Hãy Tự Mình Thắp Đuốc Lên Mà Đi

Lời Giới Thiệu

THÍCH MINH CHÂU

HÃY TỰ MÌNH

THẮP ĐUỐC LÊN MÀ ĐI

TUYỂN TẬP

(Tái bản lần thứ 1)

VIỆN NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC VIỆT NAM

1998

LỜI GIỚI THIỆU

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU, tốt nghiệp tiến sĩ Phật hoc tại Trường Đại học Phật giáo Quốc tế Nalandà, Ân Độ, là dịch giả năm bộ Kinh tạng Nikàya, là tác giả của nhiều công trình Phật học giá trị đã được ấn hành, hiện là Viện trưởng Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam và giữ nhiều chức vụ quan trọng khác trong Giáo hội.

Sau 14 năm du học ở nước ngoài, Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU trở về nước năm 1964, đảm đương trách nhiệm Viện trưởng VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH (từ 1965 đến 1975), chuyên lo sự nghiệp giáo dục Phật giáo và phiên dịch Kinh tạng Pàli hầu đóng góp tích cực vào công cuộc đào tạo Tăng tài và hình thành ba Tạng Kinh điển bằng Việt ngữ.

Từ năm 1975, sau ngày đất nước thống nhất, Hòa thượng cùng với Hòa thượng THÍCH TRÍ THỦ, Hòa thượng THÍCH TRÍ TỊNH, tiến hành công cuộc thống nhất các hệ phái Phật giáo trên toàn quốc. Đến năm 1981, Giáo hội Phật giáo Việt Nam, thống nhất về mặt ý chí, tổ chức và hành chánh, được hình thành. Trên đường phát huy nền Phật học Việt Nam, Hòa thượng chủ trương truyền bá tư tưởng Phật học của ba bộ phái Phật giáo lớn: Thượng Tọa Bộ, Nhất Thiết Hữu Bộ và Đại Thừa, và thường nghĩ đến phần giáo lý Phật

giáo căn bản chung cho các bộ phái để thiết lập cơ sở thống nhất về mặt tư tưởng Phật học.

Trong tuyển tập Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi này. Ban Báo chí, In ấn và Xuất bản Viện Nghiên cứu Phật học Việt nam tuyển chọn một số bài đã được Hòa thượng viết cho Tập văn Ban Văn Hóa Trung Ương GHPG và một số bài thuyết giảng. Qua tuyển tập này, tác giả giới thiệu đến quý đọc giả và toàn thể quý vị Phật tử Việt nam một số nét chính về giáo lý Phật giáo, nổi bật các sắc thái trí tuệ, nhân bản, tích cực và thiết thực hiện tại.

Ban Báo chí In ấn và Xuất bản Viện

Nghiên cứu Phật học Việt nam

Tháng 6 năm 1990.

Hãy Tự Mình Thắp Đuốc Lên Mà Đi

HÃY TỰ MÌNH THẮP ĐUỐC

LÊN MÀ ĐI

Một lần, khi Đức Phật nhuốm bệnh ở Beluvà. Trước sự lo âu buồn khổ của tôn giả Ànanda (Trường III, trang 101), một lần, trước tin tôn giả Sàriputta đã mệnh chung và trước sự lo âu của tôn giả Ànanda (Trường V, 170), Đức Phật đã tuyên bố lời dạy này, vừa là lời chỉ dạy thâu tóm mọi phương pháp tu hành của Ngài được cô đọng lại, và cũng là một lời di giáo của bậc Đạo sư biết mình sắp nhập diệt, nên có những lời nhắn nhủ và khích lệ đệ tử của mình những gì mà đệ tử cần phải tu tập sau khi bậc Đạo sư viên tịch: “Vậy nên này Ànanda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình (attadi pàviharatha), hãy tự mình y tựa chính mình (attàsaranà) chớ y tựa một cái khác. Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một cái gì khác… Này Ànanda, ở đời, vị Tỷ kheo trú quán thân trên thân nhiệt tâm, tỉnh giác chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Trú quán thọ trên các cảm thọ. Trú quán trên các tâm, trú quán trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời. Như vậy này Ànanda, Tỷ kheo tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình tựa chính mình, không y

tựa một cái gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một cái gì khác. Này Ànanda, những ai, hiện nay hay sau khi Ta diệt độ, tự mình làm ngọn đèn cho chính mình, tự mình y tựa chính mình, không y tựa một cái gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một pháp gì khác. Những vị ấy, này Ànanda, là những vị tối thượng trong hàng Tỷ kheo của Ta, nếu những vị ấy tha thiết học hỏi”. Ở đây, vì chữ dìpa vừa có nghĩa là ngọn đèn, vừa có nghĩa là hòn đảo nên có thể dịch: Tự mình thắp đuốc lên mà đi, hay tự mình xây dựng hòn đảo cho chính mình. Hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình.

Trong lời dạy đặc biệt quan trọng và hy hữu này, Đức Phật nhấn mạnh hai điểm: Hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy y tựa chính mình, không y tựa vào một ai khác. Hãy lấy chánh pháp làm ngọn đèn, hãy lấy Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một cái gì khác. Chính hai quan điểm này có thể được xem là phản ảnh trung thực đời sống tìm đạo, hành đạo,chững đạo của Thế Tôn dựa trên kinh nghiệm bản thân của Ngài và cũng gói ghém trọn vẹn tất cả giáo pháp Ngài trong suốt 45 năm thuyết pháp độ sanh của Ngài trong suốt 45 năm thuyết pháp độ sanh của Ngài để truyền lại cho hàng đệ tử.

Thật vậy, chúng ta thấy rõ, trong hơn sáu năm tìm đạo, hành đạo và chững đạo, Thế Tôn đã tự mình dùng nỗ lực cá nhân, đã tự mình tự lực tìm đạo, hỏi

đạo với hai vị đạo sư ngoại đạo thời danh là Alara Kalama và Uddaka Ràmaputta, đã tự mình tự lực hành trì khổ hạnh, đã tự mình tự lực hành thiền, và cũng tự mình tự lực phát triển trí tuệ và cuối cùng thành đạo dưới gốc cây bồ đề, thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác. Ngài không nhờ một thần lực nào, không phải là hóa thân của một đấng thiêng liêng nào, không phải là hóa thân của một đấng tối cao nào. Ngài chỉ là một người, với sực mạnh thể lực và trí lực của con người, đã tự mình tìm đạo và tìm đạo thành công, đã tự mình hành đạo và hành đạo có kết quả, đã tự mình chứng đạo và chứng đạo hoàn toàn viên mãn, như chúng ta đã thấy rõ trong đời sống của Ngài, nếu chúng ta gạt bỏ qua một bên những thêm thắt về sau để thần thánh hóa đời sống của Ngài.

Ngài đã tự lực tìm đạo và học đạo và diễn tả đạo như sau: “Không phải chỉ là Alara Kalama có long tin, Ta cũng có lòng tin. Không phải chỉ Alara Kalama có niệm,Ta cũng có niệm. Không phải Alara Kalama có định, Ta cũng có định. Không phải chỉ Alara Kalama có Tuệ, Ta cũng có tuệ. Vậy Ta hãy có cố gắng chững cho được pháp mà Alara Kalama, sau khi tự tu tự chứng, tự đạt đã tuyên bố. Rồi các Tỷ kheo, không bao lâu, Ta tự tri, tự chứng, tự đạt pháp ấy một cách mau chóng, Ta an trú” (Trung I, 164b).

Về sau tu khổ hạnh, Ngài cũng tự mình tự hành trì khổ hạnh như Ngài đã tự diễn tả: “Vì Ta ăn quá ít,

chân tay Ta trở thành như những cọng cỏ, hay những đối cây leo khô héo. Vì Ta ăn quá ít, nên bàn trôn của Ta trở thành như móng chân con lạc đà. Vì Ta ăn quá ít, xương sống phô bày của Ta giống như một chuỗi banh. Vì Ta ăn quá ít, xương sườn gầy mòn của Ta giống như rui cột một nhà sàn hư nát. Vì Ta ăn quá ít, nên con ngươi của Ta long lanh nằm sâu thẳm trong lỗ con mắt, giống như ánh nước long lanh nằm sâu thẳm trong một giếng nước thâm sâu…” (Trung I, 80).

Đức Phật sau khi hành trì khổ hạnh không có kết quả. Ngài cương quyết từ bỏ khổ hạnh và bắt đầu tự mình hành thiền, chứng được sơ thiền, thiền thứ hai, thiền thứ ba, thiền thứ tư, phát triển tuệ trí, chứng được túc mạng minh, thiên nhãn minh, lậu tận minh, biết như thật khổ, biết như thật các lậu hoặc, thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên trí hiểu biết: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa” (Trung I, 248). Như vậy, cũng với kinh nghiệm bản thân, tự mình từ bỏ khổ hạnh, tu tập thiền định, phát triển trí tuệ, Đức Phật chứng quả Chánh Đẳng Chánh Giác.

Đối với bậc Đạo sư đã dựa vào tự lực để tầm đạo, học đạo và chứng đạo, nên trong 45 năm hoằng pháp độ sanh, lờ dạy chủ yếu của Ngài cho các đệ tử cũng là lời dạy tự lực tự tri: “Hãy tự mình làm ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một cái gì khác. Dùng chánh Pháp là ngọn đèn,

dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một cái gì khác.”

Trước hết, Đức Phật xác nhận cầu xin và ước vọng không có lợi gì, không những trên con đường thực hành Chánh pháp mà còn cả vấn đề ước vọng thế gian. Kinh Tương ưng, tập IV, trang 313 nêu rõ: “Nếu có người làm mười ác hạnh, rồi một quần chúng đông đảo đến cầu xin cầu khẩn chấp tay, mong rằng người ấy sẽ được sanh thiện thú, thiện giới. Sự cầu khẩn như vậy vô ích, vì người ấy làm mười ác hạnh sẽ bị rơi vào địa ngục ví như một người quăng một tảng đá vào hồ nước, rồi một số đông đảo quần chúng đến cấu xin, cầu khẩn, chấp tay cầu rằng tảng đá ấy sẽ được nổi lên, không thể trôi vào bờ, như lời cầu xin của quần chúng ấy. Trái lại, một người từ bỏ mười ác hạnh, làm mười hạnh lành, nếu có một quần chúng đông đảo đến cầu xin, cầu khẩn, chấp tay, cầu rằng người ấy sẽ bị sanh vào địa ngục, đọa xứ, thời lời cầu xin ấy cũng không được thành tựu. Người ấy vẫn được sanh lên thiện thú, thiện giới, cõi người. Ví như một người nhận chìm một ghè dầu vào trong bể nước rồi đập bể ghè dầu ấy, thời số dầu ấy sẽ nổi lên trên mặt nước. Dẫu cho có một quần chúng đông đảo đến cầu xin, cầu khẩn, chấp tay, cầu rằng số dầu ấy hãy chìm xuống đáy nước. Lời cầu xin ấy tất nhiên không có kết quả, số dầu ấy vẫn nổi

lên trên mặt nước. Như vậy có cầu khẩn, có van xin cũng không lợi ích gì”

Kinh Tăng chi IIIA, trang 123 xác chứng thêm sự vô ích của cầu xin và cầu khẩn. Một vị Tỷ kheo không chú tâm trong sự tu tập, khởi lên ước muốn được giải thoát khỏi các lậu hoặc không có chấp thủ, ước muốn ấy nhất định không được toại nguyện. Như con gà mái có tám, mười hay mười hai trứng gà, nó ấp ngồi không đúng cách, ấp nóng không đúng cách, thời dầu cho con gà có khởi lên ý muốn mong rằng các con gà con của nó, với chân với, với miệng, làm bể vỏ trứng và thoát ra một cách an toàn, con gà mái ấy cũng không được toại nguyện. Vì cớ sao? Vì con gà mái không ấp ngồi một cách đúng cách, không ấp nóng một cách đúng cách, không ấp dưỡng một cách đúng cách.

Ngược lại, một Tỷ kheo sống chú tâm trong sự tu tập, đầu không khởi lên ước muốn : “ Mong rằng tâm ta được giải thoát các lậu hoặc, không có chấp thủ”, tuy vậy, tâm vị ấy vẫn được giải thoát không có chấp thủ. Vì cớ sao? Phải nói rằng vị ấy có tu tập. có tu tập gì? Có tu tập bốn niệm xứ, có tu tập bốn chánh cần, có tu tập bốn như y túc, có tu tập năm cần, có tu tập năm lực, có tu tập bảy giác chi, có tu tập thánh đạo tám ngành ví như con gà mái, có tám, mười hay mười hai trứng nó ấp ngồi một cách đúng cách, nó ấp nóng một cách đúng cách, nó ấp dưỡng một cách đúng cách. Dẫu con gà ấy không khởi lên ước muốn, mong

rằng các con gà con của nó, với chân, với móng, với mỏ, làm bể vỏ trứng và thoát ra một cách an toàn, các con gà con của nó cũng phá vỏ trứng và thoát ra ngoài một cách an toàn. Như vậy, có ước nguyện hay không ước nguyện không thành vấn đề. Vấn đề chính là có hành động đúng đắn, đúng pháp để đưa đến kết quả mong muốn mà thôi.

Một đoạn kinh nữa (Trung I, trang 303) càng nhấn mạnh sự vô ích của cầu xin. Nếu hành Phạm hạnh không chánh đáng, không làm sao đạt được quả vị. Hành Phạm hạnh không chánh đáng ở đây có nghĩa là theo tà tri kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn, tà niệm, tà định. Vì cớ sao? Vì đây không phải phương pháp để đạt được quả vị. Rồi Đức Phật ví dụ người đi tìm dầu, sau khi đổ cát vào thùng, tiếp tục rưới nước rồi ép cát cho ra dầu, thời dẫu người ấy có ước nguyện tìm cho ra dầu cũng không được toại nguyện. Vì cớ sao? Vì đây không phải là phương pháp tìm ra dầu. Đức Phật dùng một ví dụ nữa, ý nghĩa hơn, là một người đi tìm sữa, đến một con bò cái, lại nắm lấy cái sừng con bò cái mà vắt sữa, thời dẫu có ước nguyện hay không ước nguyện, cũng không lấy được sữa. Trái lại, nếu có vị Sa môn hay Bà-la-môn nào, có chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, dù có ước nguyện hay không ước nguyện, hành Phạm hạnh sẽ đạt được quả vị. Vì sao cơ? Vì đây là phương pháp đạt được quả vị. Ví như một người

đi tìm dầu, sau khi để những hột dầu vào thùng, tiếp tục rưới nước rồi ép các hột dầu cho ra dầu. Dù người ấy có ước nguyện hay không ước nguyện, cũng sẽ lấy được dầu. Vì cớ sao? Vì biết phương pháp làm ra dầu. Cũng ví như người đi tìm sữa, đến con bò cái, vắt sữa từ nơi vú con bò mới sanh con, thời dù có ước nguyện hay không ước nguyện cũng tìm ra được sữa.

Đối với sự việc ở đời cũng vậy, không phải do nhân cầu xin, do nhân ước nguyện mà thành tựu. Đã là người, thường hay mong ước được năm điều khả lạc, khó tìm được ở đời như tuổi thọ, dung sắc, an lạc, tiếng đồn tốt và được sanh cõi trời. Trong Kinh Khả Lạc (Tăng IIB, trang 74), Đức Phật nêu rõ năm pháp này không do nhân cầu xin, không do nhân ước vọng mà được, vì nếu có do nhân cầu xin, do nhân ước vọng mà có được, thời ở đời này còn có ai héo mòn vì một lẽ gì, khi mà chỉ cầu xin là được toại nguyện. Đức Phật nói rất rõ: “Muốn có thọ mạng không thể cầu xin thọ mạng hay tán thán thọ mạng để làm nhân đem lại thọ mạng. Vị Thánh đệ tử muốn có thọ mạng cần phải thực hành con đường đưa đến thọ mạng, đưa đến dung sắc, đưa đến an lạc, đưa đến tiếng đồn tốt, đưa đến sanh thiên, vị ấy mới thành tựu được, mới đạt được năm điều khả lạc mà mình ước muốn ở đời.”

Trong định nghĩa của Nghiệp và vai trò của Nghiệp, Đức Phật tuyên bố rất rõ chữ Nghiệp (Karma) có nghĩa là hành động, từ động từ Karoti nghĩa là làm, là hành động về thân, về lời và về ý, nhưng hành động

ấy phải là hành động có tư tâm sở, tức là một hành động tự ý mình làm, tự mình quyết định làm, không ai xúi giục, không do ai sai bảo. Vì đã là hành động tự mình ý thức làm, tự mình quyết định làm, nên Đức Phật xác định chúng ta là chủ nhân của Nghiệp (Kammassako), chúng ta là thừa tự của Nghiệp (Kamma-dàyadà), chúng ta vừa chịu trách nhiệm những hành động của chúng ta, chúng ta vừa tự mình chịu kết quả các hành động của chúng ta. Kinh Pháp Cú nêu rõ:

“Điều ác tự mình làm,

Tự mình sanh, mình tạo,

Nghiền nát kẻ ngu si,

Như kim cương ngọc quý.”

(Pháp Cú 161)

Một câu kệ nữa xác định rõ ràng hơn:

“Tự mình, điều ác làm,

Tự mình làm nhiễm ô,

Tự mình, ác không làm,

Tự mình làm thanh tịnh.

Tịnh, không tịnh, tự mình,

Không ai thanh tịnh ai.”

(Pháp Cú 165)

“Tự mình chỉ trích mình,

Tự mình dò xét mình.

Tỷ kheo tự phòng hộ,

Chánh niệm trú an lạc.”

(Pháp Cú 379)

Trong một bài kinh rất có danh tiếng, Kinh Kalamasutta (Tăng I, 213 - 216), Đức Phật khuyên các đệ tử của Ngài hãy tin ở nơi mình, không tin một ai khác, tin ở nơi khả năng phán xét thiện ác của mình, chớ tin vào một phương pháp nào khác:

“Này các Kalama, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì nghe người ta nói; chớ có tin vì được Kinh tạng truyền tụng; chớ có tin vì nhân lý luận; chớ có tin vì nhân suy luận; chớ có tin sau khi suy tư về những dữ kiện, điều kiện; chớ có tin theo thiên kiến, định kiến; chớ có tin vì thấy thích hợp với khả năng; chớ có tin vì vị Sa môn là bậc Đạo sư của mình. Nhưng này Kalama, khi nào tự mình biết rõ như sau: “Các pháp này là bất thiện, các pháp này là có tội, các pháp này bị người có trí chỉ trích, các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận, đưa đến bất hạnh khổ đau, thời này Kalama, hãy từ bỏ chúng”... Nhưng này Kalama, khi nào tự mình biết như sau: “Các pháp này là thiện. Các pháp này là không có tội. Các pháp này được người có trí tán thán. Các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận, đưa đến hạnh phúc an lạc, thời này các Kalama, hãy chứng đạt và an trú.”

Khi đã ý thức được mình có khả năng phân biệt thiện ác, thời Đức Phật dạy hãy nên tự y chỉ mình, không y chỉ một ai khác, như các bài kệ sau nêu rõ:

“Vị du sĩ không tựa,

Không y chỉ một ai,

Không làm thành thương yêu,

Không tác thành ghét bỏ.

Do vậy, trong sầu than,

Trong xan tham keo kiệt,

Như nước trên lá cây,

Không dính ướt làm nhơ.”

(Kinh Tập, câu 811)

“Ai không tìm lõi cây Đối với các sanh y,

Có thể nhiếp phục tham,

Đối với các chấp thủ

Vị ấy không y chỉ

Không để ai dắt dẫn,

Tỷ kheo ấy chơn chánh,

Du hành ở trên đời.”

(Kinh Tập, câu 364)

Nhưng Đức Phật có sự thận trọng. Dẫu cho Ngài đã được giải thoát và giác ngộ, không có ai giải thoát và giác ngộ hơn Ngài, nhưng Ngài vẫn thấy là Ngài cần phải y chỉ vào một Sa môn hay Bà-la-môn...".Vậy Ta hãy đảnh lễ, cung kính và sống y chỉ vào một Sa môn hay Bà-la-môn, với mục đích làm cho đầy đủ giới uẩn... định uẩn... tuệ uẩn... giải thoát uẩn chưa được đầy đủ... nhưng Ta không thấy một chỗ nào trong thế giới chư Thiên, Ác ma và Phạm thiên, giữa quần chúng Sa môn hay Bà-la-môn, chư Thiên và loài người, không có một Sa môn hay Bà-la-môn nào khác,

với giới, với định, với tuệ và với giải thoát đầy đủ hơn Ta mà Ta có thể cung kính, đảnh lễ và sống y chỉ. Rồi này các Tỷ kheo, Ta suy nghĩ như sau: "Với Pháp mà Ta đã chân chính giác ngộ, Ta hãy cung kính, đảnh lễ, và sống y chỉ Pháp ấy". Như vậy Đức Phật với tâm tư khiêm tốn, muốn tìm một Sa môn hay Bà-la-môn để nương tựa y chỉ, nhưng cuối cùng phải nương tựa y chỉ nơi chánh pháp. Đó là lý do vì sao Đức Phật lại dạy các Tỷ kheo: “Hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình (attà-saranà), chớ y tựa một cái gì khác. Dùng chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một cái gì khác.” Thái độ này của Đức Phật giải thích vì sao Đức Phật khuyên Tôn giả Ananda chớ có sầu muộn sau khi Đức Phật nhập diệt, vì các đệ tử của Đức Phật luôn luôn có chánh pháp làm chỗ y chỉ, có chánh pháp làm chỗ nương tựa.”

“Trong Tương Ưng III, 51, Đức Phật xác định lời khuyên một lần nữa cho các đệ tử của mình lấy chánh pháp làm hòn đảo, lấy chánh pháp làm chỗ nương tựa: “Hãy sống, tự mình làm hòn đảo cho chính mình, này các Tỷ kheo, hãy nương tựa chính mình, không nương tựa một ai khác. Hãy lấy pháp làm hòn đảo, hãy lấy pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một ai khác.”

Trong Kinh Gopaka Moggallàna, Trung Bộ III, trang 111, chúng ta sẽ thấy các đệ tử của Đức Phật sau khi Ngài nhập diệt, đã xử sự đúng như lời Ngài dạy. Bà-la-môn Gopaka Moggallàna hỏi Tôn

giả Ànanda: “Thưa Tôn giả, có một vị Tỷ kheo nào được Sa môn Gotama sắp đặt: “Vị này, sau khi Ta diệt độ sẽ là chỗ nương tựa cho các ngươi và các ngươi sẽ y chỉ vị này?”

Tôn giả Ànanda trả lời: “Này Bà-la-môn, không có một vị Tỷ kheo nào được Thế Tôn, bậc Trí giả, bậc Kiến giả, bậc A-la- hán, Chánh Đẳng Chánh Giác sắp đặt: “Vị này sau khi Ta diệt độ, sẽ là chỗ nương tựa cho các ngươi.” Và chúng tôi sẽ y chỉ vị này.”

- “Thưa Tôn giả Ànanda, có một vị Tỷ kheo nào được chúng Tăng thỏa thuận và một số đông các vị Tỷ kheo Trưởng lão sắp đặt là vị này, sau khi Thế Tôn diệt độ, sẽ là chỗ nương tựa cho chúng tôi, và chúng tôi sẽ y chỉ vị này?”

Tôn giả Ànanda trả lời: - “Không có một vị Tỷ kheo nào, này Bà-la- môn, được chúng Tăng thỏa thuận và được số đông các vị Tỷ kheo Trưởng lão sắp đặt: “Vị này, sau khi Thế Tôn diệt độ sẽ là chỗ nương tựa cho chúng tôi, và chúng tôi sẽ y chỉ vị này.”

- “Và như vậy là (quý vị) không có chỗ nương tựa. Thưa Tôn giả Ànanda, như vậy do nhân gì quý vị có thể hòa hợp?”

- “Này Bà-la-môn, chúng tôi không phải không có chỗ nương tựa. Này Bà-la-môn, chúng tôi có chỗ nương tựa. Và pháp là chỗ nương tựa của chúng tôi.”

Đức Phật Và Vấn Đề Cải Tạo Xã Hội

ĐỨC PHẬT VÀ VẤN ĐỀ CẢI TIẾN XÃ HỘI

Đề tài “Đức Phật và vấn đề cải tiến xã hội” chỉ được đặt ra và giải quyết khi nào hai sự hiểu lầm hay mâu thuẫn sau đây được trả lời và giải thích thỏa đáng.

Đức Phật giới thiệu và đề cao một đời sống thoát ly gia đình, sống vô gia đình, đơn độc cô liêu, tách rời ra khỏi xã hội xô bồ náo nhiệt, thời làm sao có thể đặt nặng vấn đề cải tiến xã hội với Đức Phật? Hơn nữa xã hội hiện tại là một xã hội đầy rẫy vật dục cuồng loạn, tàn ác gian manh cực độ, thời một xã hội như vậy làm sao có thể chấp nhận một tôn giáo chủ trương ly dục, thanh bình, tình thương và chân trực?

Vâng, đạo Phật chủ trương một đời sống tu sĩ, đạo hạnh, và Đức Phật là hình dung cao đẹp nhất cho một đời sống Thánh thiện mà câu thơ sau đây đã khéo léo diễn tả:

“Nhứt bát thiên gia phạn

Cô thân vạn lý du Kỳ vi sanh tử sự

Giáo hóa độ xuân thu.”

(Một bát ngàn nhà ăn

Một thân vạn dặm bước

Vì đại sự sanh tử

Giáo hóa độ xuân thu.)

Đức Phật chủ trương một đời sống thoát ly gia đình, đơn độc, thanh tịnh và là một lối sống thuận tiện nhất cho sự huấn luyện tâm linh, thích hợp nhất để đào luyện những chiến sĩ xã hội, đủ sáng suốt tự tại và tác phong đạo đức để giáo hóa chúng sinh, kiến tạo xã hội. Đức Phật không bao giờ chủ trương đào tạo một số tu sĩ để trang trí các Thiền viện hay để làm thần tượng cúi lạy cho tín đồ mà chính là huấn luyện một số Như Lai sứ giả (Dharmaduta), đi khắp đó đây, để giới thiệu một nếp sống giải thoát hạnh phúc, như lời hiệu triệu của Ngài cho 59 vị A-la-hán đầu tiên được Ngài giáo hóa - “Caratha bhikkhave, càrikam bahujanahitàya bahujanasukhàya lokà-nukampàya athàya hitàya sukàya devamanussànam”:

“Này các Tỷ kheo, các ngươi hãy đi, vì lợi ích cho chúng sanh, vì hạnh phúc cho chúng sanh, do lòng thương tưởng cho đời, do lợi ích, an lạc và hạnh phúc cho chư Thiên và loài người.” (Mahavagga I, tr. 23). Hơn nữa, đời sống Tăng già hay đời sống tu sĩ, không những tạo điều kiện thuận lợi để phát triển trí thức và tâm linh cho riêng mình mà còn có thể thiết thực giúp ích cho kẻ khác, cho xã hội nói riêng, cho nhân loại nói chung. Một cư sĩ có gia đình rất khó hiến cuộc đời mình để phụng sự quốc gia, xã hội, vì họ có những ràng buộc gia đình, không thể từ nan. Trái lại đời sống một vị

Tăng, thoát khỏi sự chi phối gia đình và thế tục, có thể hiến dâng đời mình để phục vụ xã hội, nhân loại chúng sanh. Cho nên trong quá trình lịch sử, tu viện Phật giáo không những là những trung tâm đào luyện đạo đức tâm linh, mà còn là lò un đúc những chiến sĩ xã hội, văn hóa, chính trị.

Một hiểu lầm đáng tiếc nữa đối với Phật giáo là đạo Phật chỉ chú trọng về tâm linh, những lý tưởng đạo đức siêu phàm, không để ý đến vật chất con người, và Đức Phật với Giáo hội Tăng già hoàn toàn đặt những vấn đề kinh tế, chính trị, xã hội ra ngoài phạm vi hoạt động của mình. Và như vậy không thể có đề tài “Đức Phật và vấn đề cải tiến xã hội”. Thật không có sự hiểu lầm nào tai hại và nguy hiểm hơn. Đức Phật bao giờ cũng nhìn con người toàn diện, nghĩa là gồm có danh (nàma hay tâm) và sắc (rùpa hay sắc thân), và hai phần tử này của con người hoàn toàn liên quan mật thiết với nhau. Chúng ta có thể nói, một đời sống tâm linh trong sạch, phản ứng tốt đẹp khiến thân thể trong sạch, không bệnh hoạn. Và một thân thể trong sạch, tráng kiện, đưa đến một đời sống tâm linh thuần khiết. Không thể có sức khỏe trong những tâm hồn bệnh hoạn, cũng như không thể có những tâm hồn Thánh thiện trong những thân thể bạc nhược. Đức Phật sở dĩ luôn luôn giữ trên mặt Ngài một nụ cười siêu thoát (Hasituppàda citta) vì thân tâm của Ngài đều thật sự giải thoát. Cho nên, "đối với Đức Phật, không thể có hạnh phúc mà không sống một đời sống trong

sạch, dựa trên những nguyên tắc đạo đức và tâm linh, nhưng Ngài biết rằng sống một đời sống như vậy không phải dễ dàng, trong những điều kiện xã hội và vật chất không thuận tiện".

Đức Phật nhìn đời sống con người một cách toàn diện, không tách rời đời sống kinh tế, xã hội, chính trị ra khỏi đời sống tâm linh, và chúng ta biết đến quá nhiều những lời dạy của Đức Phật về giải thoát, giác ngộ, chúng ta biết rất ít những quan điểm của Ngài về kinh tế, xã hội, chính trị mà thật sự Đức Phật đã nhiều lần đề cập đến trong những lời thuyết giảng của Ngài.

Kinh Cakkavatti Sihanàla (Sư Tử Hống Chuyển Luân Pháp Vương Kinh, Trường Bộ Kinh số 26) nêu rõ nguồn gốc của vô đạo là tội ác như trộm cắp, bạo động, thù hận là do sự nghèo đói túng thiếu (dàliddiya), và Kinh Kùtadanta (Trường Bộ Kinh, tập II, trang 135) đã giới thiệu một phương pháp thuần túy kinh tế để giải quyết nạn cướp bóc: “Này Đại vương, vương quốc này chịu tai ương, chịu ách nạn, đầy rẫy bọn cướp làng, đầy rẫy bọn cướp ấp, đầy rẫy bọn cướp đô thị, đầy rẫy bọn cướp đường. Trong quốc độ chịu tai ương, chịu ách nạn như vậy, nếu Tôn vương đánh thuế má mới, như vậy Tôn vương hành động sai lạc. Nếu Tôn vương có ý nghĩ: “Ta hãy diệt trừ bọn giặc cỏ này hoặc bằng tử hình, hoặc bằng cấm cố, hoặc bằng phạt vạ, hoặc bằng khiển trách, hoặc bằng tẩn xuất”, thì bọn giặc cỏ này sẽ không được trừ diệt một

cách hoàn toàn. Những bọn còn lại không bị hình phạt, sau lại tiếp tục hoành hành vương quốc này. Nhưng nếu theo phương pháp sau đây, bọn giặc cỏ ấy sẽ được diệt trừ một cách hoàn toàn. Những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về nông nghiệp và mục súc, Tôn vương hãy cấp hột giống và thực vật; những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về thương nghiệp, Tôn vương hãy cấp vốn đầu tư; những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về quan chức, Tôn vương hãy cấp vật thực và lương bổng. Và những người này chuyên tâm vào nghề riêng của mình sẽ không nhiễu hại quốc độ nhà vua. Và ngân quỹ nhà vua sẽ được dồi dào, quốc độ sẽ được an cư lạc nghiệp, không có tai ương, ách nạn và dân chúng hoan hỷ vui vẻ, cho con nhảy trên ngực, sống chẳng khác gì với nhà cửa mở rộng. "Đức Phật rất ý thức đến sự thoải mái kinh tế và xem sự yên tâm đầy đủ tiền bạc là rất cần thiết cho hạnh phúc con người. Trong khi thuyết giảng cho cư sĩ Cấp Cô Độc (Anàthapindika), một vị đã thiết lập Tịnh xá Kỳ Đà (Jetavana) và dâng cho Ngài, Đức Phật đã đề cập đến bốn loại hạnh phúc cho một cư sĩ: Sở hữu lạc - Atthisukha, sự sung sướng khi có tiền bạc, tài sản đầy đủ; thọ dụng lạc - Bhogasukha, sự sung sướng khi thọ dụng tiêu dùng tài sản ấy một cách rộng rãi cho mình, cho gia đình, bà con, bè bạn và trong những việc công đức; vô trái lạc - Ananasukha, sung sướng khi khỏi phải nợ nần vay mượn; và vô tội lạc - Anmajjasukkha, sự sung sướng khi sống một đời sống trong sạch không tội

lỗi. Ba sự sung sướng đầu thuộc về kinh tế, sự sung sướng thứ tư thuộc về tâm linh và chúng ta sẽ thấy rằng dầu đạo Phật chấp nhận sự cần thiết kinh tế cho hạnh phúc con người, Đức Phật xác nhận với cư sĩ Cấp Cô Độc rằng, hạnh phúc về kinh tế đáng một phần mười sáu của hạnh phúc tâm hồn, phát sinh từ một đời sống không lỗi lầm và hướng thiện (Anguttara Nikaya, Colombo 1929, tr. 232, 233). Khi nói chuyện với Singàla, Đức Phật đi sâu vào chi tiết để dành tiền bạc và tiêu dùng. Ngài khuyên Singàla nên dùng V4 lợi tức vào sự tiêu pha hằng ngày, V2 lợi tức để đầu tư kinh doanh và V lợi tức để dành khi có tai nạn nguy cấp (Digha II, Colombo 1929, tr. 115). Đối với Giáo hội Tăng già, Đức Phật giải quyết vấn đề kinh tế một cách thần kỳ với phương pháp “khất thực”, và chính nhờ vậy mà các Giáo hội Nam tông đã tồn tại và phát triển hơn 2515 năm và thắt chặt sự hỗ trợ liên hệ giữa Tăng già và cư sĩ. “Có thực mới vực được đạo” là lẽ tất nhiên, nhưng thực quá nhiều thì không hay và các vị Tỷ kheo không được dự trữ tiền bạc và đồ ăn uống. Chúng ta thấy rõ các tu sĩ tư bản và các tôn giáo tư bản, họ càng thành công trong địa hạt vật chất kinh tế bao nhiêu, họ càng thất bại trong lãnh vực tâm linh tu hành bấy nhiêu. Trong khi khuyến khích sự tiến bộ vật chất, Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh sự phát triển đạo đức và tâm linh. Con người gồm cả khả năng vật chất và tinh thần, thiếu sự thăng bằng giữa hai khả năng,

thì con người không thành con người, và chỉ dấn thân vào đau khổ và trụy lạc.

Trên địa hạt xã hội, hai sự thành công rõ rệt nhất trong thời Đức Phật còn tại thế là sự bãi bỏ chế độ giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Ni chúng. Theo tôn giáo Ân Độ, có bốn giai cấp hoàn toàn biệt lập: Trên tất cả là giai cấp Bà-la-môn, gồm các ân sĩ tu hành, hành lễ các tế đàn; thứ hai là giai cấp Sát-đế- ly, gồm các vua chúa quan liêu, trị nước an dân; thứ ba là giai cấp Phệ-xá nông nghiệp, kinh doanh; cuối cùng là giai cấp Thủ-đà-la (Sùdra), giai cấp nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp Thủ-đà-la bị ngược đãi khinh bỉ đến nỗi một người Thủ-đà-la đến gần một giếng nước mà để bóng mình chiếu xuống nước, thời giếng ấy xem như đã trở thành nhơ nhớp, không dùng được cho ba giai cấp trên, và người Thủ- đà-la vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết. Chúng ta nhớ đến sự tích Ngài Ananda khi xin nước uống với một thiếu nữ Thủ-đà-la, thiếu nữ ngần ngại không dám đưa nước mời vì giai cấp hạ tiện của mình. Ngài Ananda đã trả lời: “Tôi xin nước uống chớ không xin giai cấp.” Trong Kinh Ambatthasutta (Trường Bộ Kinh I, tr. 99), có bài kệ sau đây nói đến vấn đề giai cấp:

“Khattiyo settho janetasmin ye getta patisàrine

ijjàcarana sampanno se setthe devamanusette.”

“Đối với chúng sinh tin tưởng ở giai cấp, Sát-đế-ly chiếm địa vị tối thắng ở nhân gian. Những vị nào giới hạnh và trí tuệ đầy đủ, vị này chiếm địa vị tối

tối thắng giữa người và chư Thiên.” Và chữ “tuệ” ở đây được giải thích là một vị đã thành tựu vô thượng trí đức không có luận nghị đến sự thọ sanh, không có luận nghị đến giai cấp hay không có luận nghị đến ngã mạn với lời nói: “Người bằng ta hay người không bằng ta”. Chúng ta được biết Đức Phật thâu nhận vào Giáo hội Tăng già bất cứ giai cấp nào, miễn rằng những vị này tuân theo pháp và luật của Ngài: “Đức Upàli, trước kia là thợ cạo, giữa đám đông các vị khác, được chọn làm đại đệ tử chuyên về giới luật. Đức Sunita, được các vua chúa và hàng quý tộc trong nước tôn kính như bậc A-la-hán, xuất thân là người hốt rác. Triết gia Sàti là con một ngư ông. Cô gái giang hồ Ambapàli được chấp thuận vào Giáo hội và đắc quả A-la-hán. Rajjumàla, được Đức Phật cảm hóa lúc nàng sắp sửa quyên sinh, là một cô gái nông nô. Phunnà, cũng thuộc giai cấp nông nô, được Đức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu nhập hạ trong lúc Ngài từ chối Trưởng giả Cấp Cô Độc, chủ của nàng. Subhà là con gái của người thợ rèn, Càpà là con gái của một người đuổi nai cho thợ săn. Những trường hợp tương tự còn nhiều trong kinh điển chứng tỏ rằng cánh cửa của Phật giáo rộng mở cho tất cả mọi người, không có một sự phân biệt nào.” (Đức Phật và Phật pháp, tr. 279).

Và chúng ta đều nhớ câu kệ sau đây trong Kinh Vasalasutta (Suttanipata):

“Là cùng đinh, không phải do sanh trưởng,

Là Bà-la-môn, không phải do sanh trưởng,

Do hành động, người này là cùng đinh,

Do hành động, người kia là Bà-la-môn.”

Sự thành lập Giáo hội Tỷ kheo Ni cũng là một thành công xã hội rất lớn của Đức Phật, đối với nữ giới

mà dân Ân Độ Bà-la-môn giáo thường hay khinh rẻ, và một nhà văn hào Ân Độ, ông Hemacondra xem nữ giới như những ngọn đuốc soi sáng con đường dẫn xuống địa ngục (Marakamàgradv-àaya dipikà). Nếu chúng ta đọc kỹ Kinh Kùtadantà (Trường Bộ Kinh, tập II, tr. 142), về các loại tế đàn, chúng ta sẽ nhận thấy Đức Phật ước mong một xã hội, trong ấy người, vật không tàn hại lẫn nhau, trong ấy mọi người sinh sống, và làm việc trong niềm hoan hỷ tự do như đoạn văn sau đây diễn tả: “Này Bà-la-môn trong tế đàn của các vị này cũng vậy, không có trâu bò bị giết, không có dê cừu bị giết, không có loại sinh vật nào khác bị sát thương, không có cây cối bị chặt để làm cột trụ tế lễ, không có loại cỏ dabbha (cỏ cát tường) bị cắt để rải xung quanh đàn tế. Và những người gia bộc hay những người đưa tin, hay những người làm thuê không bị dọa nạt bởi hình phạt, không bị dọa nạt bởi sợ hãi và không làm việc trong than khóc, với nước mắt tràn đầy mặt mày. Chúng muốn thì chúng làm, chúng làm những gì chúng muốn, chúng không làm những gì chúng không muốn.”Từ lãnh vực xã hội, bước qua địa hạt chính trị, dầu Đức Phật luôn luôn giữ vững lập trường và vị trí của một bậc tu hành, Đức Phật cũng nhiều lần có những quan niệm về hòa bình, chiến

tranh rất rõ rệt. Đối với đạo Phật, không có chiến tranh nào có thể được gọi là chân chánh, vì người chiến thắng và hùng mạnh là “chánh”, và kẻ chiến bại, yếu thế là “bất chánh”. Chiến tranh “của chúng tôi” là luôn luôn chánh đáng, còn chiến tranh “của các anh” là bất chánh. Thật khó mà chấp nhận những quan điểm như vậy. Đạo Phật điểm thị hai nguyên nhân chính của chiến tranh, đó là lòng tham dục của con người, hay nguyên nhân của những chiến tranh kinh tế, thuộc địa. Thứ hai là tà kiến, hay nguyên nhân của những chiến tranh chủ nghĩa, tôn giáo. Ngày nào loài người chế ngự được lòng dục con người và trừ được những chủ nghĩa triết thuyết lệch lạc thời mới hy vọng chấm dứt chiến tranh. Chúng ta cũng được biết sự tích Đức Phật đã thân hành ra chiến trường, ngăn cản chiến tranh có thể xảy ra giữa dòng họ Sakya và dòng họ Koliya vì tranh chấp nước sông Rohini. Chúng ta cũng được nhắc lại những câu hỏi khéo léo của Đức Phật đã khiến cho Vua Ajàtasattu nước Magadha từ bỏ ý định chinh phục nước Vàjji, như đã được đề cập trong Kinh Đại Bát Niết Bàn (Difgha Nikàya III, tr2). Chính trong đoạn kinh này chúng ta được biết lập trường chính trị, xã hội của Đức Phật, để có một nước được phú cường thịnh trị, không bị chinh phục: Một là dân chúng thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo để bàn luận việc nước việc làng. Hai là dân chúng tụ họp trong niềm đoàn kết, giải tán trong niềm đoàn kết và làm việc trong niềm đoàn kết. Ba là dân chúng

Ba là dân chúng không ban hành những luật lệ không được ban hành, sống đúng với truyền thống của dân tộc như đã ban hành thời xưa. Thứ tư là dân chúng tôn trọng đảnh lễ các bậc trưởng lão và nghe theo lời dạy của những vị này. Thứ năm là dân chúng không bắt cóc và cưỡng hiếp những phụ nữ và thiếu nữ phải sống với mình. Thứ sáu là dân chúng tôn trọng, đảnh lễ các tự miếu của dân tộc ở tỉnh thành và ngoài tỉnh thành, không bỏ các cúng lễ đã cúng lễ từ trước, đã làm từ trước đúng với quy pháp. Và thứ bảy là dân chúng bảo hộ, cúng dường đúng pháp các vị tu hành chân chính. Một quốc gia được sự tham gia của quần chúng đông đảo, tích cực và đúng luật pháp truyền thống như vậy thời quốc gia ấy thế nào cũng được cường thịnh, không bị chinh phục. Còn đối với vị vua cai trị một nước, Đức Phật có đề cập đến mười đức tính (Dasaràjadhamma) của một vị vua phải như thế nào để trị nước an dân, và nếu chúng ta hiểu chữ Vua như chữ chính phủ hiện tại, chúng ta thấy ngay Đức Phật đòi hỏi những vị lãnh đạo quốc gia mười nhiệm vụ, hay đức tính sau đây:

Thứ nhất là Dàna, bố thí, nghĩa là người cai trị dân phải bố thí tiền của cho dân, chớ không tham nhũng của dân. Thứ hai là Sila giới hạnh, nhà cầm quyền phải có đức độ mới có thể cai trị dân. Thứ ba là Pariccaga hay biến xả, sẵn sàng hy sinh tất cả cho hạnh phúc và an lạc của dân. Thứ tư là Ajjava, nghĩa là trực hạnh, không có quanh co tà vạy, khi dối lừa người. Thứ năm là Tapa, hay khổ hạnh, phải sống một cuộc đời không xa hoa, phiền toái. Thứ sáu là Maddava hay nhu hòa, nghĩa là phải có tánh tình, ngôn ngữ hòa nhã. Thứ bảy là Avihimsa, bất hại, không mưu chước hại người, không bạo động sát sanh. Thứ tám là Akkodha, hay không tư thù, giữ tình cảm độ lượng với mọi người. Thứ chín là Khanti, hay nhẫn nhục. Và thứ mười là Avirodha, không đối lập, nghĩa là không đi ngược với ý chí toàn dân. Như vậy một quốc gia được

các vị lãnh đạo có mười đức tính cao quý kể trên, thời quốc gia ấy phải là một nước an lạc, hạnh phúc.

Chúng tôi đề cập đến một vài quan điểm của Đức Phật về những vấn đề kinh tế, xã hội, chính trị và chúng ta được hiểu rằng, dầu Đức Phật luôn luôn đứng trên cương vị của một tu sĩ, đặc biệt chú trọng về giải thoát tâm linh, Ngài cũng ý thức được sự chi phối của kinh tế, xã hội, chính trị đến đời sống con người. Vấn đề được đặt ra hôm nay là ở trong một xã hội mà vật dục hận thù, thủ đoạn ngày càng được tăng trưởng mạnh mẽ, thời một tôn giáo chủ trương ly dục, tình thương và chân trực có thể có những giá trị, hiệu năng gì thực tiễn cho đời sống xã hội hiện tại không? Nếu vật dục đem lại hạnh phúc an lành cho con người, thời vấn đề này sẽ không được đặt ra. Nhưng chúng ta đã thấy ở Việt Nam cũng như ở khắp cả trên thế giới, vật dục càng gia tăng thời con người càng bị dao động, cuồng loạn, càng ngày càng mất giá trị con người. Ở nơi đây chủ trương ly dục của đạo Phật không có nghĩa là phủ nhận sự hiện hữu của vật chất, mà chỉ có nghĩa là sự sử dụng vật chất như một người chủ, chớ không phải như một người nô lệ. Khi chúng ta là người chủ, thời dầu có sống trong giàu sang, chúng ta vẫn giữ được giá trị tốt đẹp con người, còn nếu chúng ta làm nô lệ của vật chất, thời càng nghèo càng phản ứng trái ngược với nhân phẩm. Nói một cách khác, nếu sự phát triển kinh tế là cần thiết cho một quốc gia, thì sự phát triển này phải hướng đến phục vụ cho hạnh phúc toàn dân chớ không phải biến toàn dân thành những nô lệ cho vật chất chủ nghĩa. Đạo Phật giúp chúng ta đối

mặt với vật chất trên cương vị một người chủ, không phải trên cương vị một người nô lệ.

Vấn đề thứ hai, trên phương diện chính trị, Đức Phật đặt vấn đề với chúng ta. Một là chúng ta chấp nhận hận thù, sợ hãi và chiến tranh là những căn bệnh kinh niên không thể chữa khỏi, để chờ một tương lai rất gần đây, căn bệnh ấy sẽ làm băng hoại toàn bộ thân thể nhân loại của chúng ta bằng một cuộc đại chiến thứ ba khủng khiếp và diệt chủng. Hai là chúng ta dừng chân lại trên vực thẳm của tiêu diệt, lấy tình thương xóa bỏ hận thù, lấy lẽ phải chinh phục cuồng tín, tôn trọng sự sống, tôn trọng sự thật, tôn trọng giá trị con người, làm kim chỉ nam, để mở đường cho một sinh hoạt chính trị dựa trên chánh pháp (Dhamma) làm căn bản chỉ đạo như Hoàng đế A Dục đã làm. Ba là chúng ta phải luôn luôn tôn trọng chánh pháp. Tôn trọng chánh pháp ở nơi đây chỉ có nghĩa là tôn trọng sự thật, tôn trọng sự sống, và tôn trọng giá trị con người. Đấy là ba nguyên tắc chỉ đạo cho mọi sinh hoạt chính trị.

Trong ngày Phật Đản năm nay, trong bối cảnh một nước, một xã hội Việt Nam bị tàn phá vì chiến tranh, trước hình ảnh nhân loại bị phá sản bởi sự chi phối của vật dục và máy móc, chúng tôi nghĩ bức thông điệp xây dựng con người căn bản của đạo Phật và những kỷ cương chính yếu về kinh tế, chính trị và xã hội của Đức Phật vừa đề cập đến, rất đáng cho chúng ta suy tư và tâm niệm.

Đúng theo đường hướng Phật dạy, chúng ta phải tự cải tiến chúng ta, phải cải thiện chúng ta thành những cá nhân triệt để tôn trọng sự thật, tôn trọng sự

sống, tôn trọng giá trị con người. Chúng ta phải tự mình ý thức một cách khiêm tốn nhưng vô cùng mạnh mẽ rằng: Không một cá nhân nào khác có thể cứu độ, cải thiện chúng ta, chỉ có chúng ta mới có thể cải thiện chúng ta. Khi mỗi cá nhân của chúng ta đã được cải thiện, đã tự cải thiện thời đương nhiên gia đình chúng ta, học đường chúng ta, xã hội chúng ta, quốc gia chúng ta, cũng sẽ được cải tiến, cải thiện theo. Cá nhân tốt đẹp thời xã hội tốt đẹp, xã hội tốt đẹp thời cá nhân tốt đẹp. Thật sự không có một ranh giới chia rẽ giữa cá nhân và xã hội và đó chính là bức thông điệp giáo dục và xã hội của ngày Phật đản hôm nay.

Quý vị cho phép chúng tôi được nhắn nhủ vài lời với anh chị em sinh viên Vạn Hạnh:

Anh chị em nên ý thức rằng tương lai cá nhân của anh chị em, tương lai gia đình của anh chị em, tương lai của Viện Đại học Vạn Hạnh, tương lai của xã hội và quốc gia Việt Nam chúng ta, nằm trong tay của anh chị em, tùy thuộc vào ý thức cải thiện, ý chí nâng cao kiến thức của anh chị em, khả năng của anh chị em, tác phong đạo đức của anh chị em. Tuổi trẻ không bao giờ sợ tương lai vì tương lai nằm trong tay tuổi trẻ. Tôi xin trao tay cho anh chị em bức thông điệp của ngày Phật Đản hôm nay.

(Diễn văn nhân dịp Phật Đản 2515 (9/5/1971), đọc

tại Viện Đại học Vạn Hạnh).

Trí Tuệ Trong Đạo Phật

TRÍ TUỆ TRONG ĐẠO PHẬT

Mục đích của đạo Phật là diệt khổ và đem vui cho mọi loài, nhưng phải là người có trí mới biết được con đường đưa đến an lạc và hạnh phúc. Mục đích của đạo Phật là giải thoát và giác ngộ, và chỉ có trí tuệ (Pannà) mới là phương tiện duy nhất đưa loài người đến bờ giải thoát và giác ngộ.

Do vậy vai trò của người có trí và vai trò của trí tuệ chiếm cứ vị trí then chốt trong mọi lời dạy của Đức Bổn Sư chúng ta. Và chúng ta có thể nói đạo Phật là đạo của người có trí, là đạo của tuệ giác để tìm cho được một định nghĩa thỏa đáng cho đạo Phật.

Trước hết chúng ta nên phân biệt giữa người có trí thức như thông thường được hiểu và người có trí tuệ như đạo Phật thường định nghĩa. Người có trí thức là người có thể có một trí thức uyên bác về một vấn đề gì, có thể phân tích trình bày vấn đề ấy một cách khúc chiết và triệt để, nhưng người ấy là người chỉ có biết chớ không có hành, và người ấy đối với vấn đề ấy vẫn có thể bị chi phối, không được tự tại. Ví như một người có thể hiểu biết rất nhiều về vấn đề rượu, hiểu rượu gồm có những chất liệu gì, tác động của rượu đến với cơ thể như thế nào. Người ấy gọi là người có trí thức về rượu, nhưng người ấy vẫn uống rượu, vẫn bị say rượu, vẫn bị rượu chi phối. Như vậy

người ấy chưa có trí tuệ về rượu. Trái lại, một người hiểu rõ được rượu là gì, biết rõ được sự nguy hại của rượu, lại có khả năng không bị rượu chi phối, không uống rượu, không nghiện rượu, không say rượu, vượt ra khỏi sự chi phối của rượu. Như vậy người ấy được xem là người có trí tuệ về rượu. Có người hỏi, nếu có người không có trí thức về rượu, nhưng không uống rượu, người ấy được xem là có trí tuệ không? Lẽ dĩ nhiên là không. Người ấy vẫn hưởng được những lợi ích do không uống rượu đưa đến, như không say rượu, không nghiện rượu do cử chỉ không uống rượu của mình. Nhưng rất có thể, trong một trường hợp đặc biệt nào đó, vì thiếu khả năng đối trị với sự cám dỗ của rượu, vị ấy bắt đầu uống rượu, đi đến say rượu và nghiện rượu. Với sự phân biệt này chúng ta mới hiểu được định nghĩa người có trí như đã được Đức Phật định nghĩa rất rộng rãi trong những lời dạy của Ngài. Sự phân biệt này giúp chúng ta nhận định hai dạng người thường có trong những người Phật tử. Một hạng người rất uyên bác trong đạo Phật, hiểu biết về kinh điển rất nhiều, nhưng vẫn không được xem là người có trí tuệ. Hạng người này hiện có khá nhiều trong những học giả, thuần túy nghiên cứu đạo Phật, uyên thâm ba Tạng giáo điển, cả ba Tạng nguyên thủy lẫn ba Tạng phát triển, nhưng chỉ có nghiên cứu, không có hành trì. Chỉ nói hành thiền giỏi nhưng không hành thiền, trình bày hay về diệu dụng của trí tuệ, nhưng không phát triển trí tuệ, như vậy cũng chưa được gọi

là có trí tuệ. Một hạng người khác, có lòng tín thành, hành trì theo những giới cấm trong đạo Phật, nhưng chỉ có lòng tin, chưa chuyển lòng tin thành trí, nên cũng không thể xem là người có trí tuệ được, vì người ấy vẫn có khả năng bị tham, sân, si chi phối và do vậy, chưa được xem là người có trí tuệ.

Tuy vậy, người có trí tuệ được đề cập rất nhiều trong những lời dạy của Ngài, và người có trí ở đây được diễn tả như một thứ lương tri, giúp chúng ta phân biệt chánh tà, thiện ác, tịnh uế, lạc khổ, thắng liệt. Điều quan trọng là trí tuệ ở nơi đây không còn là một đặc tánh hy hữu, có một không hai, mà trở thành một thứ lương tri luôn luôn có mặt trong chúng ta, tác động như một ngọn đèn soi sáng chúng ta biết phân biệt chọn lựa giữa thiện và ác, giữa chánh với tà, khiến chúng ta có thể nhận biết những gì nên làm, những gì không nên làm, để chúng ta có thể tự hướng dẫn mình tiến đến an lạc và giải thoát. Diệu dụng này được Đức Bổn Sư chúng ta khéo léo diễn tả đặc tánh, những thái độ, những việc làm của hai hạng người, được gọi là kẻ ngu, người trí. Khi đọc qua những đoạn kinh diễn tả người ngu và người trí, chính lương tri chúng ta trở thành sinh động, giúp chúng ta nhận hiểu một cách rõ ràng những gì là tốt đẹp và những gì là không tốt đẹp cho mình và cho người.

Tăng Chi I, trang 113, nêu rõ sự sai khác một trời một vực giữa người ngu và kẻ trí: “Thành tựu ba pháp, người ngu được biết đến. Thế nào là ba?

Thân làm ác, miệng làm ác, ý nghĩ ác. Thành tựu ba pháp, người trí được biết đến. Thế nào là ba? Thân làm thiện, miệng nói thiện, ý nghĩ thiện.”

Cũng theo ý nghĩa này, Đức Phật nói thêm: “Phàm có sợ hãi nào khởi lên, này các Tỷ kheo, tất cả sự sợ hãi ấy khởi lên từ người ngu, không phải từ người hiền trí. Phàm có những nguy hiểm nào khởi lên, tất cả những nguy hiểm ấy khởi lên từ người ngu, không phải từ người hiền trí. Phàm những tai họa nào khởi lên, tất cả những tai họa ấy khởi lên từ người ngu, không phải từ người hiền trí... Như vậy người ngu có sợ hãi, người trí không sợ hãi; người ngu có nguy hiểm, người trí không có nguy hiểm; người ngu có tai họa, người trí không có tai họa. Này các Tỷ kheo, không có sợ hãi đến với người trí, không có nguy hiểm đến với người trí, không có tai họa đến với người trí.” Thật là một sự xác chứng quá rõ rệt về sự sai biệt giữa người ngu và người hiền trí, dưới cái nhìn của một bậc đã giác ngộ.

Một sự sai khác rõ rệt nữa giữa người ngu và kẻ trí là đối với các cảm thọ. Người ngu khi gặp khổ thọ về thân thường sầu muộn, than van, khóc lóc, đập ngực đi đến bất tỉnh. Đức Phật ví dụ như người rơi vào vực thẳm, không đứng trên bờ, không đạt chỗ chân đứng an toàn. Còn bậc trí, đối với khổ thọ về thân, thời “không sầu muộn, không than van, không khóc lóc, không đập ngực, không đi đến bất tỉnh”. Như vậy Đức Phật dạy, vị ấy được gọi là: “Bậc Thánh đệ tử

nghe nhiều đã đứng trên bờ vực thẳm, đã đạt tới chỗ chân đứng an toàn” (Tương Ưng IV, 212). Bậc Đạo sư lại nói thêm: Người ngu si nghe ít, khi cảm xúc khổ thọ, thời sầu muộn, than van, ... đi đến bất tỉnh. Như vậy cảm thọ có hai loại, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm. Đức Phật ví như người bị bắn trúng hai mũi tên, vừa đau khổ về thân, vừa đau khổ về tâm. Lại nữa, người ngu si nghe ít, khi cảm xúc khổ thọ, cảm thấy sân hận nên sân tùy miên tồn tại và tăng trưởng. Vị ấy tìm sự xuất ly khỏi khổ thọ bằng cách hoan hỷ dục lạc, do không tìm được một xuất ly nào khác. Do hoan hỷ dục lạc ấy, tham tùy miên đối với lạc thọ tồn tại và tùy tăng. Vị ấy không như thật biết sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy. Do vậy vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ tồn tại và tùy tăng. Như vậy, nếu vị ấy cảm giác khổ thọ, vị ấy cảm giác lạc thọ, cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm giác như người bị trói buộc. Ở đây, Đức Phật dạy: “Người ngu si nghe ít, bị trói buộc bởi sanh, già, bệnh, chết, sầu bi khổ ưu não. Ta nói rằng người ấy bị trói buộc bởi đau khổ.” (Tương Ưng IV, tr. 213-214).

Còn đối với bậc Thánh đệ tử nghe nhiều, khi cảm xúc khổ thọ, không có sầu muộn, than van, khóc lóc, đập ngực, đi đến bất tỉnh, vị ấy chỉ cảm giác một cảm thọ, tức cảm thọ về thân, không cảm thọ về tâm. Đức Phật ví như người ấy bị bắn bởi một mũi tên, chỉ đau khổ về thân, không đau khổ về tâm. Lại nữa vị

Thánh đệ tử nghe nhiều, khi cảm xúc khổ thọ, không cảm thấy sân hận nên sân tùy miên không tồn tại và tăng trưởng. Vị ấy tìm được sự xuất ly ra khỏi khổ thọ, ngoài dục lạc. Vị ấy, không hoan hỷ dục lạc, nên tham tùy miên đối với dục lạc không có tồn tại, không có tùy tăng. Vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hại và sự xuất ly của những cảm thọ ấy. Do vậy vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ không tồn tại, không có tùy tăng. Như vậy, vị Thánh đệ tử nghe nhiều ấy cảm giác khổ thọ, cảm giác lạc thọ, cảm giác bất khổ bất lạc thọ, không có như người bị trói buộc. Ở đây, Đức Phật dạy: “Vị Thánh đệ tử nghe nhiều, không bị trói buộc bởi sanh, già, bệnh, chết, sầu bi khổ ưu não. Ta nói người ấy không bị trói buộc bởi đau khổ.” (Trang 214-215).

Được hỏi sự sai khác giữa người ngu và bậc hiền trí, đối với các thân do vô minh che đậy, do ác phược ràng buộc khởi lên quan điểm có thân này, có danh sắc ở ngoài, do duyên thân này, có sáu xúc xứ và có cảm thọ lạc khổ, vậy có sự sai khác gì giữa bậc hiền trí và kẻ ngu? Đức Phật dạy: “Này các Tỷ kheo, bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc, thân này của người ngu được sanh khởi. Vô minh ấy, người ngu không đoạn tận. Tham ái ấy, người ngu không tận trừ. Vì cớ sao? Này các Tỷ kheo, người ngu sống phạm hạnh không phải vì chơn chánh đoạn tận khổ đau. Do vậy, người ngu khi thân hoại mạng chung, đi đến một thân khác. Do đi đến một thân khác, vị ấy không thoát

khỏi sanh, già, bệnh, chết, sầu bi khổ ưu não. Ta nói rằng vị ấy không thoát khổ đau.” (Tương Ưng II, 28-29).

“Và này các Tỷ kheo, bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc, thân người hiền trí được sanh khởi. Vô minh ấy, người hiền trí đoạn tận. Tham ái ấy, người hiền trí tận trừ. Vì cớ sao? Này các Tỷ kheo, người hiền trí sống phạm hạnh, vì chơn chánh đoạn trừ khổ đau. Do vậy, người hiền trí khi thân hoại mạng chung, không đi đến một thân khác. Do không đi đến một thân khác, vị ấy giải thoát khỏi sanh, già, bệnh, chết, sầu bi khổ ưu não. Ta nói rằng: “Vị ấy thoát khỏi đau khổ.” (Tương Ưng II, 28-29).

Một phân biệt tế nhị nữa là người có trí ưa thích im lặng như biển lớn, như cái gì đầy tràn, như ao đầy nước, còn kẻ ngu thì ồn ào như khe núi, như cái gì trống rỗng, như ghè với nước.

“Hãy học các dòng nước

Nước khe núi chảy ồn,

Từ khe núi vực sâu,

Biển lớn đầy, im lặng.

Cái gì trống, kêu to,

Ngu như ghè với nước,

Cái gì đầy im lặng.

Bậc trí như ao đầy.”

(Tiểu Bộ I, 106)

Có người hỏi, vì sao bậc có trí sống phạm hạnh rừng sâu, ăn một ngày một bữa, lại có dung sắc thù

diệu, còn kẻ ngu lại héo mòn, như lau xanh rời cành. Đức Phật trả lời với bài kệ:

“Thường sống trong rừng núi,

Bậc Thánh sống phạm hạnh

Một ngày ăn một bữa,

Sao sắc chúng thù diệu?

Không than việc đã qua,

Không mong việc sắp đến,

Sống ngay với hiện tại,

Do vậy sắc thù diệu.

Do mong việc sắp tới,

Do than việc đã qua,

Nên kẻ ngu héo mòn,

Như lau xanh rời cành.”

(Tương Ưng I, 6)

Một số sự sai biệt nữa giữa người ngu, kẻ trí được khéo diễn tả trong một số bài kệ sau đây:

Về hạnh không phóng dật:

“Người ngu si thiếu trí,

Chuyên đời sống phóng dật.

Người trí không phóng dật,

Như giữ tài sản quý.”

(Pháp Cú 26)

“Người trí dẹp buông lung,

Với hạnh không phóng dật,

Leo lầu cao trí tuệ.

Bậc trí không âu lo,

Nhìn chúng sanh sầu muộn,

Chẳng khác đứng núi cao,

Nhìn kẻ ngu đất bằng!”

(Pháp Cú 28)

Đối với đời, người ngu, kẻ trí có thái độ thật sai khác:

“Hãy đến nhìn đời này

Như xe vua lộng lẫy,

Người ngu mới tham đắm,

Bậc trí nào đắm say. ”

(Pháp Cú 7)

Nhiều sự sai biệt giữa người trí, kẻ ngu, sai biệt chỉ bằng gang tấc, tiến tới thành ngu, dừng lại là trí:

“Người ngu nghĩ mình ngu,

Như vậy thành có trí.

Người ngu tưởng có trí,

Thật xứng gọi chí ngu.”

(Pháp Cú 63)

Một sự sai biệt khác, khá rõ rệt là thái độ người ngu, kẻ trí đối với Chánh pháp:

“Người ngu dầu trọn đời,

Thân cận người có trí,

Không biết được Chánh pháp

Như muỗng với vị canh.

Người trí dầu một khắc,

Thân cận người có trí,

Biết ngay chân diệu pháp,

Như lưỡi với vị canh.”

(Pháp Cú 64-65)

Ở nơi đây, chúng ta đã thấy vì sao người ngu hay xuyên tạc lời dạy của Đức Phật, còn người hiền trí bao giờ cũng giữ một thái độ đúng đắn, trung thành với lời dạy của Ngài:

“Này các Tỷ kheo, có hai hạng người này hay xuyên tạc Như Lai. Thế nào là hai? Người nêu rõ Như Lai có nói có thuyết là Như Lai không nói không thuyết. Và người nêu rõ Như Lai không nói không thuyết là Như Lai có nói có thuyết.”

“Này các Tỷ kheo, có hai hạng người này không xuyên tạc Như Lai. Thế nào là hai? Người nêu rõ Như Lai có nói có thuyết là Như Lai có nói có thuyết. Và người nêu rõ Như Lai không nói không thuyết là Như Lai không nói không thuyết. Cả hai hạng người này không xuyên tạc Như Lai.” (Tăng Chi I, 72-73)

Khi chúng ta hiểu được định nghĩa người có trí thông qua một số lời dạy của Đức Phật, chúng ta nay có khả năng trình bày các định nghĩa căn bản của trí tuệ (pannà, prajnà) trong đạo Phật và khả năng của trí tuệ đưa đến giác ngộ và giải thoát.

Trước hết là một số định nghĩa căn bản về Trí tuệ: “Như thế nào được gọi là Trí tuệ? Vì có tuệ tri, vì có tuệ tri, nên được gọi là Trí tuệ. Tuệ tri là gì? Tuệ tri (Pajànàti) đây là khổ. Tuệ tri đây là khổ tập. Tuệ tri

đây là khổ diệt. Tuệ tri đây là con đường đi đến khổ diệt. Vì tuệ tri, vì tuệ tri nên được gọi là Trí tuệ.” (Trung I, 393).Như vậy, Trí tuệ là biết với tri tuệ, biết sự kiện, biết sự kiện tập khởi, biết sự kiện đoạn diệt, biết con đường đưa đến sự kiện đoạn diệt. Mở rộng thêm định nghĩa này là tuệ tri vị ngọt (Asasàda), tuệ tri sự nguy hiểm (Àdinavà) và tuệ tri sự xuất ly (Nissarana) của các pháp, và do vậy nói chung có tất cả bảy lãnh vực cần phải tuệ tri, đối với một pháp, hay đối với bất cứ sự kiện nào, dầu tốt hay xấu cũng vậy. Như lấy dục làm đối tượng, thời phải tuệ tri dục, dục tập khởi, dục đoạn diệt, con đường đưa đến dục đoạn diệt, vị ngọt của dục, sự nguy hiểm của dục và sự xuất ly ra khỏi dục. Biết như vậy mới gọi là tuệ tri.

Một định nghĩa nữa về trí tuệ được đề cập đến. “Thế nào là tuệ lực? Ở đây vị Thánh đệ tử có trí tuệ, thành tựu trí tuệ về sanh diệt, với sự thể nhập bậc Thánh vào con đường đoạn tận khổ đau.” Danh từ Pàli chuyên môn là Ariyàya nibbedhikàya sammà- dukkha-kkhaya-gàminiyà (D. III, 237). Ở đây chữ Nibbedhikàya có hai cách dịch, một là sự thể nhập, đi sâu vào con đường có khả năng đoạn tận khổ đau, tức là có khả năng giải thoát khỏi đau khổ. Cách dịch thứ hai là có khả năng đâm thủng dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu, hay tham, sân, si, để cuối cùng đoạn tận khổ đau. Như vậy trí tuệ, ngoài khả năng tuệ tri sự tập khởi và sự đoạn diệt còn có khả năng đâm thủng được vô minh để cuối cùng được giải thoát. Một định nghĩa nữa lại càng làm rõ rệt hơn cái công năng diệu dụng của trí tuệ (Pannà): “Trí tuệ có nghĩa là thắng tri (abhinnàttha), có nghĩa là liễu tri (parinnattha),

có nghĩa là đoạn tận (pa- hànattha). Như vậy trí tuệ có khả năng thắng tri, tức là biết với thiền định, và thiền định đây là thiền định bất động thứ tư. Lại có khả năng liễu tri với sự hiểu biết rốt ráo trọn vẹn; và cuối cùng có khả năng đoạn tận được các lậu hoặc, dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu, đoạn diệt được tham, sân, si, chấm dứt khổ đau. Cho được rõ ràng hơn, chúng ta cần phân biệt tưởng tri (sanjànàti) nhờ tưởng (sannà) đưa đến, thức tri (vijànàti) do thức (vinnàna) đưa đến, và ý tri (jànàti) do ý (manas) đưa đến. Tưởng tri, thức tri và ý tri là ba sự hiểu biết thông thường của thế gian đưa đến sự hiểu biết về khoa học, kỹ thuật, triết học, bác học, v.v... Đạo Phật đóng góp thêm Thắng tri và Tuệ tri, sự hiểu biết ngang qua thiền định, tạo thêm sức mạnh cần thiết để con người làm chủ được bản thân, làm chủ được hoàn cảnh. Tuệ tri đưa đến một hiểu biết toàn diện, hoàn mãn, có khả năng đâm thủng vô minh, đoạn tận tham, sân, si, đưa đến chấm dứt khổ đau. Nhưng trí tuệ chưa phải là cứu cánh mà chỉ là phương tiện đưa đến giải thoát. Với trí tuệ như vậy, vị ấy sanh nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, từ bỏ, cuối cùng đưa đến giải thoát, theo tiến trình như sau: “Do nhàm chán nên ly tham; do ly tham nên giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên biết rằng: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc gì nên làm đã làm. Nay không còn trở lại trạng thái này nữa.” (Tương Ưng IV, 29).

Như vậy, vai trò của trí tuệ là lựa chọn các đối tượng để quán tri, để tuệ tri, và nhờ tuệ tri mới đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, từ bỏ, và cuối cùng là giải thoát. Các đối tượng rất nhiều, tùy theo pháp môn lựa chọn, tùy theo căn cơ của vị hành giả nhưng nếu đối tượng có khác, pháp môn tu tập có khác, tiến trình giải thoát có thể xem là giống nhau hay gần giống nhau.

Sau đây là một số tiến trình giải thoát, trích thuật từ Kinh tạng Pàli, nói lên vai trò của trí tuệ đưa đến giải thoát tri kiến.

Trong Kinh Xà Dụ, đối tượng cần phải tuệ quán là năm thủ uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Bất cứ năm thủ uẩn nào, quá khứ, hiện tại, vị lai, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, tất cả năm thủ uẩn cần phải tuệ quán: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi. Nhờ tuệ quán như vậy, vị đa văn Thánh đệ tử yếm ly sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Do yếm ly nên ly tham, do ly tham nên được giải thoát. Trong sự giải thoát khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã được giải thoát”. Vị ấy biết: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.” (Trung I, 138b)

Trong Đại Kinh Mã Ấp, đối tượng cần phải tuệ quán là khổ và các lậu hoặc. “Vị hành giả cần phải tuệ tri: “Đây là khổ”; “Đây là khổ tập”; “Đây là khổ diệt”; “Đây là con đường đưa đến khổ diệt”; “Đây là những lậu hoặc”; “Đây là những lậu hoặc tập khởi”; “Đây là những lậu hoặc đoạn diệt”; “Đây là con đường đưa đến lậu hoặc đoạn diệt”. Nhờ tuệ tri như vậy, hiểu biết như vậy, tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát, như vậy, khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm. Sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa.” (Trung I, trang 279)

Trong Kinh Đoạn Giảm, đối tượng cần phải tuệ quán là các sở kiến: “Này Cunda, những loại sở kiến này khởi lên trên đời, hoặc liên hệ đến ngã luận, hoặc liên hệ đến thế giới luận, chỗ nào những sở kiến này tiềm ẩn và chỗ nào những sở kiến này hiện hành, chỉ

có cách như thật quán sát chúng với trí tuệ rằng: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi. Có vậy thời có sự đoạn trừ các sở kiến ấy, có sự xả ly những sở kiến ấy.” (Trung I, 40-40a)

Trong Kinh Mật Hoàn, đối tượng được lựa chọn là các vọng tưởng hý luận (Papancasannasankhà): “Này các Tỷ kheo, do bất cứ nhân duyên gì, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, nếu ở đây không có gì đáng tùy hỷ, đáng đón mừng, đáng chấp thủ, thời như vậy là sự đoạn tận tham tùy miên; sự đoạn tận sân tùy miên; sự đoạn tận kiến tùy miên; sự đoạn tận hỷ tùy miên; sự đoạn tận mạn tùy miên; sự đoạn tận hữu ái tùy miên; sự đoạn tận vô minh tùy miên; sự đoạn tận chấp trượng, chấp kiến, đấu tranh, tránh tranh, luận tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ. Chính ở nơi ấy, những ác, bất thiện pháp này đều được tiêu diệt, không có dư tàn.” (Trung I, 119).

Trong Kinh Song Tầm, Đức Phật kể lại kinh nghiệm của Ngài khi Ngài chưa giác ngộ, Ngài đã sử dụng bất thiện tầm và thiện tầm như thế nào để hành trì giới, định, tuệ, cuối cùng đưa đến giải thoát giác ngộ. Ngài chia các loại tầm ra hai loại - Bất thiện tầm là dục tầm, sân tầm, hại tầm, và Thiện tầm là ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm. Khi dục tầm, sân tầm, hại tầm khởi lên, vị Bồ Tát tuệ tri: “Các bất thiện tầm này khởi lên nơi Ta, và các bất thiện tầm này đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai, diệt trí tuệ, dự phần vào phiền não, không đưa đến Niết bàn”. Khi Bồ Tát khởi lên suy tư như vậy, thời các bất thiện tầm biến mất và vị Bồ Tát tiếp tục từ bỏ, tẩy trừ, chấm dứt các bất thiện tầm khởi lên.

Khi ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm khởi lên, vị Bồ Tát tuệ tri: “Các thiện tầm này khởi lên nơi Ta, và các thiện tầm này không đưa đến tự hại, không

đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai, tăng trưởng trí tuệ, không dự phần vào phiền não, đưa đến Niết bàn. Nếu ban đêm Ta suy tư về ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm, không phải từ nhân duyên ấy, Ta thấy sợ hãi. Nếu ban ngày ta suy tầm, suy tư về ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm, không phải từ nhân duyên ấy, Ta thấy sợ hãi. Và nếu Ta suy tầm, suy tư quá lâu, thân thể Ta có thể mệt mỏi. Khi thân mệt mỏi thì tâm bị dao động. Khi tâm bị dao động thì tâm xa lìa định tĩnh. Rồi tự nội thân, Ta trấn an tâm, trấn tịnh tâm, khiến được nhất tâm, khiến được định tĩnh.” (Trung I, 116-116a). Với tâm định tĩnh như vậy, vị Bồ Tát đoạn trừ năm triền cái, chứng sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, chứng túc mạng trí, thiên nhãn trí, lậu tận trí và cuối cùng được giải thoát giác ngộ.

Nay chúng tôi đề cập đến lý duyên khởi để giải thích vai trò của trí tuệ, lấy con người làm đối tượng để tuệ quán và từ nơi đây, vừa tìm được công thức đưa đến sự có mặt của con người và sự tập khởi của toàn bộ năm thủ uẩn, vừa tìm được công thức duyên diệt, đưa đến sự chấm dứt sanh tử và toàn bộ năm thủ uẩn này, như đã được diễn tả trong Kinh Ái Tận Đại Kinh (Trung I, trang 216b). Trước hết, Đức Phật đặt vấn đề sự có mặt của con người (Bhùta), sự có mặt này lấy bốn thức ăn làm nhân duyên, làm tập khởi, làm sanh chủng, làm hiện hữu, và một khi bốn món ăn này được đoạn diệt thì cũng chấm dứt sự có mặt của sinh vật này. Sinh vật đã do bốn món ăn làm tập khởi, ái do thọ làm tập khởi, thọ do xúc làm tập khởi, xúc do sáu xứ làm tập khởi, sáu xứ do danh sắc làm tập khởi, danh sắc do thức làm tập khởi, thức do hành làm tập khởi, hành do vô minh làm tập khởi. Như vậy, duyên vô minh có hành, duyên hành có thức, duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có sáu xứ, duyên sáu xứ có xúc, duyên xúc có thọ, duyên thọ có ái, duyên ái có

thủ, duyên thủ có hữu, duyên hữu có sanh, duyên sanh có già chết, sầu bi khổ ưu não. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ năm thủ uẩn.

Như vậy, do duyên sanh nên có già chết, do duyên hữu nên có sanh, do duyên thủ nên có hữu, do duyên ái nên có thủ, do duyên thọ nên có ái, do duyên xúc nên có thọ, do duyên sáu xứ nên có xúc, do duyên danh sắc nên có sáu xứ, do duyên thức nên có danh sắc, do duyên hành nên có thức, do duyên vô minh nên có hành. Như vậy Đức Phật xác chứng duyên sanh của toàn bộ khổ uẩn tức là con người với công thức: “Cái này có mặt, cái đây có mặt. Cái này sanh, cái đây sanh.” (Ima smim sati idam hoti Imass uppàdà, idam uppajjati).

Từ lý duyên sanh, Đức Phật đi đến lý duyên diệt. Do vô mimh đoạn diệt xả ly một cách hoàn toàn nên hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già chết, sầu bi khổ ưu não diệt. Như vậy là toàn bộ năm thủ uẩn diệt.

Như vậy do sanh diệt nên già chết diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do thức diệt nên minh danh sắc diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do vô minh diệt nên hành diệt. Như vậy, Đức Phật xác chứng duyên diệt với công thức: “Cái này không có mặt, cái đây không có mặt; cái này diệt, cái đây diệt.” (Imasmim asati, idam na hoti. Imassa nirodhà, idam nirujjhati). Vị hành giả, với trí tuệ biết được hai công thức duyên sanh và duyên diệt, nên sau khi giữ giới, sau khi chứng bốn

thiền định, khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, vị ấy không tham ái đối với sáu trần khả ái hoặc không khả ái, vị ấy sống an trú niệm trên thân, với một tâm vô lượng. Vị ấy như thật tuệ tri tâm giải thoát, tuệ giải thoát, chính nhờ chúng, các bất thiện pháp được trừ diệt một cách hoàn toàn. Như vậy vị ấy từ bỏ thuận ứng nghịch ứng, có cảm thọ nào khởi lên, vị ấy không tùy hỷ, không hoan nghênh, không đắm trước thọ ấy. Vì vị ấy không có tùy hỷ, không có hoan nghênh, không có đắm trước, nếu có dục hỷ (nandi) khởi lên đối với các cảm thọ, dục hỷ ấy được trừ diệt không có dư tàn. Do dục hỷ của vị ấy diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già chết, sầu bi khổ ưu não diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ năm thủ uẩn này.

Như vậy, với những đối tượng sai khác như năm thủ uẩn, khổ và các lậu hoặc, các sở kiến, các vọng tưởng hý luận, các bất thiện tầm và các thiện tầm, lý duyên khởi, trí tuệ đóng một vai trò then chốt trong trách nhiệm tuệ tri các đối tượng, liễu tri các đối tượng, cuối cùng đoạn tận được các lậu hoặc để chứng quả A-la-hán.

Để nêu rõ định nghĩa và vai trò của trí tuệ hơn nữa, chúng tôi ghi chép sau đây một vài câu Phật dạy trích dẫn từ Kinh tạng Pàli để chứng minh các sự giải thích trên:

“Tất cả hành vô thường,

Với tuệ, quán thấy vậy.

Đau khổ được nhàm chán,

Chính con đường thanh tịnh.

Tất cả hành khổ đau,

Với tuệ, quán thấy vậy.

Đau khổ được nhàm chán,

Chính con đường thanh tịnh.

Tất cả pháp vô ngã,

Với tuệ, quán thấy vậy.

Đau khổ được nhàm chán,

Chính con đường thanh tịnh.”

(Pháp Cú 277, 278, 279)

"Thấy khổ và khổ tập

Thấy sự khổ vượt qua,

Thấy đường Thánh tám ngành,

Đưa đến khổ não tận".

(Pháp cú 191)

“Mắt thịt, mắt chư Thiên,

Vô thượng mắt trí tuệ,

Cả ba loại mắt ấy

Được bậc vô thượng nhân

Đã tuyên bố trình bày...

Từ đây trí khởi lên,

Tuệ nhãn là tối thượng;

Ai chứng được mắt ấy

Giải thoát mọi khổ đau.”

(Phật Thuyết Như Vậy, trang 437-438)