Đại Tập 109 · Bộ Du Già VI · Số 1600–1604

Luận Hiển Dương Thánh Giáo - Quyển 8

LUẬN HIỂN DƯƠNG THÁNH GIÁO

QUYỂN 8

PHẨM 2: THÂU NHIẾP NGHĨA TỊNH (Phần 4)

Cũng thế phân biệt nghe ba quy y, v.v… đã xong.

Lại nữa, Tụng rằng:

Hạnh Thánh thừa vô thượng,

Công đức đại Bồ-đề,

Dị luận, luận pháp thích.

Nên biết đều nhiều thứ.

Luận chép: Hạnh Thánh có nhiều thứ: là có bốn hạnh Thánh:

1. Hạnh đến bờ kia.

2. Hạnh Bồ-đề phần.

3. Hạnh thần thông.

4. Hạnh thành thục hữu tình.

Hạnh đến bờ kia: như trước đã nói, mười pháp Ba-la-mật đa, đó gọi là hạnh đến bờ kia.

Hạnh Bồ-đề phần là như trước đã nói, về ba mươi bảy pháp giác phần như Bốn niệm trụ v.v… cùng bốn thứ tầm tứ, bốn thứ như thật biến tri. Đó gọi là hạnh Bồ-đề phần.

Hạnh thần thông là như trước đã nói, sáu pháp thần thông gọi là hạnh thần thông.

Hạnh thành thục hữu tình: như trước đã nói, có hai thứ vô lượng:

1. Đối tượng đã điều phục vô lượng.

2. Phương tiện điều phục vô lượng.

Lại có sáu thứ thành thục:

1. Tự thể thành thục.

2. Đối tượng thành thục.

3. Sai khác thành thục.

4. Phương tiện thành thục.

5. Chủ thể thành thục.

6. Tướng đã thành thục.

Đó gọi là hạnh thành thục hữu tình, nên biết.

Vô thượng thừa có nhiều hạng là có năm hạng Đại thừa:

1. Hạt giống.

2. Hướng nhập.

3. Thứ lớp.

4. Chánh hạnh.

5. Quả của chánh hạnh.

Theo thứ lớp trên, trong địa Bồ-tát có: phẩm chủng tính, phẩm phát tâm, phẩm trụ và các phẩm khác. Đại Bồ-đề được xây dựng từ hai phẩm trên, nên biết. Đại Bồ-đề có nhiều thứ:

1. Tự tính.

2. Công dụng.

3. Phương tiện.

4. Chuyển.

5. Diệt.

Tự tính là vượt lên tất cả những gì mà Thanh văn, Độc giác được chuyển y. Tự tính nầy có bốn thứ, nên biết:

1. Sinh khởi y chỉ.

2. Bất sinh y chỉ.

3. Khéo xem xét kết quả những gì mình biết.

4. Tướng thanh tịnh của pháp giới.

Sinh khởi y chỉ là Phật nối tiếp trong đạo xuất thế gian nương vào đạo nầy mà chuyển y mới được sinh khởi, chứ chẳng phải bất sinh khởi. Nếu sinh khởi tách lìa sự chuyển y nầy thì trước khi chưa chuyển y đã phải sinh khởi.

Bất sinh y chỉ là tất cả phiền não và tập khí nương vào chuyển y nầy nên không còn sinh khởi nữa. Nếu không như vậy thì trước khi chưa chuyển y, các duyên đã hòa hợp, tất cả phiền não và tập khí đã không bao giờ phát sinh nữa, có thể được.

Khéo xem xét quả chân như mà mình biết, là chuyển y nầy khéo thông đạt những gì mình biết, quả chân như thật tế mà mình biết. Nếu không như vậy thì tự thể của Chư Phật lẽ ra tự biết rõ, lẽ ra còn đoạn diệt.

Tướng pháp giới thanh tịnh là chuyển y nầy không có các tướng. Nó rất thanh tịnh mà pháp giới sáng tỏ. Nếu không như vậy, thì lẽ ra vô thường, là pháp có thể suy nghĩ bàn luận, nhưng pháp chuyển y nầy là

tướng thường trụ, không thể suy nghĩ bàn luận mà pháp không hai đã làm sáng tỏ, nên biết. Tính chất không thể suy nghĩ bàn luận nầy, lại có năm thứ:

1. Tự tánh.

2. Xứ sở.

3. Trụ.

4. Tính một, tính khác.

5. Thành lập những gì đã làm.

Tự tính là tính chuyển y nầy là sắc lìa sắc, không thể suy nghĩ luận bàn. Như vậy, tức thọ, tưởng, hành, thức lìa thọ, tưởng hành thức không thể suy nghĩ luận bàn. Địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới hoặc tức, hoặc lìa không thể suy nghĩ luận bàn. Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỉ xứ, thật xứ, thân xứ, ý xứ hoặc tức, hoặc lìa không thể nghĩ bàn. Hoặc có hoặc không, không thể suy nghĩ bàn luận.

Xứ sở: là tính chuyển y nầy hoặc ở cõi Dục, hoặc lìa cõi Dục, không thể nghĩ bàn. Hoặc ở cõi Sắc, cõi Vô sắc lìa cõi Sắc, cõi Vô sắc, không thể nghĩ bàn. Ở các thế giới trong mười phương hoặc ở hoặc lìa, không thể nghĩ bàn.

Trụ là chuyển y nầy an trụ Cũng thế, Cũng thế, tướng mạo an vui trụ, không thể nghĩ bàn. Cũng thế an trụ vào tướng Xa-ma-tha, không thể nghĩ bàn. An trụ có tâm, trụ không thể nghĩ bàn. An trụ không có tâm, an trụ không thể nghĩ bàn. Như thế an trụ tướng mạo Phạm thiên, như thế an trụ không thể nghĩ bàn.

Tính một, tính khác là tất cả Chư Phật cùng ở chung trong thế giới vô lậu. Tính một, tính khác, không thể nghĩ bàn.

Thành lập những gì đã làm, là thể tính Chư Phật Như lai đều bình đẳng trí tuệ, oai đức, thế lực đều bình đẳng, cùng chung ở trong thế giới vô lậu, nương, chuyển y là vì muốn đem lợi ích cho các hữu tình, nên thành lập những việc lợi ích cho hữu tình như thế, như thế không thể nghĩ bàn. Ở đây lại có hai nhân duyên không thể nghĩ bàn, nên biết.

1. Vì nghĩa lìa lời nói, vượt khỏi đường ngôn ngữ, nên không thể nghĩ bàn.

2. Vì nghĩa xuất thế gian thế gian không sánh nổi, không thể nghĩ bàn.

Công dụng là nói lược có mười thứ lớp tại gọi là công dụng, mười thứ tự tại là

1. Sống lâu tự tại.

2. Tâm tự tại.

3. Các đồ dùng tự tại.

4. Nghiệp tự tại.

5. Sanh tự tại.

6. Nguyện tự tại.

7. Thắng giải tự tại.

8. Thần biến tự tại.

9. Trí tự tại.

10. Pháp tự tại.

Phương tiện là nói lược có bốn thứ biến hóa gọi là phương tiện:

1. Người chưa thành thục thì giúp cho họ thành thục, hiện các việc Bồ-tát hành xứ làm việc biến hóa.

2. Người đã thành thục thì giúp cho họ đạt giải thoát. Đối với Tam thiên đại thiên thế giới, trăm Câu-chi châu Thiệm-bộ, cùng lúc hiển hiện biến hóa của Như lai.

3. Với phương tiện nhiếp thọ Thanh văn biến hóa.

4. Vì Như lai đã điều phục hữu tình, hiển hiện tất cả biến hóa của Độc giác. Phật, Bạc-già-phạm, với tác dụng biến hóa không gì chướng ngại đối với bốn thứ biến hóa nầy cho các thế giới ở mười phương, nên biết.

Chuyển: Nên biết, có hai thứ:

1. Tạm thời chuyển.

2. Rốt ráo chuyển.

Tạm thời chuyển là cho đến hữu tình chưa thành thục, chưa giải thoát, Chư Phật Như lai chuyển hóa không dừng nghỉ.

Rốt ráo chuyển là như vô tận, không thể suy nghĩ luận bàn về oai đức chuyển hóa đến chỗ sáng suốt của Phật, làm các ích lợi cho hữu tình, trôi lăn không ngừng.

Diệt là nên biết, có hai thứ:

1. Tạm thời diệt.

2. Rốt ráo diệt.

Tạm thời diệt là đối với hữu tình đã thành thục, chưa giải thoát, Chư Phật Như lai tạm thời thị hiện nhập Niết-bàn, chứ không phải rốt ráo.

Rốt ráo diệt là tất cả tập khí phiền não và các khổ đeo mãi, chúng hoàn toàn được dứt trừ hết, nên biết.

Các pháp công đức có nhiều thứ, Kệ rằng:

Đặc biệt, không đặc biệt.

Tâm bình đẳng lợi ích,

Trả ơn và vui khen.

Hạnh phương tiện không hư.

Luận chép: Đặc biệt là khi Bồ-tát tu học thừa Vô thượng Chánh Đẳng Giác thì có năm pháp đặc biệt, nên biết. Năm pháp ấy là:

1. Sinh tâm thương mến tất cả hữu tình trong khi chẳng có nhân duyên nào hết.

2. Thường sống trong sinh tử, chịu nhiều khổ não với mục đích duy nhất là làm lợi ích cho hữu tình.

3. Đối với hữu tình khó điều phục vì họ có quá nhiều phiền não thì Bồ-tát khéo hiểu rõ cách sử dụng phương tiện điều phục họ.

4. Đối với nghĩa lý chân thật hết sức khó hiểu thì Bồ-tát có khả năng giúp cho mọi người ngộ nhập.

5. Đầy đủ oai đức, không thể nghĩ bàn. Năm pháp khác nhau nầy, không phải trong hữu tình ai cũng có, cho nên gọi là đặc biệt.

Không phải đặc biệt là trong khi Bồ-tát tu học thừa Vô thượng Chánh đẳng giác, có năm pháp không đặc biệt. Bậc Đại Bồ-tát do thành tựu năm pháp nầy, nên năm pháp đặc biệt hiển hiện thành tựu. Năm pháp gồm:

1. Các Bồ-tát vì mục đích làm lợi ích cho người nên coi cái khổ của họ là niềm vui của mình, nên Bồ-tát thường chịu đựng khắp, làm mãi những lợi ích cho kẻ khác với bao gian nan. Đó gọi là pháp không đặc biệt thứ nhất.

2. Lại nữa, dù biết rõ tội lỗi của sinh tử và công đức của Niết-bàn, nhưng Bồ-tát vẫn vui vẻ làm cho các hữu tình được thanh tịnh rốt ráo, lấy đó làm niềm vui của mình. Vì phải gia tăng sức mạnh làm cho hữu tình trong sạch, nên Bồ-tát thệ nguyện thực hành cách sống trong sinh tử. Đó gọi là không phải pháp đặc biệt thứ hai.

3. Lại nữa, dù biết rõ cái vui sâu kín, nhưng Bồ-tát vẫn vui vẻ mà làm cho các người được thanh tịnh rốt ráo, lấy đó làm niềm vui của mình. Vì phải gia tăng sức mạnh làm cho hữu tình trong sạch, nên Bồ- tát thệ thường siêng năng dùng phương tiện nói pháp cho họ nghe. Đó gọi là không phải pháp đặc biệt thứ ba.

4. Lại nữa, do góp chứa gốc lành của sáu Ba-la-mật đa, nên Bồ- tát vẫn vui vẻ làm cho các người được thanh tịnh rốt ráo, lấy đó làm niềm vui của mình. Vì phải gia tăng sức mạnh làm cho hữu tình trong sạch, nên Bồ-tát dùng ý thanh tịnh mà ban cho họ, mà không mong kỳ hạn kết quả dị thục của việc bố thí đó, đó gọi là không phải pháp đặc biệt thứ tư.

5. Lại nữa, Bồ-tát coi làm lợi ích cho các người tức là làm lợi ích cho mình, cho nên Bồ-tát thường làm mãi ích lợi cho tất cả hữu tình. Đó gọi là không phải pháp đặc biệt thứ năm.

Các bậc Đại Bồ-tát đã thành tựu năm pháp nầy, nên năm pháp đặc biệt sáng tỏ, nên biết.

Tâm bình đẳng là các Bồ-tát có năm thứ tâm bình đẳng đối với tất cả hữu tình.

1. Lúc Đại Bồ-tát mới phát tâm nhằm mục đích chứng Đại Bồ-đề nên phát thệ nguyện rộng lớn. Cũng thế, cũng vì làm lợi ích cho hữu tình mà Bồ-tát khởi tâm bình đẳng.

2. Bậc Đại Bồ-tát thương xót tất cả hữu tình với tâm bình đẳng.

3. Bậc Đại Bồ-tát đem tâm bình đẳng đối với các người, coi như một con một đầy thương mến.

4. Bậc Đại Bồ-tát đối với các duyên làm phát sinh các hành tâm lý biết đó là việc mà hữu tình nghĩ tưởng, nên Bồ-tát thấu suốt được một pháp tính hữu tình là thông suốt tất cả pháp tính hữu tình. Từ đó, đối với tất cả hữu tình, Bồ-tát khởi pháp tính bình đẳng, cùng lúc với tâm bình đẳng.

5. Bậc Đại Bồ-tát làm lợi ích cho một hữu tình thì cũng là làm ích lợi cho tất cả hữu tình, cho nên đối với tất cả hữu tình, phát tâm muốn làm lợi ích thì làm với tâm bình đẳng. Cũng thế gọi là Đại Bồ-tát phát năm thứ tâm bình đẳng đối với các hữu tình.

Lợi ích là bậc Đại Bồ-tát làm lợi ích cho các hữu tình, có năm thứ tưởng, nên biết. Năm tướng ấy là:

1. Trước người làm việc trái, gây tổn hại, Bồ-tát nêu giảng lối sống chân chánh để dẫn nhiếp họ về.

2. Đối với kẻ không thuận theo làm việc lợi ích thì Bồ-tát nói pháp thuận theo để dẫn dắt họ về.

3. Đối với kẻ nghèo khổ không chỗ nương thì Bồ-tát làm chỗ nương để dẫn dắt họ về.

4. Bồ-tát nói con đường lành để dẫn dắt họ về.

5. Bồ-tát nói con đường dẫn đến ba thừa, đến Niết-bàn để dẫn dắt các người về.

Báo ân là đối với hữu tình có ân, Đại Bồ-tát làm năm điều ích lợi để báo ơn, năm điều ấy là:

1. Khiến cho hữu tình có chỗ ở yên để học đức của mình.

2. Dùng phương tiện khiến có chỗ ở yên để hữu tình học đức của người khác.

3. Làm chỗ nương cho những kẻ nghèo khổ không chỗ nương.

4. Khuyến khích để họ cúng dường Chư Phật, Như lai.

5. Khiến chúng sinh tự chép pháp mà Phật nói để thọ trì cúng dường.

- Vui mừng khen ngợi là có năm thứ mà Đại Bồ-tát thường nên vui mừng khen ngợi, năm thứ ấy là:

1. Gặp Phật ra đời nên được phụng thờ.

2. Thường đến chỗ Như lai nghe sáu Ba-la-mật mật, tương ưng với tạng Bồ-tát.

3. Làm tất cả hữu tình thành thục có khả năng gánh vác việc tu tập.

4. Mau chứng quả Chánh đẳng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

5. Sau khi chứng Bồ-đề, Bồ-tát hòa hợp với đại chúng Thanh văn.

Làm phương tiện không giả dối là công hạnh của Đại Bồ-tát vượt hơn chính là thực hiện phương tiện không giả dối đem lợi ích cho các người, có năm thứ, năm thứ ấy là:

1. Ý nghĩ đầu tiên của bậc Đại Bồ-tát là đem lợi ích, an vui cho tất cả hữu tình.

2. Bậc Đại Bồ-tát thành tựu giác ngộ không còn điên đảo, đối với việc làm lợi ích, an vui, các Ngài biết một cách sáng tỏ.

3. Tùy nghi phương tiện nói các pháp, khiến các người theo chỗ lãnh thọ mà được điều phục, làm chủ lấy mình. Công việc làm cho các hữu tình được điều phục, phải là Như lai mới rốt ráo gánh vác nổi.

4. Bậc Đại Bồ-tát tâm không bao giờ chán nản mệt mỏi.

5. Với bậc Đại Bồ-tát là đại bi bình đẳng, nên đối hữu tình bậc thượng, trung, hạ đều không có tâm thiên vị, phân biệt theo phe nhóm.

Lại nữa, Kệ rằng:

Không phương tiện điên đảo.

Lui sụt và tiến lên,

Tương tự công đức thật,

Khéo điều phục hữu tình.

Luận chép: Dùng phương tiện không điên đảo là, nên biết, Đại Bồ-tát có năm thứ phương tiện gom hết các phương tiện chân chính, phương tiện ấy là:

1. Phương tiện thuận theo che chở.

2. Phương tiện không lỗi.

3. Phương tiện dùng sức để lựa chọn.

4. Phương tiện ý ưa thích thanh tịnh cao quý.

5. Phương tiện chứng nhập quyết định.

Phương tiện thuận theo che chở là bậc Đại Bồ-tát khéo che chở sự thông thái để đồng thời phát sinh trí tuệ áp dụng phương pháp tiếp nhập dẫn dắt mau lẹ. Lại che chở tốt ức niệm. Nhờ ghi nhớ sâu nên giữ chắc được những gì mình nghe, không bị quên mất. Lại khéo che chở trí tuệ. Nhờ có trí tuệ nên đối với pháp mình nghe xem xét ý nghĩa chân chính của nó với sự hiểu biết thông suốt. Sự thông đạt ấy là đã bỏ đi một phần sự thông thái tầm thường, bỏ đi một phần ký ức trí tuệ và cũng bởi gần gũi tu tập sự an trụ phần vượt hơn.

Lại khéo che chở tự tâm là khéo giữ gìn cửa ngõ các căn. Lại khéo che chở tâm người là do phương tiện chân chính che chở tâm người.

Phương tiện không lầm lỗi là bậc Đại Bồ-tát thường mạnh mẽ, không điên đảo đối với các pháp lành, vô lượng, không xen hở đều hồi hướng về quả Bồ-đề.

Phương tiện dùng sức chọn: ở đây, tất cả phương tiện đều tập trung an trụ trong hạnh địa thắng giải, nên biết.

Phương tiện ý ưa thanh tịnh cao quý là an trụ cõi địa ý lạc thanh tịnh cao quý và cõi tu hành chân chính, nên biết.

Phương tiện chứng nhập quyết định là an trụ địa quyết định, hạnh địa quyết định, tiến đến địa rốt ráo, nên biết.

Năm thứ phương tiện nầy thâu nhiếp hết các phương tiện chân chính của Bồ-tát, nên biết.

Lui, đọa là Bồ-tát có năm pháp thoái chuyển, nên biết:

1. Không tôn kính chánh pháp và người nói pháp.

2. Buông lung, biếng nhác

3. Quen gần phiền não.

4. Quen gần hành vi ác.

5. So hơn, thua với Bồ-tát khác rồi sinh tăng thượng mạn và đối với chánh pháp sinh ra hiểu biết điên đảo kiêu ngạo.

Tiến lên là Bồ-tát có năm phần pháp tiến vượt, là cứ y thứ lớp, trái lại với năm pháp đen vừa nói, nên biết:

Công đức tương tự: Là các Bồ tát có năm thứ công đức tương tự thật sự là lỗi, nên biết:

1. Đối với các hữu tình thô bạo phạm giới, nên không làm được nhiều ích lợi.

2. Giả hiện tướng oai nghi đầy đủ.

3. Chải chuốt văn chương theo thói đời và ưa thích sách vở ngoại đạo được dự và hàng trí thức thông minh.

4. Tu hành còn có tội nhưng vẫn khéo thực hành bố thí, v.v...

5. Tuyên bố tạo lập chánh pháp tương tự rồi phổ biến sâu rộng.

Công đức thật: Bồ-tát có năm thứ công đức chân thật, nên biết:

1. Đối với các hữu tình phạm giới cấm, thô bạo, Bồ-tát khởi lòng thương xót tăng thêm.

2. Tự tánh đầy đủ oai nghi.

3. Đối với pháp thanh tịnh chân thật mà Như lai nói thì hoặc dạy hoặc chứng, được dự vào hàng trí giả thông minh.

4. Tu tập, không mắc tội, khéo làm việc bố thí, v.v...

5. Chỉ bày chánh pháp để ngăn dứt thứ pháp tương tự nói trên.

Khéo điều phục hữu tình là các Bồ-tát khéo chọn mười nơi để điều phục, giáo hóa hữu tình, không bị điên đảo là:

1. Lìa nơi có hành vi ác.

2. Lìa nơi ái dục.

3. Nơi không vi phạm, nếu phạm thì tự phát lồ.

4. Giữ gìn tất cả căn môn.

5. Ở nơi chánh trí.

6. Lìa nơi náo.

7. Xa lìa nơi có tất cả tầm tư xấu ác.

8. Lìa chỗ ngăn che.

9. Lìa phiền não trói buộc.

10. Lìa phiền não thô nặng.

Lại nữa, Kệ rằng:

Các Bồ-tát thọ ký.

Rơi vào số quyết định,

Định làm, thường nên làm,

Pháp trên hết nên biết.

Luận chép: Các Bồ-tát thọ ký là Bồ-tát ở trên sáu vị trí mong được Như lai thọ ký đạo quả Chánh đẳng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

1. Đối với vị trí của chủng tính chưa phát tâm Bồ-đề.

2. Đã phát tâm Bồ-đề.

3. An trụ trong hiện tiền.

4. An trụ không hiện tiền.

5. Có thời hạn, trong thời hạn như vậy, chứng Chánh Đẳng Bồ-đề Vô thượng.

6. Không có thời hạn, nghĩa là không quyết định thời hạn nào.

Rơi vào số quyết định: các Bồ-tát có ba thứ rơi vào phần vị quyết định:

1. Chủng tính rơi vào quyết định.

2. Phát tâm rơi vào quyết định.

3. Công hạnh không luống dối rơi vào quyết định.

Chủng tính rơi vào quyết định là các Bồ-tát an trụ vào vị trí chủng tánh lại rơi vào số quyết định của Bồ-tát. Vì sao? Vì các Bồ-tát đã thành tựu chủng tánh, nếu gặp phải duyên tốt thì sẽ có năng lực gánh vác quả Vô thượng đẳng chánh giác.

Phát tâm rơi vào quyết định: là các Bồ-tát khởi tâm quyết định đối với quả Chánh Đẳng Chánh Giác Vô thượng, đến khi chứng được quả Vô thượng chánh đẳng giác, không còn thoái chuyển.

Công hạnh không luống dối rơi vào quyết định là các Bồ-tát đã được tự tại, như điều các vị mong muốn, theo đó tu tập, nên các việc Bồ-tát làm là không luống uổng. Vì nương vào pháp sau cùng nầy nên rơi vào vị trí quyết định. Như lai vì các Bồ-tát thọ ký rơi vào quyết định.

Định làm là các Bồ-tát đối với năm chỗ quyết định nên làm. Nếu không làm thì không gánh nổi việc chứng quả Chánh đẳng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Năm chỗ quyết định là:

1. Phát tâm Bồ-đề.

2. Có tâm thương xót hữu tình.

3. Tinh tấn mạnh mẽ .

4. Lấy năm minh xứ làm phương tiện tu tập.

5. Tâm không nhàm chán mỏi mệt.

Thường nên làm: Các Bồ-tát thường làm năm việc:

1. Thường tu hạnh không buông lung.

2. Làm nơi nương tựa cho các hữu tình khổ não không nơi nương cậy.

3. Thường tu hạnh cúng dường Phật.

4. Thường biết khắp cái gì sai lầm, cái gì không sai lầm.

5. Đối với tất cả việc làm hoặc đã làm, hay còn an trụ trong tác ý thường phải tu hành với tâm Đại Bồ-đề dẫn đầu.

Pháp tối thắng là đối với mười thứ pháp tối thắng, đồng ý Bồ-tát thọ trì, nên lập ra, coi là tối thượng là 10 pháp sau:

1. Chủng tính Bồ-tát là cao quý nhất trong các chủng tính.

2. Mới phát tâm Bồ-đề, đối với các nguyên chính thì cao quý

nhất.

3. Bát nhã chánh cần, đối với tất cả các Độ là cao quý nhất.

4. Ái ngữ là cao quý nhất trong các nhiếp pháp.

5. Như lai cao quý trong các hữu tình.

6. Lòng thương là cao quý nhất trong các vô lượng.

7. Tịnh lự thứ tư là cao quý nhất trong các tĩnh lự khác.

8. Không Tam-ma-địa là cao quý nhất trong ba Tam-ma-địa.

9. Định Diệt tận là cao quý nhất trong chín định thứ đệ.

10. Phương tiện khéo léo thanh tịnh là cao quý nhất trong các phương tiện khéo léo.

Lại nữa, Kệ rằng:

Các nêu đặt, lập ra,

Tất cả pháp tầm tứ,

Trí biết khắp như thật,

Kể cả các vô lượng.

Nói rõ quả ích lợi,

Tánh Đại thừa thâu nhiếp,

Bồ-tát mười, nên biết,

Đặt ra các tên gọi.

Luận chép: Các nêu đặt lập ra là Bồ-tát có bốn thứ nêu đặt lập ra. Chỉ có Như lai và Bồ-tát mới có khả năng nêu đặt lập ra chân chính, chứ không phải tất cả trời, người, Sa-môn, Bà-la-môn có thể nêu đặt lập ra, trừ trường hợp ăn cắp giáo pháp Phật đặt vào lý luận của mình. Bốn thứ ấy là:

1. Nêu bày lập ra Pháp .

2. Nêu bày lập ra Đế .

3. Nêu bày lập ra Đạo lý .

4. Nêu bày lập ra Thừa .

Nêu bày lập ra pháp là mười hai phần giáo như Tố-đát-lãm v.v… theo thứ lớp soạn tập, thứ lớp đặt yên, thứ lớp chế tạo. Đó gọi là nêu bày pháp lập ra.

Nêu bày lập ra Đế là lập một đế với nghĩa không luống dối, chỉ là một, không có thứ hai, hoặc lập hai đế là: Thế tục đế và Thắng nghĩa đế. Hoặc lập ba đế là: Tướng đế, Thuyên đế và Dụng đế.

Hoặc lập bốn đế là: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế, Đạo đế.

Hoặc lập năm đế là: Nhân đế, Quả đế, năng tri đế, Sở tri đế và Bất nhị đế.

Hoặc lập sáu đế là: Chân đế, Vọng đế, Ưng tri đế, Ưng đoạn đế,

Ưng chứng đế, Ưng tu đế.

Hoặc lập bảy đế là: Ái vị đế, Quá hoạn đế, Xuất ly đế, Pháp tánh đế, Thắng giải đế, Thánh đế và Phi Thánh đế.

Hoặc lập tám đế là: Khổ hành đế, Khổ hoại đế, Khổ khổ đế, Trôi lăn đế, Lưu tức đế, Tạp nhiễm đế, Thanh tịnh đế và Phương tiện đế.

Hoặc lập chín đế là: Vô lượng đế, Khổ đế, Không đế, Vô ngã đế, Hữu ái đế, Vô hữu ái đế, Bỉ đoạn phương tiện đế, Tám là Niết-bàn hữu dư y đế và Chín là Niết-bàn Vô dư y đế. Hoặc lập mười đế là: Bức thiết khổ đế, Chỗ thọ dụng không đầy đủ khổ đế, Giới tánh trái ngược khổ đế, Ái bị hủy khổ hoại đế, Thô trọng khổ đế, Nghiệp đế, Phiền não đế, Thính văn chánh pháp như lý tác ý đế, Chánh kiến đế và Quả đế chánh kiến.

Như vậy, gọi là Bồ-tát nêu bày lập ra đế. Nếu chia rộng ra thì vô lượng, nên biết.

Nêu bày lập ra Đạo lý: Có bốn thứ đạo lý: Đạo lý Quán đãi, đạo lý tác dụng, đạo lý chứng thành và đạo lý pháp nhĩ.

Đó gọi là nêu bày lập ra đạo lý, nên biết.

Nêu bày lập ra thừa là Thanh văn, Độc giác, Vô thượng Đại thừa đều có bảy thứ nêu bày lập ra, nên biết.

Bảy cách nêu bày lập ra thừa Thanh văn là:

1. Các trí tuệ không điên đảo của bốn chân lý bậc Thánh.

2. Chỗ nương của trí tuệ ấy.

3. Sở duyên của trí tuệ ấy.

4. Đồng bạn của trí tuệ ấy.

5. Nghiệp do trí tuệ ấy tạo ra.

6. Tư lương giúp cho trí tuệ.

7. Quả do trí tuệ chứng.

Như thừa Thanh văn, Độc giác cũng có bảy thứ nêu bày lập ra như vậy.

Bảy thứ nêu bày lập ra Đại thừa Vô thượng là:

1. Trí tuệ xuất ly duyên vào nẻo lìa các thứ lời nói về tất cả pháp chân như bình đẳng không phân biệt.

2. Đó là chỗ nương của trí tuệ nầy.

3. Đó là chỗ duyên của trí tuệ nầy.

4. Đó là đồng bạn của trí tuệ nầy.

5. Đó là nghiệp do trí tuệ ấy tạo ra.

6. Đó là tư lương giúp cho trí tuệ.

7. Đó là quả do trí tuệ chứng được.

Đó gọi là bảy thứ nêu bày lập ra của ba thừa, nên biết. Cũng thế Chư Phật, Bồ-tát trong ba đời đều xuất phát từ bốn thứ nêu bày lập ra chân chánh, không thêm, không bớt.

Tất cả pháp tầm tứ là: Đối với tất cả pháp, Bồ-tát vì muốn chứng đắc trí biết như thật cùng khắp, nên khởi lên bốn tầm tứ, như trước đã nêu.

Như thật biến trí là: Đối với tất cả pháp, Bồ-tát khởi lên bốn thứ biết như thật cùng khắp. Như trước đã nêu.

Các vô lượng là: Các Bồ-tát nương vào năm thứ vô lượng, có khả năng làm phát sinh tất cả công dụng khéo léo. Năm thứ đó là:

1. Giới hữu tình vô lượng.

2. Thế giới vô lượng.

3. Pháp giới vô lượng.

4. Thế giới đã được điều phục vô lượng.

5. Phương tiện điều phục vô lượng.

Giới hữu tình vô lượng là sáu bốn thứ chúng hữu tình:

1.Na-lạc-ca.

2.Bàng sinh.

3.Cõi Quỷ.

4.Trời.

5.Người.

6.Sát đế lỵ.

7.Bà-la-môn.

8.Phệ xá.

9.Thú-đạt-la.

10.Nam.

11.Nữ.

12.Phi nam nữ.

13.Phẩm hạ.

14.Phẩm trung.

15.Phẩm thượng.

16.Tại gia.

17.Xuất gia.

18.Khổ hạnh.

19.Luật nghi.

20.Bất luật nghi.

21.Chẳng phải luật nghi, chẳng phải không luật nghi.

22.Đã xa lìa tham dục.

23.Chưa lìa tham dục.

24.Tụ định tà.

25.Tụ định chính.

26.Tụ bất định.

27.Bí-sô.

28.Bí-sô-ni.

29.Thức Xoa-ma-na.

30.Cần sách nam.

31.Cần sách nữ.

32.Ô-ba-sách-ca.

33.Ô-ba-tư-ca.

34.Người tu Tam-ma-địa.

35.Người ôn tụng kinh.

36.Người chăm sóc người bệnh.

37.Bậc già niên.

38.Trung niên.

39.Thiếu niên.

40.A-già-lợi-da.

41.Ô-bà-đà-da.

42.Cư trụ chung.

43.Ở gần.

44.Tân khách.

45.Người coi việc Tăng.

46.Người ưa thích lợi dưỡng.

47.Người ưa cung kính.

48.Người thích xa lìa.

49.Người học rộng.

50.Người có trí tuệ.

51.Người có phước lớn.

52.Người tu hành theo giáo pháp.

53.Người trì trai, thương xót kẻ bất hạnh.

54.Người trì Tỳ-nại-da.

55.Người vâng giữ Ma-đát-lỵ-ca.

56.Người dị sinh.

57.Người kiến đế.

58.Bậc Hữu học.

59.Bậc Vô học.

60.Thanh văn.

61.Độc giác.

62.Bồ-đề Tát-đỏa.

63.vua Thánh Chuyển luân.

64.Như lai.

Nếu dựa vào thân nối tiếp khác nhau thì vô lượng vô biên.

Thế giới vô lượng là vô lượng thế giới ở mười phương, gọi là khác nhau.

Cũng thế giới nầy gọi là Sách-ha (Ta-bà). Phạm Vương của cõi nầy gọi là Sách-ha-chủ. Vô lượng thứ khác nhau là vậy, nên biết.

Pháp giới vô lượng là pháp thiện, bất thiện, vô ký. Các pháp môn vô lượng khác nhau như vậy, nên biết.

Thế giới đã được điều phục nhiều vô lượng là: Hoặc lập một thứ đã được điều phục là những người có thể điều phục trong tất cả hữu tình, đều là một loại. Hoặc lập hai thứ là: 1. Trói buộc hoàn toàn; 2. Trói buộc không hoàn toàn.

Hoặc lập ra ba thứ là:

1. Căn tính chậm lụt.

2. Căn tính trung bình.

3. Căn tính lanh lợi.

Hoặc lập bốn thứ là:

1. Sát-đế-lợi.

2. Bà-la-môn.

3. Phệ-xá.

4. Thú-đạt-la.

Hoặc lập năm thứ là:

1. Hành tham.

2. Hành giận.

3. Hành si.

4. Hành kiêu mạn.

5. Hành giác ngộ.

Hoặc lập ra sáu thứ là:

1. Tại gia.

2. Xuất gia.

3. Thành thục.

4. Chưa thành thục.

5. Giải thoát.

6. Chưa giải thoát.

Hoặc lập ra bảy thứ là: 1. Kính tin.

2. Khinh chê.

3. Trung dung.

4. Nói rộng.

5. Trí mở bày sơ lược.

6. Thường điều phục.

7. Tùy duyên dẫn dắt, khi gặp duyên như vầy thì chuyển biến như vậy.

Hoặc lập ra tám thứ là tám bộ chúng, từ chúng Sát-đế-lợi cho đến Phạm chúng.

Hoặc lập chín thứ là:

1. Như lai giáo hóa.

2. Thanh văn giáo hóa.

3. Độc giác giáo hóa.

4. Bồ-tát đã giáo hóa.

5. Khó điều phục.

6. Dễ điều phục.

7. Dùng lời mềm dịu, dễ điều phục.

8. Điều phục bằng cách quở mắng, đuổi đi.

9. Hoặc điều phục xa hay gần.

Hoặc lập mười thứ là:

1. Na-lạc-ca.

2. Bàng sinh.

3. Cõi quỉ.

4. các tầng trời cõi Dục.

5. Loài người.

6. Trung hữu.

7. Cõi Sắc.

8. Cõi Vô sắc.

9. Có tưởng, vô tưởng.

10. Phi hữu tưởng, Phi Vô tưởng.

Nói lược có năm mười lăm thứ như vậy. Nếu nương vào chỗ khác nhau nối tiếp thì có vô lượng, nên biết.

Hỏi: Thế giới hữu tình nhiều vô lượng và thế giới đã được điều phục cũng vô lượng thì có gì khác nhau?

Đáp: Thế giới hữu tình là không khác nhau.

Tất cả hữu tình có chủng tánh, hay không có chủng tánh, đó là thế giới đã được điều phục, chỉ có các vị trí khác nhau của chủng tánh. Thế giới vô lượng phương tiện điều phục, như trước đã nói, nên biết. Chỗ

khác nhau từ phân biệt nầy cũng vô lượng.

Hỏi: Vì sao chỉ nói lược có năm thứ vô lượng?

Đáp: Các Đại Bồ-tát chuyên tu tập vì lợi ích chúng sinh, nên đầu tiên là thành lập Vô lượng thế giới hữu tình. Các hữu tình nầy đều nương vào các vị trí khác nhau và đều nhận được sự giáo hóa, cho nên thành lập ra Vô lượng thế giới thứ hai. Các hữu tình nầy đã trải qua nhiều thế giới, do nhiều pháp mà thành ra có nhiễm, tịnh khác nhau. Thế nên lập ra thế giới Vô lượng thứ ba. Trong số hữu tình ấy, xem xét những ai có khả năng gánh vác giải thoát rốt ráo ra khỏi khổ, nên lập ra thế giới vô lượng được điều phục thứ tư.

Như nhờ các phương tiện hay có thể giúp cho các người tới được giải thoát thì lập ra thế giới vô lượng phương tiện điều phục thứ năm. Thế nên, các Bồ-tát Ma-ha-tát nương vào năm thứ vô lượng trên đây để làm phát sinh tất cả tác dụng khéo léo.

Nói kết quả lợi ích: Các Đại Bồ-tát nói chánh pháp cho hữu tình nghe. Có năm điều lợi ích rộng lớn, nên biết. Năm điều ấy:

1. Hoặc có hữu tình khi nghe nói chánh pháp, xa lìa trần cấu, pháp nhẫn phát sinh từ các pháp.

2. Hoặc ngay khi nghe nói chánh pháp, có hữu tình dứt hết các lậu.

3. Hoặc nhờ nghe nói pháp nầy, có hữu tình phát tâm cầu Chánh đẳng giác Vô thượng .

4. Hoặc có hữu tình nghe nói pháp nầy, liền được pháp nhẫn tối thắng của Bồ-tát.

5. Hoặc khi nghe Phật, Bồ-tát nói chánh pháp, có hữu tình vâng giữ tu hành và lần lượt giảng nói chánh pháp, khiến pháp nhãn tồn tại lâu trên thế gian nầy, không bị diệt mất. Đó là năm điều giảng nói về kết quả ích lợi rộng lớn, nên biết.

Tánh Đại thừa là Bồ-tát thừa tương ưng với bảy tánh lớn lên nên gọi là Đại thừa. Bảy tánh ấy là:

1. Thể tánh lớn của giáo pháp là tạng Bồ-tát thâu nhiếp những nghĩa rộng của mười hai phần giáo.

2. Thể tánh lớn của sự phát tâm là Bồ-tát đã phát tâm cầu tâm Chánh Đẳng Giác Vô thượng.

3. Thể tánh lớn của sự hiểu biết vượt bậc là khởi lòng tin và hiểu vượt bậc giáo pháp lớn lao sâu rộng như trước đã nêu.

4. Thể tánh ý lạc cao quý lớn của là Bồ-tát đã vượt khỏi hạnh địa thắng giải mà chứng nhập địa ý lạc cao quý, thanh tịnh.

5. Thể tánh lớn của tư lương là Bồ-tát đã thành tựu hai thứ tư lương lớn là phước và trí, nên có khả năng chứng ngộ Chánh Đẳng Bồ-đề Vô thượng.

6. Thể tánh lớn của thời gian là trong thời gian ba đại A-tằng-xí- da kiếp có khả năng chứng ngộ Chánh đẳng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

7. Thể tánh lớn của sự hoàn thành tròn đầy là Chánh đẳng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Đây là tự thể Bồ-đề đã thành tựu tròn đầy. Nếu so với các tự thể thành tựu tròn đầy khác thì không có pháp nào bằng, huống chi là mong vượt khỏi thể tánh lớn trong pháp nầy hay thể tánh lớn về thời gian của nó. Sáu thứ nầy là nguyên nhân đưa đến thành tựu tròn đầy nhân thể tánh lớn, thành tựu tròn đầy một thứ thể tánh lớn, là quả của sáu thứ trước, nên biết.

Thâu nhiếp là: Tám thứ pháp có khả năng gom nhiếp tất cả Đại thừa:

1. Tạng giáo Bồ-tát.

2. Chỉ bày thật rõ giáo nghĩa chân thật trong tạng Bồ-tát.

3. Chỉ bày thật rõ những lời dạy đầy oai đức, sâu xa, rộng lớn, tối thắng, không thể nghĩ bàn của tất cả Chư Phật, Bồ-tát, trong tạng Bồ- tát.

4. Lắng nghe đúng như lý những pháp nói trên.

5. Trước là suy nghĩ đúng lý, kế là tiến đến ý vui mừng cao sâu.

6. Chứng được ý vui cao siêu, bước vào tu hành ban đầu.

7. Do nhập vào tu hành làm đầu, nên tu tập thành tựu kết quả.

8. Do thành tựu kết quả tu tập nên ra khỏi sinh tử hoàn toàn. Nhờ tu học như vậy, nên Đại Bồ-tát chứng được Chánh đẳng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

- Bồ-tát có mười pháp nên biết là: Tu học như vậy là có khả năng chứng Chánh đẳng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mười thứ là:

1. An trụ chủng tính.

2. Thú nhập.

3. Ý vui cao chưa thanh tịnh.

4. Ý vui thanh tịnh vượt bậc.

5. Chưa thành thục.

6. Đã thành thục.

7. Chưa được quyết định.

8. Đã được quyết định.

9. Nhất sanh sở hệ.

10.Trú nơi thân sau cùng.

Trong đó, khi an trụ trong chủng tính Bồ-tát, nếu lấy phương tiện tu tập là phát tâm Bồ-đề gọi là thú nhập. Khi chưa tới cõi, chưa được ý vui cao về tịnh gọi là ý vui không tịnh. Nếu đã chứng nhập rồi gọi là ý vui thanh tịnh vượt bậc. Ý vui vượt bậc thanh tịnh nầy của Bồ-tát cho đến khi chưa nhập vào địa rốt ráo gọi là chưa thành thục. Nếu đã nhập rồi gọi là đã thành thục. Từ chưa thành cho đến chưa nhập quyết định hạnh gọi là chưa quyết định. Nếu đã nhập rồi gọi là được quyết định.

Đã thành thục lại có hai thứ là: Một là thành bậc Nhất sinh Sở hệ (Nhất sinh bổ xứ), nghĩa là sau đời nầy, sẽ thành tựu chứng đắc đạo quả Chánh Đẳng Giác Vô thượng. Hai là an trụ ở thân sau cùng, nghĩa là chính ngay trong đời nầy, chứng ngộ được Chánh Đẳng Giác Vô thượng, như trước đã nói. Mười loại Bồ-tát nhiếp tất cả Bồ-tát. Như trước đã nói, học xứ Bồ-tát gom nhiếp tất cả Bồ-tát.

Lập ra các danh hiệu là: Phần vị khác nhau của Bồ-tát là đều là căn cứ vào đức độ và các tên gọi. Gọi là Bồ-đề-tát-đỏa, Ma-ha-tát- đỏa tức thành tựu giác tuệ, là chiếu sáng hơn hết, là đứa con tối thắng, là chỗ nương tối thắng, có khả năng hàng phục tối thắng, mầm nụ tối thắng, cũng gọi là hùng mạnh, cũng gọi là bậc thầy gương mẫu cao cả, cũng gọi là thương chủ, cũng gọi là phước lớn, cũng gọi là giàu sang tự tại, cũng gọi là Pháp sư lớn. Những tên gọi ấy đều căn cứ vào vô lượng đức độ khác nhau ở khắp vô biên cõi nước trong mười phương, nên lập ra vô số tên gọi, nên biết.

Trong ấy, nếu các Bồ-tát tự xưng là Bồ-tát, nhưng không siêng năng tu tập các học xứ Bồ-tát phải học thì phải biết, thì đó chỉ là Bồ-tát tương tự, không phải là Bồ-tát chân thật. Nếu các Bồ-tát tự xưng là Bồ- tát, cũng lại siêng năng tu tập các học xứ Bồ-tát, phải biết đó là Bồ-tát chân thật.

❧

Luận Hiển Dương Thánh Giáo - Quyển 9

LUẬN HIỂN DƯƠNG THÁNH GIÁO

QUYỂN 9

PHẨM 2: THÂU NHIẾP NGHĨA TỊNH

Dị luận có nhiều thứ: Là mười sáu thứ dị luận, mười sáu dị luận ấy là, Kệ rằng:

Chấp trong nhân có quả,

Hiển rõ có đến đi.

Ngã thường tạo nhân trước.

Tự tại thảy hại pháp.

Biên, vô biên gây loạn.

Kiến vô nhân, dứt không

Chấp thắng tịnh, cát tường.

Gọi mười sáu dị luận.

Luận chép: Mười sáu dị luận là:

1. Luận cho rằng trong nhân có quả.

2. Luận cho rằng từ duyên mà sáng tỏ.

3. Luận cho rằng quá khứ, vị lai là có thật.

4. Luận chấp ngã.

5. Luận chấp thường.

6. Luận cho là nhân tạo đời trước.

7. Luận cho Tự tại là Đức tạo ra.

8. Luận cho cái hại là chánh pháp.

9. Luận cho là hữu biên, vô biên.

10. Luận cho là bất tử, không ngã ngũ.

11. Luận với kiến chấp vô nhân.

12. Luận chấp đoạn.

13. Luận chấp không.

14. Luận vọng chấp là cao hơn hết.

15. Luận vọng chấp là thanh tịnh.

16. Luận vọng chấp là tốt đẹp.

Luận cho trong nhân có quả: Như có một người, hoặc Sa-môn hoặc Bà-la-môn phát sinh kiến chấp như vậy, rồi lập luận như vậy, là cho trong nhân thường có tính chất quả. Hai nhóm ngoại đạo cho là như vậy.

Hỏi: Từ nguyên nhân nào mà các ngoại đạo ấy cho là có quả nằm sẵn trong nhân, họ có kiến ấy rồi lập luận để làm sáng tỏ?

Đáp: Do giáo và lý. Giáo là kho kiến thức do thầy họ lập ra, rồi qua việc nghe và lần lượt truyền mãi cho đến hiện tại. Giáo ấy cho trong nhân trước đã có quả. Còn lý là những suy nghĩ của Sa-môn, Bà- la-môn đi tìm tính chất tầm tứ, với quán xét rồi đứng trên tính ấy mà suy tìm biện bạch vấn đề. Họ đứng trên căn bản phàm phu, trên suy nghĩ từng lúc quán xét các hành. Học cứ suy nghĩ lối ấy: Hoặc từ thể nọ hay từ thể nầy làm phát sinh một hiện tượng. Tất cả thế gian nầy cùng hiểu và lập luận như họ, cho từ nhân đó, chứ không phải từ nhân nào khác.

Lại, người thế gian muốn tìm quả nầy, chỉ chấp nhân nầy chứ không chấp lấy nhân nào khác. Rồi trong việc tìm nhân quả ấy, họ gia công làm lớn lên với việc như vậy, như vậy chứ không phải việc khác. Rồi họ kết luận là từ một hiện tượng sinh cái kia, chứ không từ cái nào khác, như vậy là trong nhân đã có sẵn quả.

Nếu không theo lối ấy thì lập luận khác cho tất cả đều là nhân, khi tìm lấy một quả thì nó mang tất cả nhân, rồi đối với tất cả nhân, gia công làm cho lớn mạnh lên để đưa đến một kết quả, nhưng rồi có trường hợp từ tất cả nhân sinh tất cả quả, vì vậy họ xây dựng kiến là vậy, nắm lấy , làm các việc, sống với nó, ngoại đạo kia bèn có kiến giải cho là thường có tính chất quả ở sẵn trong nhân.

Nay, tôi hỏi ông, ông nghĩ sao thì đáp như vậy. Hai tướng của nhân và quả có khác nhau hay không?

Nếu không khác nhau thì không quyết định được hai thể nhân và quả. Do hai tướng chúng không khác nhau, nên nói là trong nhân có quả. Như vậy thì không hợp lý.

Còn tướng của nhân và quả là khác nhau thì ý ông nghĩ sao?

Tự thể của quả nằm sẵn trong nhân, đã sinh ra tướng hay chưa sinh ra tướng?

Nếu chưa sinh ra tướng thì quả ấy chưa sinh trong nhân kia. Chưa sinh mà nói là có rồi thì không hợp lý.

Nếu đã sinh ra tướng thì tự thể của quả đã sinh, nào phải từ nhân mà phát sinh ra? Như vậy, cũng không hợp lý.

Thế nên, trong nhân không phải là trước đã có quả sẳn trong đó.

Nhưng phải có nhân, rồi chờ đủ duyên mới phát sinh quả.

- Pháp có tướng đó ở trong các pháp có hình tướng, đều có thể biết rõ do năm tướng sau:

1. Có thể biết rõ theo vị trí, như nước trong bình.

2. Có thể biết rõ từ chỗ mà tướng nương, như nhãn thức trong nhãn căn.

3. Có thể biết rõ tướng ngay trong tự tướng của nó, như tự thể của nhân, không do so sánh và quyết định.

4. Có thể biết rõ tướng từ tác nghiệp.

5. Từ nhân biến chuyển cho nên quả có thể được biến chuyển, hoặc bởi duyên thay đổi cho nên quả có thể thay đổi. Thế nên, nói lúc hiện tại hay các lúc, trong nhân đã sẵn có quả là điều không hợp lý. Theo nghĩa ấy, nên lập luận của ngoại đạo kia là không đúng với lý chân thật, nghĩa là không có tướng khác, cho nên bất sinh tướng, hay có tướng khác mà sinh tướng, đều không hợp lý.

* Lập luận theo lối từ duyên làm sáng tỏ là như có một người hoặc là Sa-môn, Bà-la-môn sanh kiến chấp và lập luận như vậy. Họ cho tự thể của tất cả pháp đều có sẵn. Tự thể ấy sáng tỏ là do các duyên chứ không phải do duyên sinh ra. Tức là lập luận trong nhân đã có quả, và luận sư thinh tướng, đều cố chấp như vậy.

Hỏi: Vì sao lập luận trong nhân đã có quả? Vì thấy trước đã có tính chất của quả nằm trong nhân, được các duyên làm sáng tỏ?

Đáp: Là do giáo và lý, như trước đã nói, về giáo. Còn lý trước như có một tính chất tầm tứ, là tính chất xem xét, nói rộng như trước.

Họ suy nghĩ Cũng thế, cho quả đã có trước, nhưng lại từ nhân sinh ra. Điều ấy không hợp lý. Nhưng chẳng phải là không dùng công sức để hoàn thành kết quả. Lại nữa, do duyên nào mà sử dụng công đức, chứ đâu phải quả có ra chỉ do duyên làm sáng lên. Lập luận bảo quả sáng lên là do duyên thì đó là kết quả của một suy nghĩ sai lầm mà thôi.

Nay tôi hỏi ông, ông nghĩ sao thì đáp như vậy. Vì không có duyên chướng ngại, chướng ngại nó hay có duyên chướng ngại, chướng ngại nó? Nếu không có không có duyên làm chướng ngại mà có sự chướng ngại nào ấy? Như vậy thì không hợp lý.

Còn nếu có duyên chướng ngại, thì vì đã thuộc về nhân quả, vì sao không làm chướng ngại? Vì cùng là có cả, như nước trong lu bị bóng tối che kín mít, bóng tối ấy cũng che kín cái lu sao? Nếu bảo nó cũng chướng ngại nhân, cũng làm sáng tỏ nhân, cả hai đều bị chướng ngại, nhưng chỉ có tính chất của quả nằm sẵn trong nhân là được sáng tỏ, còn

nhân thì lại không được sáng tỏ. Như vậy cũng không hợp lý.

Vậy, ông nên nói: Hễ có tính chất có duyên làm chướng ngại, hễ có tính chất quả thì có duyên chướng ngại?

Nếu hễ có tính chất là có duyên làm chướng ngại, thế thì có tính chất, nhưng thường không được sáng tỏ. Điều ấy, không hợp lý.

Lại, nhân cũng là có, thì vì sao nó không bị duyên chướng ngại? Nếu tính chất của quả bị duyên làm chướng ngại, như vậy trong một pháp, vừa là nhân cũng vừa là quả, như mầm là hạt giống, quả là cành, v.v… vậy thì nhân của một pháp là vừa sáng tỏ vừa không sáng tỏ. Điều ấy cũng không hợp lý.

Lại, hiện tại hỏi ông, ông nghĩ thế nào thì đáp thế ấy. Sự sáng tỏ ấy là một hay khác với bản pháp?

Nếu nói là một thì pháp sẵn có kia vốn đã thường sáng tỏ rồi. Sáng tỏ rồi lại sáng tỏ nữa, điều ấy cũng không hợp lý. Còn nếu nói là nó khác thì sáng tỏ ấy là không có nhân hay có nhân? Nếu không có nhân, không có nhân mà lại sáng tỏ được, thì điều ấy, không hợp lý. Nếu có nhân mà tính chất của quả có thể sáng tỏ, có thể làm cho quả sáng tỏ, điều ấy cũng không hợp lý.

Cũng thế, không có duyên làm chướng ngại, có duyên chướng ngại, nhưng vẫn có tướng, quả tướng thì sự sáng tỏ ấy là sáng tỏ từ một hay khác? Điều ấy cũng không hợp lý. Cho nên ông nói: Nếu thể tính của pháp là không thì nó vô tướng. Nếu tính của pháp là có thì nó có tướng. Nếu tính là không thì không thể sáng tỏ được. Nếu tính là có thì mới có thể sáng tỏ được. Cũng không hợp lý.

Nay sẽ nói lược: Dù các pháp là thật có, nhưng không thể nắm bắt tướng của nó được. Hoặc vì tướng nó ở xa nên không nắm bắt được. Hoặc vì vật thể quá nhỏ nên không thể nắm bắt được. Hoặc tâm tán loạn nên không thể nắm được. Hoặc các giác quan bị hư hoại nên không thể nắm bắt được. Hoặc chưa biết rõ tướng của nó nên không thể nắm bắt được. Vì thế lập luận quả có sẵn trong nhân, nó được sáng tỏ từ duyên là không hợp lý. Nên biết, lập luận về tướng của tiếng nói, cũng giống như vậy. Trong ấy, có nhiều chỗ khác nhau. Luận sư về thanh của ngoại đạo, có kiến giải và lập luận: Tướng của lời nói vốn là bất sinh, không diệt, nhưng nó sáng tỏ là do phát ra lời. Nhưng thể của tiếng nói là thường trụ, nên lập luận nhờ duyên mà sáng tỏ thì điều ấy cũng không hợp lý.

Lập luận cho quá khứ, vị lai là thật có, là như có hạng người hoặc Sa-môn, Bà-la-môn đối với pháp nầy, vì suy nghĩ không chín chắn nên

có kiến và lập luận như vậy, cho rằng có quá khứ và vị lai, tự tướng của nó thành tựu như hiện tại, chẳng phải giả.

Hỏi: Vì sao những người ấy có kiến và lập luận như vậy?

Đáp: Vì giáo và lý. Giáo như trước đã nêu.

Lại đối với pháp nầy, những kinh giáo dẫn ra, họ suy nghĩ không đúng lý. Như trong kinh nói: Tất cả pháp đều có là mười hai xứ, vì tự tướng của mười hai xứ nầy là có. Lại Đức Bạc-già-phạm nói: Có nghiệp quá khứ. Lại, trong kinh nói: Có sắc trong quá khứ, có sắc trong vị lai, cho đến thức cũng như vậy.

Lý là như có người vì tính chất tầm tứ, vì tính chất quán xét như có nói rộng ở trước. Họ suy nghĩ như vầy: nếu tự tướng của pháp an trụ trong pháp nầy thì nó có chân thật. Nếu pháp vị lai là không thì lúc ấy nó chưa có tự tướng. Ở đây, nếu quá khứ là không thì bấy giờ, tự tướng đã mất. Nếu quả thật như vậy, thì tự tướng các pháp không thể thành tựu, vì tự tánh các pháp không chân thật. Lập luận như vậy là không hợp lý. Suy nghĩ như vậy nên kiến giải và lập luận như vậy, tức cho rằng tánh, tướng của quá khứ, vị lai là thật có. Nay tôi hỏi ông, ông nghĩ sao thì trả lời như vậy. Hai tướng của quá khứ và vị lai và tướng của hiện tại là chúng cùng một tướng hay khác tướng? Nếu tướng không khác nhau thì lập tướng cho ba đời là không hợp lý. Nếu tướng khác nhau thì tánh và tướng là có thật, cũng không hợp lý.

Lại, ông nên nói: Tự ý mình muốn rơi vào pháp ba đời, thì tướng của nó là thường trụ hay không thường trụ?

Nếu tướng của nó là thường trụ thì vướng vào ba đời, điều ấy không hợp lý. Nếu tướng nó là không thường trụ thì ba đời là thường thật có. Điều ấy, không hợp lý.

Lại ông nên nói: Theo ý mình muốn cho pháp ở vị lai trôi đến hiện tại, cho vị lai chết mất mà sinh ở hiện tại? Hay cho pháp an trụ ở vị lai, do duyên ấy mà sinh trong hiện tại? Hay cho rằng: vốn không có nghiệp dụng, đến nay mới tròn đầy hay cho: Bản tướng là khác, hay tướng nay là khác? Hay cho rằng: Vị lai có phần tướng của hiện tại?

Nếu cho rằng pháp vị lai đến hiện tại thì hiện tại nầy lẽ ra phải có nơi chốn phương hướng, lại vị lai, hiện tại lẽ ra không khác nhau? Và lẽ ra là thường? Điều ấy không hợp lý.

Nếu cho rằng vị lai chết mất mà sinh ở hiện tại thì pháp vị lai bất sinh ở hiện tại, pháp của hiện tại vốn bất sinh hiện tại. Lại pháp vị lai chưa sinh mà nói là chết mất thì, không hợp lý.

Nếu ông nói các pháp an trụ ở vị lai, lấy đó làm duyên sinh vào

đời hiện tại thì pháp ấy lẽ ra là thường, lẽ ra vốn là vốn không vì đời nầy, không phải sinh từ pháp vị lai. Điều vừa nói, cũng không hợp lý.

Nếu vốn không có nghiệp dụng mà nay có nghiệp dụng, ấy là vốn có, nay có liền có. Lỗi nầy, trước đã nói rồi, vì nó không hợp lý.

Lại nữa, ông nghĩ sao về nghiệp dụng này? Nó và pháp gốc kia là khác tướng hay không khác tướng? Nếu là khác tướng, thì tướng của nghiệp dụng nầy không có ở vị lai. Điều ấy không hợp lý.

Còn nếu không khác tướng thì xưa không có nghiệp dụng, nhưng nay lại có nghiệp dụng. Điều ấy không hợp lý. Nếu không có nghiệp dụng thì mắc phải lỗi nầy.

Cũng thế, các tướng không tròn đầy vì tướng khác. Phần tướng của vị lai cũng vậy. Trong các tướng ấy có khác nhau. Ấy là mắc vào lỗi là tự thể của các tướng lẫn lộn nhau. Điều ấy không hợp lý. Còn như vị lai hướng đến hiện tại thì như vậy, hiện tại bước vào quá khứ, như quá khứ ấy thích hợp với nó, thì vẫn mắc lỗi, nên biết. Nghĩa là như trước đây đã chấp vào các nhân duyên và đã nói lý đạo để đả phá rồi.

Cũng thế, do tự tướng, do cộng tướng, do đi đến, do chết mất, do sinh, do nghiệp nhân, do tướng tròn đầy, do khác tướng, do phần vị lại mà lập luận cho rằng quá khứ, vị lai là thật có. Điều ấy, không hợp lý. Những điều ấy đã bị phá rồi, nhưng lại còn có lời hỏi:

Nếu quá khứ, vị lai đều không có thì làm sao duyên vào không mà chuyển giác được? Còn nếu nói duyên vào không, mà có chuyển giác thì vì sao không có lỗi trái với giáo lý? Như nói tất cả pháp là có, như mười hai xứ.

Nay, tôi hỏi ông, ông nghĩ thế nào thì đáp nhứ thế ấy. Thế gian lấy hiểu biết không mà chấp hay không chấp? Nếu không chấp thì hiểu biết ngã là không như lông rùa, sừng thỏ, con của cô gái bất dục. Tất cả đều là không. Thế thì không đúng lý.

Lại, Đức Bạc-già-phạm nói: các Thanh văn của ta, không còn tâm dua nịnh, khi tu hành theo những gì ta nói, nếu trong lòng có tham sân thì biết là có tham sân, nếu không có tham sân thì biết không có tham sân. Như vậy, điều nói trên kia là không hợp lý.

Nếu nói có chấp thì đây có thể lấy chủ quan và tri giác không đối với chuyện nầy được, là tạo tác có hành nghiệp và tạo tác không hành nghiệp.

Nếu tạo tác có hành nghiệp mà lấy tri giác không, mà làm hữu hành thì điều ấy không hợp lý.

Nếu tạo tác không có hành nghiệp thì ông đâu thể dùng chủ quan

với tri giác không, mà hiểu nó vì nó duyên vào có động lực để chuyển và duyên vào không có động lực để chuyển.

Nếu duyên vào có động lực để chuyển lại lấy tri giác không hành nghiệp đối với nó, thì điều ấy là không hợp lý.

Nếu duyên vào không động lực để chuyển thì không duyên vào đâu mà dùng tri giác không, đối với nó thì điều ấy cũng không hợp lý.

Dù nói tất cả là có, nghĩa là mười hai xứ nhưng đó là đối với pháp có, từ chỗ ý sâu kín mà nói nó là có, có tướng. Đối với pháp không hiện bày, từ chỗ ý sâu kín mà nói là có, là có cái không tướng. Vì sao? Vì pháp có tướng thì nó phải giữ chắc cái có tướng. Còn pháp không có tướng thì nó phải giữ chắc cái không tướng. Cả hai đều gọi là pháp, đều gọi là có.

Nếu là khác, thì người tu hành chỉ biết đối với cái có và chẳng biết đối với cái không. Đối với pháp mà mình biết, lẽ ra có sự đứt quãng, trong quán xét chúng. Việc ấy cũng không hợp lý.

Lại nữa, dù nói có nghiệp quá khứ, do nó chúng sinh mới chịu quả báo sướng hay khổ thì đây cũng dựa vào tập khí của họ, mà từ chỗ sâu kín, nói tạm những pháp ấy là có, nghĩa là trong các hành động đã có nghiệp sạch và không sạch, sinh diệt. Do nguyên nhân ấy mà các hành động khác, lạ nối nhau mà chuyển, đó gọi là tập khí. Sự nối tiếp ấy, đã thâu nhiếp bản thân các tập khí nên đưa đến hậu quả là yêu mến hay ghét bỏ. Do vậy, tôi không mắc sai lầm trong lý luận, còn ông thì không hợp lý.

Lại nữa, dù nói sắc quá khứ là có, sắc vị lai là có, sắc hiện tại là có. Như vậy cho đến thức cũng vậy. Đây cũng là dựa vào ba thứ hành tướng: là nhân tướng, tự tướng, quả tướng, từ chỗ ý sâu kín nói là có. Khi dựa vào tự tướng của nó, từ chỗ ý sâu kín nói là có vị lai. Khi dựa vào tự tướng của nó, từ chỗ ý sâu kín, mà nói là có hiện tại. Khi dựa vào quả tướng của nó, từ chỗ ý sâu kín, mà nói là có quá khứ, cho nên không có lỗi.

Lại nữa, không nên nói quá khứ, vị lai là thật có tướng. Vì sao?

Nên biết vị lai có mười hai tướng là:

1. Tướng nhân đã hiển hiện.

2. Tướng thể chưa sinh.

3. Tướng đợi duyên.

4. Tướng đã sinh chủng loại.

5. Tướng pháp phải phát sinh.

6. Tướng pháp bất sinh.

1. Tướng chưa sinh tạp nhiễm.

2. Tướng chưa sinh thanh tịnh.

3. Tướng phải mong cầu.

4. Tướng không nên mong cầu.

5. Tướng nên quán sát.

6. Tướng không nên quán sát.

Nên biết, hiện tại cũng có mười hai tướng là:

1. Tướng quả đã hiển hiện.

2. Tướng thể đã sinh.

3. Tướng duyên nhóm họp.

4. Tướng chủng loại đã sinh.

5. Tướng sát-na.

6. Tướng pháp không còn sinh.

7. Tướng tạp nhiễm đã xuất hiện.

8. Tướng thanh tịnh đã xuất hiện.

9. Tướng đáng mừng vui.

10. Tướng không đáng mừng vui.

11. Tướng nên quán sát.

12. Tướng không nên quán sát.

Nên biết, quá khứ cũng có mười hai tướng là:

1. Tướng nhân đã vượt qua.

2. Tướng duyên đã vượt qua.

3. Tướng quả đã vượt qua.

4. Tướng thể đã tan rã.

5. Tướng chủng loại đã diệt.

6. Tướng pháp bất sinh.

7. Tướng tạp nhiễm đã lặng dứt.

8. Tướng thanh tịnh đã lặng dứt.

9. Tướng nơi chốn phải quyến luyến.

10. Tướng nơi chốn không nên quyến luyến.

11. Tướng nên quán sát.

12. Tướng không nên quán sát.

Luận về chấp ngã: Là như có một hạng người, hoặc là Sa-môn, Bà-la-môn khởi những kiến chấp như vầy rồi họ lập luận rằng: Có ngã, có Tát-đỏa (hữu tình) có mạng, có sinh, có nuôi dưỡng, có, có số mạng sinh về đâu. Họ cho những việc ấy là thậ, là thường. Các ngoại đạo cố chấp như vậy.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo ấy lại sinh ra kiến chấp lập luận như vậy?

Đáp: Là do giáo và lý, về giáo như trước đã nêu, về lý thì như có một số người vì tính tầm tứ, tính quán xét, nói rộng như trước là do hai nhân:

1. Tĩnh biết không do suy nghĩ mà chợt nghe liền có được Tát-đỏa giác.

2. Trước đã suy tư mà tính biết, có cái biết ấy. Họ suy tư rằng: Nếu đối với vô ngã thì khi thấy đối với năm việc không nên hiểu biết có ngã trong năm việc ấy. Khi thấy hình sắc rồi, chỉ nên cảm biết là sắc thôi. Không nên cảm biết về Tát-đỏa. Khi thấy đúng theo khổ, vui rồi, chỉ nên cảm biết thế thôi, không nên cảm biết về hơn, kém của Tát-đỏa.

3. Khi thấy rồi thì đặt tên, gọi là tương ưng với nghiệp rồi, chỉ nên thấy cảm giác nhận thức mà không nên sinh ra cảm biết về Tát-đỏa là Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Phệ-xá, Thủ-đạt-la, Phật thọ, Đức hữu v.v…

4. Khi thấy sự gây ra tịnh, bất tịnh rồi thì chỉ cảm biết về hành nghiệp đó. Không nên sinh cảm biết về Tát-đỏa trí, ngu.

5. Khi thấy thức tùy chuyển đối với cảnh giới rồi thì chỉ nên cảm biết về tâm thôi, không nên sinh ra cảm biết về Tát-đỏa và ngã, chủ thể thấy.

Do trước không tư duy tĩnh biết như vậy là đối với năm việc ấy chỉ phát sinh cảm biết về Tát-đỏa, chứ không phải cảm biết về nghiệp của họ. Vì trước không tỉnh biết do suy tư, nên vừa thấy rồi là ngay cái biết có Tát-đỏa. Từ đó quyết chắc có một cái ngã thật sự.

Lại nữa, họ nghĩ rằng: Nếu không có ngã thì trước, khỏi cần suy tư về những gì mình làm đối với nghiệp, nghĩa là ngã dùng mắt thấy sắc, chính lúc thấy sắc, đã thấy các sắc rồi thì tâm lại sinh ra ý nghĩ ngã không thấy các sắc Cũng thế, vì nó đều được dẫn đường trước do cảm biết và hành động của ngã cả rồi. Đối với việc mắt thấy như vậy thì đối với tai, mũi, luỡi, thân, ý nên biết, chúng cũng như vậy.

Lại nữa, đối với nghiệp lành, làm những nghiệp lành bị dứt trừ. Đối với nghiệp ác, làm những việc ác, bị dứt trừ. Những việc như vậy đều do suy tư biết trước rồi có được tác dụng. Những tác dụng thế ấy chỉ đối với các nghiệp thì không hợp lý. Do nghĩ như thế nên họ bảo là có ngã.

Nay tôi hỏi ông, ông nghĩ thế nào thì đáp như thế ấy, ngay trên việc thấy mà sinh cảm biết về Tát-đỏa hay từ những gì khác ngoài việc thấy mà sinh cảm biết về Tát-đỏa?

Nếu ngay trên việc thấy mà sinh ra cảm biết về Tát-đỏa thì ông không nên nói ngay sắc, v.v… mà chấp có Tát-đỏa, chấp có ngã. Vì đó

là cái biết trái ngược.

Nếu từ những gì khác ngoài sự thấy mà sinh ra cảm biết về Tát- đỏa thì ngã phải có hình tướng chiếm một khoảng không gian nào đó, thì điều ấy không hợp lý. Ngã mà có hơn, kém, sát-đế-lỵ… có ngu, khôn, là chủ thể thọ nhận sắc của cảnh giới thì điều ấy không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn điều gì? Là đối với tự thể của pháp nầy, chỉ sinh cảm biết đối với pháp nầy? Hay cảm biết nầy còn sinh đối với thể pháp khác?

Nếu đối với tự thể pháp nầy, chỉ sinh cảm biết đối với nó thôi, thì đối với những gì thấy mà cảm biết về ngã của chúng, như vậy không gọi là cảm biết trái ngược.

Nếu cảm biết nầy còn sinh đối với thể pháp khác thì tất cả cảnh giới đều là nguyên nhân sinh cảm biết cho tất cả cảnh giới.

Lại nữa, ý ông muốn điều gì? Đối với số phận vô tình mà cảm biết chúng là hữu tình, đối với số phận hữu tình mà cảm biết chúng là vô tình, đối với số phận hữu tình khác mà cảm biết là những hữu tình khác, có phát sinh nhận thức như vậy hay không?

Nếu có phát sinh thì vô tình lẽ ra phải là hữu tình, hữu tình phải là vô tình, các hữu tình khác phải là những hữu tình khác thì điều ấy, không hợp lý.

Nếu không phát sinh nhận thức như vậy thì là bác bỏ hiện lượng, điều ấy không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn điều gì? Cái cảm biết chấp ngã nầy là theo nghĩa hiện lượng hay theo nghĩa tỉ lượng?

Nếu theo nghĩa hiện lượng thì chỉ có năm uẩn như sắc uẩn, v.v… là theo nghĩa hiện lượng, trong khi đó ngã không theo nghĩa hiện lượng. Điều ấy không hợp lý.

Nếu theo nghĩa tỷ lượng thì như đứa ngu, trẻ thơ, chúng không có khả năng suy nghĩ, lẽ ra không nên vừa nghe liền sinh cảm biết có ngã.

Lại, nay tôi hỏi ông, ông nghĩ thế nào thì đáp như thế ấy. Như các việc người đời làm thì họ lấy các biết làm động lực hay lấy ngã làm động lực?

Nếu lấy cái biết làm động lực thì những gì làm lại do chấp ngã, điều ấy không hợp lý. Nếu lấy ngã làm động lực, nhưng trước lại suy nghĩ biết rồi mới làm thì điều ấy không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn điều gì? Động lực của các việc làm, nó là vô thường hay thường trụ? Nếu là vô thường thì động lực chính của các

việc làm đã thay đổi khác đi rồi mà lại chấp đó là những cái do ngã làm thì điều ấy không hợp lý. Nếu là thường trụ thì không thay đổi khác, pháp đã không thay đổi khác mà chấp cho có những cái được làm ra thì điều ấy không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn điều gì? Những gì mà ngã làm ra là nhờ có động tác hay không có động tác?

Nếu những gì mà ngã làm ra là nhờ có động tác thì nó thường được làm, không phải làm nữa. Nếu những gì mà ngã làm ra không nhờ động tác, không có tính chất động tác mà lại được làm ra thì điều ấy không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn điều gì? Những gì mà ngã làm ra là có nhân hay không nhân?

Nếu có nhân thì những gì mà ngã nầy làm ra là bởi nhân khác thúc đẩy. Điều ấy không hợp lý. Nếu không có nguyên nhân thì nó làm hết cả các việc, bất kể giờ khắc nào. Điều ấy không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn điều gì? Những gì mà ngã nầy làm là tự nương vào chính nó hay là nương vào cái gì khác ngoài nó?

Nếu nương vào chính nó thì ngã nầy tự do làm các việc già, bịnh, chết, khổ, tạp nhiễm v.v… điều ấy không hợp lý. Nếu nương vào cái khác mà lại chấp cho là ngã làm ra thì không hợp lý.

Lại, nay tôi hỏi ông, ông nghĩ sao thì đáp vậy: Đối với uẩn mà ông lập ra là có ngã hay trong các uẩn chỉ là uẩn? Còn ngoài ra, xứ thì không có tính chất uẩn?

Nếu ngay trong uẩn mà ông lập có ngã thì ngã và uẩn không có gì khác nhau, thế mà lại chấp là có ngã thật và thường trụ, thì điều ấy không hợp lý.

Nếu trong các uẩn thì ngã là thường hay vô thường? Nếu là thường thì ngã là thường trụ, nó bị các vui, khổ gây tổn hại làm lợi ích, điều ấy không hợp lý. Nếu nó không bị tổn hại và được lợi ích mà phát sinh pháp và thi pháp thì không hợp lý. Nếu ngã bất sinh khởi pháp và phi pháp thì các uẩn của thân không bao giờ sinh khởi, và ngã thường giải thoát mà không phải do công dụng nào.

- Nếu là vô thường thì tách rời ngoài tự thể uẩn mà pháp có sinh, có diệt, có nối nhau trôi lăn thì điều ấy không thể nắm bắt được, không hợp lý.

Lại nữa, nơi nầy sau khi pháp hoại diệt, nhưng nơi khác không tạo tác mà vẫn mắc lỗi lớn thì điều ấy không hợp lý.

Nếu các xứ ngoài uẩn, ông chấp là có ngã thì đó là vô vi. Nếu

không phải là tính của uẩn thì ngã không bị ô nhiễm bất cứ vào bất cứ lúc nào. Lại, ngã và thân không phải thuộc nhau, điều ấy không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn điều gì? Ngã ông chấp, tức là tướng thấy hay nó tách rời khỏi tướng thấy?

Nếu ngã chính là các tướng thấy thì đó là dựa trên sự thấy mà giả lập. Có tướng của thấy, v.v… mới tách khỏi đối tượng thấy mà lập riêng tướng năng kiến. Còn như ngay trên đối tượng được thấy ấy mà lập riêng ngay năng thấy các tướng thì làm lẫn lộn sở kiến và năng kiến, mà ông lập ngay chỗ ấy một cái ngã làm chủ thể không thấy là không đúng lý, vì năng kiến và sở kiến không khác nhau. Nếu tách rời sở lập ra các tướng năng kiến riêng thì các pháp là sở kiến ấy là nghiệp mà ngã đã hoàn thành hay là công cụ mà ngã chấp dựa vào?

Nếu các pháp ấy là nghiệp được hoàn thành do ngã thì ngã nầy, nếu ở dạng hạt giống, thì nó phải là vô thường, như nói thợ gốm giả lập ra sĩ phu giả thì ngã nầy phải là vô thường, phải là giả lập. Nhưng ông lại nói nó là thường, và thật có, nên không hợp lý.

Nếu ông bảo như người có sức thần thông biến hóa ra các sĩ phu thì ngã nầy lẽ ra cũng là vô thường giả lập. Còn những gì mà ngã làm là tùy ý tự tại, thì như trước đã nói, không hợp lý.

Nếu ông bảo ngã như đất đi nữa thì nó cũng phải vô thường, và ngã mà ông chấp ấy, lại không bằng đất bao la, vì đất bao la nó hiển rõ tác nghiệp. Do vậy, điều ông nói không hợp lý. Vì sao? Vì ở đời nầy, đất là lớn, nghiệp dụng mà nó phát sinh ra là rõ ràng có thể nắm bắt được, nghĩa là nó có năng lực giữ chắc các vật không cho rớt xuống. Trong khi đó, ngã của ông không nêu bày được nghiệp của tự nó, không nắm bắt được. Còn nếu ngã của ông chấp là như hư không thì ấy không phải pháp, đây cũng không hợp lý. Vì sao? Vì đối với sắc thì không giả lập hư không. Hư không tuy là giả có nhưng nó có nghiệp dụng rõ ràng, có thể nắm bắt được. Nó hẳn không phải là ngã mà ông chấp, vì không hợp lý.

Đối với thế gian, nghiệp dụng mà hư không là phát sinh rõ ràng, có thể nắm bắt được là do có hư không nên người ta đi tới lui, co duỗi được. Thế nên đối tượng được thấy là nghiệp hoàn thành do ngã thì điều ấy không hợp lý.

Còn các đối tượng được thấy là công cụ mà ngã dựa chấp, hoặc coi nó như cái liềm hay vật dụng khác ngoài cái liềm, cũng có khả năng tác dụng là cắt đứt được. Nghiệp dụng của các vật, là đối tượng được

thấy, đều không thật có, nếu nó bị tách rời khỏi sự thấy. Điều ấy không hợp lý.

Nếu ông nói như lửa thì cũng là chấp ngã, không hợp lý. Vì sao? Như lửa ở đời nầy, tách rời khả năng đốt cháy thì tự nó cũng có khả năng đốt cháy. Nếu ông bảo tách lìa sự thấy các tướng mà có ngã riêng, thì tướng ngã mà ông chấp lấy nó đi ngược lại tất cả lượng, không hợp lý.

Lại nữa, nay tôi hỏi ông, hãy trả lời theo ý nghĩ: Ngã mà ông chấp, có nhiễm tịnh mà do nó tương ưng với tướng nhiễm tịnh hay là nó có nhiễm tịnh mà không tương ưng với tướng nhiễm tịnh?

Nếu tương ưng với tướng nhiễm tịnh mà có nhiễm tịnh thì đối với các hoạt động trong đời sống có những bệnh dịch, tai nạn ngang trái và được thuận lợi khi tai nạn ấy dứt trừ, thì dù các hoạt động kia, không có ngã, nhưng nói là nó tương ưng với nhiễm tịnh. Cả sự vật bên ngoài và trong thân cũng vậy, dù không có ngã mà vẫn thành tựu nghĩa nhiễm tịnh, nên ngã mà ông chấp là không hợp lý.

Nếu ngã ấy có nhiễm tịnh nhưng nó không tương ưng với tướng nhiễm tịnh thì lìa khỏi nhiễm tịnh, ngã vẫn nhiễm tịnh. Điều ấy không hợp lý.

Nay, tôi lại hỏi ông, ông nghĩ sao thì đáp vậy, Ngã mà ông chấp, có tương ưng với tướng trôi lăn mà có trôi lăn và ngừng nghỉ, hay không tương ưng với tướng trôi lăn mà có trôi lăn và ngưng nghỉ?

- Nếu tương ưng với tướng trôi lăn mà có trôi lăn và ngừng nghỉ thì trong các hoạt động của đời sống, có năm chuyển tướng có thể nắm bắt được là:

1. Có nhân.

2. Có thể sinh.

3. Có thể diệt.

4. Lần lượt nối nhau sinh khởi.

5. Có đổi khác.

Trong các hoạt động đời sống thì các tướng trôi lăn nầy có thể được, như ta chèo thuyền trên dòng sông trắng trong. Dù không có ngã trong tác dụng chuyển lưu, tức là các hoạt động trong đời sống, chính nó sự trôi lăn và ngừng nghỉ, đâu đợi phải có chấp ngã đâu?

Nếu ngã trôi lăn và ngừng nghỉ mà không cần tương ưng với tướng lưu chuyển kia thì cái ngã đem chấp nầy không có tướng trôi lăn mà vẫn trôi lăn và ngừng nghỉ, điều ấy không hợp lý.

Nay tôi hỏi ông, ông nghĩ sao thì đáp vậy, Ngã mà ông chấp là

bởi vui, khổ do cảnh giới sinh ra, do nghiệp suy nghĩ, do sự thay đổi của phiền não, tùy phiền não mà cho là sự cảm thọ, sự tạo nghiệp và sự giải thoát, hay không phải do sự đổi khác kia mà bảo là cảm thọ?

Nếu sự đổi khác thì các hoạt động là người cảm thọ, là người tạo nghiệp, là người giải thoát, nên đâu cần chấp ngã, nếu là ngã thì nó cũng phải vô thường nên không hợp lý.

Nếu không do sự đổi khác thì ngã không đổi khác mà lại là người cảm thọ, người tạo nghiệp, người giải thoát, thì không hợp lý.

Lại nữa, nay ông nên nói theo ý muốn là chỉ đối với ngã nói là tác nghiệp hay đối với những pháp khác cũng nói là tác nghiệp?

Nếu chỉ coi ngã là tác nghiệp thì người đời không nên nói lửa là đốt cháy, mà trước nó là tỏa chiếu.

Nếu các pháp khác cũng coi là tác nghiệp thì đối với các căn thấy là người tác nghiệp, đi tìm, lựa ngã chỉ là luống công, vì không hợp lý.

Lại ông nên nói theo y muốn là chỉ với ngã mới lập là ngã, hay các pháp khác cũng lập làm ngã?

Nếu chỉ với ngã mới lập ra là ngã thì người đời không nên lớn tiếng nói là bạn có đức, được Phật thọ ký v.v… trước những sĩ phu.

Nếu đối với pháp khác cũng lập làm ngã thì chỉ đối với các hoạt động, mà giả nói là ngã, chứ cần gì phải chấp riêng có một thứ ngã nữa? Vì sao? Là người đời chỉ đối với sự bày đặt thân sĩ phu mà khởi nghĩ rồi đặt tên cho hữu tình. Rồi nói ta và người, khác nhau.

Lại ông muốn điều gì? Quan điểm chấp ngã của ông là thiện hay bất thiện?

Nếu là thiện thì kẻ hết sức ngu làm sao khởi lên kiến về chấp ngã sâu xa được? Lại không do phương tiện chợt khởi lên đó. Lại khiến chúng sinh sợ hãi giải thoát, lại có thể làm lớn thêm các thứ ác và lỗi, ấy là không hợp lý.

Nếu nói bất thiện thì không nên nói là chân chánh và chẳng điên đảo. Nếu cái ngã mà ông chấp là điên đảo nhưng tự thể nó thật có, thì không hợp lý.

Lại nữa, ông muốn điều gì? Ông quan niệm ra sao về kiến chấp vô ngã? Nó là thiện hay bất thiện?

Nếu là thiện thì đối với cái ngã thật thường hằng, lại chấp là không có ngã với tính chất thiện, cho không phải kiến giải điên đảo thì điều ấy không hợp lý.

Nếu nói là bất thiện, nhưng tất cả những gì mà người trí nói ra là những gì sinh khởi lên được chính do phương tiện siêng năng, khiến

chúng sinh không còn lo sợ việc giải thoát mà còn có khả năng mau chứng quả bạch tịnh. Và như thật mà đối trị các điều ác, sai lầm. Do vậy, điều ông nói là không hợp lý.

Lại nữa, ý ông muốn điều gì? Ngay trong bản thân ngã chấp có ngã hay do quan niệm chấp ngã?

Nếu ngay trong bản thân ngã mà chấp ngã, có ngã thì bất cứ lúc nào không có cảm giác vô ngã.

Nếu vì quan niệm chấp ngã mà có ngã thì dù không có thật ngã, nhưng do sức chấp ngã, nên trong các hoạt động mới sai lầm cho là có ngã. Rồi ông cho rằng chắc chắn thật có ngã, là không hợp lý.

Cũng thế là do trước không biết nên mới phát sinh kiến chấp. Từ đầu nguồn suy nghĩ rồi đẻ ra kiến châp thấy có ngã làm ra tất cả, từ đó đối với các uẩn lập ra có ngã. Từ tướng uẩn kia, an lập có ngã, rồi lập ra có tạp nhiễm và thanh tịnh, lập ra sự trôi lăn và ngừng nghỉ, lập ra người nhận lãnh, người tạo nghiệp và người giải thoát. Vì quan niệm có người tạo nghiệp, lập ra nói năng, lập ra kiên chấp, chấp cho là có ngã. Tất cả việc ấy đều không hợp lý.

Lại, nay tôi sẽ nói ngã tướng nghĩa bậc nhất. Nói là ngã, chỉ là giả lập là có đối với các pháp thôi, chứ thật không có ngã. Nhưng không thể bảo cái ngã giả tạm nầy, tính chất nó là khác hay không khác đối với các pháp. Chớ bảo cái ngã nầy thật có thể, hay chớ bảo rằng các pháp kia là tánh, tướng của ngã. Lại nữa ngã giả lập nầy tướng nó là vô thường, chẳng phải tướng còn thường hằng, không phải tướng bảo đảm an toàn mà là nó mang tướng tan biến hư mất. Đó cũng là tướng sinh khởi của các pháp, là tướng gây bịnh, chết, chỉ là tướng các pháp, chỉ là tướng khổ não. Cho nên Đức Bạc-già-phạm nói: “Các Tỳ-kheo phải biết! Chính trong các pháp mà lập tạm là có ngã. Ngã ấy là không thường, không hằng, không yên ổn, mà nó là pháp biến hư”. Cũng thế, nói rộng nên biết, trong các hoạt động đời sống mà giả lập có ngã là vì bốn lý do:

1. Giúp cho việc nói năng trong đời được dễ dàng.

2. Vì muốn thuận các việc trong đời.

3. Vì muốn cắt đứt nỗi lo sợ do quyết định vô ngã.

4. Vì muốn nói những thành tựu công đức cũng như thành tựu vượt qua lỗi của mình và cả người, khiến họ phát lòng tin, hiểu một cách vững chắc. Thế nên luận chấp có ngã, là thuyết không đúng lý.

Về luận chấp thường là như có hạng người, hoặc là Sa-môn, hay Bà-la-môn sinh khởi kiến chấp và lập luận như vầy: Ta và thế gian

là thường trụ, không phải tạo tác, không phải tạo tác những gì đã tạo tác, không bị biến hóa, chẳng phải không biến hóa những gì đã làm ra, không bị tổn hại mà chứa nhóm vững trụ như phái Y-sư-ca. Nghĩa là chấp phần trước nói tất cả thường, nói một phần là thường, còn chấp về phần sau thì bảo có tưởng, nói là Vô tưởng, nói là Phi tưởng, Phi phi tưởng. Lại có người chấp cái hết sức nhỏ là thường trụ. Họ tạo nên những lối chấp như vậy.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo kia khởi lên những kiến chấp như vậy, lập luận như vậy, cho rằng ngã và thế gian là thường trụ.

Đáp: Như trong kinh nói rộng, những nguyên nhân chấp của họ là vì thích ứng hoàn toàn với họ, nên biết.

Trong đây nói chấp mé trước là hoặc nương vào hạ, trung, thượng của tĩnh lự, rồi khởi lên ý nghĩ tùy theo kiếp sống đời trước. Vì bất thiên làm duyên khởi lên ý nghĩ, nên đối với các hoạt động quá khứ, chỉ có việc nhớ lại, không biết như thật nên chấp vào đời quá khứ, cho là phần trước rồi phát sinh chấp thường hoặc nương vào mắt trời mà chấp đời hiện tại, cho là phần trước nên đối với các hoạt động đang trong sinh diệt từng sát na mà trôi lăn, họ không biết được như thật.

Lại, thấy các thức nối nhau trôi lăn từ đời nầy qua đời khác, không dứt, cho nên họ phát sinh chấp thường. Hoặc họ thấy Phạm Vương thành lập các thứ theo ý ông ta, hoặc thấy bốn đại chủng đổi khác, hoặc thấy các thần thức đổi khác.

Chấp mé sau là họ nhận thấy có khác nhau tưởng và thọ, nhưng không thấy tự tướng của ngã với những chỗ khác nhau nên khởi chấp thường, nghĩa là ngã và thế gian là thường trụ.

Lại chấp cái hết sức nhỏ là thường trụ, vì họ nương vào tĩnh lự thế gian nên khởi lên kiến chấp như vậy. Ấy là do không biết sự thật về lý duyên khởi nên trước chấp có, rồi mới có kết quả nhóm họp phát sinh lên, phải tan rã trước rồi mới có kết quả hoại diệt. Vì lý do ấy, họ cho quả sinh ra từ tính chất hết sức nhỏ của những vật to. Chia chẻ vật to mãi cho đến khi đạt cái hết sức nhỏ của nó thì cái ấy là đứng yên. Thế nên họ bảo vật to là vô thường, còn cái hết sức nhỏ là thường trụ.

Trong đây chấp về sự thường trụ, phía trước, phía sau ấy là lối lập luận chấp ngã, thuộc về tướng khác nhau, về ngã chấp. Luận chấp ngã đã bị phá, nên biết lập luận về tướng khác nhau của ngã cũng bị phá.

Lại nữa, nay tôi hỏi ông, ông nghĩ sao thì đáp vậy, Ý nghĩ về đời sống kiếp trước và lấy từ các uẩn hay là lấy từ ngã?

Nếu lấy từ uẩn mà chấp ngã và thế gian nầy còn mãi thì không

hợp lý.

Nếu lấy từ ngã rồi nhớ nghĩ quá khứ về loài nầy với tên họ như vậy, ta từng đối với hữu tình tên đó, họ đó. Cũng thế cho đến nói rộng là không hợp lý.

Lại nữa, ý ông nghĩ sao? Khi nhãn thức phát sinh tác dụng thì nó duyên vào đối tượng là cảnh sắc hòa hợp ngay đây, còn cảnh khác thì nó không hòa hợp, không có trong hiện tại thì những thức khác, bị diệt mất hay chuyển biến?

Nếu nói là diệt thì thức đã bị hoại diệt, còn đâu mà chấp là thường? Cho nên là không hợp lý.

Nếu nói là chuyển thì từ một cảnh giới, tất cả thức đều khởi tác dụng bất cứ lúc nào, điều ấy cũng không hợp lý.

Lại nữa, từ đâu mà ông muốn chấp ngã? Do nhận thức tạo ra hay do cảm thọ tạo ra? Là có đổi khác hay không có đổi khác?

Nếu nói rằng có đổi khác rồi chấp thế gian nầy và ngã là thường trụ thì không hợp lý.

Nếu bảo rằng nó không đổi khác thì hễ có một nhận thức rồi, thì lại khởi lên các tưởng khác, lại có nhận thức nhỏ và vô lượng nhận thức nữa. Điều ấy không hợp lý.

Lại nữa, trước hoàn toàn là vui, sau hoàn toàn là khổ. Lại có khổ, có vui, có không khổ, không vui, thì cũng không hợp lý.

Lại nữa, nếu chấp mạng sống chính là thân nầy thì kẻ kia chấp ngã là sắc. Nếu chấp mạng sống khác với thân thì người kia chấp ngã chẳng phải sắc.

Nếu chấp ngã là cùng khắp, không hai, không thiếu thì người kia chấp ngã cũng là sắc chẳng phải là sắc.

Nếu vì đối trị lối chấp nầy rồi ngay trong nghĩa nầy, do câu văn khác nhau, bài văn khác nhau mà khởi lên chấp thì người kia chấp ngã là không phải sắc, chẳng phải không phải sắc.

Lại nữa, nếu thấy một ít sắc, một ít chẳng phải sắc thì người kia chấp một bên là có. Nếu chấp pháp kia là vô lượng thì người kia chấp vô biên là có. Lại nếu chấp cùng khắp nhưng chỉ một chút sắc, chứ chẳng phải vô lượng sắc. Hoặc chấp vô lượng sắc, chứ chẳng phải một chút sắc thì người kia chấp vừa hữu biên, vừa vô biên. Nếu do đối trị lối chấp nầy, nhưng do bài văn khác, chứ không phải bởi nghĩa khác mà sinh ra tâm chấp thì người kia chấp không phải có biên, không phải có vô biên, hoặc chấp ngã của giải thoát thì xa lìa hai thứ.