giải thoát nhẹ nhàng của một vị “đã tịnh chỉ tất cả hành, đã chấm dứt mọi sanh y, đã diệt trừ khát ái, đạt đến ly tham, đoạn diệt, Niết bàn”. Như Ngài thuyết cho chúng ta rõ, Ngài đã an trú nội không, ngoại không, nội ngoại

không, bất động, như đã trình bày trong Kinh đại không, số 122, Kinh Trung Bộ.

Ngài nói: “Những sự an trú này, này Ananda, đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ, tức là sau khi không tác ý tất cả tướng, chứng đắc và an trú nội không. Và này Ananda, trong khi Như Lai an trú trong an trú này, nếu có những Tỷ kheo, Tỷ kheo ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ, quốc vương, đại thần, ngoại đạo sư, ngoại đạo đê tử đến yết kiến, trong khi ấy, này Ananda, Như Lai với tâm hướng đến viễn ly, thiên về viễn ly, nặng về viễn ly, sống độc cư, hoan hỷ trong ly dục, làm cho đoạn tận tất cả các pháp, dựa trên ấy các lậu hoặc an trú, nói lên tại chỗ ấy những lời thuần túy liên hê đến khích lê.”

Như vậy Thế Tôn đã an trú nội không, và nhờ an trú nội không, nên đã an trú rất nhiều. Và với kinh nghiệm bản thân như vậy, nên Đức Phật đã dạy cho hàng đệ tử của mình phương pháp an trú nội không này rất kỹ lưỡng và nhiều chi tiết như đã ghi rõ trong Kinh đại không.

Trước khi an trú nội không, vị Tỷ kheo cần phải an định nội tâm, tức là cần phải tu thiền, chứng đắc sơ thiền, thiền thứ hai, thiền thứ ba, thiền thứ tư, chứng tỏ muốn an trú nội không có hiệu quả, vị hành giả cần dựa trên sức mạnh của thiền lực. Có thiền lực thời an trú nội không mới có kết quả.

Rồi người hành giả phải tự quán sát mình, trong khi an trú nội không như vậy, tâm của mình có thích thú,

tịnh tín, an trú và hướng đến nội không, ngoại không, nội ngoại không và bất động hay không?

Nếu tâm mình chưa có hân hoan, thì người hành giả cần phải an trú, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm trên định tướng đã đề cập đến trước.

Sự hành trì này chỉ chấm dứt khi vị hành giả nhận thấy mình an trú nội không với tâm thích thú, hân hoan, tịnh tín, an trú và hướng đến nội không. Người hành giả liên tục an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.

Trong khi vị ấy đang an trú với an trú này, nếu vị ấy hướng đến đi kinh hành, vị ấy đi kinh hành với tâm an trú rằng: “Trong khi ta đi kinh hành, tham và ưu, các ác bất thiện pháp không được chảy vào”. Vị ấy phải tự mình ý thức rõ ràng như vậy.

Cũng vậy khi vị ấy đứng lại, ngồi và nằm xuống, luôn luôn trong uy nghi. Cử chỉ nào vị hành giả cũng giữ gìn không cho tham ưu, các ác bất thiện pháp chảy vào. Trong khi vị ấy an trú với an trú này, nếu vị hành giả nói, vị ấy sẽ không nói đến các lời nói phù phiếm vô ích.

Vị ấy không nói đến các câu chuyện hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích, không đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết bàn. Trái lại, vị hành giả có nói, thời nói đến những lời khắc khổ, khai tâm, đưa đến nhất hướng yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết bàn, như là

thiểu dục luận, tri túc luận, độc cư luận, bất chúng hội luận, tinh cần luận, giới luận, định luận, tuệ luận, giải thoát luận, giải thoát tri kiến luận. Vị ấy nghĩ: “Ta sẽ nói những luận như vậy”. ớ đây vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.

Lại nữa, vị hành giả trong khi an trú với an trú như vậy, tâm của vị ấy khởi lên những suy tầm (Vitakka). Vị ấy không suy tầm đến các tầm hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích, không đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết bàn, như dục tầm, sân tầm, hại tầm. Trái lại, vị ấy suy tư đến các suy tầm có khả năng cầu tiến, hướng dẫn người suy tầm đến đoạn trừ hoàn toàn khổ đau, như dục ly tầm, vô sân tầm, bất hại tầm. Vị ấy nghĩ: “Ta sẽ suy tư các loại tầm này”. Ở đây vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.

Đối với năm dục trưởng dưỡng (Kàmagunà), tức là sắc đẹp, tiếng hay, hương thơm, vị ngon, xúc êm dịu. Nếu vị hành giả thấy rằng mình còn tham dục đối với năm dục trưởng dưỡng, khả ái này, vị ấy ý thức rõ ràng mình đang còn tham dục đối với năm dục trưởng dưỡng. Trái lại, trong khi quán sát như vậy, biết rằng tâm mình không có tham dục đối với năm dục trưởng dưỡng, thời vị ấy ý thức rõ ràng tâm mình không có tham dục khởi lên đối với sắc đẹp, tiếng hay, tiếng thơm, vị ngon, xúc êm dịu. Vị ấy ý thức rõ ràng như vậy đối với năm dục trưởng dưỡng.

Còn đối với năm thủ uẩn, vị hành giả cần phải tùy quán chúng để đoạn diệt chúng: Đây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt. Đây là thọ, đây là thọ tập khởi, đây là thọ đoạn diệt. Đây là tưởng, đây là tưởng tập khởi, đây là tưởng đoạn diệt. Đây là hành, đây là hành tập khởi, đây là hành đoạn diệt. Đây là thức, đây là thức tập khởi, đây là thức đoạn diệt.

Trong khi vị hành giả an trú tùy quán sự sanh diệt của năm thủ uẩn này, nếu có ngã mạn (asminàna) nào khởi lên đối với năm thủ uẩn, ngã mạn ấy được đoạn tận. Sự kiện là như vậy, thời vị hành giả tuệ tri như sau: “Phàm có ngã mạn nào khỏi lên nơi ta, ta sẽ đoạn tận ngã mạn ấy”. Ở đây vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.

Cuối cùng Đức Phật nhắc lại cho Tôn giả Ananda, những pháp ấy thuần nhứt, liên hệ đến thiện, thuộc hiền thánh, siêu thế, vượt khỏi tầm của Ác ma. Đó là những pháp nằm trong an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động. Chính nhờ những pháp này, người hành giả y tựa tu tập hành trì, nhờ vậy, dầu cho có được người đời tôn trọng, cung kính, cúng dường, cũng không rơi vào đọa lạc.

Cuối bài kinh này Thế Tôn nói lên ba trường hợp khởi lên bất hạnh cho hàng Đạo sư, cho hàng đệ tử và cho các vị tu Phạm hạnh.

Thế nào là sự bất hạnh cho vị Đạo sư? Có vị Đạo sư (chỉ cho ngoại đạo) lựa một trú xứ xa vắng, trong rừng, dưới một gốc cây. Trong khi sống viễn ly

như vậy, vị ấy được các Bà-la-môn, cả thị dân và nông dân bao vây xung quanh, tôn trọng cúng dường. Vị Đạo sư ấy sanh tâm phóng dật, khởi lên tham dục, rơi vào dục vọng, khởi lên tham ái, rơi vào đời sống đầy đủ vật chất, trở lui đời sống sung túc. Như vậy được gọi là sự bất hạnh cho các vị Đạo sư, vì các ác bất thiện pháp, tạp nhiễm, dẫn đến tái sanh, đáng sợ hãi, đưa đến khổ quả, dẫn đến sanh già chết trong tương lai, các pháp ấy tấn công người vị Đạo sư. Như vậy là sự bất hạnh cho vị Đạo sư.

Thế nào là sự bất hạnh cho vị đệ tử? Vị đệ tử bắt chước vị Đạo sư của mình, lựa một trú xứ xa vắng, trong rừng núi thâm sâu. Khi sống viễn ly như vậy vị đệ tử được các Bà la môn, gia chủ, cả thị dân, nông dân bao vây xung quanh để tôn trọng cúng dường. Vị đệ tử ấy được bao vây như vậy, khởi lên nhiễm tâm, rơi vào dục vọng, khởi lên tham ái, trở lui lại đời sống sung túc. Như vậy được gọi là sự bất hạnh cho hang đệ tử, vì các ác bất thiện pháp tạp nhiễm, dẫn đến tái sanh, đáng sợ hãi, đưa đến khổ quả, dẫn đến sanh già chết trong tương lai, các pháp ấy tấn công người đệ tử. Như vậy là sự bất hạnh cho người đệ tử.

Như thế nào là sự bất hạnh của các vị tu phạm hạnh? Ở đây Như Lai xuất hiện là bậc A-la-hán Chánh Đẳng Chánh Giác. Ngài sống viễn ly tại một trú xứ xa vắng, được các Bà-la-môn, gia chủ, thị dân, nông dân, cúng dường cung kính. Ngài không khởi lên nhiễm tâm, không rơi vào dục vọng, không khởi lên

tham ái, không trở lui lại đời sống sung túc. Có vị đệ tử của bậc Đạo sư sống theo hạnh viễn ly tại một trú xứ xa vắng. Trong khi sống viễn ly như vậy, các Bà-la- môn, gia chủ, cả thị dân và nông dân đoanh vây vị ấy để cung kính cúng dường. Được tôn trọng như vậy, vị đệ tử khởi lên nhiễm tâm, rơi vào dục vọng, khởi lên tham ái, trở lại đời sống sung túc. Như vậy gọi là bất hạnh cho các vị tu Phạm hạnh, vì các ác bất thiện pháp, các pháp đáng sợ hãi, đưa đến khổ quả, đưa đến sanh già chết trong tương lai tấn công vị ấy. Như vậy là sự bất hạnh cho các vị tu Phạm hạnh.

Trong ba sự bất hạnh này, nguy hiểm nhất là sự bất hạnh cho các vị tu Phạm hạnh, vì trước hết là có sự liên hệ trực tiếp đến Giáo hội Tăng già của Đức Bổn sư chúng ta. Sau nữa, vị đệ tử đã là đệ tử của Đức Bổn sư lại không nghe lời giảng dạy của Đức Thế Tôn, không hành trì theo pháp môn an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động, cuối cùng khởi lên tâm uế nhiễm và tâm tham ái, rơi vào các dục vọng, và trở lại đời sống sung túc của một vị tại gia. Tác động của người đệ tử này đem lại nhiều tai hại cho người đồng tu Phạm hạnh, cũng như đem lại nhiều bất hạnh cho bản thân. Do vậy cuối cùng, Đức Phật khuyên các đệ tử của mình nên đối xử với Ngài với tâm thân hữu, không với tâm thù nghịch. Tâm thân hữu ở nơi đây, chỉ cho bậc Đạo sư vì lòng từ mẫn thuyết pháp cho các đệ tử, nói lên con đường đưa đến hạnh phúc cho người đệ tử. Và đệ tử ở đây chịu nghe theo,

chịu lắng tai, không chú tâm vào hướng khác, và không ngược lại đi xa lời dạy của bậc Đạo sư. Ở trong Kinh này đối xử với Ngài với tâm thân hữu là an trú nội không, an trú ngoại không, an trú nội ngoại không, an trú bất động. Chỉ có an trú như vậy, người đệ tử khi được các Bà-la-môn, gia chủ, thị dân và nông dân bao quanh tôn trọng cúng dường, vị đệ tử không có đổi khác, không có rơi vào các dục vọng, không khởi lên tâm tham ái, nhờ vậy không có trở lui đời sống sung túc, không có hoàn tục.

Ở nơi đây, chúng ta chứng kiến tất cả lòng từ bi thương tưởng của Đức Phật đối với chúng ta, các chúng đệ tử xuất gia và tại gia của Ngài. Không những Ngài đã an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động để giữ vững trạng thái an nhiên giải thoát của một vị đã thật sự giải thoát, Ngài còn giảng dạy pháp môn ấy cho các đệ tử của Ngài, để giúp các đệ tử khỏi rơi vào sự bất hạnh của các vị đồng tu Phạm hạnh. Nghĩa chữ Không trong Kinh này được trình bày thật rõ ràng. Tất cả những cung kính cúng dường đoanh vây vị hành giả, vị hành giả đều quán với nội không, ngoại không, nội ngoại không, bất động, tức là vị ấy hành trì hạnh viễn ly, hạnh độc cư, hạnh thiểu dục tri túc, và đoạn tân các pháp dựa trên ấy các lậu hoặc có thể sanh khởi, vị hành giả hoàn toàn đoạn tận các pháp ấy.

Như vậy là thật nghĩa chữ KHÔNG trong Kinh Đại Không.

Đức Phật Và Con Người Hiện Đại

ĐỨC PHẬT

VÀ CON NGƯỜI HIỆN ĐẠI

Kính thưa Quý vị,

Hôm nay chúng ta làm lễ Phật Đản 2517. Hơn 2500 năm đã trôi qua, từ khi bức thông điệp của Đức Phật được nói lên tại Vườn Lộc Uyển, bức thông điệp vì con người và cho con người, “vì hạnh phúc cho chúng sanh, vì an lạc cho chúng sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người”. Và con người của hơn 2500 năm về trước cũng như con người hiện tại, đã mang thân phận con người, đã sống đời sống con người, thì những căn bệnh trầm kha đã đè nặng trên kiếp sống con người 25 thế kỷ về trước, cũng vẫn đè nặng lên kiếp sống con người hiện tại, nếu không phải là tinh vi hơn, phức tạp hơn và do vậy đau đớn hơn, tê tái hơn.

Khi Đức Phật nói lên sự thật thứ nhất, Khổ khổ, Dukkhadukkhatà, sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, cầu không được là khổ, thương phải xa lìa là khổ, ghét phải gặp gỡ là khổ, Ngài chỉ nói lên cho chúng ta thấy thực trạng của con người, một thực trạng liên tục từ hơn 2500 năm lại đây, gần như là không biến đổi, chỉ có trầm trọng, đau đớn và tinh vi hơn. Ngày nay, chúng ta có nhiều bác sĩ bao nhiêu,

chế tạo ra nhiều dược phẩm bao nhiêu, thì hình như con bệnh càng nhiều thêm bấy nhiêu, chứng bệnh càng nan y bấy nhiêu, như để mỉa mai tất cả sự tiến bộ của Y học rất đáng khích lệ của con người trong hơn 25 thế kỷ lại đây. Khi Đức Phật nhận thức thêm một thực trạng nữa của sự đau khổ của con người, Aniccatàdukkha, vô thường là khổ, Đức Phật chỉ nói lên tính cách giả tạm, biến hoại mỏng manh kiếp sống con người, quá khứ, hiện tại và tương lai. Với những phát minh kinh khủng của khoa học, của chiến tranh, với những vận chuyển giao thông càng nhanh chóng tân kỳ, định lý vô thường lại càng chứng minh một cách linh động, một cách khủng khiếp từng giờ từng phút. Bạn của chúng ta đang vui cười hôm nay, một mai một chiều đã trở thành đống tro tàn trước mắt chúng ta do chiến tranh tàn khốc gây nên. Con người cảm thấy định lý vô thường được áp dụng với một tốc độ nhanh chóng hơn, song song với nhịp độ ngày càng nhanh chóng của cuộc sống. Con nít ngày nay đã lớn lên rất mau. Và chúng ta có thể nói không ai có ý thức rõ rệt định lý vô thường hơn tuổi trẻ Việt Nam, sinh ra trong chiến tranh, lớn lên trong chiến tranh, trưởng thành trong chiến tranh và biết bao nhiêu tuổi trẻ đã bỏ mình vì chiến tranh

Nỗi đau khổ của kiếp người gắn liền, dính chặt vào sự hiện diện của con người trên cuộc đời và trong

cuộc đời. Và do vậy, Đức Phật đã nói lên một loại khổ nữa, tức là Pancupàdànakkhadhà dukkhà, năm thủ uẩn khổ. Thời hiện tại, nói theo triết gia Heidegger trong các tác phẩm của ông, là thời đại của điêu linh thống khổ vì đêm tối bủa vây nhân loại. Theo Jaspers, thì chúng ta đang sống trong tình trạng nghịch lý kỳ dị: Thay vì giải phóng con người, kỹ thuật lại tròng lên con người một ách nô lệ mói, tinh vi và tàn khốc hơn. Vấn đề trước đây của con người khi mới xuất hiện trên trái đất, là chinh phục sức mạnh mù quáng hung bạo của thiên nhiên, để chinh phục và sở hữu hóa hoàn toàn thế giới, nhưng khi đã sở hữu hóa hoàn toàn thế giới rồi, con người lại đánh mất chính thế giới độc đáo của nhân cách mình, thế giới sinh hoạt kết dệt bằng hoạt động sáng tạo, nhờ đó, con người mới đúng là Con Người đúng nghĩa. Nói tóm lại, con người đã vong thân, đã đánh mất phẩm giá cao quý của mình để chạy đuổi theo hiệu năng và số lượng mà kỹ thuật đòi hỏi, chạy theo những hang hóa được tân chế hang tháng, từng tuần, dưới sức thúc đẩy có điều kiện kỹ thuật quảng cáo. Tronbg thế giới đó, con người không còn nhận ra chính mình nữa như lời thơ tiên tri thi sĩ Rimbaud: Je est un autre, tôi là một kẻ khác. Các nhà tâm lý học, xã hội học thường xuyên bàn giải về nỗi cô đơn, lạc loài của con người trong đô thị hay giữa đám đông vô danh, về sự nhàm chán do đời sống đã được tổ chức quản trị quá chặt chẽ, khiến con người như bị bưng bít, nghẹt thở, cảm

thấy bị cướp đoạt hết tự do, mất hết sinh lực sáng tạo. Họ sống vô mục đích, thiếu tin tưởng trong một thế giới chú tâm quá nhiều đến an toàn vật chất cho con người và biến lòng tin tưởng vào sức mạnh của khoa học kỹ thuật thành một thứ tôn giáo mới. Dần dần, những sự quản trị con người đã biến tướng để đồng nhất với sự quản trị những đồ vật, phục vụ cho những mục tiêu trừu tượng, con người sáng tạo tự do thở ban đầu, nay đã biến thành con người tổ chức ( organization-man); nói theo danh từ của một nhà xã hội học nổi tiếng nước Mỹ ( xin đọc Nicolas Berdvaev: Creativity and the Structure ò Society in the Meaning of the Creative Act, tr. 255).

Với ba xưng danh, khổ khổ , hoại khổ và năm thủ uẩn khổ, Đức Phật chỉ nói lên thực trạng của kiếp người, con người quá khứ cũng như con người hiện tại. Nhưng đồng thời, Đức Phật cũng nói lên sự thật thứ ba, Diệt đế (Nirodhasacca). Với kinh nghiệm bản thân, Ngài đã tuyên bố: Các sự đau khổ trên có thể diệt trừ được, ngay trong hiện tại nếu con người có đủ bền chí và kiên gan đi theo con đường Trung đạo mà Đức Phật đã giới thiệu trong Đạo đế (Magagasacca). Nếu với sự thật thứ nhất Khổ đế, Đức Phật đã gióng lên một báo động bi quan, thời với sự thật thứ ba, Diệt đế, Đức Phật đồng thời cũng gióng lên ngân vang lạc quan của một vị đã giải thoát các sự khổ đau trên. Và thực vậy, trong bốn mươi lăm năm thuyết pháp của Ngài, Ngài chỉ nói lên bức thông điệp độ sanh, tìm hiểu những ưu điểm,

nhược điểm của con người, rồi Ngài giới thiệu phương pháp thực tiễn hữu hiệu để con người có thể vươn mình thoát khỏi các căn bệnh trầm kha đè nặng trên kiếp sống của con người hiện đại. Khi Đức Phật phân tích con người gồm có Danh (nàma) và Sắc (rùpa), Ngài cho chúng ta thấy con người chúng ta sống ở đời này là bị chi phối bởi hai sức mạnh: Rùpajìvitindriya, Sắc mạng căn, và Nàmajìvitindriya hay Danh mạng căn. Chính sắc mạng căn khiến chúng ta đi, đứng, nằm, ngồi, khiến tim chúng ta đập, phổi chúng ta thở, mạch máu chúng ta chảy, tóc chúng ta dài, thân chúng ta lớn... Chính danh mạng căn khiến chúng ta suy nghĩ điều này, lo âu việc nọ, khi thì tánh tham nổi lên, khi thì tánh sân ngự trị, tóm lại tất cả đời sống tình cảm, tánh tình, tri thức của chúng ta đều bị chi phối bởi danh mạng căn này. Như vậy chính hai sức mạnh này chi phối từ khi sanh ra cho đến khi chết. Và sự giáo hóa, giáo dục hay tu hành ở đây là làm thế nào phát triển hai sức mạnh Danh mạng căn và Sắc mạng căn một cách tốt đẹp. Nói một cách khác, đạo Phật không tách rời thân thể ra khỏi tâm trí con người. Không thể có một tâm trí trong sạch trong một thân thể nhớp nhúa, cũng như không thể có một thân thể cường tráng trong một tâm hồn bệnh hoạn.

Từ Danh và Sắc, Đức Phật đi đến phân tích con người thành năm uẩn: Sắc - Thọ - Tưởng - Hành - Thức uẩn. Sự phân chia này nói theo danh từ hiện đại là phân tích con người thành năm thành phần: Thân

thể - tình cảm - tính tình - tri thức - trí tuệ. Món ăn, bao tử chúng ta tiêu hóa, khí trời, phổi và da thịt chúng ta thở, khung cảnh chúng ta sống, sách vở chúng ta đọc... đều ảnh hưởng tới Sắc mạng căn và Danh mạng căn của chúng ta. Một đường hướng giáo dục phiến diện chỉ chú trọng một thành phần con người và xao lãng các thành phần khác sẽ đào tạo những con người mất thăng bằng, cô đơn, lạc lõng, khắc khoải và cuồng tín. Ở đây, đạo Phật chủ trương một sự giáo hóa, một đường hướng giáo dục phát triển toàn diện, phát triển đồng đều, thăng bằng cả thân và tâm con người, cả năm mặt: thân thể, tình cảm, tính tình, trí thức và trí tuệ con người. Đạo Phật tin rằng chỉ có đường hướng giáo dục ấy mới chữa trị được những thân bệnh và tâm bệnh con người hiện đại, đào tạo được một thế hệ mới, vừa giữ được thoải mái của thân tâm, vừa xây dựng được lòng tin tuổi trẻ, vừa phát triển được những gì tốt đẹp nhất của tình người và con người.

Từ sự phân tích con người thành danh, sắc, năm uẩn, Đức Phật đi đến phân tích con người thành mười hai xứ, tức là sáu căn đối mặt với sáu trần: Mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, thân cảm xúc và ý nhận thức pháp. Và đối với con người phàm phu trong quá khứ cũng như trong hiện tại, khi mắt thấy sắc đẹp, thời tham tâm khởi lên, thấy sắc xấu thì sân tâm khởi lên. Khi tai nghe tiếng hay thì tham tâm khởi lên, nghe tiếng khó chịu thì sân tâm khởi lên...

Nói tóm lại, khi sáu căn đối mặt với sáu trần thì tham tâm và sân tâm tiếp tục hiện khởi. Các căn của chúng ta sẽ hoàn toàn bị chi phối, hoàn toàn bị sáu trần nô lệ. Các cô càng ngày càng du dương hơn, quyến rũ hơn; âm nhạc càng ngày càng đẹp hơn, quyến rũ hơn; các món ăn ngày càng ngon miệng hơn, quyến rũ hơn, đều nhằm mục đích tấn công sáu căn của chúng ta, khiến chúng ta trở thành những kẻ bại trận, những kẻ nô lệ. Đức Phật nhận thức được những nhược điểm ấy của con người, nên trong cuộc đối mặt giữa mắt với sắc, tai với tiếng, mũi với hương, lưỡi với vị, thân với xúc và ý với pháp, Ngài giới thiệu cho chúng ta phương pháp hộ trì các căn (Indriyasamvara), sự hộ trì này giúp cho con người sự chiến thắng tham sân của mình, một sự chiến thắng mà Đức Phật đã đề cập trong Kinh Dhammapada, kệ thứ 103:

“Dầu tại bãi chiến trường,

Thắng ngàn ngàn địch quân,

Không bằng tự thắng mình,

Thắng mình thắng tối thượng.”

Ở đây rất có thể có người ngần ngại cho rằng, nếu sự huấn luyện các căn trở thành “trơ như đá, vững như đồng” không còn biết thưởng thức cái hay cái đẹp thì đời sống còn gì đáng sống. Sự thật, ở đây không phải vấn đề thưởng thức mà chỉ là vấn đề nô lệ, vấn đề huấn luyện các căn thế nào thoát khỏi sự chi phối của sáu trần mà thôi. Và sự thoát ly ra ngoài sự chi phối của

sáu trần không có nghĩa là con người trở thành gỗ đá, không biết thưởng thức cái hay cái đẹp của cuộc đời. Lịch sử cho chúng ta thấy các kiến trúc của Phật giáo, các tượng Phật, tượng Bồ tát, các hình ảnh ở động Ajanta có thể xem là những kiệt tác nhất nhì thế giới về kỹ thuật và về mỹ thuật, và những nhà tu hành, như đã ghi chép trong hai tập Trường lão Tăng kệ (Theragàthà), Trưởng lão Ni kệ (Therìgàthà) cũng như trong các tập Thiền uyển đăng lục, đã là những nhà thi sĩ tuyệt tác, biết rung cảm trước cái hay cái đẹp của cuộc đời. Dưới đây là bài thơ chữ Hán của Ngài Vạn Hạnh Thiền sư vừa tràn đầy nhạc điệu ý thơ, vừa thâm trầm thiền vị giải thoát để quý vị thấy các nhà giải thoát vẫn có thể vừa là Thiền sư vừa là thi sĩ:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô,

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô,

Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.

(Thân như bóng chớp chiều tà

Cỏ xuân tươi tốt thu qua rụng rời.

Sá chi suy thịnh sự đời,

Thịnh suy như hạt sương rơi đầu cành.)

Sau khi phân tích và tìm hiểu con người, Đức Phật giới thiệu con đường giáo hóa con người của Ngài. Trong Kinh Dhammacakkhapavattana-sutta, Kinh Chuyển Pháp Luân, Ngài đã bác bỏ hai lối sống cực

đoan là hưởng thụ dục lạc và tu hành khổ hạnh, mà Đức Phật xem là hạ phẩm cách con người và không đưa lại hạnh phúc cho con người. Đức Phật giới thiệu con đường Trung đạo (Majjhimà Patipadà), con đường chánh tám ngành, tức là Giới học, Định học và Tuệ học. Giới học là phương pháp điều hòa thân, điều hòa hơi thở, điều hòa tâm, để thân tâm khỏi phải dao động và tán loạn. Định học là phương pháp tập trung tâm trí vào một đối tượng và nhờ sự tập trung ấy, khai thác được những sức mạnh tiềm tàng trong thân tâm, và những sức mạnh ấy được gọi là định lực. Định học có khả năng hoán chuyển những tâm, tâm sở Dục giới thành những tâm, tâm sở Sắc giới và Vô sắc giới, như sự thay thế năm triền cái tham dục, sân, thụy miên, trạo cử, nghi bằng năm thiền chi Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc, Nhất tâm. Tuệ học là phương pháp dùng trí tuệ để quán sát các pháp đúng với ba pháp ấn: Khổ, Vô thường và Vô ngã. Chính nhờ sự quan sát chơn chính, đúng với thực tướng này mà mười kiết sử được đoạn trừ, và con người được giải thoát và giác ngộ. Theo đạo Phật, muốn diệt khổ, phải biết đến khổ, muốn hiểu đời, phải biết nhìn, quan sát đời. Và chính tuệ học giúp chúng ta có một quan niệm chính xác về con người và cuộc đời. Trí tuệ bao giờ cũng chiếm một địa vị ưu tiên, tối thắng và tối hậu trong đạo Phật. Giới - Định - Tuệ nói lên hai căn tánh sẵn có trong mỗi người, định căn và tuệ căn là hai sức mạnh tiềm ẩn trong mọi cá nhân,

định lực và tuệ lực mà con người chúng ta quên không biết khai thác. Phương pháp Giới - Định - Tuệ cũng nói lên sự liên quan mật thiết giữa ba môn học này như cái đỉnh ba chân, không thể thiếu môn học nào, và chỉ có một sự giáo hóa hay giáo dục toàn diện cả Giới - Định - Tuệ bao hàm cả năm phương diện thể xác, tình cảm, tính tình, tri thức và trí tuệ mới đào tạo được những con người thăng bằng, bình tĩnh, đủ sức đối trị với những nghịch cảnh của một thế giới hiện đại đầy cam go thử thách.

Phương pháp Giới - Định - Tuệ cũng nêu rõ sự phát triển của một tâm sở, khi được biến chuyển từ dục giới sang sắc giới, vô sắc giới và qua siêu thế giới như tầm tâm sở, Vitakka biến thành Appanà vitakka, tức là an chỉ tầm, tức là tầm với khả năng định lực. Lên siêu thế giới, Vitakka biến thành Sammàsankappa hay Chánh tư duy trong Bát Chánh Đạo. Về huệ căn tâm sở cũng vậy, ở dục giới, trong bất thiện tâm thì được gọi là Ditthi hay là tà kiến. Cũng ở dục giới trong Tịnh quang tâm, thì được gọi là nàna hay Trí. Lên đến sắc giới và vô sắc giới, Trí được gọi là Abhinnà hay Tăng thượng trí trong lục thông, được gọi là Vìmansàiddhipada hay Tư duy thần túc trong bốn thần túc, được gọi là Huệ căn, huệ lực trong năm căn, năm lực được gọi là Dhamm vicaya, Trạch pháp giác chi trong Thất giác chi và được gọi là Sammàditthi, Chánh tri kiến trong Bát Chánh Đạo ở siêu thế tâm. Như vậy sự chuyển biến của một tâm sở được thành tựu tùy thuộc

vào sự tiến triển của từng tâm sở và nghị lực tu trì của từng cá nhân ngay trong hiện tại và trên cương vị hiện tại của mình. Cho nên khả năng hướng thượng của con người thực sự rất tốt đẹp, nếu chúng ta có đầy đủ ý chí và nghị lực muốn cải thiện đời sống của chúng ta.

Chính nghị lực này được Đức Phật đề cập đến với lý thuyết nghiệp và nghiệp báo (kamma và kammavipàka). Đức Phật nêu rõ chính hành động chúng ta tạo thành thân thế sự nghiệp của chúng ta, và hành động ấy chỉ được gọi là nghiệp (kamma) khi nào hành động ấy có dụng ý (cetanà). Với định lý nghiệp báo này, Đức Phật chỉ cho chúng ta thấy, chúng ta là thừa tự nghiệp báo của chúng ta, (kammadàyadà), và vì nghiệp liên hệ đến tư tâm sở, cetanà, nên chung quy mọi hành động đều tùy thuộc vào dụng ý của chúng ta, dụng tâm của chúng ta, ý chí của chúng ta, quyết định của chúng ta. Như vậy đời sống hiện tại của chúng ta được tạo ra bởi hành động hiện tại và tác thành thân thế và sự nghiệp của chúng ta trong tương lai. Nói một cách khác, Đức Phật với định lý Nghiệp và Nghiệp báo này thẳng thắn chỉ cho chúng ta những con người hiện đại, chúng ta hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của chúng ta. Tất cả sự đau khổ của con người hiện đại được đề cập đến trong khổ đế đều có thể trừ diệt nếu chúng ta theo con đường Trung đạo (Majjhimà patipadà). Con đường này trước hết là một sự phát triển toàn diện và thăng bằng con

người cả hai sức mạnh, Danh mạng căn, Sắc mạng căn và đủ cả năm mặt thân thể, tình cảm, tính tình, trí thức, trí tuệ.

Con đường này cũng là một sự huấn luyện sáu căn khiến chúng ta được tự chủ và tự tại khi đối mặt với sáu trần.

Kính thưa Quý vị,

Với bức thông điệp về Khổ đế và Diệt đế, Đức Phật chỉ cho chúng ta căn bệnh trầm kha đè nặng trên kiếp sống con người hiện đại và nói lên cho chúng ta rõ các căn bệnh ấy đều có thể diệt trừ ngay trong hiện tại.

Với sự phân tích con người thành Danh sắc, Ngũ uẩn, Thập nhị xứ, Đức Phật trình bày cho chúng ta rõ những sức mạnh đang chi phối đời sống chúng ta, những nhược điểm và ưu điểm của con người hiện đại, và đường hướng giáo hóa, giáo dục cần phải khai thác.

Với con đường Trung đạo, Đức Phật giới thiệu cho chúng ta pháp môn Giới, Định, Tuệ, phương pháp giáo hóa và giáo dục một con người toàn diện để con người hiện đại có thể tìm một lý tưởng để sống và để nâng cao giá trị con người.

Và với lý thuyết Kamma và Kammavipàka (Nghiệp và Nghiệp báo), Đức Phật giúp chúng ta ý thức được khả năng và trách nhiệm của chúng ta, một khả năng hướng thượng và hướng thiện rất tốt đẹp nếu chúng ta biết phát triển những năng lực tiềm tàng trong con người chúng ta. Đó là bức thông điệp Phật Đản mà Đức Phật đã trao cho chúng ta, những con người hiện đại, trong đại lễ hôm nay.

Xin trân trọng kính chào quý vị.

(Diễn văn đọc tại Viện Đại học Vạn Hạnh trong dịp lễ Phật Đan 2517 ,17-05-1973)

Chứng Đạt Chánh Tri

CHỨNG ĐẠT CHÁNH TRÍ

Nói đến sự chứng đạt chánh trí (annàràdhanam) là nói đến sự chứng đạt hoàn toàn tuệ quán, cũng tức là nói đến chứng quả A-la-hán, nói đến giác ngộ và giải thoát. Và sự chứng đạt ấy, chỉ có thể học từ từ, tập từ từ, thực hành từ từ, không có

vấn đề hoát nhiên đại ngộ, không có vấn đề đốn ngộ, như Đức Phật đã giảng giải rất rõ trong Kinh Kitagiri, số 70, Trung Bộ Kinh.

Trong Kinh ấy, Đức Phật dạy người hành giả phải thực hành tiến trình giác ngộ giải thoát qua mười bốn giai đoạn, giai đoạn nào cũng phải thực hành xong rồi mới bước qua giai đoạn kế tiếp, tiếp tục thực hành như vậy cho đến khi đạt được chánh trí.

1) Giai đoạn thứ nhất: Vị ấy phải có lòng tin (saddhà) vào bậc Đạo sư mà mình được biết và đặt lòng tin, tin rằng vị ấy có khả năng

giới thiệu chánh pháp và chỉ dạy con đường giải thoát cho mình.

2) Giai đoạn thứ hai: Đến gần (upasankamati), nếu chỉ có lòng tin rồi mà ở nhà thời làm sao nghe được chánh pháp. Do vậy, vị ấy phải đi đến gần vị Đạo sư, không phải chỉ đến lấp ló ở ngoài cổng rồi nhìn vào, mà phải tìm cách đi đến gần vị Đạo sư ấy.

3) Giai đoạn thứ ba: Khi đi đến gần, người hành giả cần phải làm một vài cử chỉ để phục vụ vị Đạo sư ấy, như chào mừng, hỏi thăm, bưng tách nước

trà mời vị Đạo sư uống, nghĩa là làm một số cử chỉ phục vụ nho nhỏ để được ở gần bên bậc Đạo sư, không có đứng quá xa tầm mắt nhìn, tai nghe.

4) Giai đoạn thứ tư: Lóng tai (sotamodahati), tức là tai để ý những gì bậc Đạo sư nói, tai sẵn sàng nghe bậc Đạo sư nói chuyện, không lơ đãng, không nghĩ vơ nghĩ vẩn mà chú tâm lắng nghe.

5) Giai đoạn thứ năm: Nghe pháp (Dhammamsunati). Khi bậc Đạo sư giảng pháp, thời lắng tai nghe những lời thuyết giảng của bậc Đạo sư, ghi nhận từng chữ một, tập trung tư tưởng lắng nghe những lời dạy của bậc Đạo sư.

6) Giai đoạn thứ sáu: Sau khi nghe pháp, vị ấy thọ trì pháp (Dhammam dhàreti), tức là ghi nhớ, không có bỏ quên pháp đã được nghe, đã được giảng, không phải khi đứng dậy thời quên hết những điều được nghe, không phải nghe vào lỗ tai này rồi cho đi ra lỗ tai bên kia. Trái lại, vị hành giả phải thọ trì ghi nhớ các điều đã được nghe, không quên mất những gì đã được nghe.

7) Giai đoạn thứ bảy: Sau khi thọ trì pháp, vị ấy suy tư ý nghĩa các pháp được thọ trì (dhatànam dhammànam attham upaparikkhaiti), nghĩa là vị ấy tìm hiểu ý nghĩa các pháp đã được nghe, đã được thọ trì.

8) Giai đoạn thứ tám: Sau khi tìm hiểu ý nghĩa pháp đã được thọ trì, vị ấy chấp nhận pháp ấy (dhammà nighânam khamati), nghĩa là sau khi hiểu

được ý nghĩa pháp ấy, vị ấy chấp nhận pháp ấy là đúng đắn, chơn chánh.

9) Giai đoạn thứ chín: Một khi pháp ấy đã được chấp nhận, vị ấy khởi lên ước muốn (chanda), làm thế nào thành tựu được pháp ấy.

10) Giai đoạn thứ mười: Đã khởi lên ý muốn thành tựu được pháp ấy, vị ấy phải nỗ lực (ussahati) để thành tựu pháp ấy.

11) Giai đoạn thứ mười một: Đến đây vị hành giả phải biết cân nhắc (tuleti) trong sự tu hành của mình, xem thử khả năng tu hành của mình, cân nhắc những hiệu quả tu tập, và tùy theo đó mà nhiệt tâm hành trì.

12) Giai đoạn thứ mười hai: Đến đây, vị hành giả mới bất đầu tinh cần tu tập (padahati), không phóng dật, nhiệt tâm tinh cần để chứng cho được pháp đã lựa chọn.

13) Giai đoạn thứ mười ba: Với sự tinh cần như vậy, vị ấy tự thân chứng sự thật tối thượng (paramam saccan sacchikiroti).

14) Giai đoạn thứ mười bốn: Vị hành giả, với trí tuệ thế nhập sự thật, vị ấy thấy (Pannàyanamativijjha passati). Đây là giai đoạn cuối cùng, vị ấy thành tựu được chánh trí. Như vậy, muốn thành tựu được chánh trí, được giác ngộ giải thoát, vị hành giả cần phải trải qua mười bốn giai đoạn để cuối cùng được giác ngộ giải thoát. Tiến trình này lẽ dĩ nhiên là không dễ dàng, và đòi hỏi ở nơi vị hành giả một nghị lực phi thường, một sự sáng suốt đặc biệt, một sự kiên

trì liên tục không thối thất. Con đường đưa đến giải thoát khỏi khổ đau, chấm dứt sự sanh tử luân hồi không bao giờ là một tiến trình dễ dàng, đơn giản, hoát nhiên đại ngộ. Tuy nhiên, bậc Đạo sư của chúng ta hiểu được nhiệt tình tha thiết giác ngộ của các đệ tử, nên Đức Phật đã giới thiệu bốn tùy pháp (anudhamma) để giúp các đệ tử của mình tiến bước trên con đường tu hành đạt được chánh trí.

Tùy pháp thứ nhất: Một đệ tử nhiệt tình có lòng tịnh tín đối với giáo pháp bậc Đạo sư, và sống thể nhập pháp ấy, tùy pháp này được khởi lên: “Bậc Đạo sư là Thế Tôn. Đệ tử là con. Bậc Thế Tôn biết, con không biết”. Ý thức được tùy pháp này, người đệ tử tôn xưng Thế Tôn là bậc Đạo sư, mình tự xác nhận là người đệ tử, nên người đệ tử có một sức mạnh đặc biệt vươn lên cho xứng đáng là đệ tử của bậc Thế Tôn, vâng theo lời dạy của bậc Đạo sư và cố gắng hành trì những pháp bậc Thế Tôn đã giảng dạy.

Tùy pháp thứ hai: Được khởi lên cho vị đệ tử thuần thành là tìm được những sức mạnh đặc biệt trong giáo pháp Đức Bổn Sư (Rumhaniya ojavantam), những pháp Phật dạy trở thành những đòn bẩy tạo thành sức mạnh vươn lên cho người đệ tử hướng thượng. Lời dạy của Đức Bổn Sư là những sức mạnh kỳ diệu đối với người Phật tử, thúc đẩy người Phật tử tiến lên phía trước. Với sức mạnh này của chánh pháp, người đệ tử đạt được chánh trí.

Tùy pháp thứ ba: Sự phát tâm dõng mãnh: “Dầu chỉ còn da, gân và xương, dầu thịt và máu trên thân bị khô héo, mong rằng sẽ có tinh tấn lực để chứng đắc những gì chưa chứng đắc, nhờ trượng phu nhẫn nại, nhờ trượng phu tinh tấn, nhờ trượng phu cần dõng”. Người Phật tử cảm thấy dấy lên một sức mạnh vô song, một tinh tấn lực dõng mãnh dầu chỉ còn da bọc lấy xương, máu thịt có khô héo, vị đệ tử vẫn hăng hái tu tập, hành trì để chứng đắc những gì chưa chứng đắc, để chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ. Với nghị lực quyết tâm dõng mãnh như vậy, người đệ tử sẽ đạt được chánh trí.

Tùy pháp thứ tư: Thế nào cũng chứng đắc được một trong hai quả sau đây: “Chánh trí ngay trong hiện tại và nếu có dư y, chứng quả Bất lai”.

Như vậy trong con đường tu chứng chánh trí có đến mười bốn giai đoạn cần phải dõng mãnh kiên trì tu tập. Nhưng đối với người Phật tử thành tâm, Đức Phật giới thiệu rõ ràng đủ cả mười bốn giai đoạn cần phải tu tập, lại thành tựu được bốn tùy pháp nói trên, thời thế nào vị Thánh đệ tử cũng chứng ngộ được chánh trí, thành tựu giải thoát và giác ngộ.

Con đường giác ngộ chánh trí có khó khăn, nhưng không vượt ngoài tầm tay của vị đệ tử chí thành, khi được bốn tùy pháp thúc đẩy và trợ duyên.

Vai Trò Của Cảm Thọ Trong Tiến Trình Giải Thoát Của Đạo Phật

VAI TRÒ CỦA CÁC CẢM THỌ

TRONG TIẾN TRÌNH GIẢI THOÁT

CỦA ĐẠO PHẬT

Đề tài “Vai trò của các cảm thọ trong tiến trình giải thoát của đạo Phật” là một đề tài vừa nói lên vị trí trọng yếu của cảm thọ, vừa chỉ đích danh những tác động thiết thân với con người nhất và cũng nêu rõ con đường giải thoát của đạo Phật. Con đường này bắt đầu từ một cảm thọ, tức là khổ thọ, và kết thúc cũng bằng một cảm thọ, tức là lạc thọ, hay nói cho rõ hơn, chính là lạc Niết bàn.

Trước hết, chúng ta tự hỏi vì sao Đức Phật lại chú trọng đặc biệt đến cảm thọ như vậy? Vị trí của cảm thọ được thấy quá rõ ràng trong các giáo lý chính yếu. Trong năm uẩn tác thành con người, thọ uẩn chiếm vị trí thứ hai sau sắc uẩn và trước tưởng uẩn. Trong thuyết Mười Hai Nhân Duyên, thọ đứng vị trí thứ bảy, sau xúc và trước ái. Trong thuyết Bốn sự thật, sự thật nào cũng liên hệ đến khổ thọ: Sự thật về khổ, sự thật về khổ tập, sự thật về khổ diệt và sự thật về con đường đưa đến khổ diệt.

Thiền là gì nếu không phải là cảm thọ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, chỉ cho sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, chỉ cho thiền thứ hai,

một trạng thái xả niệm lạc trú, chỉ cho thiền thứ ba, và một trạng thái xả niệm thanh tịnh, không khổ không lạc, chỉ cho thiền thứ tư. Các cảm thọ sở dĩ chiếm một vị trí trọng yếu như vậy vì đây là những cảm giác được xem là phổ biến, phổ thông và đồng đẳng nhất của con người. Nghèo giàu, lớn nhỏ, già trẻ, nam nữ, v.v... đều bình đẳng trước đau khổ và cũng bình đẳng trước lạc thọ, không ai là không biết khổ, không ai là không biết lạc, và chính lạc khổ này ngự trị chi phối con người từ khi mới chào đời cho đến khi mệnh chung. Và chính những cảm thọ này, như các đoạn sau sẽ nêu rõ, là những động lực đưa người hành giả từ đau khổ đến an vui, từ triền phược đến giải thoát.

Chúng ta đều biết rõ, khi Đức Phật còn là Thái tử, Ngài được sống trong sự xa hoa lộng lẫy của vương cung, thọ hưởng đầy đủ mọi lạc thú ở đời do vua cha ban bố cho Ngài, và chính Đức Phật đã diễn tả cho chúng ta rõ nếp sống xa hoa ấy trong Tăng Chi I, trang 161 như sau:

“Này các Tỷ kheo, Ta được nuôi dưỡng tế nhị, tối thắng nuôi dưỡng tế nhị, cứu cánh nuôi dưỡng tế nhị. Này các Tỷ kheo, trong nhà Phụ vương Ta, các hồ nước được xây lên, trong một hồ có hoa sen xanh, trong một hồ có hoa sen đỏ, trong một hồ có hoa sen trắng, tất cả phục vụ cho Ta. Không một hương chiên đàn nào Ta dùng, này các Tỷ kheo, là không từ Kàsi đến. Bằng vải Kàsi là khăn của Ta, này các Tỷ kheo, bằng vải Kàsi là áo cánh; bằng vải Kàsi là nội y; bằng

vải Kàsi là thượng y. Đêm và ngày, một lọng trắng được che chở cho Ta, để tránh xúc chạm lạnh, nóng, bụi, cỏ hay sương. Này các Tỷ kheo, ba lâu đài được xây dựng cho Ta, một cái cho mùa Đông, một cái cho mùa Hạ, một cái cho mùa Mưa. Này các Tỷ kheo, tại lâu đài mùa Mưa, trong bốn tháng Mưa, được những nhạc công đoanh vây, Ta không xuống dưới lầu...”

Thái tử sống trong sự xa hoa dục lạc của cung điện, đâu có biết gì đến sự khổ đau. Nhưng khi ra khỏi cửa thành chứng kiến lần đầu tiên cảnh tượng một người già, một người bệnh, một người chết, Ngài mới cảm thấy một cách rất thống thiết là chúng sanh đều bị khổ vì bệnh, khổ vì già, khổ vì chết đang đè nặng trên kiếp sống của con người. Và chính Ngài rồi cũng bị già, bị bệnh, bị chết như mọi người khác. Như vậy chính khổ thọ, khổ vì già, khổ vì bệnh, khổ vì chết đã tác động vào chí hướng xuất gia của Thái tử.

Chính Đức Phật đã xác nhận rằng (Tăng Chi III, quyển B, trang 137) sanh, già, chết là động lực chính khiến Đức Phật có mặt ở đời, thuyết pháp độ sanh:

“Này các Tỷ kheo, nếu ba pháp không có mặt ở đời, thời Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác không xuất hiện ở đời; Pháp và Luật được Như Lai thuyết giảng không được nói lên ở đời. Thế nào là ba? Sanh, già, chết. Này các Tỷ kheo, nếu ba pháp này không hiện hữu ỏ đời thời Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác không xuất hiện ở đời, Pháp và Luật do Như Lai thuyết giảng không được nói lên ở

đời. Vì rằng, này các Tỷ kheo, ba pháp này có mặt ở đời, do vậy Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác xuất hiện ở đời. Do vậy Pháp và Luật do Như Lai thuyết giảng được nói lên ở đời”. Như vậy sanh là khổ, già là khổ, chết là khổ, những khổ thọ này tác động sự có mặt của Đức Phật và sự thuyết pháp độ sanh của Ngài trong thế giới của chúng ta. Ý thức được những nỗi đau khổ đang đè nặng trên kiếp sống của con người, và sự phản ứng lầm lạc của con người trước sự đau khổ vì già, vì bệnh, vì chết, Đức Phật nói lên sự suy nghĩ của mình: “Với Ta, này các Tỷ kheo, được đầy đủ với sự giàu sang như vậy, được cứu cánh nuôi dưỡng tế nhị như vậy, Ta suy nghĩ: “Kẻ vô văn phàm phu tự mình bị già, không vượt qua khỏi già, khi thấy người khác bị già, lại buồn phiền hổ thẹn, ghê tởm, quên rằng mình cũng như vậy... Kẻ vô văn phàm phu tự mình bị bệnh, không vượt khỏi bệnh, thấy người khác bị bệnh, lại bực phiền ghê tởm, quên rằng mình cũng như vậy... Kẻ vô văn phàm phu, tự mình bị chết, không vượt khỏi chết, thấy người khác bị chết, lại bực phiền hổ thẹn ghê tởm, quên rằng mình cũng như vậy...” (Tăng Chi I, trang 162-163). Thái tử có một thái độ khác hẳn. Ngài cũng bị già, cũng bị bệnh, cũng bị chết, nhưng Ngài không có bực phiền hổ thẹn, ghê tởm đối với già, đối với bệnh, đối với chết. Ngài không có ghê tởm đối với chúng, Ngài nhìn chúng với cặp mắt thật khách quan. Và với cái nhìn ấy, Ngài đoạn trừ được ba sự kiêu mạn, kiêu mạn của tuổi trẻ, kiêu mạn

của không bệnh, kiêu mạn của sự sống. Ngài nói: “Ta cũng bị già, không vượt khỏi già, sau khi thấy người khác già... Ta cũng bị bệnh, không vượt qua khỏi bệnh, sau khi thấy người khác bệnh... Ta cũng bị chết, không vượt qua khỏi chết, sau khi thấy người khác chết..., Ta có thể bực phiền, hổ thẹn, ghê tởm sao? Như vậy thật không xứng đáng cho Ta. Sau khi quan sát như vậy, này các Tỷ kheo, sự kiêu mạn của tuổi trẻ trong tuổi trẻ... sự kiêu mạn của không bệnh trong không bệnh... sự kiêu mạn của sự sống trong sự sống được đoạn trừ hoàn toàn.”

Khi đã nhận thấy những khổ trạng của kiếp người, khi được nhìn thấy hình ảnh một vị Sa môn như là tượng trưng cho hình ảnh giải thoát khỏi những khổ đau, Thái tử ý thức được rằng sống trong sự xa hoa của hoàng cung thời không sao có thể tìm được con đường giải thoát khỏi khổ đau cho nhân loại, nên Ngài mới ra đi tầm cầu phương pháp độ sanh. Sự cầu đạo của Ngài xuất phát từ nơi chí nguyện tìm được con đường giúp loài người thoát ly khỏi sự khổ đau vì sanh, vì già, vì bệnh, vì chết, tức là cũng được bắt đầu bằng một khổ thọ, như đã được diễn tả trong Kinh Thánh Cầu, Trung Bộ I, trang 163: “Này các Tỷ kheo, rồi Ta suy nghĩ như sau: “Tại sao Ta, tự mình bị sanh lại tầm cầu cái bị sanh, tự mình bị già... tự mình bị ô nhiễm lại tầm cầu cái bị ô nhiễm. Vậy Ta tự mình bị sanh, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị sanh, hãy tầm cầu cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi các khổ

ách, Niết bàn. Tự mình bị già, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị già, hãy tầm cầu cái không già, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn. Tự mình bị bệnh... tự mình bị chết... tự mình bị sầu... tự mình bị ô nhiễm, hãy tầm cầu cái không bị ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn. Rồi này các Tỷ kheo, sau một thời gian, khi Ta còn trẻ, niên thiếu, tóc đen nhánh, đầy đủ khí huyết của tuổi thanh xuân, trong thời vàng son của cuộc đời, mặc dầu cha mẹ không bằng lòng, nước mắt đầy mặt, than khóc, Ta cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Ta xuất gia như vậy, kẻ đi tìm cái gì chí thiện, tìm cầu đạo lộ vô thượng tối thắng, hướng đến tịch tịnh.” Như vậy, Ngài xuất gia với ý thức tìm cho được con đường đưa đến sự đoạn trừ khổ đau vì sanh, vì già, vì bệnh và vì chết: Nói một cách rõ rệt hơn, Ngài xuất gia cũng vì một cảm thọ, tức là khổ thọ.

Khi Thế Tôn xuất gia để đi tìm con đường đưa đến diệt trừ đau khổ, thời khi Ngài chứng ngộ, được giải thoát tức là chứng ngộ sự đoạn diệt sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, như đã được diễn tả trong Kinh Trung I, trang 262B: “Lành thay, này các Tỷ kheo, các ngươi nói như vậy và Ta cũng nói như vậy. Cái này không có, nên cái đây không có. Cái này diệt nên cái đây diệt. Như vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên danh sắc diệt, danh sắc diệt nên

sáu nhập diệt, sáu nhập diệt nên xúc diệt, xúc diệt nên thọ diệt, thọ diệt nên ái diệt, ái diệt nên thủ diệt, thủ diệt nên hữu diệt, hữu diệt nên sanh diệt, sanh diệt nên già, chết, sầu bi khổ ưu não diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này.” (trang 264A)

Trong buổi thuyết pháp đầu tiên sau khi Ngài thành Đạo tại Vườn Lộc Uyển cho năm vị Tỷ kheo, Ngài đã thuyết giảng Bốn Sự Thật về khổ và cũng xác chứng cho chúng ta thấy rõ Ngài bắt đầu chuyển bánh xe Pháp cũng bằng bài thuyết giảng về sự thật về khổ, sự thật về khổ tập, tức là nguyên nhân của đau khổ, sự thật về khổ diệt, và sự thật về con đường đưa đến khổ diệt. Kinh Như Lai Thuyết, Tương V, trang 424 ghi rõ:

“Đây là Thánh đế về khổ”, này các Tỷ kheo, sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi khổ ưu não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại năm thủ uẩn là khổ”.

“Đây là Thánh đế về khổ tập”, này các Tỷ kheo, chính là ái này, đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái”.

“Đây là Thánh đế về khổ diệt”, này các Tỷ kheo, chính là sự đoạn diệt, ly tham không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ giải thoát, không có chấp trước”.

“Đây là Thánh đế về con đường đưa đến khổ diệt”, này các Tỷ kheo, chính là con đường Thánh đạo tám ngành. Tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định”.

Đến đây chúng ta có thể đúc kết được rằng, chính hình ảnh già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, là những động lực mạnh mẽ thúc đẩy Thái tử xuất gia, tầm đạo, tu đạo, thành chánh quả và thuyết pháp độ sanh, và tiến trình này xác chứng rằng đạo Phật bắt đầu bằng một cảm thọ, tức là khổ thọ.

Nhưng chúng ta không quên một lời dạy rất đặc biệt của Đức Phật, một lời dạy thường được Đức Phật nhắc nhở: “Này các Tỷ kheo, xưa cũng như nay, Ta chỉ nói lên hai vấn đề, sự khổ và sự đoạn diệt đau khổ.” (Tăng III, A, 152) Khi Ngài nói lên sự khổ, nghĩa là đạo Phật bắt đầu bằng một cảm thọ, tức là khổ thọ. Khi Ngài nói đến sự đoạn diệt đau khổ, khổ diệt, nghĩa là đạo Phật kết thúc bằng một cảm thọ, tức là lạc thọ. Và lạc thọ đây là lạc thọ Niết bàn hay là an ổn lạc, viễn ly lạc, an tịnh lạc, giải thoát lạc, chánh giác lạc.

Sau khi tu khổ hạnh và ý thức được khổ hạnh không đưa đến chánh quả, Thái tử nhớ đến kinh nghiệm hành thiền của mình khi đang ngồi dưới cây Diêm phù đề: “Này Aggivessana, Ta suy nghĩ như sau: “Ta biết, trong khi Phụ thân Ta thuộc dòng họ Thích Ca đang cày và Ta đang ngồi dưới bóng một cây

Diêm phù đề, Ta ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ. Khi an trú như vậy, Ta suy nghĩ: “Đạo lộ này có thể đưa đến giác ngộ chăng?”. Và này Aggivessana, tiếp theo ý niệm ấy, ý thức này khởi lên nơi Ta: “Đây là đạo lộ đưa đến giác ngộ”. Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ: “Ta có sợ chăng lạc thọ này, một lạc thọ ly dục, ly bất thiện pháp”. Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ: “Ta không sợ lạc thọ này, một lạc thọ ly dục, ly bất thiện pháp.” (Trung I, 246A)

“Và này Aggivessana, sau khi ăn thô thực và được sức lực trở lại, Ta ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ. Này Aggivessana, như vậy lạc thọ khởi lên nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta. Diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Này Aggivessana, như vậy lạc thọ khởi lên nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta. Ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba. Này Aggivessana, như vậy lạc thọ khởi lên nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta. Xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này Aggivessana, như vậy lạc thọ khởi lên nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta.”

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyễn, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến túc mạng minh... Ta dẫn tâm, hướng tâm đến thiên nhãn minh... Ta dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận trí, Ta biết như thật: “Đây là khổ”; biết như thật: “Đây là khổ tập”; biết như thật: “Đây là khổ diệt”; biết như thật: “Đây là con đường đưa đến khổ diệt”; biết như thật: “Đây là lậu hoặc”; biết như thật: “Đây là nguyên nhân của các lậu hoặc”; biết như thật: “Đây là các lậu hoặc diệt trừ”; biết như thật: “Đây là con đường đưa đến các lậu hoặc diệt trừ”. Nhờ hiểu biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của Ta thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát như vậy khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát”. Ta đã biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa”. Này Aggivessana, đó là đệ tam minh mà Ta đã chứng được trong canh ba, vô minh diệt minh sanh, ám diệt ánh sáng sanh, do Ta sống không phóng dật, nhiệt tâm tinh tấn. Như vậy, này Aggivessana, lạc thọ sanh nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta.”

Đoạn kinh này rất quan trọng, trước hết xác chứng đạo Phật được kết thúc bằng một cảm thọ, tức là lạc thọ, và lạc thọ này không chi phối tâm của vị hành giả. Đoạn kinh này diễn tả một khúc quanh quan trọng trong tiến trình tu dưỡng của Đức Phật, tức là

Ngài đã từ bỏ khổ hạnh, tức là kinh nghiệm khổ thọ, bước vào thiền quán, tức là kinh nghiệm lạc thọ, dấn thân vào con đường khổ hạnh, tức là cảm giác khổ thọ, và không đưa đến giác ngộ giải thoát. Chọn con đường thiền quán tức là cảm giác lạc thọ đưa đến giác ngộ giải thoát Niết bàn. Trí tuệ cuối cùng đã chiến thắng vô minh. Đức Phật đã chọn con đường thiền quán, không chọn con đường dục lạc, không chọn con đường khổ hạnh, và nhờ vậy trong canh đầu Ngài chứng được túc mạng minh, trong canh giữa Ngài chứng được thiên nhãn minh, và trong canh cuối Ngài chứng được lậu tận minh, thành bậc A-la-hán Chánh Đẳng Chánh Giác.

Có một sự bất ngờ lý thú, ít ai khám phá ra, là vị hành thiền, từ khi chứng được sơ thiền cho đến thiền thứ tư, vị hành giả luôn luôn cảm giác lạc thọ, cho đến thiền thứ tư, được xem là bất động thiền, xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, lạc thọ vẫn đi theo vị hành trì thiền quán, không rời một bước. Như vậy người Phật tử có hành thiền luôn luôn được phấn khởi, hân hoan hỷ lạc. Các lạc thọ này càng ngày càng vi tế, thấm nhuần, tẩm ướt, bao phủ người hành thiền, khiến Đức Phật dùng bốn ví dụ để diễn tả sự thấm nhuần này. Hỷ lạc của sơ thiền thấm nhuần vị hành thiền như nước thấm nhuần tẩm ướt cục bột tắm được nhồi với nước. Hỷ lạc của thiền thứ hai được ví như một hồ nước không có lỗ nước chảy ra, nước tự trong đáy hồ phun lên và trời lại mưa lớn và nước hồ ấy thấm nhuần

tẩm ướt toàn bộ bờ hồ ấy, không có chỗ nào không được nước ấy tẩm ướt thấm nhuần. Xả niệm lạc trú của thiền thứ ba được ví như hoa sen xanh, hoa sen trắng, v.v... sinh ra trong nước, lớn lên trong nước, không vượt khỏi mặt nước và không có chỗ nào trên bông sen không có tẩm ướt, thấm nhuần. Thiền thứ tư được ví như một người trùm đầu với tấm vải rộng, không có chỗ nào là không được tấm vải ấy che thấu. Như vậy, người Phật tử nói chung, người hành thiền nói riêng, luôn luôn được hỷ lạc thấm nhuần, và người có hỷ lạc là người có sức khỏe, là người luôn luôn phấn khởi, lạc quan hân hoan. Như thế đấy mà không hiểu vì sao người ta lại hiểu đạo Phật là bi quan, là chán đời, là yếm thế, là tiêu cực, và lại có nhiều Phật tử cố ý tạo cho mình một dáng điệu bi quan, một cái nhìn yếm thế để tự giới thiệu mình là những người hiểu đạo hiểu đời.

Cho đến đây, Quý vị đã thấy rõ, đạo Phật thật sự bắt đầu bằng một cảm thọ, tức là khổ thọ và cũng được kết thúc bằng một cảm thọ, tức lạc thọ, và như vậy đạo Phật đã đi từ khổ thọ đến lạc thọ và các cảm thọ đóng một vai trò quan trọng trong tiến trình tu chứng của đạo Phật.

Trong một cuộc đàm thoại giữa Visàkha và Tỷ kheo ni Dhammadinnà, về cảm thọ, Tỷ kheo ni đã khéo giải thích các cảm thọ là gì và sự liên hệ giữa các tùy miên và các cảm thọ.

“Thưa Ni cô, có bao nhiêu thọ? - “Có ba thọ này, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ!”... “Thưa Ni cô, trong lạc thọ, có tùy miên gì tồn tại? Trong khổ thọ có tùy miên gì tồn tại? Trong bất khổ bất lạc thọ có tùy miên gì tồn tại?” - “Trong lạc thọ có tham tùy miên tồn tại. Trong khổ thọ có sân tùy miên tồn tại. Trong bất khổ bất lạc thọ, có minh tùy miên tồn tại.” - “Thưa Ni cô, có phải trong tất cả lạc thọ, tham tùy miên phải từ bỏ? Trong tất cả khổ thọ, sân tùy miên phải từ bỏ? Trong tất cả bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên phải từ bỏ?” - “Khôngphải trong tất cả lạc thọ, tham tùy miên phải từ bỏ; trong tất cả khổ thọ, sân tùy miên phải từ bỏ; trong tất cả bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên cần phải từ bỏ. Ở đây, vị Tỷ kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và an trú sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ. Do vậy, tham đã được từ bỏ, không còn tham tùy miên được tồn tại ở đây. Ở đây, vị Tỷ kheo suy tư như sau: “Chắc chắn Ta sẽ chứng và an trú trong trú xứ mà xưa nay các vị Thánh đang an trú. Vì muốn phát ra nguyện hướng đến các cảnh giải thoát vô thượng, do ước nguyện ấy, khởi lên ưu tư. Do vậy sân được từ bỏ, không còn sân tùy miên tồn tại ở đấy. Ở đây, vị Tỷ kheo xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Do vậy vô minh đã được từ bỏ, không còn vô minh tùy miên tồn tại ở đây.” (Trung bộ I, trang 302B-303)

Với Đức Phật, điều quan trọng là làm thế nào để diệt trừ đau khổ. Với kinh nghiệm hành trì khổ hạnh trong sáu năm, Đức Phật rút ra một kinh nghiệm đầy đau thương, tức là đau khổ không thể diệt trừ bằng đau khổ, và do vậy Đức Phật đã bác bỏ quan điểm của các Niganthà như đã được ghi trong Trung bộ III, trang 25: “Vì rằng, này Niganthà, trong khi các hành giả thống thiết tinh tấn, thống thiết tinh cần, trong khi ấy các hiền giả lãnh thọ những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ. Còn trong khi hiền giả không thống thiết tinh tấn, không thống thiết tinh cần, trong khi ấy các hiền giả không lãnh thọ những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ. Như vậy, thật chính các hiền giả trong khi lãnh thọ những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ, tự bị lừa dối bởi vô minh, vô trí, ngu muội, khi các hiền giả nói: “Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ. Với sự đốt cháy đoạn diệt các nghiệp quá khứ, với sự không tạo tác các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt. Do nghiệp được đoạn diệt, các cảm thọ được đoạn diệt. Do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ thọ được đoạn tận.” (Trung bộ III, trang 2526)

Như vậy, Đức Phật bác bỏ quan điểm của các Niganthà cho rằng do khổ hạnh mới đoạn trừ được đau khổ. Đức Phật với kinh nghiệm bản thân của mình, với

trí tuệ đặc biệt sáng suốt của Ngài nên đã nhận thức một cách rõ ràng rằng đau khổ không thể đoạn trừ bằng khổ hạnh. Cũng với kinh nghiệm bản thân của mình và cũng nhờ trí tuệ sáng suốt của Ngài, Đức Phật đi đến một kết luận thứ hai là đau khổ không thể đoạn trừ bằng cách hưởng thọ các dục. Như Kinh Xà Dụ, Trung I, trang 132, Thế Tôn đã khiển trách Tỷ kheo Aritha vì vị này khởi lên tà kiến cho rằng hưởng thọ các dục không phải là một pháp chướng ngại. Thế Tôn đã khiển trách Tỷ kheo Aritha như sau: “Này người ngu si kia, sao ngươi lại hiểu pháp Ta thuyết giảng như vậy. Này người ngu si kia, có phải chăng Ta đã dùng nhiều pháp môn thuyết các dục là chướng đạo pháp. Và những ai thọ dụng chúng, tự đủ bị chướng ngại. Ta đã thuyết các dục, vui ít, khổ nhiều, não nhiều, do vậy, nguy hiểm càng nhiều hơn. Ta đã thuyết các dục được ví như khúc xương... được ví như miếng thịt... được ví như bó đuốc... được ví như hố than hừng... được ví như trái cây...được ví như lò thịt... được ví như gậy nhọn. Ta đã thuyết các dục được ví như đầu rắn, vui ít, khổ nhiều, não nhiều, và do vậy nguy hiểm lại càng nhiều hơn. Và này người ngu si kia, không những ngươi xuyên tạc Ta vì ngươi đã chấp thủ sai lạc, ngươi còn tự phá hoại mình, và tạo nên nhiều tổn đức. Này người ngu si kia, và như vậy sẽ đưa đến bất hạnh và đau khổ lâu dài cho ngươi”. Thật là một lời khiển trách thẳng thừng thiết thực, với

những ví dụ thật linh động và chính xác, dạy cho chúng ta rõ, con đường thọ hưởng các dục không phải là con đường đưa đến giải thoát đau khổ.

Nhưng ly dục suông chưa phải là pháp môn cứu cánh để giải quyết vấn đề đau khổ của con người. Đức Phật nhắc đi nhắc lại cho Cư sĩ Mahànàma, trong Kinh Tiểu khổ uẩn, Trung bộ I, trang 92: “Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây là nhiều hơn”. Này Mahànàma, nếu một vị Thánh đệ tử khéo thấy như vậy với như thật chánh quán, nhưng nếu vị này chưa chứng được hỷ lạc do ly dục, ly các bất thiện pháp sanh hay một pháp nào cao thượng hơn, như vậy vị ấy chưa khỏi bị các dục chi phối. Này Mahànàma, khi nào vị Thánh đệ tử khéo thấy như vậy với như thật chánh quán: “Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây là nhiều hơn”. Và vị này chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh hay một pháp nào cao thượng hơn. Như vậy vị ấy không bị các dục chi phối”. (Trung bộ I, 92 - 92A).. Rồi để xác chứng lời tuyên bố trên, Đức Phật kể lại kinh nghiệm bản thân của Ngài khi Ngài chưa thành Phật: “Này Mahànàma, thuở xưa khi Ta còn là một vị Bồ Tát, chưa chứng được Bồ đề, chưa thành Chánh Đẳng Giác, Ta khéo thấy như thật với chánh kiến: “Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây là nhiều hơn”. Dầu Ta khéo thấy với như thật chánh kiến như vậy, nhưng Ta chưa chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh hay một pháp nào cao thượng

hơn, và như vậy Ta biết rằng Ta chưa khỏi bị các dục chi phối. Và này Mahànàma, khi nào Ta khéo thấy với như thật chánh kiến: “Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây là nhiều hơn”, và Ta chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh hay một pháp nào cao thượng hơn, như vậy Ta khỏi bị các dục chi phối”. (Trung bộ I, trang 92-92A)

Đây là một quan điểm rất quan trọng và rất đặc biệt của đạo Phật trong phương pháp đối trị và đoạn trừ sự chi phối của các dục. Không những chúng ta cần như thật biết vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của dục, chúng ta còn cần phải hành thiền, chứng cho được sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền, có vậy mới có khả năng vượt khỏi sự chi phối của dục. Đây là một minh chứng rất hùng hồn về pháp môn định tuệ, chỉ quán song tu trong đạo Phật, giúp chúng ta thoát ly sự chi phối của các dục, tức là thoát ly được sự đau khổ.

Như thật biết các dục chưa đủ để đoạn trừ sự khổ đau của con người, Đức Phật còn dạy thêm, cần phải như thật biết vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các thọ, vì các cảm thọ đóng vai trò trung gian tiếp thu các dục, làm cho tập khởi tham, sân, si của con người. Trong Đại Kinh khổ Uẩn, Trung bộ I, trang 89A, Đức Phật tuyên bố:

“Này các Tỷ kheo, những Sa môn, Bà-la-môn nào, không như thật biết vị ngọt các cảm thọ là vị ngọt như vậy, sự nguy hiểm là sự nguy hiểm như vậy, sự xuất ly là sự xuất ly như vậy, những vị này nhất định

sẽ không như thật biết các cảm thọ của chúng, chúng cũng không có thể đặt người khác trong một địa vị tương tợ, nghĩa là như thật biết các cảm thọ, sự kiện như vậy không xảy ra. Này các Tỷ kheo, những Sa môn, Bà-la-môn nào, như thật biết vị ngọt các cảm thọ là vị ngọt như vậy, sự nguy hiểm là sự nguy hiểm như vậy, sự xuất ly là sự xuất ly như vậy, những cũng vị này nhất định như thật biết các cảm thọ của chúng, chúng có thể đặt người khác trong một địa vị tương tợ, nghĩa là như thật biết các cảm thọ, sự kiện như vậy có thể xảy ra.

Và này các Tỷ kheo, thế nào là vị ngọt các cảm thọ, ở đây vị Tỷ kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và an trú sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ. Trong khi ấy, nếu vị ấy không nghĩ đến tự hại, không nghĩ đến hại người khác, không nghĩ đến hại cả hai, trong khi vị ấy cảm giác một cảm thọ vô hại. Này các Tỷ kheo, tối thượng là vô hại ấy... Cũng vậy thiền thứ hai... Cũng vậy thiền thứ ba... Chứng và trú thiền thứ tư không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này các Tỷ kheo, trong khi vị Tỷ kheo xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiên thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Trong khi ấy, nếu vị ấy không nghĩ đến tự hại, không nghĩ đến hại người khác, không nghĩ đến hại cả hai, trong khi ấy vị ấy cảm giác một cảm thọ vô hại. Này các Tỷ kheo, tối thượng vô hại ấy, Ta nói là vị ngọt các cảm thọ.

Và này các Tỷ kheo, thế nào là sự nguy hiểm các cảm thọ? Này các Tỷ kheo, các cảm thọ vô thường, khổ, biến hoại, như vậy là nguy hiểm các cảm thọ.

Và này các Tỷ kheo, thế nào là sự xuất ly các cảm thọ? Này các Tỷ kheo, sự điều phục dục ái đối với các cảm thọ, sự đoạn trừ dục ái, như vậy gọi là sự xuất ly các cảm thọ”. (trang 92A)

Đến đây chúng ta có thể đúc kết được rằng đau khổ không có thể đoạn trừ do khổ hạnh, như chủ thuyết của Ni-kiền-tử. Đau khổ cũng không có thể đoạn trừ bằng cách hưởng thụ các dục lạc, vì các dục lạc vui ít khổ nhiều, não nhiều, ở đây sự nguy hiểm lại nhiều hơn. Các đau khổ có thể bắt đầu được trừ diệt bằng cách như thật tuệ tri các dục, vị ngọt các dục, sự nguy hiểm các dục và sự xuất ly các dục. Bước thêm một bước nữa, sau khi đã chứng bất động thiền, tức là thiền thứ tư, vị Thánh đệ tử với trí tuệ như thật quán Bốn Sự Thật: “Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyển, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận trí. Vị ấy như thật thắng tri “Đây là khổ”; như thật thắng tri “Đây là khổ tập”; như thật thắng tri “Đây là khổ diệt”; như thật thắng tri “Đây là con đường đưa đến khổ diệt”. Vị ấy nhờ biết như vậy, thấy như vậy, tâm của vị ấy giải thoát khỏi lậu hoặc, thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi

lên chánh trí “Ta đã giải thoát”; vị ấy tuệ tri sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, sau đời sống hiện tại, không còn trở lại trạng thái này nữa.” “Như vậy vị hành giả đã giác ngộ nhờ chánh trí khổ, khổ tập, khổ diệt, con đường đưa đến khổ diệt” đã nói lên tầm quan trọng của cảm thọ trong diễn tiến đến Thánh quả, thành bậc A-la-hán.

Chưa nói đến tu chứng Thánh quả, nhờ quán khổ thọ như đã được diễn tả trên đây, chính lạc thọ và khổ thọ là những đề tài giúp định nghĩa thế nào là thân không tu tập, thân tu tập; thế nào là tâm không tu tập và tâm tu tập, như Kinh Saccaka Đại Kinh, Trung I, 240, giải thích rõ:

“Này Aggivessana, thế nào là thân không tu tập và thế nào là tâm không tu tập? ớ đây, này Aggivessana, kẻ vô văn phàm phu khởi lên lạc thọ. Người này được cảm giác lạc thọ, liền tham đắm lạc thọ và rơi vào sự tham đắm lạc thọ. Nếu lạc thọ ấy bị diệt mất, do lạc thọ đoạn diệt khởi lên khổ thọ. Người ấy do cảm giác khổ thọ nên khởi lên sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực đưa đến bất tỉnh. Này Aggivessana, lạc thọ ấy khởi lên cho người kia, chi phối thân và an trú, do thân không tu tập. Khổ thọ ấy khởi lên cho vị kia, chi phối tâm và an trú, do tâm không tu tập... Và này Aggivessana, thế nào là thân tu tập và tâm tu tập? Ở đây, này Aggivessana, lạc thọ khởi lên cho vị Thánh đệ tử nghe nhiều. Vị này được cảm giác lạc thọ, nhưng không tham đắm lạc thọ, không rơi vào sự

tham đắm lạc thọ. Nếu lạc thọ ấy diệt mất, do lạc thọ đoạn diệt khởi lên khổ thọ. Vị ấy cảm giác khổ thọ, nhưng không sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực đưa đến bất tỉnh. Này Aggivessana, lạc thọ ấy khởi lên cho vị kia, không chi phối tâm và không an trú, do thân có tu tập. Khổ thọ ấy khởi lên cho vị kia, không chi phối tâm và không an trú, do tâm tu tập...” Như vậy, người ấy có thân tu tập và có tâm tu tập.

Ở đây chúng ta chứng kiến một lời khuyên tuyệt diệu của Đức Phật về thân tu tập và tâm tu tập, một lời khuyên mà mọi người đều có thể ứng dụng ngay trong đời sống hiện tại của mình và chính nhờ sự ứng dụng ấy, chúng ta ý thức được sự lợi ích thiết thực cho bản thân mình và đánh giá được giá trị của Đức Phật. Ngài chỉ khuyên: “Khi cảm giác lạc thọ, không tham đắm lạc thọ, khi cảm giác khổ thọ, chớ có sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào trạng thái bất tỉnh nhờ tâm có tu tập”. Nếu cảm giác lạc thọ và khổ thọ giúp chúng ta định nghĩa thân tu tập và tâm tu tập, thì chính nhờ tuệ quán lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ mà người hành giả có thể đạt được cứu cánh giải thoát, như đã được diễn tả trong Trung II, trang 500-500A:

“Này Aggivessana, có ba thọ này: Lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ. Này Aggivessana, trong khi cảm giác lạc thọ, chính khi ấy không cảm giác khổ thọ, không cảm giác bất khổ bất lạc thọ, chỉ cảm giác lạc thọ. Này Aggivessana, trong khi cảm giác khổ thọ, chính khi ấy không cảm giác lạc thọ, không cảm giác

bất khổ bất lạc thọ, chỉ cảm giác khổ thọ. Này Aggivessana, trong khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ, chính khi ấy không cảm giác lạc thọ, không cảm giác khổ thọ, chỉ cảm giác bất khổ bất lạc thọ. Này Aggivessana, lạc thọ là vô thường, hữu vi, do duyên sanh, bị đoạn diệt, bị hủy hoại, bị suy tàn, bị tiêu diệt. Này Aggivessana, khổ thọ là vô thường, hữu vi, do duyên sanh, bị đoạn diệt, bị hủy hoại, bị suy tàn, bị tiêu diệt. Này Aggivessana, bất khổ bất lạc thọ là vô thường, hữu vi, do duyên sanh, bị đoạn diệt, bị hủy hoại, bị suy tàn, bị tiêu diệt. Thấy vậy, này Aggivessana, vị đa văn Thánh đệ tử yếm ly lạc thọ, yếm ly khổ thọ, yếm ly bất khổ bất lạc thọ. Do yếm ly vị ấy ly tham. Do ly tham vị ấy được giải thoát. Đối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên sự hiểu biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm. Sau đời hiện tại, không còn trở lui trạng thái này nữa”. Với tâm giải thoát như vậy, vị ấy không có nói thuận theo một ai. Không có tranh luận với một ai. Chỉ nói theo từ ngữ đã được dùng ở đời, không có chấp từ ngữ ấy.” (Trung bộ II, trang 500-500A)

Vai trò các cảm thọ quan hệ như thế nào trong tiến trình giải thoát đã được thấy rõ trong các đoạn trên, lại được nhấn mạnh một lần nữa trong Kinh Đại Lục Xứ, Trung bộ III, trang 535, khi các cảm thọ đóng vai trò đoạn tận các tâm khổ tâm ưu của loài người. Vị Tỷ kheo đối với các cảm thọ do con mắt tiếp xúc với sắc pháp, phải ứng dụng pháp quán như thế

nào để đoạn tận tâm khổ và tâm ưu: “Này các Tỷ kheo, thấy và biết như chơn mắt, thấy và biết như chơn sắc, thấy và biết như chơn nhãn thức, thấy và biết như chơn nhãn xúc; do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ, thấy và biết như chơn cảm thọ ấy. Vị ấy không ái trước đối với con mắt, không ái trước đối với các sắc, không ái trước đối với nhãn thức, không ái trước đối với nhãn xúc; do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ, vị ấy không ái trước cảm thọ ấy. Khi vị ấy trú, quán sát vị ngọt, không bị ái trước, hệ lụy và tham đắm, nên năm thủ uẩn đi đến tận diệt trong tương lai. Và ái của vị ấy, đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm sự hoan lạc chỗ này chỗ kia, ái ấy được đoạn tận. Những thân nhiệt não của vị ấy được đoạn tận. Những tâm nhiệt não của vị ấy được đoạn tận. Những tâm khổ não của vị ấy được đoạn tận. Vị ấy cảm thọ thân lạc và tâm lạc.”

Ở đây, chúng tôi xin nói lên một loại đồ ăn được đạo Phật đề cập đến, đó là xúc thực (phassàhàra), một trong bốn loại đồ ăn được Đại Kinh Ái Tận (Trung bộ I, trang 261A) nói đến, tức là đoàn thực, xúc thực, tư niệm thực và thức thực. Xúc thực đây chỉ cho sự cảm xúc của con người, tức là sự gặp nhau giữa sáu căn, sáu trần và sáu thức; và từ nơi xúc chạm này khởi lên các cảm thọ như lạc, khổ, bất khổ bất lạc, và các cảm thọ này tác động như các món

ăn nuôi dưỡng và phá hoại sự sống của con người. Nói một cách rõ hơn, khi cảm giác một cảm thọ, lạc, khổ, bất khổ bất lạc, các cảm thọ tác động như một món ăn đối với thân thể, tâm tư của con người. Nếu là lạc thọ, lạc thọ ấy sẽ nuôi dưỡng thân con người; nếu là khổ thọ, khổ thọ ấy sẽ tác hại đến sức khỏe con người. Thường thường chúng ta thấy người gặp lo buồn hay đau ốm, kẻ gặp chuyện vui sức khỏe gia tăng. Hay lo buồn tức bị giảm thọ, người hân hoan, phấn khởi làm tăng thêm tuổi thọ, sống lâu. Đối với đạo Phật, lạc thọ đóng một vai trò rất quan trọng, vì lạc thọ này một mặt nuôi dưỡng sức mạnh cho thân thể, một mặt là một sức mạnh thiền định trợ duyên cho tuệ quán, cho giác ngộ giải thoát. Như chúng ta đã thấy, sơ thiền là một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh. Thiền thứ hai cũng là một trạng thái hỷ lạc do định sanh. Thiền thứ ba là xả niệm lạc trú, và thiền thứ tư là xả niệm thanh tịnh, luôn luôn là một lạc thọ được tên là thiền lạc và cũng được gọi là thiền duyệt vi thực, tức là hân hoan trong thiền là một món ăn cho người hành giả khiến có thể ngồi thiền lâu không cảm thấy đói và có thể ngồi từ ngày này qua ngày khác, đối với những ai có thiền lực mạnh. Như vậy, đạo Phật chủ trương đem lại lạc thọ cho loài người, lạc thọ ở đây có nghĩa là phấn khởi hân hoan, hoan hỷ sống ở đời làm các hạnh lành về thân, về lời, về ý và làm mọi nhiệm vụ ở đời. Lạc thọ này biến thành thiền lạc, khi người Phật tử bắt đầu hành trì thiền quán, và thiền lạc này không những đem lại hạnh phúc

an lạc cho bản thân mà còn là một thiền lực, giúp tăng trưởng nội lực cá nhân, giúp chúng ta vượt qua các khó khăn và thành tựu các mục tiêu đã vạch ra. Thiền lực này biến thành an ổn lạc, viễn ly lạc, an tịnh lạc, giải thoát lạc, chánh giác lạc, Niết bàn lạc, khi chúng ta tâm thành khẩn thiết, lấy các cảm thọ lạc khổ, bất khổ bất lạc làm đối tượng thiền quán, chí thành nỗ lực tu tập, để thành tựu được tâm giải thoát, tuệ giải thoát.

Để kết thúc vấn đề cảm thọ, chúng tôi xin trình bày một Kinh quan trọng nhất trong tập Trung Bộ Kinh, tập IIIA, Kinh Chachakasuttam hay Kinh Sáu Sáu. Kinh này nói lên tiến trình giải thoát của đạo Phật, dựa trên sự tiếp xúc sáu căn đối với sáu trần, sinh ra sáu thức. Sự gặp gỡ của sáu căn, sáu trần, sáu thức là xúc. Do duyên xúc khởi lên lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ. Chính tự nơi ba cảm thọ này, vị hành giả sử dụng tuệ quán để đoạn diệt khổ đau. Ở nơi đây chúng tôi cần phải nhấn mạnh rằng, vị hành giả phải chứng thiền thứ tư là bất động thiền, mới có đủ định lực để tuệ quán có hiệu quả, như Kinh ấy trình bày. Ở đây, lấy con mắt với các sắc làm đối tượng hành trì; đối với năm căn, năm trần khác có thể xem là tương tự. Lời Kinh trình bày thật rõ ràng, không cần phải giải thích nhiều:

“Này các Tỷ kheo, do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức, sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất

khổ bất lạc thọ. Vị ấy do cảm xúc lạc thọ, hoan hỷ, tán than, trú ở ái trước. Tham tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc khổ thọ, sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh. Sân tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc bất khổ bất lạc thọ, không như thật biết tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy, vô minh tùy miên của vị ấy tùy tăng. Này các Tỷ kheo, vị ấy do không đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do không xả trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do không nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, không đoạn tận vô minh, không làm cho minh khởi lên, có thể vượt khỏi nguy hiểm trong hiện tại, chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy không xảy ra.

“Này các Tỷ kheo, do duyên mắt và duyên các sắc khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy cảm xúc lạc thọ, không hoan hỷ, không tán thán, không trú ở ái trước. Tham tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc khổ thọ, không sầu muộn, không than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh. Sân tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc bất khổ bất lạc thọ, như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy, vô minh tùy miên của

vị ấy không tùy tăng. Này các Tỷ kheo, vị ấy chính do đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do xả trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, đoạn tận vô minh, làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy xảy ra.

“Này các Tỷ kheo, do thấy vậy, vị đa văn Thánh đệ tử nhàm chán mắt, nhàm chán các sắc, nhàm chán nhãn thức, nhàm chán xúc, nhàm chán thọ, nhàm chán ái. Vị ấy nhàm chán tai, nhàm chán các tiếng... nhàm chán mũi, nhàm chán các hương... nhàm chán lưỡi, nhàm chán các vị... nhàm chán thân, nhàm chán xúc... nhàm chán thọ, nhàm chán ái. Do nhàm chán, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát là tri hiểu biết: “Ta đã giải thoát”. Và vị ấy biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành. Các việc nên làm đã làm. Không còn trở lui trạng thái này nữa.”

Như vậy tiến trình giải thoát của đạo Phật, lấy các cảm thọ lạc, khổ, bất khổ bất lạc thọ để làm đối tượng tu hành. Chính trong tiến trình giải thoát này, vai trò của các cảm thọ, phát xuất từ sự xúc chạm giữa sáu căn với sáu trần đã đóng vai chủ động trong tiến

trình giác ngộ và giải thoát. Và vì các cảm thọ liên hệ rất thiết thân với đời sống con người, nên chúng ta có thể nói đau khổ và hạnh phúc của con người, sự trói buộc và sự giải thoát của con người tùy thuộc rất mật thiết đến các cảm thọ của con người.

Có một trí như thật đối với các cảm thọ, sử dụng các cảm thọ như thế nào để phù hợp với những lời dạy của Đức Phật về thân tu tập và tâm tu tập, và thiền quán các cảm thọ như thế nào để mạnh tiến trên con đường giải thoát và giác ngộ đều là những vấn đề được đề cập đến trong bài thuyết trình này.