Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa

Trong câu vấn đáp thứ chín, sư dẫn chứng trọn vẹn đoạn văn mở đầu của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, khi Đức Phật dạy về hành xứ đối với các vị Bồ tát (菩薩行處), là những bậc mong muốn thuyết giảng kinh Pháp Hoa trong thời mạt pháp. (T no. 1926, 46.701b6-13) ¹⁵⁵. Phần còn lại của đoạn vấn đáp này và một phần của câu thứ mười là phần giải thích nội dung đoạn văn, nhấn mạnh câu: an trụ nhẫn địa. Dùng câu văn này để trở lại tam nhẫn, Nam Nhạc tôn giả đưa ra vấn đề của các tà sư, là những người “làm việc làm của ma”, và “khiến cho Phật pháp mau đến chỗ suy tàn”. Không theo đường lối dung nạp theo cái hiểu thụ động, sư nói rằng một vị Bồ tát đắc được đại nhẫn có thể hành xử bạo động – ngay cả việc kết liễu mạng sống người khác – vì mục đích bảo vệ chánh pháp. Phần dẫn chứng lấy từ kinh Đại Bát Niết Bàn, từ thí dụ (Avadana, câu chuyện của vua Hữu Đức).¹⁵⁶ Tuy nhiên, những lần đề cập đến sự suy đồi tôn giáo này chưa bao giờ đến mức độ của một khái niệm nối liền thời “mạt pháp”. Trên những tham khảo riêng về ý niệm thời mạt pháp gắn liền với phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, chúng tôi chưa tìm thấy những thuật ngữ nào làm bằng chứng cho sự có mặt của một lược đồ như trên, ngay cả những diễn tả về mạt pháp (末法), mạt thế (末世 ), và mạt đại (末代).

An Lạc Hạnh Nghĩa từng nổi danh như một tác phẩm vượt bậc, là một tác phẩm độc đáo đối với Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tranh Tam Muội - về mặt chất lượng và ngay cả về mặt lịch sử. Với sự nhấn mạnh rõ rệt trên pháp môn “đốn giác” và “bất do thứ đệ”, tất cả những đặc tính này không thể đặt không đúng vị trí, đặc biệt khi hành giả nhìn vào những tác động mà An Lạc Hạnh Nghĩa đã tạo thành ảnh hưởng trên những tác phẩm vĩ đại của Thiên Thai Tông như Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Maha Chỉ Quán. Không nghi ngờ rằng phép đọc theo ẩn dụ của Nam Nhạc Tuệ Tư về “liên hoa” chiếm chỗ đứng ngay chính giữa những chú giải đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa của Thiên Thai Trí Khải trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33.722c26-773a 21). Khái niệm nòng cốt về Tam Pháp Diệu (三法妙) của Chúng Sinh, Phật, và Tâm cũng liên quan đến tác phẩm nói trên, những trưng dẫn về Diệu Chúng Sinh trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33. 693a 4-b1) rất gần với những trưng dẫn trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Những đề mục như “Mắt tịnh từ cha mẹ sinh”, cũng như những dòng kệ từ kinh Ương Quật Ma La (Angulimaliya) nói về lục căn mà Thiên Thai Trí Giả và sư Quán Đảnh chú giải trong những đường hướng gợi lại sự phỏng chiếu từ những bản văn đặc thù, kỳ dị của Nam Nhạc Tuệ Tư lưu xuất.¹⁵⁷ Như đã nói trên, các bản tiểu sử chư Tổ của Thiên Thai Tông buổi sơ thời ghi rằng sư Trí Giả khai ngộ trong khi tu tập pháp an lạc hữu tướng hạnh của tôn sư, mối giao cảm từ đó đưa đường về trong tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (法華三昧懺儀 T no. 1941) của sư Trí Giả.¹⁵⁸

Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (南岳願文)

Chỉ có Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (T no. 1933) là một tác phẩm có ghi ngày ra đời và những chi tiết làm tư liệu trong bài tựa quyển tự truyện của Nam Nhạc tôn giả. Trớ trêu thay, đây lại là tác phẩm mang theo nghi vấn về sự chính xác đã được tranh biện qua một chuỗi ấn bản trên hơn một thế kỷ.¹⁵⁹ Ngày nay phần được xem là thống nhất chỉ nằm trong giới hạn những gì do chính tay Nam Nhạc Tuệ Tư viết, dù rằng vẫn có người tiếp tục tranh luận rằng Nam Nhạc tôn giả là tác giả toàn bộ tác phẩm. Chính bốn chữ sau cùng trong phần trích dẫn huấn thị từ Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả trở thành lý do ghi xuống mức độ chính xác của bản văn, cùng với phần kết luận của sư Đạo Tuyên trong Đại Đường Nội Điển Lục. Sư Trạm Nhiên là người đưa ra phần dẫn chứng dài hơn về mục này trong tác phẩm Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Thuyết.

Phần chủ yếu, như vậy, chỉ thẳng vào sự xác nhận những phần khác trong Lập Nguyện Văn nên được đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư, và dựa vào nền tảng nào để đưa ra những sự xác nhận này. Trái tim của vấn đề nằm ở chỗ những tư tưởng chính trong Lập Nguyện Văn lại không nhất quán với những tác phẩm thường được cho là chính thức của Nam Nhạc Tuệ Tư. Một trong những điểm bất hòa dễ nhận ra hơn – và gây nhiều tranh cãi liên quan đến sự phức tạp về ba thời chánh pháp, tượng pháp, và mạt pháp, sự chia chẻ theo niên đại, và sự nhấn mạnh trên thời mạt pháp, một ngụ ý nằm hầu hết trong tự truyện phản ảnh Lập Nguyện Văn.

Bố cục bản văn: Lập Nguyện Văn được kể rằng chính thực là lời nguyện Nam Nhạc Tuệ Tư đã biên soạn cho nghi thức cung hiến bản kinh Đại Bát Nhã chữ mạ vàng (và cũng có thể là cùng với bản kinh Pháp Hoa) mà sư đã thực hiện tại tỉnh Quảng Châu khoảng năm 558 và 559. Bản văn mở đầu với bài tựa dài trong đó sư tự mình trải qua một chuỗi biến cố đưa đến quyết định sao chép các bản kinh. Phần thân bài gồm có 27 lời nguyện, nội dung trình bày và lập lại từng đoạn với hai thể văn và kệ (偈). Lập Nguyện Văn gồm có lời huấn thị nghiêm túc dành cho môn sinh của sư, chống lại sự kết thân nguy hại với hàng quan chức, hàng cư sĩ cúng dường, và giới tăng lữ Phật giáo. Những phần trong đề mục này, gồm có bốn chữ lập lại khi kết thúc “lưu ý! lưu ý! lưu ý! lưu ý!” (擇擇擇擇) mà chúng ta thấy sư Trạm Nhiên dẫn chứng trong Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết.

Những thâm cứu về Lập Nguyện Văn đã phân tích văn pháp qua nhiều hướng khác nhau, gần đây là thâm cứu của Kobayashi Tazen và Suto Tetsuei, đã chia bản văn ra làm 14 đề mục. Tôi [Stevenson] ghi lại hình thức dưới đây, với những ý tưởng quan trọng của từng mục được in đậm nét.

[A] Tự phân (序分)

(1) Cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (46.786b27-c3): Văn xuôi, ngày Phật đản sinh và nhập Niết Bàn, tính theo âm lịch. Kinh Bản Khởi 本起經 là xuất xứ chính khi trưng dẫn.

(2) Ba giai đoạn (786c4-13): Văn xuôi. Chánh pháp 500 năm. Tượng pháp 1.000 năm. Mạt pháp 10.000 năm, với ngày bắt đầu và chấm dứt. Nguyệt Quang Bồ Tát sẽ xuất hiện tại Chân Đan (真丹) vào đầu thế kỷ sau cùng (8.900) thời mạt pháp. Đức Phật Di Lặc sẽ xuất hiện sau 56 triệu năm. Kinh Thủ Lăng Nghiêm và kinh Bát Chu Tam Muội sẽ mất trước tiên; kinh Vô Lượng Thọ sẽ tồn tại thêm một trăm năm.

(3) Đại ý phần lập nguyện (786c13-18): Văn xuôi. Nguyện chép hai bản kinh bằng chữ mạ vàng (chỗ này không nhắc lại tên hai bản kinh là Bát Nhã Ba La Mật và Pháp Hoa). Nguyện giữ gìn chánh pháp và giáo hóa chúng sinh đến khi Phật Di Lặc ra đời.

[B] Quy Kính Văn (歸敬文)

(4) Quy kính (786c19-24). Năm lời nguyện (Khể thủ quy mệnh 稽首歸命) trước Phật, Pháp, thánh hiền Đại thừa (tứ thập nhị địa 四十二地), Thanh văn và Duyên giác thừa, chư thần hộ pháp.

[C] Những bối cảnh phát sinh nguyện sao chép kinh:

(5) Những bối cảnh và động lực biên soạn nguyện văn (786c24-787c23): Văn xuôi. Tự truyện của Nam Nhạc Tuệ Tư về cuộc đời hoằng pháp, những kinh nghiệm về các đàn áp, khó khăn; ngày ra đời và những biến cố chính yếu ghi dấu thời gian mạt pháp. Thời trẻ tuổi luôn tụng đọc kinh Pháp Hoa; nguyện sao chép bản kinh Đại Bát Nhã; nguyện theo hạnh của Đàm Vô Kiệt Bồ Tát (Dharmodgata) và Tát Đà Ba Luân Bồ Tát (Sadaprarudita) phổ biến kinh Đại Bát Nhã; nguyện được thấy Phật Di Lặc.

[D] 27 lời nguyện

(6) Nguyện 1-5 (787c26-788c27): Kệ bốn chữ, tất cả những lời nguyện đều kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác” (若不爾者, 不取妙覺). Phần liên quan đến ba thời kỳ thì thời mạt pháp chỉ thấy ghi trong lời nguyện thứ nhất. Trong lời nguyện 1-4, sư nguyện xuất hiện cùng với kinh Bát Nhã chữ mạ vàng vào thời Phật Di Lặc ra đời, nơi đó, sư sẽ xiển dương giáo lý Bát Nhã. Vào hiện đời sẽ vào núi sâu, chứng thần thông, liễu đạt kinh điển, giáo hóa chúng sinh.

(7) Nguyện 1-5 (lập lại) (788c28-789a 14): Kệ bảy chữ. Hiện đời sẽ vào núi sâu, chứng thần thông để giữ gìn Phật pháp, hàng phục chúng sinh tà mị (song song với lời nguyện thứ 5).

(8) Nguyện 6-8 (789a 15-c6): Kệ bốn chữ. Nguyện thứ 6. Kinh Bát Nhã mạ vàng và kinh Pháp Hoa, sẽ vào núi sâu, trở nên “trường thọ tiên nhân” (長壽仙人), giữ gìn kinh điển chờ Phật Di Lặc ra đời. Lời nguyện kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者, 不取妙覺). Nguyện thứ 7: Trí tuệ Bát Nhã; sẽ hiện hai thân tướng trước đài Phật Di Lặc, cùng với kinh. Nguyện thứ 8: vào hiện đời; sẽ vào núi sâu, chứng thần thông trong đời này; kinh Đại Bát Nhã. Nguyện 7-8 kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者, 不取妙覺).

(9) Nguyện 9-27 (789c7-790c7): Văn xuôi. Tất cả nguyện đều kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者,不取妙覺). Vào thời vị lai, khi [Nam Nhạc Tuệ Tư] thành Phật và trang nghiêm Phật độ. Những lời nguyện khác nguyện rằng sẽ gia hộ những người kính tin kinh Đại Bát Nhã, những người nghe và trì niệm tên sư (聞我名字; 持我名字), tương tự như 48 lời nguyện trong kinh Vô Lượng Thọ, cả về hình thức và nội dung. Làm đầy đủ hạnh nguyện Phổ Hiền (Samantabhadra) trong Phật độ [của Nam Nhạc tôn giả]. Chỉ trong nguyện thứ 9 nhắc đến Phật Di Lặc, trong chúng hội này, sư sẽ nhận lời tiên tri về Phật độ vị lai. Kinh Đại Bát Nhã, nguyện thứ 9, 21, 25.

E. Trùng tuyên nguyện: (宣重願)

(10) Trùng tuyên (790c8-18): Văn xuôi. Liên quan đến kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. Tập trung vào thực tại (khi sao chép kinh và lập thệ nguyện). Nguyện rằng những kẻ xấu ác hãm hại kinh sẽ chịu quả báo đau bệnh và thọ thân sinh nơi địa ngục, và nguyện rằng chánh pháp sẽ được hộ trì lâu dài (久法住護正法).

(11) Trùng tuyên kệ và nguyện [chư Phật] chứng minh (790c19-791c10). Kệ năm chữ.

(12) Khuyến thỉnh (勸請)

(13) Khuyên bảo (791c18-792a 23). Kệ bảy chữ. Liên quan đến bản sao chép kinh Pháp Hoa và kinh Đại Bát Nhã.

G. Hậu kí (後記)

(14) Lời khuyến khích sau cuối (792a 24-b5). Văn xuôi. Đề phòng việc kết thân với hàng quan chức, cư sĩ, giáo sĩ. Chấm dứt với bốn chữ Trạch (擇擇擇擇).

Các sự gìn giữ về mức độ chính xác của tác phẩm Lập Nguyện Văn nằm quanh những yếu tố trong bài tựa và những đề mục chọn lọc trong phần chính của bản văn (từng lời nguyện riêng rẽ và phần trùng tuyên) thì không thống nhất trong chính bản văn, hoặc nhìn có vẻ như chênh vênh so với phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư được thấy trong các tác phẩm khác. Ý tưởng đưa lại nhiều vấn đề trước nhất là ý niệm về thời kỳ mạt pháp, và ba thời kỳ giáo pháp trải qua đọc thấy trong phần tựa (A), phần tự thuật về xuất xứ bản văn (C), và lời nguyện thứ nhất (D, tiểu mục 6). Vấn đề thứ hai là phải chăng Nam Nhạc tôn giả chỉ sao chép một bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa với chữ mạ vàng, hoặc là đã sao chép thêm một bản kinh khác nữa là kinh Pháp Hoa (trong Lập Nguyện Văn [có lúc nói một kinh, có lúc nói hai kinh], không thống nhất). Những thực hành liên quan đối với ý tưởng trường sinh bất tử và nội đan (內丹) của Đạo giáo tìm thấy trong lời nguyện 6 (D, tiểu mục 8) và các phần trùng tuyên (H, tiểu mục 12, 13), đưa đến một ý nghĩa thứ ba một cách khác thường, trong khi sự mô phỏng theo 48 đại nguyện trong kinh Vô Lượng Thọ rất dễ nhận thấy từ bài kệ thứ 9 cho đến bài kệ thứ 27 (D, tiểu mục 9) là vấn đề thứ tư.

Chen Yinke ghi chú rằng những nơi chốn thuộc hành chánh và địa lý có tên trong tự truyện của Nam Nhạc Tuệ Tư phù hợp với mức độ chính xác lạ thường đối với thời gian khi tác phẩm này được xem như chánh thức được biên soạn. Điều này nói lên tầm hiểu biết mật thiết trong sinh hoạt của Nam Nhạc tôn giả¹⁶⁰, lý thuyết về thời mạt pháp được nói đến trong tự truyện và trong bài tựa đưa ra một số vấn đề liên hệ.

Hai chữ “mạt pháp” chỉ thấy trong bài tựa của phần tự thuật (A, tiểu mục 1-3, T no. 1933, 46.786c4-18), và trong mục nguyên do đưa đến việc sao chép bản kinh (C, tiểu mục 5, T no. 1933, 46. 786c24-787c23), cùng với lời nguyện thứ nhất trong 27 lời nguyện (D, tiểu mục 6, lời nguyện, T no. 1933, 46.788a 2-7). Trong tất cả ba trường hợp đều gắn liền với hệ thống nối tiếp của ba giai đoạn chánh pháp, tượng pháp, và mạt pháp. Bài tựa phân thứ tự thời gian trng mỗi giai đoạn (500, 1.000, và 10.000), trong khi cung cấp thêm vào đó sự tương đương theo lịch bản với điểm bắt đầu và kết thúc. Ngày tháng thì tính theo âm lịch của Trung Hoa và suy luận dựa trên ngày Phật đản sinh và thị hiện nhập Niết Bàn, nhằm vào năm thứ nhất trong thời đại pháp chấm dứt tức năm 535 C.E. (Giáp Tuất 甲戌). Ngày Nam Nhạc Tuệ Tư sinh và những biến cố quan trọng trong đạo nghiệp của sư, tính ra số tuổi và những năm theo sau trong thời mạt pháp (thí dụ, năm tôn giả ra đời là năm thứ 82 của thời mạt pháp). Sự xuất hiện của khái niệm này trong bài tựa và qua những biến cố trong tự truyện khiến những đại nguyện của sư có hiệu quả độc đáo trong việc huy động toàn thể con người của sư quanh chủ thuyết về thời mạt pháp.

Những điểm liên quan đến “chánh pháp” xuất hiện trong nhiều mục đến cuối bản văn,¹⁶¹ nhưng chỉ nói đến như một phương cách để hộ trì chánh pháp trong thời hiện tại và vị lai, mà không nói về sự tiếp nối đối với một khái niệm trì hoãn giữa hai thời kỳ tượng pháp và mạt pháp, hoặc về bất cứ điều gì tương tự.¹⁶² Những tác phẩm khác của Nam Nhạc Tuệ Tư thì hoàn toàn thống nhất về điểm này. Công việc “hộ trì chánh pháp”, hẳn nhiên, rất mạnh mẽ trong “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”, khi những “khủng hoảng” mà sư đưa ra thì thường nhắm vào giới tăng ni, luận sư xấu ác, và những kẻ phá hoại chánh pháp. Trong hai trường hợp khác, sư dùng những lối diễn tả như “ác thế” hoặc “hậu ác thế” (後惡世). Tuy nhiên, như đã nói ở phần trên, lối diễn tả thứ hai thấy trong một đoạn văn nói về hành xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa (T no. 46.698a 5 và 701b6-13). Những đoạn văn ở đây không thấy đưa theo một khái niệm nào về thời mạt pháp cũng như ba giai đoạn nói trong Lập Nguyện Văn. Chúng ta cũng không thấy bất cứ chứng cớ quan trọng (tôi [Stevenson] có ý muốn nói là khẳng định) nào liên quan đến tiến trình này trong các bản văn của các sư Trí Giả và Quán Đảnh.

Hơn một thế kỷ, có những cố gắng nhắm thẳng vào việc tìm một căn cứ trên kinh điển hoặc một tiền lệ đối với cách tính của Nam Nhạc tôn giả về ngày Phật đản sinh và thị hiện nhập diệt, và ba giai đoạn thời gian (500, 1.000, 10.000). Những điều nói trên vẫn còn trong vòng huyền bí mặc dù những lược đồ thuộc niên đại cùng thời điểm với sư đã được đưa ra ánh sáng cũng vào khoảng thời gian nói trong Lập Nguyện Văn¹⁶³. Cách tính của Nam Nhạc Tuệ Tư về ba thời điểm đưa ra một số vấn đề tương tự. Đại Tập Nguyệt Tạng Kinh (大集月藏經) từ lâu được tin cậy có cùng thời điểm 500 năm và 1.000 năm như Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa ra đối với hai thời chánh pháp và tượng pháp. Tuy nhiên, như đã nói, Nguyệt Tạng kinh không được dịch sang Hán văn cho đến năm 566 do sư Na Viên Đề Da Xá (Narendrayasas) đời Bắc Tề, và mãi đến vài thập niên sau mới được đưa vào bản văn của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema).¹⁶⁴ Ngoài sự kiện những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả không đưa ra dấu hiệu gì về bản dịch của sư Đàm Vô Sấm (ngoài lời tựa trong Lập Nguyện Văn), rất nhiều chỗ liên quan đến bản kinh Đại Tập luôn đưa lại sự sống động phản ảnh cấu trúc của sư Đàm Vô Sấm vào giai đoạn đầu (Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh, T no. 374), khoảng năm 421. Sự kiện kinh Nguyệt Tạng cũng không đề cập đến thời mạt pháp đưa ra những vấn đề xa hơn, nhất là khi con số mười ngàn năm không thường được nói đến trong văn học Phật giáo cho đến cuối thế kỷ thứ bảy.¹⁶⁵

Lối hành văn và ý nghĩa lời nguyện thứ 9 cho đến lời nguyện thứ 27 trong phần thân bài của Lập Nguyện Văn lấy ý từ 48 lời nguyện của Pháp Tạng Bồ Tát (Dharmakara) trong kinh Vô Lượng Thọ (T no. 360, Shukhavativyuha), là đề kinh được đưa ra trong bài tựa. Sư Đạo Tuyên, hẳn nhiên, có nhắc đến câu chuyện Nam Nhạc Tuệ Tư được gặp Phật A Di Đà thuở thiếu thời trong khi tụng đọc kinh điển, mặc dù đoạn văn này không thấy xuất hiện trong những bản văn khác lúc bấy giờ. Bát Chu tam muội đặt trọng tâm vào Phật A Di Đà, cũng xuất hiện trong số những tam muội khác mà Nam Nhạc tôn giả nhắc đến trong phần khuyến tu, tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy vậy, chúng ta không thấy kinh Vô Lượng Thọ được nói đến trong bất cứ tác phẩm nào của Nam Nhạc tôn giả, chưa kể tư tưởng phổ độ được mô tả trong những lời nguyện từ thứ 9 cho đến thứ 27. Những vấn đề tương tự theo với ý niệm trở nên một “trường thọ tiên nhân” (長壽仙人) và thuốc trường sinh được mô tả trong lời nguyện thứ sáu và trong tiểu mục thứ 12, 13 trong phần cuối bản văn.

Sau cùng, những đoạn văn nói về nguyện sao chép hai bản kinh Đại Bát Nhã và kinh Pháp Hoa bằng chữ mạ vàng thì không thống nhất. Đề kinh Đại Bát Nhã được đề cập đến khoảng 30 lần trong Lập Nguyện Văn. Đề kinh được nhắc đến trong mỗi mục, gồm cả trong số những yếu tố khiến sư lập nguyện. Ngược lại, kinh Pháp Hoa chỉ được nói đến tổng cộng ba lần, và chỉ hai lần nói đến chữ mạ vàng.¹⁶⁶ Trong hai trường hợp, Lập Nguyện Văn có đề cập đến tên hai bản kinh chữ mạ vàng là kinh Đại Bát Nhã và kinh Pháp Hoa. Tuy nhiên, trong nhiều chỗ, chúng ta chỉ đọc thấy một đề kinh Đại Bát Nhã.

Nếu chúng ta phân những mục dễ thấy là khác thường trong Lập Nguyện Văn, cái còn lại, thường được lập lại, nhấn mạnh trên sự chứng đắc thần thông, hàng phục những kẻ phá hoại chánh pháp, nguyện hộ trì trí tuệ bát nhã và thực pháp, và nguyện được thấy Phật Di Lặc trong thời vị lai. Niềm tin tưởng này được sư chuyển đạt một cách giản lược và mạnh mẽ trong phần tóm kết những mục tiêu mà sư đưa ra trong đoạn cuối bài tựa. Tóm lại, Nam Nhạc Tuệ Tư nguyện sống đời thiền giả khổ hạnh, thần thông cần thiết cho một đại Bồ tát như một thần lực hướng dẫn tinh thần chúng sinh, kể cả khả năng biết được tâm ý người khác, và sức thần biến ứng hiện vô biên thân qua lại trong sáu cõi và mười phương thế giới; đưa tất cả hàng luận sư tà vạy đến với chánh tín và không thối chuyển tâm Bồ đề; bắt chước theo hình ảnh siêu việt của chư Bồ tát Đàm Vô Kiệt và Tát Đà Ba Luân; những tấm gương sáng khó sánh kịp của sư phụ và đệ tử được ghi lại trong phẩm cuối bản kinh Đại Bát Nhã; ¹⁶⁷ và sau cùng, nguyện xuất hiện trong thánh chúng của Phật Di Lặc khi vị Phật này đến cõi Ta bà, là nơi chứng thực năng lực bát nhã ba la mật thần biến của Đức Phật Thích Ca (T no 1933, 46.787c1-25).

Sau cùng, ba trong bốn bài kệ này luôn chiếm chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư. Trong khi lời nguyện được gặp Phật Di Lặc rất hy hữu, thì tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư, do sư Shoshin ghi lại, cho rằng thực sự thì hình ảnh Phật Di Lặc được nói đến trong mục sau cuối của tác phẩm thất truyền này.¹⁶⁸

2.3 Xuất xứ và thời điểm biên soạn của bốn tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư:

Sư Đạo Tuyên nói trong tập tiểu sử thánh nhân về Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư như sau: “Tất cả những tác phẩm từ tôn giả đều là truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa”.¹⁶⁹ Tác phẩm Lập Nguyện Văn có thể không nằm trong nhận định này vì chúng ta biết rằng bản văn, hoặc ít ra là phần sớm nhất của bản văn, có thể đã được biên soạn trước, được thấy trong các chỗ liên quan đến lời nguyện tạo bản kinh Đại Bát Nhã chữ mạ vàng của tôn giả (C. E. 559), và được gói chung với bản kinh óng ánh. Nhiều tác phẩm khác dường như cũng che mờ sự phân biệt của sư Đạo Tuyên giữa sự diễn đạt đơn sơ qua ngôn ngữ và một tác phẩm văn chương sắc bén. Trong khi phần tư tưởng chính (tôi [Stevenson] có ý muốn nói đến mười câu vấn đáp) của tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa rất có thể là một bài pháp đã được thuyết giảng, vòng ảnh hưởng từ 15 bài kệ có thể là phần gợi ý từ bản văn có trước, hoặc ít nhất là bản thảo của một bài thuyết giảng. Đây hẳn là trường hợp của những lời cầu kinh chúc phước kèm theo các phẩm nói về các sinh hoạt như ngủ nghỉ, ăn uống… trong Tùy Tự Ý Tam Muội, được đọc tụng hằng ngày trong đạo tràng. (TZJ 98.351b14-17; 352a 4-13)

Tuy nhiên, một cách tổng quát, những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả có những điểm đúng như sư Đạo Tuyên nói. Như đã ghi chú ở phần trên, Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và An Lạc Hạnh Nghĩa đều bắt đầu với lời khuyến thỉnh tổng quát, và đại ý những điểm chính của đề tài đã được đưa ra (với An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta có cả hai văn xuôi và thi kệ). Trong phần trình bày chi tiết theo sau, nơi mà cốt lõi của phần đại ý được mở ra qua một loạt nghị luận, điển hình với phần vấn đáp. Trong Vô Tránh Tam Muội (và trong ít nhất hai trong sáu phẩm của Tùy Tự Ý Tam Muội), những đoạn luận chính lại được trùng tuyên (重宣) trong các bài kệ năm chữ hoặc bảy chữ. Như vậy chúng ta thấy rằng những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư có chiều hướng theo tiêu chuẩn tập hợp dưới bốn dạng: (1) đầu bài, (2) thân bài (văn xuôi), (3) vấn đáp, (4) thi kệ (trùng tuyên).

Những gì sư Ennin ghi lại sau những chuyến hành hương đời Đường mô tả về các bài pháp thuyết giảng tại các đạo tràng mà sư được nghe (nhiều nơi do các nhà sư vùng đất Tân La điều hành). Các nghi lễ dường như có cùng một sắc thái: trình bày một đoạn kinh hoặc một đề tài soạn trước, theo sau là bài kệ trùng tuyên, trao đổi kiến thức dưới hình thức vấn đáp giữa pháp sư và người được đề cử đưa ra câu hỏi, đôi lúc sau khi duyệt lại bài giảng, và cùng thảo luận về những ghi chú trong bài giảng.¹⁷⁰

Các kinh văn (請經文) được tồn trử tại Đôn Hoàng cùng thời cũng cho thấy thể văn vần (kệ) được dùng như thể văn tiêu chuẩn để trùng tuyên ý nghĩa đã được thuyết trong mỗi đoạn kinh văn.¹⁷¹ Cũng như trên, Aramaki Noritoshi, trong những suy tưởng về sự xuất hiện của chữ chương (章) vào cuối thế kỷ thứ năm đầu và thế kỷ thứ sáu tại miền Bắc Trung Hoa, từ cách dùng thuật ngữ mới cho đến sự khai triển trong các bài giảng thuộc nghi thức. Dường như sự cố tình phân chia tuần tự từng chương đoạn (章段 ), kinh luận (經論) là hình thức chú giải điển hình. Mặc dù vẫn nằm trong nghi thức nhưng tiến dần đến hình thức vấn đáp tự do đặt trọng tâm vào những chủ đề có tính cách sáng tạo được chọn lựa và phác họa trong bài soạn của vị pháp sư. Thường thì những chủ đề này cũng được cắt xén và rút ra từ sự đa dạng của một bản văn. Aramaki Noritoshi theo đó nhìn sự phát triển này như một sự lần dò về chân lý thiết yếu của Phật pháp, là cái đẩy mạnh lực hấp dẫn đến với kinh nghiệm thực chứng của từng cá nhân thay thế cho các hình thức cố cựu thuần chữ nghĩa khoa bảng áp đặt trên những bản kinh văn.¹⁷²

Những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư phản ảnh một cách hợp hòa với nghi thức, nhưng cũng có những hình thức chương cú. Trong Vô Tránh Tam Muội (và cả Lập Nguyện Văn), Nam Nhạc tôn giả đặc biệt lập lại câu kệ “trùng tuyên thử nghĩa nhi thuyết kệ ngôn” ¹⁷³ (重宣此義而說偈言). Khi lập lại như trên, sư đưa ra ngụ ý thường được dùng trong kinh điển Đại thừa để giới thiệu những bài kệ được lập lại theo sau những thời pháp được Đức Phật thuyết dưới hình thức văn xuôi. Và thực vậy, chính những nhóm chữ cho thấy sự đối ứng với cả hai bản kinh Pháp Hoa và Hoa Nghiêm ¹⁷⁴. Có thể quá sớm để đi đến một kết luận khẳng quyết về sự kiện này, nhưng tôi [Stevenson] thực không hề biết có bất cứ tác phẩm Phật giáo nào trong lãnh thổ Trung Quốc đương thời sử dụng hình thức này. Hơn nữa, đi ngược lại hình thức những thời pháp của chính Đức Phật (như thấy trong kinh Pháp Hoa và kinh Hoa Nghiêm), có thể nói rằng Nam Nhạc tôn giả không hề có bất cứ sự kiêu mạn nào, dù là một sự kiêu mạn rất nhỏ. Chúng ta có thấy chăng, Nam Nhạc Tuệ Tư dưới lớp áo của một vị Phật ở nơi này?.

Nhưng vấn đề nghi thức chưa hết, còn có một hình thức khác trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả cần được nói đến, đó là cách thức sư trích dẫn kinh văn. Cũng như nhiều môn sinh của mình, sư thường đưa nhiều bản kinh khác nhau vào trong bản văn. Điển hình đây là một cách trưng dẫn (xuất xứ thấy qua đề kinh) với mục đích khai triển một đề tài đang có trong tay. Trong nhiều trường hợp, nội dung của những trích dẫn này không theo sát với nguyên văn. Hẳn nhiên, có thể cho rằng đây là việc ứng khẩu thuyết pháp, từ ký ức, hoặc từ các bản văn khác với những gì chúng ta có trong tay hôm nay. Nhưng điều bất ổn là những từ ngữ ghi chép hoặc đọc không đúng, thường xảy ra, khiến đoạn kinh văn bị sửa đổi dường như là cố ý đưa vào mục đích khế hợp với dòng pháp đang thuyết giảng. Dù vậy, những cái không ăn khớp này không phải các môn sinh của sư và các nhà chú giải Thiên Thai tông đời sau không lưu ý.

Trích dẫn Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư, Thiên Thai Trí Giả nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa rằng khi được hỏi về sự sáng tạo của Nam Nhạc tôn giả với 42 mẫu tự được viết dưới dạng arapacana trong kinh Đại Bát Nhã sánh với 42 quả vị viên đốn hoặc không qua thứ đệ, Nam Nhạc Tuệ Tư đã trả lời:

“[Những mẫu tự] này là mật ngữ (密語) của chư Phật. Cớ sao lại không diễn đạt 42 quả vị. Các nhà chú giải chỉ biết bám víu vào bản văn Thích Luận (釋論) cho nên nói rằng không hề có lối giải thích như trên. Họ đưa ra vô số nghi ngờ và phủ nhận. Phải biết rằng luận vốn là một bản văn từ vài ngàn tập sách mà sư Cưu Ma La Thập đã tóm tắt hết chín phần mười. Vì sao mà không có những lối giải thích như vậy ư?.” ¹⁷⁵

Ở đây, sư Trí Giả cho thấy rằng điều tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rất đáng tin cậy. Tuy nhiên, cũng có một số ví dụ khác trong các cách giải thích phóng khoáng và phong phú rãi rác trong ba tác phẩm lớn của Nam Nhạc tôn giả thì gần như khiêu khích, có những chỗ tạo nên nhiều sự nghi ngờ trầm trọng. Đọc lướt qua phần chú thích trong bản dịch An Lạc Hạnh Nghĩa sẽ thấy nhiều điểm tương tự như trên, không cần thiết phải trưng dẫn thêm nữa, ngoại trừ những điều đã nói ở đây.

Khi những người trong chúng hội yêu cầu sư dẫn chứng kinh điển về tư tưởng cột trụ “sáu căn từ cha mẹ sinh vốn thường tịnh” – có ý muốn nói rằng các căn của người phàm thực sự mang theo trong đó thần lực của một vị Phật – Nam Nhạc tôn giả cho thấy trong toàn bộ An Lạc Hạnh Nghĩa, những loạt kệ về ngũ căn (五根) và lục nhập (六入) trong phần nói về Ương Quật Ma La thì từ Đại thừa Ương Quật Ma La Kinh.¹⁷⁶

Trong chính bản kinh Ương Quật Ma La, những bài kệ trong ngũ căn và lục nhập được viết xuống như hai phần tiêu biểu trong một loạt có tất cả mười phần, điểm chính yếu là để trình bày những câu trả lời của Ương Quật Ma La đối với các truy vấn của Đức Phật, ví dụ như “nhất hạnh là gì?” hoặc “một có ngụ ý gì?” ¹⁷⁷ Trên mặt toàn thể, đặc tính của ngũ căn và lục nhập liên hệ đến thể tính rộng lớn của bản kinh, và không chú tâm đến điều gì ngoài đoạn văn trong tay.

Nam Nhạc tôn giả trưng dẫn đầy đủ, nhấc bỗng [đoạn kinh văn] lên từ bối cảnh trước mắt, và cống hiến một ý nghĩa vượt trên ý nghĩa [mà người đời thường hiểu về đoạn kinh]. Thêm vào đó, sư triệt để đưa sự tiếp cận với ngũ căn và lục nhập vào bốn câu cuối trong mỗi bài kệ, ngay cả viết thêm vào dòng kệ thứ sáu nói về ý căn (薏根) là căn không thấy ghi trong nguyên bản - hẳn nhiên, chỗ này nhằm mục đích khiến những bài kệ nói về ngũ căn trong Ương Quật Ma La ứng hợp với đoạn kinh văn trong Pháp Hoa nói về con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh. Sư Trạm Nhiên và sư Hocchibo đều ghi chú rõ ràng về sự khác biệt giữa tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư và nguyên văn bản kinh. Chính sư Shoshin cũng bối rối bởi dòng kệ bổ khuyết này để kết luận rằng dòng kệ này đã được người đời sau viết thêm vào, và vì vậy “nên lấy ra khỏi bản văn” ¹⁷⁸. Làm như Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư chưa từng được lời Phật [ấn chứng]!.

Trong dòng kệ mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc tôn giả cũng rút ra từ những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, lần này muốn nhấn mạnh rằng “nhất thừa” chính là “an lạc” 安樂 là cái có sẳn trong mỗi chúng sinh vì luôn luôn sở hữu Như Lai tạng. Nguyên văn dòng kệ được đọc là: “Chúng ta muốn nói gì với chữ “nhất”?. Đó là để nói rằng mỗi mỗi chúng sinh bởi vì luôn sở hữu Như Lai tạng mà an trụ (安住)”, không thấy có “nhất thừa” (一乘 T no. 120, 2.531b25-26), Nam Nhạc tôn giả đã thêm vào chữ “thừa”, và đổi “an trụ” thành “an lạc”.

Trong khi sự thay thế nói trên có thể gợi ra từ sự tham chiếu các nhóm chữ “nhất hạnh” và “nhất thừa” ở tại đây thay vì từ một đoạn kinh văn dài (T no 120, 2.531b20; 532b4 và 9-12), đây không phải chỉ là một sự cắt xén mà còn là một sự cắt xén có chủ ý của Nam Nhạc Tuệ Tư. Thực sự, cùng bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La cũng được dẫn chứng - với tựa đề và toàn bài – trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy nhiên, ở đây thì nội dung hoàn toàn theo đúng nguyên bản (XZJ 98. 532b4). Chúng ta biết rằng Tùy Tự Ý Tam Muội vẫn lưu hành trong thời gian Nam Nhạc tôn giả thuyết giảng An Lạc Hạnh Nghĩa (sư có nhắc đến tựa đề bản văn), khó để nhìn thấy rằng sự cắt xén không phải là một sự thao túng tự do trên kinh văn để thích ứng với phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa.

Phần phụ thuộc này của bản văn (hoặc, đặc biệt hơn, sự sử dụng từng phần dẫn chứng) đối với bố cục của người phiên dịch nảy sinh ra những cách nhìn hy hữu về sự chú giải. Đặc biệt đây là trường hợp chúng ta nghĩ về Nam Nhạc Tuệ Tư như đang điều hành thế giới trong khi những nhà chú giải thường có khuynh hướng bị trói buộc vào các tấm lưới quy ước dày đặc biểu lộ trong những bản kinh luận thời xa xưa, nơi mà mỗi đoạn kinh văn được đặt một cách đúng đắn vào một đề án rộng hơn của bản kinh và những cơ cấu liên hệ [với bản kinh]. Ngay cả với những bài pháp chính thức – và, đến một mức độ nào đó, “luận đề”, như Aramaki mô tả - phần nào tiếp tục nghe theo những nghi thức trong và ngoài bản văn.¹⁷⁹

Nhìn lại câu nói của sư Đạo Tuyên, rằng “Tất cả những tác phẩm của tôn giả đều từ truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa” (giai khẩu thụ thành bất như nhuận sắc 皆口授成不如潤色). Thật kỳ lạ, không một tác phẩm nào khác trong Đại Đường Nội Điển Lục của sư Đạo Tuyên có câu nhận định tương tự. Dường như phải theo những tiêu chuẩn dùng để biên soạn những ấn phẩm từ các bài pháp trong kinh và luận hiển nhiên trong các thánh tích trong Đại Đường Nội Điển Lục của sư Đạo Tuyên, nơi mà công việc chải chuốt xuất hiện từ một tiến trình chỉnh sửa chi tiết lấy từ những ghi chú trong hàng loạt bài pháp đã được thuyết giảng nhiều lần, với sự xem xét cẩn thận về nguồn gốc của cả giảng sư và môn đồ.¹⁸⁰ Có phải rằng sư Đạo Tuyên cũng có ý muốn đưa ra một sự phá vỡ đối với khuôn mẫu chú giải, bỏ qua những cái đã khiến Nam Nhạc tôn giả có vẻ khác thường so với những lề lối của các nhà chú giải cùng thời điểm?. Thí dụ, có phải ở đây muốn ám chỉ rằng sự diễn đạt của riêng tôn giả - hoặc là cách thức trình bày các thời pháp – cho thấy rằng các môn đồ bị cấm đoán giữ thói quen cô đọng hóa những điều sâu xa như chúng ta thường thấy trong Thiền tông. Hoặc là sư Đạo Tuyên đã đưa ra những đặc điểm vô thưởng vô phạt, chỉ để nói rằng môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chép các bài pháp của tôn sư và lưu hành những ghi chú này trong khi sư rất ít chú ý đến?.

Nói về ngụ ý của sư Đạo Tuyên khi sư nói về việc ứng khẩu thuyết pháp là lúc mà Nam Nhạc tôn giả tự thuyết bản kinh văn, Shimaji Daito đã vẽ một đường song song với pháp tu tập Quán Tâm Thích của Thiên Thai tông, là hệ thống thứ tư trong bốn cách chú giải kinh điển được tán dương do Thiên Thai Trí Giả tổng hợp. Mặc dù bản quyền của sư Trí Giả từng bị thách thức, phương trình nối kết Nam Nhạc Tuệ Tư với một phương thức từng được ca ngợi như một trong những phương pháp chú giải đầy sáng tạo độc đáo của Thiên Thai tông, sự tổng hợp pháp thứ tư - giải thích về pháp quán tâm - đã đánh dấu một bước nhảy vọt trên các hình thức chú giải sơ thời, là những hình thức chỉ nhấn mạnh vào bố cục và nội dung bản kinh văn.¹⁸¹

Không cần phải nói thêm, dòng tư tưởng này tìm thấy một sự bổ sung với khái niệm Phật giáo “nhuận màu sắc Trung Hoa” (中国化) đã thu hút nguồn cảm hứng từ một sự tỉnh thức dưới những hình thức của một hệ thống triết học theo Ấn Độ và một “mô hình” trở thành pháp tu khổ hạnh và tự độ - hoặc, có thể như trường hợp nói trên, khái niệm về một tân Phật giáo trong đời nhà Tùy và nhà Đường đã khai sinh từ một sự tổng hợp bao gồm sự thực hành (Phật giáo) tại phương Bắc, và sự nghiên cứu giáo lý tại phương Nam. Chính sư Đạo Tuyên cũng nâng cao luận đề này khi nói về những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư trong mục lục Phật điển do sư biên soạn vào đời Đường:

“Một cách chính thức, từ phía Nam sông Dương Tử, cái học về ý nghĩa giáo pháp thì rất thịnh hành, nhưng từ khi (Tuệ) Tư đến phương Nam, pháp thiền định và giáo lý được xem là một cặp. Như vậy, tôn giả đã biên soạn những tác phẩm về pháp quán (觀法) này dùng làm phương tiện thâm nhập vào sự hoằng truyền đại pháp. Tất cả những tác phẩm của tôn giả đều từ truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có hiệu chính, nhưng pháp ý sâu xa và tư tưởng thì huyền bí. Đạo hạnh siêu phàm của ngàn năm là đây vậy.” (T no. 2149, 55.284a 6-8)

Chắc hẳn rằng ngôn ngữ sư Đạo Tuyên dùng tạo được sức thuyết phục đối với những phê bình thường xuyên (và nguy hiểm) về những “văn tự luận sư” (文字論師) và “ác thiền sư” (惡禪師), một thuật hùng biện đủ sức đưa Nam Nhạc tôn giả đến cửa khải hoàn của chánh pháp tối thượng. Tuy vậy, ở đây, chúng ta cần nhớ rằng sư Đạo Tuyên, một người chép sử, những điều viết ra từ một vị thế thuận lợi của một giáo sĩ có tiếng tại kinh đô nhà Đường cả một thế kỷ sau, bị uốn cong, như có thể, đưa ra một cái nhìn thâm sâu về di sản của Phật giáo Trung Hoa có liên hệ đến môi trường đặc biệt của sư. Cũng có thể nói rằng vào thời ấy, cũng như sư Quán Đảnh, người phụ trách việc ghi chép và chỉnh sửa các bài pháp của sư Trí Giả và Thiên Thai tông buổi sơ thời. Như đã nói trên, điều này sinh ra những vấn đề gai góc đối với câu hỏi đâu là mức độ đặc biệt với nhà Tùy và nhà Đường khi hình dung trước được tư tưởng của chúng ta trong việc nhuận màu sắc Phật giáo và chỗ đứng của Nam Nhạc Tuệ Tư nơi đó.

Sự phân định thời kỳ đối với những tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư, và sự khai triển trong lãnh vực trí tuệ của tôn giả

Mối quan tâm tương tự của chúng tôi đối với Nam Nhạc Tuệ Tư như một vị Tổ sư (thứ ba) của Thiên Thai tông và với Nam Nhạc Tuệ Tư như một người kiến trúc tòa nhà Phật giáo mang sắc thái Trung Hoa đã đưa đường chúng tôi đến với những tác phẩm của tôn giả. Trong số bốn tác phẩm còn lưu truyền đến ngày nay thì chỉ có Lập Nguyện Văn còn ghi những chi tiết đặc biệt về ngày biên soạn và xuất xứ, tức tại Quảng Châu vào những năm 558 và 559 C.E. (T 46.787a 20, b14-15). Sự kiện kể rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đã giảng dạy cho sư Trí Giả về Tứ An Lạc Hạnh (theo lời sư Quán Đảnh) chẳng bao lẩu sau khi sư Trí Giả đến thọ pháp tại núi Đại Tô vào năm 560, cho thấy rằng kết cấu căn bản của An Lạc Hạnh Nghĩa đã được truyền tụng vào thời bấy giờ, giả thiết này được hỗ trợ bởi âm vang tư tưởng giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và nhiều tác phẩm khác của sư Trí Giả (như Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Huyền Nghĩa). Cũng được kể rằng sư Trí Giả bắt đầu giảng đề kinh Pháp Hoa ngay khi đến Kim Lăng vào năm 568, là một sự kiện quan trọng thống nhất với An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc tôn giả đặc biệt trích dẫn tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội, điều này xác định rằng những tác phẩm khác của sư cũng đã có mặt vào lúc sư giảng (những) bài pháp này, và là bài pháp trở thành văn bản An Lạc Hạnh Nghĩa. Nếu Nam Nhạc Tuệ Tư bắt đầu thuyết pháp ồ ạt vào những năm 548 và 549, khi sư gặp sự chống báng của các nhà sư đối địch ở vùng Yanzhou, thì có lý do khi nói rằng Tùy Tự Ý Tam Muội thành hình giữa khoảng thời gian sư Trí Giả đến núi Đại Tô (560). Sự kiện này khiến Vô Tránh Tam Muội không phải là một văn bản không có ngày biên soạn chắc chắn.

Như Sato Tetsuei, một trong số những người khác, cho rằng Vô Tránh Tam Muội xoay quanh chủ đề thiền ba la mật, nhiều chi tiết được tìm thấy trong nội dung bản văn khi tham khảo từ một danh sách phân loại khoảng 34 tịnh đức khác trong Đại Trí Độ Luận. Song song với Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門 T no 1915) và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (法界次第初門 T no. 1825) là hai tác phẩm có sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả, những điểm tương tự đã đưa đến sự thừa nhận rằng sư Trí Giả quen thuộc với Vô Tránh Tam Muội, và đã rút ra những điểm căn bản từ mô hình của tác phẩm này, ít nhất trong giai đoạn đạo nghiệp đầu tiên.¹⁸² Tuy nhiên, không giống như Tùy Tự Ý Tam Muội, An Lạc Hạnh Nghĩa và Tứ Thập Nhị Tự Môn thực sự được đưa vào dẫn chứng trong các tác phẩm của sư Trí Giả, sự kiện [sư Trí Giả] không nói đến tựa đề, cũng không trích từ nội dung, khiến có người giả định rằng Vô Tránh Tam Muội ra đời sau khi sư Trí Giả xuống núi [đi về Kim Lăng] vào năm 568.¹⁸³ Điều này khiến bản văn trở thành một thước đo giúp vào việc phân định những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, và có đầy đủ sự kiện về sự khai triển của Nam Nhạc tôn giả trong lãnh vực trí tuệ.

Mặc dù Vô Tránh Tam Muội không thiếu những người ngưỡng mộ kiên quyết (Shimaji Daito cho rằng đây là một tác phẩm sáng rực chứa đựng những giá trị để có thể hiểu được Nam Nhạc Tuệ Tư)¹⁸⁴, trong toàn bộ, An Lạc Hạnh Nghĩa đã được ca ngợi một cách đơn phương là một tác phẩm siêu việt và tinh vi nhất trong số những tác phẩm của sư - một hình tượng tiêu biểu cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư. [Tác phẩm] đại diện này bắt nguồn từ sự phân định sâu sắc giữa con đường đi qua “thứ đệ” và “bất do thứ đệ” để chứng đắc Bồ đề, và tô đậm thêm kinh Pháp Hoa qua Pháp Hoa tam muội như một “pháp môn đốn giác” và tinh hoa của con đường không qua thứ đệ.¹⁸⁵ Khi [đưa ra một cái nhìn] quá ư là khái quát về một đề tài thì thường có những rủi ro (Sato Tetsuei, Nitta Masa‟aki, Ôcho Enichi, Fukushima Kosai, Ikeda Rosan, Kawakatsu Yoshio, Ando Toshio, Tamaki Koshiro, Ôno Hideto, và nhiều người khác đã sắp xếp các cuộc tranh luận đầy sắc thái khó có được công bằng ở đây), chúng ta hãy nhìn thẳng trở lại dáng vẻ của vấn đề và phương pháp tiếp cận dường như vận hành như một đường hướng chung, nghiêng về học thuật đã được ghi nhận đối với Nam Nhạc Tuệ Tư và những tác phẩm của sư.

Trái tim của đề tài đưa ra sự bất hòa điệu giữa mô hình “tiệm thứ” hoặc “thứ đệ hành” (次第行) kết hợp với Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận và “đốn giác” (頓覺) hoặc “phi thứ đệ hành” (非次第行) của kinh Pháp Hoa, con đường “tự nhiên” (然自) chứng ngộ Bồ đề, “vô sư tự ngộ” (無師自悟). Trở lại những chuyện ghi trong thánh tích học về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, [mô hình] trước là giai đoạn sư thọ pháp với sư Tuệ Văn (là người dạy tu tập thứ lớp theo Đại Trí Độ Luận), trong khi cái xoay trở ngược của sư thẳng vào kinh Pháp Hoa và phương pháp tiếp cận không qua thứ lớp đến từ sự thúc giục qua kinh nghiệm thực chứng về đốn giác, một biến động khiến sư thâm hiểu được tất cả các giáo pháp Đại thừa và Tiểu thừa mà không cần đến sự hướng dẫn từ ai khác.

Mặc dù những giải thích thay đổi chiều kích đánh dấu một sự khởi hành từ tôn giả Tuệ Văn và sự nhấn mạnh trên Đại Trí Độ Luận (thí dụ, Ando Toshio tìm thấy sự tương đồng giữa hai sự kiện), dường như tất cả đều đồng ý rằng sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư qua lối mở đi vào đốn giác nói lên một bước nhảy vọt quan trọng. Tuy nhiên, những chuyển đổi trong phương thức phổ độ thì không qua sự chống đối, nó cũng vẽ ra những đường nét chú giải quay mặt lại với sự lệ thuộc “khách quan” vào các bản kinh và luận, cho đến sự lệ thuộc ráp nối của kinh văn để có được trí tuệ cá biệt chứng đạt từ công phu “tu tập”, hoặc như một chuyển đổi từ cái học [thuần] giáo lý sang mặt tu hành khổ hạnh.

Tuy nhiên, những trình bày trong thánh nhân liệt truyện đặt cạnh nhau như những chứng cớ về một lối rẽ trong những văn bản của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, đưa ra một âm điệu bất hòa hợp như là: Nếu sự khám phá một mô hình đốn giác của Nam Nhạc tôn giả (và giáo pháp tối thượng của kinh Pháp Hoa) rốt ráo xác định nội dung của sự giác ngộ dưới [tòa] của tôn giả Tuệ Văn, và tách rời tôn giả Tuệ Văn, vậy thì tại sao những khác biệt này chỉ thấy xuất hiện trong An Lạc Hạnh Nghĩa (chánh thức được nhìn như tác phẩm sau cuối trong bốn tác phẩm còn lưu truyền), trong khi Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Lập Nguyện Văn duy trì một sự chuyên chú quan trọng về trí tuệ bát nhã và được xem như một mô hình thuộc “tiệm thứ”. Sự chênh lệch rõ ràng này đẩy chúng ta vào chỗ khó khăn - hoặc chấp nhận sự kiện về những chuyển đổi quan trọng trong tư tưởng và cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục diễn tiến sau khi chúng ngộ là điều sẽ làm giảm bớt ý nghĩa của sự chứng ngộ này, và đưa ra vấn đề những lời ghi trong thánh nhân liệt truyện, hoặc buộc chúng ta phải đọc những khác biệt của đường hướng đã chứng minh trong văn bản của Nam Nhạc tôn giả một cách hiển nhiên hơn là thiết yếu.

Có nhiều câu trả lời cho vấn đề trên. Có người kết luận rằng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư phát triển theo một chiều hướng mạnh mẽ mới, trong những năm đóng vai một bậc thầy, ngay cả với việc đưa đến sự tỉnh thức sâu hơn đưa đường về kinh Pháp Hoa và hệ thống ý thức trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, hầu hết đều tìm cách bảo tồn vai trò trọng tâm của sự khai ngộ ban đầu dưới [tòa pháp] của tôn sư là tôn giả Tuệ Văn, dù rằng sức đẩy của sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư trực chỉ từ bản kinh Pháp Hoa, sư cũng không nắm bắt hết những âm hưởng ẩn tàng cho đến mãi về sau, khi nói rõ thành phương ngữ trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Ghi xuống những sự nhấn mạnh trên tánh Không, tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), và vai trò nền tảng của thiền định đã xuyên suốt tất cả những tác phẩm của sư, cũng nên nói rằng Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn các kinh về bát nhã ba la mật và Như Lai tạng như cái hiểu nền móng của sư về chánh pháp (正法), nhưng chính kinh Pháp Hoa là giáo pháp hữu hiệu nhất, đặc biệt khi những biến cố xảy ra khiến sư càng tin tưởng chính sư đang sống trong thời mạt pháp. (Ngụ ý về thời mạt pháp xuất hiện sâu sắc trong hai phẩm kinh Pháp Hoa là phẩm An Lạc Hạnh và phẩm Phổ Hiền Khuyến Phát đã gây nguồn sáng tạo cho An Lạc Hạnh Nghĩa).

Có một cuộc tranh cãi, thuần túy trên chủ đề, rằng Vô Tránh Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa mang theo một sự nối kết gần gủi về mặt thời gian hơn là sự phân định thời kỳ dựa trên sự chuyển đổi từ “tiệm” sang “đốn” như đã nói. Tùy Tự Ý Tam Muội hầu như không đề cập đến những kẻ ương ngạnh hoặc những thiền sư và luận sư hèn hạ.¹⁸⁶ Mặt khác, An Lạc Hạnh Nghĩa cống hiến một phần quan trọng khi luận về “an trụ trên nền tảng nhẫn nhục” (trích từ phầm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa), với lời hướng dẫn cặn kẻ, không những làm cách nào để hành xử trong trường hợp bị người khác đánh, mắng, nhục mạ, vu oan… mà còn đưa ra những huấn thị nhằm mục đích hộ trì chánh pháp, như dùng lời thô tháo, đánh đập, và ngay đến cả việc “giết chết” đối với kẻ cực ác.¹⁸⁷ Trong một đề tài ngoài đề nói về người cầu pháp cảm tác từ kinh Đại Tập, Vô Tránh Tam Muội cũng dấn thân vào những lời kêu gọi nguy hiểm chống lại những luận sư chỉ biết bám sát vào chữ nghĩa, là những người xem thường thiền định và huênh hoang quảng bá loại học thuyết giả dối “như con chó mù tru lên trong đám lá cỏ xào xạc” và “những thiền sư bị quỷ ám” là những kẻ đã tự dối mình, gạt người, tự nhận là đã đắc đạo.¹⁸⁸ Văn nghĩa trong hai bản văn không những chỉ giống, mà còn rất gần với Lập Nguyện Văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Chỉ riêng điểm này cũng có thể nói lên rằng An Lạc Hạnh Nghĩa và Vô Tránh Tam Muội hẳn đã được viết vào thời gian Nam Nhạc tôn giả gặp hoạn nạn tại Quảng Châu hoặc tại Nam Nhạc sau đó chẳng bao lâu. Dù rằng trong trường hợp nào, cả hai tác phẩm cùng chung khuynh hướng có khả năng chống lại những kẽ hỡ cực đoan trong quan điểm triết lý mà chúng ta thường có.

Ngoài những hình thức này, tuy nhiên, còn có những vấn đề quan trọng hơn để suy gẫm. Vững vàng và có sức thuyết phục như một cuộc tranh luận về những chuyển đổi trong mô hình tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư. Ở đây là những vấn đề từ đó cần được chúng ta nhìn lại với cái nhìn mang lại lợi ích. Một trong những đề tài dễ nhận ra mà chúng ta cần đồng ý là chiều hướng thống nhất để xác định vị trí của Nam Nhạc Tuệ Tư trong tương quan có mục đích xây dựng đối với những cái về sau đã tựu hình trong những tác phẩm của sư Trí Giả, sư Quán Đảnh, và truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời, đa số là những tác phẩm xuất hiện trong khoảng thời gian cuối nhà Tùy và đầu nhà

Đường. ([Dấu tích của] Nam Nhạc Tuệ Tư trong Đại Đường Nội Điển Lục do sư Đạo Tuyên biên soạn, như chúng ta thấy, đã sinh ra những vấn đề tương tự). Thực vậy, lý do chính mà An Lạc Hạnh Nghĩa được ca ngợi như một sự sáng tạo sau cùng và cao cả nhất chính vì “Viên Đốn Chỉ Quán” và con đường không qua thứ lớp của “Viên giáo” được rèn đúc từ lăng kính trung đạo của kinh Pháp Hoa, hằng được giữ gìn trong trái tim của giáo lý Thiên Thai tông – tinh hoa từ sự khai phát trí tuệ của sư Trí Khải, và bởi chính sự kiện này (ipso facto) là dấu ấn đặc thù của việc đưa vào Phật giáo màu sắc mới lạ và độc đáo của người Trung Hoa.

Mặc dù có những liên quan trừu tượng về phương pháp, sự bất tương xứng của mục đích luận giảm bớt rõ ràng khi ý muốn hướng về con đường đốn ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư được đưa ra, căn cứ vào vùng quỹ đạo về sự khai tâm của riêng sư Trí Khải, vì đạo nghiệp của sư Trí Khải thì vẽ tương tự theo một đồ án như một quá trình tiến hóa theo thứ lớp được thấy trong Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, là một trong những tác phẩm xuất hiện sớm nhất cho đến những tác phẩm “trưởng thành” thuộc đốn giáo như tam đại bộ [của Thiên Thai tông] là Maha Chỉ Quán, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Pháp Hoa Văn Cú. Nếu sự khai pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư được hiểu như sự tu tập chuyển đổi từ mô hình tiệm thứ căn cứ trên Đại Trí Độ Luận sang viên đốn, đặt trọng tâm trên kinh Pháp Hoa thì, trên thực tế, sư là chiếc áo mà sư Trí Khải đã khoác lên để diễn lại những gì [đã hấp thụ được từ bậc tôn sư] trong suốt cuộc đời còn lại của mình. Điều này khiến chúng ta ở vào một vị trí thực khó chịu: hoặc là để sự khai pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư vào một quả vị thấp hơn quả vị của Trí Giả (nơi mà pháp đốn giáo của Nam Nhạc tôn giả dường như mang sắc thái của sơ đồ đi qua thứ đệ thuộc Biệt giáo (別教) là pháp môn bên dưới Viên giáo (圓教) của Thiên Thai tông đánh dấu đỉnh cao tột trong tư tưởng Trí Giả); hoặc là với một cách nào đó, tưởng tượng rằng Trí Giả sau tất cả những năm thọ pháp với Nam Nhạc Tuệ Tư vẫn còn là một tăng nhân tu tập sắc bén theo pháp môn tiệm thứ (tạm bỏ qua sự kiện Nam Nhạc tôn giả tô đậm về đốn giáo) cho đến khi Trí Giả ngả theo pháp môn viên đốn trong thời gian gần cuối đời đạo nghiệp của chính mình - sự kiện mang màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo và thành lập Thiên Thai tông đã qua hai lần!. Dù như thế nào, ý nghĩa lịch sử của Nam Nhạc Tuệ Tư vẫn xuất hiện bên cạnh sự thành tựu vượt bậc của Thiên Thai Trí Giả. Dù vậy, cả hai cảnh tượng đều không hợp với sự trình bày trong những tác phẩm sơ thời của Thiên Thai tông về Nam Nhạc tôn giả, ghi rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đã chứng được quả vị thứ tư [Tương Tự Tức], trong khi Trí Giả chỉ chứng đến quả vị thứ ba [Quán Hạnh Tức].

Bên trên những mâu thuẫn phiền toái này, chúng ta làm thế nào để có thể hợp hòa những tư liệu lấy từ các tác phẩm và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư với sự trình bày về phương pháp giáo hóa của sư trong thánh điển của sư Đạo Tuyên như sau: “[Nam Nhạc Tuệ Tư] nhận biết tâm người, quán chiếu rõ ràng và khéo dùng phương tiện để hướng dẫn môn sinh (thiện thức nhân tâm giám chiếu minh phục nột ư ngôn quá lực tiện hối dẫn 善識人心鑒照冥伏訥於言過力便誨引)”. Khi chúng ta nhìn vào văn ngôn và khả năng ứng khẩu thuyết pháp trong các tác phẩm của tôn giả, sự nổi bật trong phần vấn đáp, hoặc ngay cả những lời diễn giảng chống lại hàng luận sư và thiền sư xấu ác, chúng ta có thể nhìn một cách đúng đắn những tác phẩm này chứa đựng và phơi trải một cách có hệ thống ngay thời khắc đó toàn bộ tư tưởng của tôn giả đối với Phật pháp, hoặc qua từng giai đoạn trong đạo nghiệp của tôn giả?. Hơn nữa, nếu có thể được, nghĩ về những tác phẩm và sự khai phát trí tuệ của tôn giả như một ý chí ẩn tàng tự phơi bày, bởi nhu cầu thuần tịnh tự bên trong với những cái hiểu qua kinh nghiệm thâm sâu về tự giác hoặc là tấm lòng thúc giục mang sắc thái Trung Hoa vào Phật giáo, và sự ra đời của Thiên Thai Tông?.

Chính những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư nói lên rằng có thể vì một động lực khác. Trong lãnh vực truyền bá và thể loại (chúng ta cố gắng xác định từ những hình thức và văn từ mà sư Đạo Tuyên cung cấp) thì Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và An Lạc Hạnh Nghĩa tất cả đều mang những dấu hiệu ứng khẩu. Trong khi cũng thấy những bài kệ về độ tha được nhắc lại, đường hướng nhận thức, ngay cả việc đưa ra những câu văn dẫn chứng và diễn tả, cùng lúc mỗi chỗ đều theo đề tài (trong nhiều trường hợp có cả thực hành) hướng dẫn cụ thể. Phương pháp trình bày căn cứ vào chủ đề, thành ngữ, và (đặc biệt trong An Lạc Hạnh Nghĩa) là những biểu hiện thuộc kinh điển đặc biệt những mục tiêu sùng bái. Tùy Tự Ý Tam Muội cống hiến sự tu tập tam muội và lục độ ba la mật trong bối cảnh lục hành, hoặc trong bất cứ hoàn cảnh nào mà “tâm trí được chỉ đạo”. An Lạc Hạnh Nghĩa đặc biệt liên quan đến Pháp Hoa tam muội và Tứ An Lạc Hạnh. Vô Tránh Tam Muội (quyển hạ) nói về tứ niệm xứ quán, phần lớn trình bày nền tảng như nhất giữa “vạn hạnh” qua thiền ba la mật, và “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” của Phật tánh. Khó thấy được sự tương đương chung nơi những cấu trúc rực rỡ như Maha Chỉ Quán; và ngay cả Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn của sư Trí Giả thì rất gần với nghi thức sám pháp như Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi của sư Trí Giả. Với hai tác phẩm sau, người đọc sẽ nhớ đến liên hệ gia tộc đối với An Lạc Hạnh Nghĩa và Tùy Tự Ý Tam Muội.¹⁸⁹ Chúng ta cũng được biết từ thánh nhân liệt truyện rằng chính Nam Nhạc Tuệ Tư thực hành và giảng dạy Phương Đẳng sám pháp, Bát Chu tam muội, Pháp Hoa tam muội, và có thể cả Quán Âm sám pháp, một khuôn mẫu mà sư Trí Giả đã mô phỏng theo trong suốt đạo nghiệp của mình.¹⁹⁰

Nếu chúng ta hoàn toàn tin vào nhận xét của sư Đạo Tuyên, rằng Nam Nhạc Tuệ Tư hướng dẫn môn đồ theo căn tánh của từng người thì đó là lý do để nói rằng mặc dù được viết ra qua các thời điểm khác nhau, một tác phẩm như An Lạc Hạnh Nghĩa không cần thiết phải có dụng ý bãi bỏ giáo lý hoặc phương pháp thực hành có trước như Tùy Tự Ý Tam Muội, hoặc Vô Tránh Tam Muội. Và thực vậy, sự kiện chính Pháp Hoa tam muội được đề cập trong Tùy Tự Ý Tam Muội; bản văn và phương pháp tu tập này cũng thấy xuất hiện trong An Lạc Hạnh Nghĩa cho thấy một chiều rộng đa dạng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư khiến không thể đi đôi với sự nhấn mạnh về mặt lịch sử và chủ đề của từng tác phẩm. Điều này càng tô đậm vấn đề chú giải liên quan đến phương pháp tiếp cận có mục đích làm tư liệu mà chúng ta đưa đến cho văn nghiệp và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư. Trong khi chúng ta có thể suy đoán một cách lợi ích trên chiều hướng rộng hơn về tư tưởng của sư xuyên qua mục tiêu từ những bài kệ được trùng tuyên trong những tác phẩm này, chúng ta có thể bỏ ra ngoài những ý tưởng phần nào hiển lộ về đối tượng và chiến lược của Nam Nhạc Tuệ Tư như một hành giả Phật giáo, một bậc thầy, và tự mình nhận vai trò “bảo vệ chánh pháp” ?.

CHƯƠNG BA : CHỈ GIỮA PHẬT VỚI PHẬT CÁI THẤY CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ ĐỐI VỚI CHÁNH PHÁP

Dẫn chứng thuật ngữ vạn hạnh đầy đủ trong một niệm từ Đại Trí Độ Luận, Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư đề tựa Vô Tránh Tam Muội như sau:

như vạn hạnh trung thuyết

如萬行中說

tòng sơ phát tâm chí thành Phật đạo

從初發心至成佛道

nhất thân nhất tâm nhất tuệ

一身一心一智慧

dục vi giáo hóa chúng sanh cố

欲為教化眾生故

vạn hạnh danh tự sai biệt dị

萬行名字差別異

phu dục học nhất thiết Phật pháp

夫欲學一切佛法

tiên trì tịnh giới cần thiền định

先持淨戒勤禪定

đắc nhất thiết Phật pháp chư tam muội môn

得一切佛法諸三昧門¹⁹¹

Nếu “vạn hạnh” - là cái Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn như “tất cả Phật pháp” - được hiểu là những phương tiện phân biệt khế hợp với căn cơ chúng sinh để chuyễn đạt cái gọi là “nhất tuệ”, phương trình của Nam Nhạc tôn giả về cái “nhất tuệ” này đối với “nhất thân và nhất tâm” xoay một vòng hẳn hòi từ địa-văn-học sang đạo nghiệp phổ độ [chúng sinh]. Nó trở thành một gạch nối giữa những phạm vi riêng biệt mà con người tạm thời sắp xếp những kinh nghiệm tâm vật lý, và [lấy] “một thân, một tâm, một trí tuệ” làm thực tại. Sự hợp lực giữa muôn hạnh, cái đặc thù của một sự có mặt hiện ra thân tướng được đánh dấu, và những hoán chuyển hỗ tương đối với “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” không chỉ nói lên cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư về sự tương quan giữa chúng sinh và Phật giới mà còn đưa ra cái hiểu của sư về một toàn thể vẫn được xem là cái chi phối vô số giáo lý do Đức Phật trao truyền. Điểm chủ yếu đối với sự huyền bí này là hành thiền. Tất cả ba mối liên quan vang vọng trong tác phẩm Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn. Như tựa đề, bản văn tìm cách tạo lập thể tánh bổ sung cho số giáo pháp vĩ đại Đức Phật đã thuyết ra, đồng thời chỉ đạo một tam muội qua đó diệu dụng biểu hiện.

Phác họa dự án này, Nam Nhạc Tuệ Tư làm cái việc tháo mở vai trò trung gian mà pháp thiền thủ giữa cái một và cái nhiều với sự tham chiếu về hai mặt quán (觀) : (1) thân bổn (身本) hoặc thực thân (實身), và (2) thân thân (身身), và / hoặc tâm thân (心身 ). Nam Nhạc tôn giả nhìn thân bổn chẳng khác Như Lai tạng (如來藏), hoặc tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), hoặc chân thực tâm (眞實心) hoặc thực tâm (實心 T no. 1923, 46.628a 21-22). Thân thân và tâm thân được sư nhìn như thân-tâm từ vọng mà có (vọng niệm tâm sinh 妄念心生), và theo nghiệp mà nhận chịu quả báo trong các cõi người, cõi trời v.v… (T no. 1923, 46.628a 28-29). Đến với câu thứ nhất trong tiến trình hai mặt này, sư nói về Như Lai tạng là “thân bổn”:

“Cũng có tên là tự tánh thanh tịnh tâm, gọi là chân thực tâm, không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa, không đoạn không thường, cũng không trung đạo, không họ không tên, không tướng mạo, không ta không người, không sinh không diệt, không đến không đi, không bám víu vào đâu, không ngu không trí, không trói buộc không giải thoát, sinh tử Niết bàn không một cũng không hai, không trước không sau, không ở giữa, xưa nay không có tên gọi.” (T no. 1923. 46.628a 22-26)

diệc danh tự tính thanh tịnh tâm

亦名自性清淨心

thị danh chân thật tâm

是名真實心

bất tại nội

不在內

bất tại ngoại

不在外

bất tại trung gian

不在中間

bất đoạn bất thường

不斷不常

diệc phi trung đạo

亦非中道

vô danh vô tự

無名無字

vô tướng mạo

無相貌

vô tự vô tha

無自無他

vô sanh vô diệt

無生無滅

vô lai vô khứ

無來無去

vô trụ xứ

無住處

vô ngu vô trí

無愚無智

vô phược vô giải

無縛無解

sanh tử Niết bàn

生死涅槃

vô nhất nhị

無一二

vô tiền vô hậu

無前無後

vô trung gian

無中間

tòng tích dĩ lai vô danh tự

從昔已來無名字

Nhận biết được tánh vô sinh của thân và tâm qua pháp quán về “thân bổn”, hành giả hướng thẳng đến pháp quán về thân thân, tâm thân, là pháp thứ hai trong hai pháp quán của Nam Nhạc Tuệ Tư. Phân biệt được tánh của thân tâm khác với vọng niệm và theo dõi sự trôi lăn trong dòng luân hồi hỗn tạp, hành giả thấy rõ rằng “các thân thân và tâm” này “thực không đến không đi” (T no. 1923, 46.628a 28-29). Mối tương quan như một toàn thể giữa cái vô phân biệt và cái tỉ mỉ, vô sinh và hiển hiện, một và nhiều, Nam Nhạc tôn giả nói: “khó mà biết được”. Để giải thích ý nghĩa trên sư đưa ra ba sự so sánh qua minh họa: (1) mặt trăng trên bầu trời như nhất và vô biến dịch (無變易) và sự phản chiếu trên vô số mặt nước; (2) huyễn sư và huyễn thuật; (3) nhớ lại những điều trong mộng và biết là không có thực khi tỉnh thức.¹⁹²

Trong khi cái thân tâm hiển hiện này chuyển giao ngược về tánh Không vô phân biệt của Như Lai tạng thoát hình ra khỏi sự bám víu vào ảo vọng bằng cách mang cái nền tảng vô phân biệt này đặt trên những sản phẩm của từng thân tướng mà theo thứ tự đã tựu thành quả. Viện dẫn sự khác biệt thâm sâu giữa Chỉ (samatha 奢摩他) và Quán (vipasyana 毘婆舍那), định (定) và tuệ (慧), Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh sự chứng đạt này là thượng định (上定), nhất thiết chủng trí (一切種智), và như thật trí (如實知) là cõi của chư Phật và Bồ tát.¹⁹³ Trong sự phân tích rốt ráo chính là khai phá sự hợp lực nguyên vẹn giữa mộng và thực này - điển hình trong thí dụ bóng trăng trên mặt nước, trò ảo thuật của nhà ảo thuật, năng lực tạo mộng của tâm – mà Nam Nhạc tôn giả đưa vào chỗ cân bằng với năng lực phổ độ của một vị Phật. Với mục đích này, sư kết luận:

“An trụ trong giới và định muôn sự đều thâm diệu, tâm không biến đổi, trong khi đó trí tuệ và thần thông hiển hiện những sự khác biệt như huyễn như hóa. Pháp thân bất động như trăng trên bầu trời hiện bóng sắc để làm Phật sự.”

trì giới thiền định chủng chủng sự thậm thâm định tâm bất biến dịch

持戒禪定種種事甚深定心不變易

trí tuệ thần thông huyễn hóa dị

智慧神通幻化異

pháp thân bất động

法身不動

như không nguyệt phổ hiện sắc thân tác Phật sự

如空月普現色身作佛事

(T no. 1923, 46.628b 20-21).

Vì vậy, trong khi “chỉ một niệm từ cái tâm đầy ắp vọng niệm (一念妄念心) có năng lực sinh sản tất cả những [phiền não] của các cõi người, trời… với quả báo thích đáng cho những hạt giống đã gieo trồng”, thì khi trí tuệ chuyển hóa đi vào “vô sinh” và “như thị” của Như Lai tạng, hai mặt quán chiếu của Nam Nhạc Tuệ Tư xoay cái năng lực xuất sinh này để thành tựu những sản phẩm của vô số thân, tâm, và hình tướng phương tiện từ Trí và Hành để hoàn thành Phật sự một cách tự nhiên, và trong một niệm. Phác họa cái gọi là “thượng định” và “nhất thiết chủng trí” của Phật, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

Đắc đạo nhân duyên

得道因緣

dĩ pháp nhãn quán sát cánh

以法眼觀察竟

dĩ nhất thiết chủng trí

以一切種智

thuyết pháp độ chúng sanh

說法度眾生

nhất thiết chủng trí giả

一切種智者

danh vi Phật nhãn

名為佛眼

diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội

亦名現一切色身三昧

diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội

亦名普現色身三昧

thượng tác nhất thiết Phật thân

上作一切佛身 chư Bồ tát thân

諸菩薩身

Bích Chi Phật thân

辟支佛身

A la hán thân

阿羅漢身

chư thiên vương thân

諸天王身 o

chuyển luân thánh đế chư tiểu vương thân

轉輪聖帝諸小王身

hạ tác tam đồ lục thú chúng sanh chi thân

下作三塗六趣眾生之身

như thị nhất thiết Phật thân

如是一切佛身

nhất thiết chúng sanh thân

一切眾生身

nhất niệm tâm trung nhất thì hành

一念心中一時行

vô tiền vô hậu

無前無後

diệc vô trung gian

亦無中間

nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh

一時說法度眾生

giai thị thiền ba la mật công đức sở thành

皆是禪波羅蜜功德所成

thị cố Phật ngôn

是故佛言

(T no. 1923, 46. 627c17-24)

Điều cần thiết để bắt đầu cái nhìn tổng quát phần đề tựa Vô Tránh Tam Muội không phải vì bất cứ sự quan trọng đơn thuần nào dính liền với chính bản văn, nhưng vì có thể có được sự trong sáng đối với hình trạng tự thuật qua nhận thức xuyên suốt và củng cố toàn bộ tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Hình thể diễn đạt này xuất hiện trong mỗi chương trong sáu chương của Tùy Tự Ý Tam Muội nơi mà pháp quán về sáu tác dụng cảm nhận đồng thời thành tựu lục độ của Bồ tát. [Trở lại] nền tảng của hai pháp quán hữu tướng và vô tướng trong An Lạc Hạnh Nghĩa là những pháp môn đóng vai trò quan trọng trong luận đề của Nam Nhạc tôn giả về Tứ Niệm Xứ (四念處) được trình bày trong Vô Tránh Tam Muội, quyển hạ. Có thể nói đến những góc cạnh khác biệt trong ba tác phẩm, cách thức trùng tuyên thường gây ấn tượng, được biểu thị, qua sự tin tưởng vào những loạt kinh văn và ngụ ngôn được trưng dẫn liên tục, bố cục về nội dung thống nhất theo lối văn tự truyện đơn sơ. Nền tảng tư tưởng dựng lập một nhận thức luận về hai đối mặt của chúng sinh và Bồ đề, phàm (凡) và thánh (聖), vô sinh (無生) và bản như (本如) tức thực tâm (實心), Như Lai tạng (如來藏) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心). Ô nhiễm vì một vọng niệm (一 念妄念) và sự tích lũy của nghiệp báo, chúng sinh đi vào sáu cõi sinh tử. Chuyển hóa qua pháp tu thiền (修禪), quán vô sinh, phổ hiện sắc thân tam muội (普現色身三昧) làm Phật sự (佛事).

Muốn khám phá nguồn tư tưởng này, đặt vào trong tương quan với môi trường lịch sử thời bấy giờ, hiểu được nơi nào, cách nào mà Nam Nhạc Tuệ Tư có thể tạo dựng một quan điểm văn học đặc thù đối với giáo pháp được Phật thuyết ra, ở đây chúng ta cần khảo cứu những yếu tố nổi bật. Tôi [Stevenson] sẽ bắt đầu với cái thấy của Nam Nhạc tôn giả về Bồ đề qua ngụ ý, khái niệm, tư tưởng tụ họp chung quanh cách thức sử dụng những thuật ngữ chính yếu như “phổ hiện sắc thân tam muội”, “bát nhã ba la mật”, “nhất thiết chủng trí”, và những lối diễn đạt liên hệ. Trở lại với nhận thức toàn hảo về chúng sinh và Bồ đề làm căn cứ, tôi [Stevenson] sẽ nghiên cứu tư tưởng của sư về những khái niệm cốt lõi như Phật tánh (佛性), Như Lai tạng (如來藏), tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), như (如), như như tánh (如如性), chân như (真如), chư pháp thực tướng (諸法實相), chư pháp chân thực tướng (諸法真實相). Mặc dù Nam Nhạc Tuệ Tư có kiến thức rất gần gũi với kinh điển, tôn giả là người luôn trưng dẫn kinh, thường lập lại những đoạn kinh văn hoặc thành ngữ tâm đắc đã từng được trích dẫn dù đang ở bất cứ nơi nào. Vì vậy sự nhấn mạnh ở đây sẽ đặt trên những tham khảo chính yếu về kinh văn và những bài kệ tự thuyết như nền tảng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả đối với Phật pháp. Khi thích hợp, sẽ đánh dấu sự lưu ý đặc biệt về kinh Pháp Hoa và An Lạc Hạnh Nghĩa, với một tổng kết tạm thời về cái nhìn của sư sẽ được đưa ra trong phần kết luận đối với kinh Pháp Hoa và chánh pháp.

3.1 Giai điệu tiếng đàn không người khảy của A tu la: Bát Nhã Ba La Mật Đa, Tam muội, và Thần thông

“Như cây đàn của A tu la không người khảy, được đặt trên mặt đất không một ai bên cạnh nhưng tự bật ra những giai điệu tinh xảo, khiến trời và người nghe âm thanh có khác nhau, ưa thích tùy theo sự thưởng thức của từng cá nhân.” (Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98, 348a 10-13)

Nam Nhạc Tuệ Tư, trong bài tựa Vô Tránh Tam Muội nhìn nhất thiết chủng trí như năng lực hoàn hảo giúp vào việc phổ truyền pháp đến chúng sinh khế hợp căn cơ. Sư cũng nói rằng cái gọi là nhất thiết chủng trí này chính là Phật nhãn, là tam muội có thể hiển lộ tất cả các hình tướng, còn gọi là tam muội có khả năng hiện tất cả hình tướng khắp mọi nơi.

đắc đạo nhân duyên, dĩ pháp nhãn quan sát cánh, dĩ nhất thiết chủng trí,

得 道 因 緣, 以 法 眼 觀 察 竟, 以 一 切 種 智,

thuyết pháp độ chúng sanh, nhất thiết chủng trí giả, danh vi Phật nhãn,

說 法 度 眾 生, 一 切 種 智 者, 名 為 佛 眼,

diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội, diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội.

亦 名 現 一 切 色 身 三 昧, 亦 名 普 現 色 身 三 昧

(T no. 1923, 46.627c17-19).

Tùy Tự Ý Tam Muội nói rằng Bát Nhã Ba La Mật hoặc trí tuệ viên mãn tương đương với nhất thiết chủng trí : “Prajnaparamita là nhất thiết chủng trí. Khi trí tuệ tam thừa đạt đến chỗ cùng tột đây gọi là đáo bỉ ngạn, và được gọi là Mahaprajnaparamita.” (XZJ 98. 348b 6-8)

Dù rằng xuất hiện trong nhiều chỗ, sự tương đồng này cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thừa nhận một sự hỗ tương giữa nhất thiết chủng trí, phổ hiện sắc thân tam muội, và bát nhã ba la mật, cả ba cùng chạm khắc một dấu ấn Bồ đề. Nhưng vượt ngoài danh xưng này, còn có thể tìm thấy nhiều bằng chứng đầy tính cách thuyết phục khác về sự đồng nhất của cả ba trong những miêu tả tỉ mỉ của sư đối với năng lực phổ độ mà sư đã liên kết với cả ba chủ đề này. Khi nhất thiết chủng trí, bát nhã ba la mật, và phổ hiện sắc thân tam muội được nhìn qua một lăng kính chung này thì không hẳn chỉ là những thuật ngữ biến thể về một sự mô phỏng lực dụng độc nhất, rất mực cụ thể, mà cũng đánh dấu điều thực sự muốn nói về một vị Phật. “Phổ hiện sắc thân tam muội” đã được giới thiệu trong phần mở đầu chương này nên không cần phải nhắc lại ở đây. Tuy nhiên, vì lưu tâm đến hơn hai phương pháp được dùng để trình bày ba khái niệm căn bản này, chúng tôi sẽ quay sang hai thí dụ khác biểu hiệu cho pháp chuyển nghĩa mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã dùng để tự thuyết về một tâm linh toàn hảo. Đoạn văn thứ nhất diễn tả chi tiết về bát nhã ba la mật lấy từ Tùy Tự Ý Tam Muội, trước khi sư xác định bát nhã ba la mật tức là nhất thiết chủng trí. Sư nói:

“Mặc dù chư Bồ tát, khi an tọa thì vô [vọng] tâm, không chứa nhóm, thọ nhận, tiếp đãi [vọng niệm], nhìn tất cả pháp như mộng, không vướng víu trong những giác quán (tầm tứ 尋伺) thô hoặc tế, nhưng được trang nghiêm bởi vô số biện tài. Trong nhất niệm (一念) biết được tất cả thánh phàm trong suốt ba thời, chín cõi với cái thấy biết cao thấp khác nhau của họ. Không cố công tư duy (不預思惟), Bồ tát biết quá khứ một cách không chướng ngại, biết vị lai không chướng ngại, và biết pháp vô vi không chướng ngại. Bồ tát biết thế đế (世諦) không chướng ngại, biết chân đế (真諦) không chướng ngại, và biết đệ nhất nghĩa đế Không (第一義諦空) không chướng ngại.

Mặc dù¹⁹⁴ Bồ tát thường trụ (常住) trong nhất niệm (一念) nhưng [có thể xuất hiện] trước mười phương chư Phật, hiển lộ thần thông và biến hóa (變化) để cúng dường chư Phật. Nhất thời (一時) biến chuyển qua sáu cõi, nơi đó, với hình tướng của một Bồ tát ứng cơ (應) thuyết pháp khế hợp chúng sanh. Trong một niệm, Bồ tát thông đạt và duy trì tất cả pháp Phật. Bồ tát biết đầy đủ tất cả giáo đồ của Phật, và trong một niệm có thể chuyển pháp luân của tất cả chư Phật. Bồ tát biết tận tường [tánh] phiền não cũng như căn cơ hoặc lợi hoặc độn của chúng sinh. [Chúng sinh] nghe âm thanh của Bồ tát có khác nhau, và diệt được phiền não. Mặc dù Bồ tát không chấp vào thân, tướng, ấm, giới, nhập nhưng vẫn được trang nghiêm với biện tài vô ngại. Đây gọi là nhập bát nhã ba la mật (prajna-paramita)”.

(Bồ tát tọa thì, tuy vô tâm âm giới nhập kiến, ư nhất thiết pháp giai như mộng tưởng, vô giác quán tâm, cụ túc vô lượng nhất thiết biện tài, nhất niệm tất tri tam thế cửu đạo phàm thánh sai biệt, tư giác bất đồng ưu liệt sai biệt, bất dự tư duy, tri quá khứ thế vô ngại, tri vị lai thế vô ngại, tri vô vi vô ngại, tri thế đế vô ngại, tri chân đế vô ngại, tri đệ nhất nghĩa đế không vô ngại, bất li thường định, nhất niệm biến tại thập phương Phật tiền, hiện thần thông lực, chủng chủng biến hóa cung dưỡng chi cụ, cung dưỡng chư Phật nhất niệm thụ trì nhất thiết Phật pháp, nhất thì biến hiện nhập lục đạo trung, phổ hiện sắc than, đối chúng sanh cơ, tùy ứng thuyết pháp, tất tri nhất thiết chúng sanh chủng tính, nhất niệm năng chuyển chư Phật pháp luân, tùy bỉ chúng sanh phiền não lợi độn sai biệt, cảm văn Bồ tát âm thanh bất đồng, lệnh đoạn phiền não, tuy vô sắc tượng ấm giới nhập chư kiến, cụ túc như thử vô lượng biện tài, thị danh Bồ tát bát nhã ba la mật) .

菩萨坐时，虽无心阴界入见，于一切法皆如梦想。无觉观心，具足无量一切辩才。一念悉知三世九道凡圣差别，思觉不同优劣差别。不预思惟，知过去世无碍，知未来世无碍，知无为无碍，知世谛无碍，知真谛无碍，知第一义谛空无碍。不离常定，一念遍在十方佛前，现神通力，种种变化供养之具，供养诸佛。一念受持一切佛法，一时遍现入六道中。普现色身，对众生机，随应说法。悉知一切众生种性，一念能转诸佛法轮。随彼众生烦恼利钝差别，感闻菩萨音声不同。令断烦恼。虽无色像阴界入诸见，具足如此无量辩才。是名菩萨般若波罗蜜。问：般若波罗蜜名何等法。答曰：般若波罗蜜名一切种智。三乘智慧，尽到其边，是名彼岸。名为摩诃般若波罗蜜。问曰：如是智慧从何处生。答曰：无有生处。何以故？如大品经中，先尼梵志问佛。世尊，如来所得一切智慧从何处得。佛答先尼，无有得处。如是智慧非内观中得是智慧，非外观中得是智慧，非内外观中得是智慧，亦非不观得是智慧。是时先尼梵志，即于佛一切智中，得生信解，深入般若波罗蜜)。(XZJ 98. 348a 14-b6)

Trong đoạn văn thứ hai trong Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư diễn tả về nhất thiết chủng trí như sau:

Chuyển danh thần thông ba la mật

轉名神通波羅蜜

diệc phổ hiện thập phương nhất thiết Phật sự

亦普現十方一切佛事

thường tại thiện định tịch nhiên vô niệm

常在禪定寂然無念

phục thứ thâm đại từ bi liên mẫn chúng sanh

復次深大慈悲憐憫眾生

thượng tác thập phương nhất thiết Phật thân

上作十方一切佛身

Duyên giác Thanh văn nhất thiết sắc hình

緣覺聲聞一切色形

hạ tác lục thú chúng sanh chi thân

下作六趣眾生之身

như thị nhất thiết Phật thân

如是一切佛身

nhất thiết chúng sanh thân

一切眾生身

nhất niệm tâm trung nhất thì hành

一念心中一時行

vô tiền vô hậu vô trung gian

無前無後無中間

nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh

一時說法度眾生

nhĩ thì thiện định cập thần thông ba la mật

爾時禪定及神通波羅蜜

chuyển danh nhất thiết chủng trí

轉名一切種智

diệc danh Phật nhãn

亦名佛眼

phục thứ Bồ tát ma ha tát

復次菩薩摩訶薩

trì giới thanh tịnh

持戒清淨

(T no. 1923, 46. 630c15-21)

Những thí dụ được đưa ra ở đây trình bày 2 trong 12 đề mục về thanh tịnh tâm xuất hiện rãi rác trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Chúng tôi tìm thấy trong phần diễn tả về bát nhã ba la mật và lục độ ba la mật tô điểm thêm cho mỗi chương trong Tùy Tự Ý Tam Muội.¹⁹⁵ Ngoài những thí dụ đã đưa ra ở trên về nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội, chúng tôi cũng thấy nói trong những mô tả về thần thông là phần kết luận về Tứ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội,¹⁹⁶ trong khi đó, trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng tôi có được phần luận về năng lực kỳ diệu của đại nhẫn (大忍) hoặc thần thông nhẫn (神通忍) là hình ảnh tiêu biểu trong An Lạc Hạnh Nghĩa.¹⁹⁷

So sánh lướt qua những diễn tả này tiết lộ đường song hành nổi bật trong phần tự thuyết, chưa kể những tương quan giữa các pháp môn tu tập hoặc giáo lý khác nhau. Cốt lõi của bản văn nằm trong năng lực của từng hành giả liên quan đến hiển (現), tác (作), biến hóa (變化) tất cả sắc thân (色身) của chư Phật, Bồ tát, Thanh văn, Duyên giác và chúng sinh mê muội trong sáu cõi luân hồi (六道) phổ hiện khắp mười phương. Khác với thân sinh từ vọng khởi và nghiệp báo (妄念心生), những sự thọ thân này từ vô niệm (無念) thành tựu từ tất cánh không (畢竟空) , và tánh vô sinh (無生) của tâm và hiện hữu thường tại thiền định (常在禪定), thường định (常定). Như mộng (夢), như ảnh tượng do huyễn (幻) thuật mà có, như tưởng tượng (幻想), như bóng (影), như hư không (虛空), như hoa đốm trong không trung (空中華), như ảnh tượng phản chiếu trên mặt gương (鏡中像), như hóa hiện (化), sắc tướng và giáo pháp từ chư Bồ tát thì như không khí, như hư không. Tùy duyên cảm ứng (感應), chư vị đối chúng sinh cơ tùy ứng thuyết pháp (對衆生機隨應說法), chúng sinh cảm giai đắc thành cơ (衆生感皆得成機), giác liễu nhất thiết chúng sinh căn hành tùy cảm sai biệt (覺了一切衆生根行隨感差別), sắc thân trí tuệ đối cơ sai biệt (色身智慧對對機差別). Làm như vậy, nhất thời (一時) thành tựu muôn pháp trong nhất niệm (一 念中), mà không can dự đến tư duy (不預思惟).¹⁹⁸ Như Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa: tuy rằng không vướng mắc vào đâu nhưng phát sinh vô số thần thông mà không phải dùng phương tiện.

Tuy vô sở trụ, nhi năng phát nhất thiết thần thông bất giả phương tiện.

雖無所住而能發一切神通不假方便

(T no. 1926, 46.702c2).

Nếu như còn có một khái niệm nào cần ghi xuống mỗi một trang sách của Đại Trí Độ Luận, mà không dư thừa, thì đó là nhất thiết chủng trí hoặc bát nhã ba la mật. Thực vậy, đây là hai thuật ngữ được xem là đồng nghĩa trong tất cả kinh và luận.¹⁹⁹ Như được nói trong phẩm Trí Tuệ Bát Nhã: “Vấn: Bát nhã ba la mật là gì?. Đáp: Tất cả sơ phát tâm Bồ tát tìm nhất thiết chủng trí, trong đó chư vị biết được thực tướng của vạn pháp (諸 法實相) tức bát nhã ba la mật… Với Phật trí, bát nhã ba la mật này tức nhất thiết chủng trí.”²⁰⁰

Điều mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trực nhận trong Đại Trí Độ Luận đối với những khái niệm này thì hoàn toàn chính xác. Đại Trí Độ Luận thường xuyên được trích dẫn trong những áng văn của sư hơn bất cứ [bản kinh] nào. Trong những chủ đề có thể thấy trước qua lối diễn đạt của sư, Đại Trí Độ Luận mô tả nhất thiết chủng trí như khả năng “hiểu biết rộng khắp không ngăn ngại tất cả pháp trong ba thời [quá khứ, hiện tại, vị lai]; nhận biết tất cả hiện tượng trong pháp giới dù lớn hoặc nhỏ, thô hoặc tế” - “tất cả” ở đây có nghĩa tổng và biệt, thể và tướng của vạn pháp, “hai mặt viên dung”. (T no. 1509, 25.649b17-23). Phật nhãn và sự tương ứng được nói đến với những tên gọi tương tự. “Không ngăn ngại, Phật nhãn chiếu soi muôn pháp” (T no. 1509, 25.306a 2), Đại Trí Độ Luận còn nói “không hề có bất cứ pháp hoặc sự tướng nào mà [nhất thiết chủng trí] không thấy, không nghe, không biết” (T no. 1509, 25.348b18), gồm cả “so lường căn tánh độn hoặc lợi của tất cả chúng sinh” (T no. 1509, 25.407, 27-29). Chúng ta lại thấy rằng với Nam Nhạc tôn giả, các thuật ngữ như chân không (真空) , vô tự tính (無自性), vô sở hữu (無所有), bất khả đắc (不可得), vô sở đắc (無所得), vô tướng (無相) dường như cấu tạo thành nền móng tư tưởng căn bản đi vào “thực tướng của vạn pháp” tức bát nhã ba la mật.²⁰¹ Những hình ảnh như mộng, như ảnh tượng do huyễn thuật mà có, như tưởng tượng, như bóng, như hư không, như hoa đốm trong không trung, như ảnh tượng phản chiếu trên mặt gương, như hóa hiện… thì chẳng khác với cái Không này, tức chân tánh của muôn pháp, như được nói trong ba phẩm thứ sáu, bảy, và mười dụ (upama).²⁰²

Những con đường song song này cho thấy rằng Đại Trí Độ Luận đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí; hẳn nhiên có những khác biệt đáng lưu ý trong cách trình bày. Đại Trí Độ Luận đưa ra những khái niệm quy về học thuyết phủ định, đặt trọng tâm trên tánh Không, vô tướng, bất khả đắc, và vô sinh vô diệt (無生無滅).²⁰³ Hơn nữa, không phải từ các luận về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí mà chúng ta tìm thấy cường điệu về độ tha là cái gắn liền với tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Hầu hết những sự miêu tả về chủ đề trên chính thức đưa vào thần thông và tam muội,²⁰⁴ hoặc những thần biến tương tự như khi Phật nhập tam muội vương tam muội (三昧王三昧) (Samadhi-rajasamadhi), hoặc sự phóng quang kỳ diệu như trong phần mở đầu phẩm Duyên Khởi (Nidana) trong kinh Đại Bát Nhã.²⁰⁵ Đại Trí Độ Luận có cùng chiều hướng khi dùng các cụm từ như mộng, như ảnh tượng do huyễn thuật mà có, như tưởng tượng, như bóng, như hư không… khi trình bày nhận thức luận chủ yếu về Không, chẳng phải để nói về đạo nghiệp phổ độ của chư vị Bồ tát. Điểm khác thường là cây đàn [trông giống như đàn tỳ bà (lute)] của A tu la. Chương nói về thiền ba la mật nói đến tiếng đàn không người khảy của A tu la diễn tả năng lực phổ độ bất khả tư nghị mở tung khi thiền nối liền với trí tuệ ba la mật.²⁰⁶

Một trong những đoạn văn mô tả chi tiết về thiền tuệ ba la mật trong Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra ẩn dụ về cây đàn của A tu la. Bóng trăng trong nước (水中月), huyễn sư (幻 師), như mộng (夢) được dùng trong những ẩn dụ phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội. Ở đó, không phải là những ẩn dụ về Không mà là những mô tả về năng lực tâm an trụ trong tam muội khiến sinh khởi vô số trí lực và thần thông như huyễn, và hiển lộ tất cả sắc thân để làm việc làm của Phật (T no. 1923, 46.628b20-21). Trong các bài kệ trùng tuyên theo sau, Nam Nhạc tôn giả thêm vào ẩn dụ về vàng ròng và chất quặng:

nhược vô tịnh giới thiền trí tuệ

若無淨戒禪智慧

Như Lai tàng thân bất khả kiến

如來藏身不可見

như kim khoáng trung hữu chân kim

如金礦中有真金

nhân duyên bất cụ kim bất hiện

因緣不具金不現

chúng sanh tuy hữu Như Lai tàng

眾生雖有如來藏

bất tu giới định tắc bất kiến

不修戒定則不見

tịnh giới thiền trí cụ lục độ

淨戒禪智具六度

thanh tịnh pháp thân nãi hiển hiện

清淨法身乃顯現

tịnh diệu chân kim hòa thủy ngân

淨妙真金和水銀

năng đồ thế gian chủng chủng tượng

能塗世間種種像

Như Lai tàng kim hòa thiền định

如來藏金和禪定

pháp thân thần thông ứng hiện vãng

法身神通應現往

(T no. 1923, 46.630a 5-10)

Trong khi tất cả bốn ẩn dụ kể cả ẩn dụ về vàng ròng đều thấy trong Đại Bát Nhã và trong Đại Trí Độ Luận; đưa vào Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc tôn giả gợi lại những bức chân dung của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, Đại Tập, và Lăng Già. Hình ảnh trăng trong nước, và huyễn sư được đưa ra trong nhiều đoạn kinh Hoa Nghiêm trình bày lực thần biến từ pháp thân vô tướng “phổ hiện muôn sắc thân” của chư Phật và Bồ tát để đáp ứng nhu cầu cứu độ vô số chúng sinh (bát địa và thập địa, trích dẫn trong hai tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư).²⁰⁷ Những ẩn dụ về vàng và quặng, trăng và nước, huyễn sư… được dùng trong kinh Đại Bát Niết Bàn và Ương Quật Ma La, và hình ảnh như huyễn, mộng, thủy nguyệt… thì được dùng trong kinh Lăng Già để nói về ý sinh thân (意生身) khi vị Bồ tát chứng được như huyễn tam muội ( 如幻三昧).²⁰⁸ Cũng nên nhắc lại rằng mối tương quan giữa Phật tánh thường trụ bất biến (常住不變) và những biến hóa của chư Phật và Bồ tát vì chúng sinh mà ứng hiện được nhấn mạnh.

Luis Gomez đã ghi xuống chứng cứ của những chuyển đổi dễ thấy thuộc ngôn ngữ đối với khái niệm về không-thể-tánh và những ẩn dụ liên quan khi những bản kinh văn như phẩm Nhập Pháp Giới, kinh Hoa Nghiêm, đưa vào sự gặp gỡ với những ý niệm nến tảng về pháp tánh (dharmata), thực tánh thanh tịnh của vạn pháp, và pháp giới (dharmadhatu). Ý nghĩa của các luận về Như Lai tạng càng thâm sâu trong các kinh Đại Bát Niết Bàn và Lăng Già.²⁰⁹ Ít nhất hai trong số các tác phẩm trên rất quen thuộc với Nam Nhạc tôn giả. Không kể đến sự kiện sư rất mực lưu tâm đến Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, những ẩn dụ và nhận thức ở đây tác động rất mạnh trong lối diễn đạt của sư. Với cách thức sư trình bày sâu sắc về nội dung của bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí, một điểm cần được đưa ra: trong khi Đại Trí Độ Luận nhìn tam muội và thần thông như những sản phẩm phụ thuộc của một bản thể luận phủ định (apophatic) về tánh Không, và là những hiện hữu bất khả đắc thì Nam Nhạc Tuệ Tư đưa tam muội và thần thông lên một chỗ đứng quan trọng. Không những đường hướng sư mô tả về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí tạo ấn tượng mạnh mẽ rất khác với Đại Trí Độ Luận (trong khi mặt khác thì giống với những yếu tố trong kinh Hoa Nghiêm, và những kinh thuyết về Như Lai tạng); nhưng nội dung thì mang những ẩn dụ gợi lại văn ngôn siêu nhiên điển hình về tam muội và thần thông. Ở đây chúng ta có thể nghe lại những âm vang hùng tráng mà Nam Nhạc tôn giả đã đưa về cho đường lối tu thiền trong suốt những tác phẩm [chúng ta có trong tay ngày nay]. Khúc quanh nổi bật này phản ảnh rất rõ ràng trong phần giới thiệu của Nam Nhạc Tuệ Tư trong đoạn văn nói về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, và những tam muội khác, cho đến bát nhã ba la mật.

Hiện nhất thiết sắc thân tam muội

Riêng về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” (現一切色身三昧) còn gọi là “phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧), Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào tác phẩm Vô Tránh Tam Muội để trình bày năng lực thành tựu Bồ đề với cái nhìn của Phật nhãn, nhất thiết chủng trí, Như Lai thượng định (如來上定), và như thực trí (如實智). Không kể đến những lối diễn tả quen thuộc khác, hai tựa đề liên quan đến tam muội này thực khó mà thấy rằng phổ thông khi đứng bên cạnh kinh điển Phật giáo lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.

Nói vắn tắt, tên gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” chỉ thấy trong bản kinh Pháp Hoa do sư Cưu Ma La Thập phiên dịch, dù vậy cụm từ này cũng chỉ thấy xuất hiện vào sáu trường hợp trong phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự (T no. 262, 9.56a 26-27, 53c25-54a1), và trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát (T no. 262, 9.56b15, 56b18, 56b27-28. Trong Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự: “Bấy giờ Đức Phật [Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai] vì ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát cùng với chư vị Bồ tát và Thanh văn mà nói kinh Pháp Hoa. Ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát mãn một muôn hai nghìn năm được “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”… Liền nói với các Bồ tát đại đệ tử và trời, rồng, dạ xoa rằng: các ông phải ghi nhớ, tôi nay cúng dường xá lợi Đức Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai. Nói xong liền ở trước tám muôn bốn nghìn tháp đốt cánh tay trăm phúc trang nghiêm mãn bảy muôn hai nghìn năm để cúng dường; khiến vô số người cầu pháp Thanh văn, vô lượng người phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, khiến trụ trong “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. (T no. . 262, 9. 53c25-54a1)

Trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát tam muội này được mô tả chi tiết hơn: “Thuở quá khứ có Phật hiệu Vân Lôi Âm Vương Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, cõi nước tên là “Hiện Nhất Thiết Thế Gian”, kiếp tên Hỉ Kiến. Diệu Âm Bồ Tát ở trong một vạn hai nghìn năm, dung mười muôn thứ kỹ nhạc cúng dường Đức Vân Lôi Âm Vương Phật, cùng dâng lên tám muôn bốn nghìn cái bát bằng bảy báu. Do nhân duyên quả báo đó nay sinh tại nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật, có sức thần thông như thế… Thiện nam tử, tam muội đó có tên là “hiện nhất thiết sắc thân”. Diệu Âm Bồ Tát trụ trong tam muội đó có thể làm lợi ích cho vô lượng chúng sinh.” Hoặc: “Đó là Diệu Âm Bồ Tát từ cõi nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật muốn cùng tám muôn bốn nghìn Bồ tát cùng đến cỏi Ta Bà này để cúng dường, gần gủi, lễ lạy nơi Ta, và nghe kinh Pháp Hoa”. Hoặc: “Ngài vào trong đài thất bảo bay lên hư không cách mặt đất khoảng bảy cây đa la. Chư vị Bồ tát cung kính vây quanh mà cùng đến núi Kỳ Xà Quật ở cõi Ta Bà này, rồi xuống đài thất bảo, dùng chuỗi ngọc giá trị trăm nghìn, đến chỗ Thích Ca Mâu Ni Phật, đầu mặt lễ chân Phật, dâng chuỗi ngọc cúng dường…” (T no. 262, 9.55a 27, 56c1). Như được mô tả, vô số thánh chúng trong Pháp Hoa hội được làm cho thấy tam muội này và Pháp Hoa tam muội. Như vậy cả hai phẩm tạo một gạch nối giữa một tam muội – nơi mà hành giả thị hiện muôn hình tướng, cung kính trước kinh Pháp Hoa, và một tam muội được gọi là Pháp Hoa tam muội. Gạch nối càng vững chắc hơn với sự kiện Pháp Hoa tam muội chỉ được đề cập ba lần trong bản kinh Pháp Hoa. Hai trong ba lần này cũng xuất hiện trong chuyện kể về chư vị Dược Vương và Diệu Âm Bồ Tát để diễn tả loại tam muội có thể ứng hiện tất cả hình tướng.²¹⁰

“Phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧) là một tên khác mà Nam Nhạc Tuệ Tư dùng để gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, có thể từ “Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經), liên quan đến phẩm “Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp” trong kinh Pháp Hoa, do sư Đàm Ma Mật Đa (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm. Thuật ngữ trên xuất hiện hai lần trong bản kinh này, trong hai trường hợp nói về lợi ích nghe kinh Pháp Hoa và thấy được Bồ tát Phổ Hiền.²¹¹

Ngoài những điều đã nói trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát, và một số ít tham cứu về pháp “quán” và “kiến” rải rác trong các kinh, tam muội dưới hai tên gọi này không thấy trong các kinh lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.²¹²

Chúng ta cũng chẳng thể gán cho sự yên lặng hiển nhiên quanh tam muội này nhiều tên gọi khác nhau từ các dịch giả, vì không tìm được [tên gọi] nào khả dĩ hiển lộ được những đặc điểm của tam muội này ngoài những ý niệm đã nói ở phần trên. Điều nói ở đây bao gồm cả sự khảo sát về các tam muội thuộc Đại thừa và cả những tam muội được nói trong các kinh Bát Nhã Ba La Mật, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Niết Bàn, và những bản kinh mà Nam Nhạc Tuệ Tư căn cứ vào. Một điều hy hữu khác thường là trong Đại Trí Độ Luận chúng ta tìm thấy cụm từ “nhất thiết biến hiện sắc thân tam muội”(一切變 現色身三昧). Nhưng thật lạ lùng, đoạn văn này chỉ tóm lược sự chứng đắc “nhất thiết sắc thân tam muội” của Bồ tát Dược Vương trong kinh Pháp Hoa.²¹³ Như vậy, bao lâu [sự khảo cứu của] chúng ta còn liên hệ đến những xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu thì bằng chứng hiển nhiên cho chúng ta thấy rằng “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và “phổ hiện sắc thân tam muội” là những gạch nối đặc thù giữa hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Cùng với sự kiện rằng tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa trích dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, chúng ta có thể cho rằng Nam Nhạc tôn giả nói đến “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và hai tên gọi kia qua con đường của các kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát.²¹⁴

Điều đó nói lên rằng, còn có một đường nét khác của phẩm Diệu Âm Bồ Tát góp phần vào đề mục này. Hai điểm trong phẩm này, kinh Pháp Hoa thuyết chi tiết về vô số hình tướng mà Bồ tát Diệu Âm thị hiện qua năng lực của “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. Nội dung phần tự thuyết thấy rõ rằng đồng nhất với cái gọi là “32” hoặc “35” thân tướng hóa hiện của Bồ tát Quán Thế Âm trong phẩm Phổ Môn tiếp theo phẩm Diệu Âm Bồ Tát, kinh Pháp Hoa (T no. 262, 9.56a 14-b8). Thực vậy, khi chúng ta thâm cứu sự diễn đạt của Nam Nhạc Tuệ Tư trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” thì chúng ta có thể thấy rằng nội dung sự diễn đạt của sư gần với nội dung phẩm Phổ Môn hơn là phẩm Diệu Âm.²¹⁵ Điều này có thể rằng trong khi những tham khảo về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” rất hạn chế thì những tư liệu khả dĩ chuyễn đạt dựa vào tên gọi đưa đến những [ý tưởng] liên hệ vượt quá kinh văn trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Nam Nhạc Tuệ Tư có thể đã trích dẫn [những thuật ngữ] không đặc biệt gần với kinh Pháp Hoa hơn là một phép hoán dụ được dùng trong một bối cảnh - tiếp giáp với thần lực và cảm ứng đạo giao – mà sư đã lắp ráp từ những xuất xứ đa dạng với lòng mong muốn xác định rõ ràng về chư đại Bồ tát và chư Phật.

Điểm này trở nên hiển nhiên với những ẩn dụ liên quan đến những trình bày của sư về phổ hiện tam muội, bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, và đại nhẫn. Không những lối diễn tả về “phổ hiện sắc thân” và “hiện nhất thiết thân” phổ biến trong các tác phẩm của sư mà những thân tướng thị hiện với mục đích phổ độ gợi lại tam muội thần biến của Bồ tát Diệu Âm, kinh Pháp Hoa, gồm cả “nhất niệm tâm trung nhất thời” (一念心 中一時).²¹⁶ Khi chúng ta đi sâu vào lãnh vực rộng lớn hơn đối với các nguồn tư liệu được mô tả trong các tác phẩm của sư, chúng ta thấy nhiều vị trí nổi bật. Một trong những điểm đặc biệt là sự nhận chân rõ rệt về năng lực đồng thời ứng hiện muôn thân, và phương tiện phổ độ với trí tuệ bát nhã và nhất thiết chủng trí. Điều hy hữu là cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư đưa các tam muội nổi tiếng và các ẩn dụ vào tự thuật của sư.

Như “phổ hiện sắc thân tam muội”, đa số tên gọi các tam muội được nhắc đến trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư đối ứng xác đáng với kinh và luận của Phật giáo Ấn Độ. Một số (dù rằng không thể nói là tất cả) có thể truy nguyên từ những tam muội được liệt kê trong các kinh Đại thừa. Thí dụ, những tên gọi được Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn thấy trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, hầu hết trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa được tán thán trong kinh điển, hoặc từ những kiểm kê liên quan đến tam muội.²¹⁷

Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (首楞嚴三昧 / Suramgama-samadhi) XZJ 98.344b7, 347c9-10, T no. 1926, 46.699a 5.

Bất Động Tam Muội (不動三昧 / Acala-samadhi hoặc Aninjya-samadhi) T no. 1926, 46.701a 28, XZJ 98.346c4, 347b11, 353d10, 353d14-15).

Vô Tránh Tam Muội (無諍三昧 / Arana-samadhi) T no. 1923.

Vị Đắc Chúng Sanh Ngữ Ngôn Tam Muội (未得眾生語言三昧) T no. 1923, 46.631c26.

Sư Tử Phấn TấnTam Muội (師 子 奮 迅 三 昧) T no. 1923, 46.632a 18-22.

Chuyển Danh Siêu Việt Tam Muội (轉 名 超 越 三 昧) T no. 1926, 46.632b1.

Chiếu Minh Tam Muội (照明三 昧) XZJ 98. 346c7-8.

Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, Bất Động Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Chiếu Minh Tam Muội cũng thấy trong phẩm Vô Tận Ý (Aksayamati), kinh Đại Tập. Ở đó chúng ta cũng thấy “Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội” (一切法自在三昧 [sarva] dharmavasavartin Samadhi), là tam muội không thấy có trong Đại Bát Nhã hoặc Đại Trí Độ Luận.²¹⁸ Chúng ta có thể đặt câu hỏi rằng phải chăng Nam Nhạc tôn giả đã có đọc phiên bản phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát, Vô Tránh Tam Muội, Chiếu Minh Tam Muội trong kinh Đại Tập. Bảo Tràng Tam Muội (寳幢三 昧 Ratnaketu- Samadhi) là một tam muội khác trong kinh Đại Tập – cũng thấy xuất hiện trong những phẩm mà sư tỏ ra rất quen thuộc.²¹⁹ Ngoài những tam muội đã đưa ra trong hai bản kinh Đại Tập và Đại Bát Nhã, Nam Nhạc Tuệ Tư cũng nhắc đến Nguyệt Ái Tam Muội (月愛三昧) là một tam muội được nói đến trong kinh Đại Bát Niết Bàn.²²⁰

Với một vài ngoại lệ, Nam Nhạc Tuệ Tư chỉ đề cập thoáng qua tên những tam muội này với một định nghĩa về nội dung của tam muội. Tuy nhiên, đa số những tham khảo chính xác trong các đoạn kinh văn mà sư khởi công vào việc đưa ra những sự diễn đạt trang nghiêm về bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, hoặc đại nhẫn - một sự kết hợp tạo nên những âm vang dằng dặc với những ẩn dụ về thần thông và phổ độ.²²¹ Khi nhìn lại, qua cái lăng kính tự thuyết mở rộng này, chỗ đứng trong kinh văn của các loại tam muội nói trên tiết lộ những manh mối đưa đến sự lạ lùng mà tên gọi của những tam muội này đã thu hút Nam Nhạc tôn giả.

Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận bắt đầu với 108 tam muội là “Đại thừa tam muội” khiến mau chóng (疾) chứng ngộ, cùng lúc phân biệt với pháp định của Tiểu thừa (T no. 223, 8.237a 20-22, 238a 29). Nhân tố giúp Bồ tát vào được những tam muội này, và mau chóng chứng đắc Bồ đề là cái thấy muôn pháp vô sở hữu (無所有), gồm đặc tính rất khách quan của tam muội khi nhập, xuất, và chứng nghiệm (T no. 223, 8.238b3-6). Một cách rốt ráo, kinh văn nói: Chính trí tuệ bát nhã tức là các tam muội này; chính những tam muội này tức là trí tuệ bát nhã; và Bồ tát (Bodhisattva) tức [cả hai] trí tuệ bát nhã và tam muội (T no. 223, 8.238b11-13). Cũng như vậy, 108 tam muội là phạm vi hoạt dụng của Bồ tát là những bậc đã được thọ ký (vyakarana) bởi vô số chư Phật trong quá khứ, hoặc là những bậc hiện đời nhận ký biệt (記別) khắp mười phương cõi Phật. (T no. 223, 8.238b2-3). Như vậy, trong khi vô cùng hữu hiệu, chư [Bồ tát] dường như là các [thành viên] dự bị trong một cuộc tuyển cử trí năng, có nghĩa là những bậc hướng đến hoặc thành tựu trí tuệ bát nhã ba la mật.

Cũng tương tự như trên, Bảo Tràng Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội xuất hiện trong một danh sách tóm lược 60.000 tam muội môn được mô tả trong phẩm Vô Ngôn Bồ Tát (無言菩薩品) , kinh Đại Tập, khi nói về Tuệ Đăng Tam Muội (慧燈三昧). Kinh văn giải thích: “Tuệ Đăng tam muội chính là tướng bất nhị của các pháp”. Qua sự tu tập tam muội này, “Bồ tát mau chóng chứng được giải thoát vô thượng”. Như vương miện uy nghi, ánh sáng tỏa rạng bốn phương, khiến chúng sinh được như ý, Bồ tát trụ trong Tuệ Đăng tam muội biết rõ vô lượng cõi Phật, nơi đó chư vị vì chúng sinh mà thị hiện tất cả hoạt dụng phù hợp với lòng mong cầu của chúng sinh không hề tăng hoặc giảm”. Đoạn kinh cuối, một cách sâu sắc, thêm chữ “trí” (智) vào mỗi tam muội trong phần nói về Tuệ Đăng tam muội này.²²² Những trùng tuyên về khả năng mau chóng chứng đạo và hiện thân cùng khắp – qua cái thấy bất khả đắc – cũng rất nhiều chỗ diễn tả về Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội , và Bảo Tràng Tam Muội trong kinh Đại Tập.²²³

Một chuỗi các đặc tính theo với những tam muội này xác định những tranh luận về xuất xứ trong kinh văn, gồm nhiều chỗ mà Nam Nhạc tôn giả tâm đắc. Nói thêm về Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, một tam muội thiết yếu (sine qua non) của Đại thừa, và cũng là tam muội mà Nam Nhạc tôn giả rất chú ý. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận quyển 47 (Đại 25, 398 hạ) nói: Thủ Lăng Nghiêm tam muội, Hán dịch là Kiện tướng, phân biệt rõ hành tướng các tam muội nhiều ít, sâu cạn, như vị Đại tướng biết rõ năng lực binh sĩ mạnh hay yếu. Lại nữa, các Bồ tát được tam muội này thì các ma phiền não và ma cõi người không cách nào phá hoại được, ví như Chuyển luân thánh vương cầm đầu các binh tướng hùng mạnh, đi đến bất cứ đâu kẻ địch cũng đều phải hàng phục”.²²⁴ Theo như những tán thán đối với kinh Thủ Lăng Nghiêm, với Thủ Lăng Nghiêm tam muội, hành giả không những mau chóng chứng được A nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà còn giúp hành giả như ý hiện thân tướng khắp mười phương, hoán chuyển cõi bất tịnh, dời đổi chúng sinh khắp các cõi nước. Các hạnh này đều đáp ứng tất cả chúng sinh lợi căn hoặc độn căn trong pháp tánh bình đẳng (平等法性).²²⁵

Bên cạnh Thủ Lăng Nghiêm tam muội là Bất Động tam muội (不動三 昧) và Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội (一切法自在三昧) là hai trong những tam muội quan trọng khác trong các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư.²²⁶ Bất Động tam muội xuất hiện ba lần trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội (XZJ 98.346c4, 347b11, 353d10), và một lần trong tác phẩm Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a 2728). Như ở đây nói, vị Bồ tát trụ trong Bất Động tam muội “phát (發) trí tuệ, hiểu tận cùng pháp Phật”, và “làm lợi ích cho chúng sinh bằng cách thị hiện tất cả thân tướng khắp pháp giới”, trong khi an trụ trong “tánh Không của muôn pháp” với “[tâm] tịch nhiên bất động”.²²⁷ Mặc dù tam muội này được nói trong cả hai bản kinh Đại Bát Nhã và Đại Tập (Phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát), nhưng chỉ lướt qua, nhưng lại thấy chi tiết trong sáu mươi tiểu quyển, kinh Hoa Nghiêm. Hơn một lần, câu văn rất quen thuộc: Tương ưng với pháp thân bất động pháp giới bình đẳng vô sinh tánh (無生性), chúng sinh tùy căn cơ cảm nhận mỗi hóa thân Phật (化身佛) có khác.²²⁸

Bồ Tát Tự Tại Tam Muội (菩薩自在三昧, 自在禪定) được mô tả trong hai bản văn Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội, nói về khả năng thường phổ độ chúng sinh của chư Phật, và trong một niệm đồng thời thuyết pháp cho vô số chúng sinh, mỗi chúng sinh nghe nhận có khác nhau. Những năng lực thần biến này vượt trên hai đối cực tịnh và động. (XZJ 98.351a 9-11, T no. 1923, 46. 640c14-20).

chư đại Bồ tát tam giới nhân thiên tất lai tập hội。

諸大菩薩三界人天悉來集會。

tứ niệm xứ lực。

四念處力。

năng lệnh đại chúng các kiến thế giới tịnh uế bất đẳng。

能令大眾各見世界淨穢不等。

các bất tương tri。

各不相知。

hiện bất tư nghị thần thông biến hóa vô lượng chủng dị。

現不思議神通變化無量種異。

cảm kiến Phật thân。

感見佛身。

diệc phục như thị。

亦復如是。

ư nhất pháp môn。

於一法門。

vô lượng danh tự。

無量名字。

sai biệt bất đẳng。

差別不等。

hiện vô lượng thân。

現無量身。

vi chúng thuyết pháp。

為眾說法。

các bất tương tri。

各不相知。

độc kiến nhất Phật。

獨見一佛。

nhất niệm tâm trung nhất thì thuyết pháp。

一念心中一時說法。

kiến văn tuy phục các bất đồng。

見聞雖復各不同。

đắc đạo vô nhị。

得道無二。

chỉ thị nhất pháp。

只是一法。

thị danh Bồ tát pháp tự tại tam muội。

是名菩薩法自在三昧。

pháp niệm xứ thành tựu cố。

法念處成就故。

tam thập thất phẩm diệc tại kì trung。

三十七品亦在其中。

Kinh Đại Tập, phẩm Animisa-bodhisattva (不眴菩薩品) giới thiệu một tam muội tự tại giữa muôn pháp khiến hành giả mau chóng chứng đắc Bồ đề, điệp khúc này chúng ta rất thường gặp trong các kinh nói về các tam muội thuộc Đại thừa. Trong chân tánh của muôn pháp, nơi mà pháp giới và chúng sinh giới hoàn toàn không phân ly, không sinh diệt, vị Bồ tát kịp thời đắc được các tam muội và năng lực biến hiện muôn thân tướng để đáp ứng nhu cầu cứu độ chúng sinh.²²⁹