Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa

Ngoài bản kinh Đại Tập, sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema) đã phiên dịch bản kinh Hoa ngữ đầu tiên của Bồ tát Vô Trước (Asanga) là Bồ Tát Địa Trì Kinh (菩薩地持經 T no. 1581). Trong những dòng mở đầu phẩm Phương Tiện Xứ Lực Phẩm (方便處力品 Prabhavapatala), chúng ta tìm thấy những tham chiếu của ý niệm về “chư Phật Bồ Tát đắc tự tại tam muội” (諸佛菩薩得自在三昧)… khiến thành tựu như ý . Mặc dù bản Phạm văn cho thấy rằng câu văn này diễn tả năng lực tam muội của Bồ tát chứ không phải là tên gọi một tam muội, nhưng cú pháp của Hoa ngữ thì lại có ý giải thích như trên.²³⁰ Tuy nhiên, gần với mục đích của chúng ta hơn, sự tham chiếu của Bồ tát Vô Trước về “tự tại tam muội” đưa ra một số chi tiết về các phương tiện thần thông chư Phật và Bồ tát chứng đắc khi tu tam muội. Dưới tên thần thông lực (神通力 rddhibala), Bồ tát Vô Trước phân biệt rõ ràng cái gọi là “biến thần thông” (變神通 paramaniki rddhi) và “hóa thần thông” (化神通 nairmaniki rddhi); đặc biệt với hóa thần thông nhấn mạnh trên khả năng hóa thân (化身) và hóa ngữ (化語) một cách tự nhiên khắp mười pháp giới gồm địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, A tu la, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật.²³¹ Những cõi cảnh này nhắc lại các hóa thân của Bồ tát Quán Thế Âm hoặc Bồ tát Diệu Âm qua diễn tả về “phổ hiện nhất thiết sắc thân tam muội” trong kinh Pháp Hoa, và được thấy lại trong các mô tả về các loại tam muội trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Kết luận

Chúng ta nhìn lại những tên gọi Đại thừa tam muội trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư cùng những tam muội trong các kinh Đại Tập, Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, một số chủ đề liên tục xuất hiện hòa nhịp với những mô tả thông suốt của sư về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí. Phần lớn những tam muội này trình bày con đường mau chóng chứng đắc Bồ đề, cũng là những điều được nhắc lại trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa (Pháp Hoa tam muội) như pháp môn đốn giác. Phần tự thuật theo với những tam muội Đại thừa, nhấn mạnh vào hoạt dụng của chư vị Bồ tát, tháo tung qua pháp thiền, dấn thân vào pháp giới nơi phản ảnh năng lực phổ độ bất khả tư nghị của chư Phật. Những thuật ngữ thường được dùng như “phổ hiện” hoặc “khế hợp căn cơ chúng sinh” song song với lối diễn đạt của Nam Nhạc tôn giả toát yếu về Pháp Hoa tam muội “phổ hiện tất cả sắc thân”. Hầu hết, những đường nối liền khó thấy giữa sự tu tập tam muội, phương tiện thần thông, và Phật sự (佛事) đã gây ảnh hưởng trên cách thức chuyển đạt về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí từ Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận qua [lăng kính] tam muội và thần thông của Nam Nhạc tôn giả. Đường nối liền này quay lại hòa điệu với vai trò nền tảng của pháp thiền trong các tác phẩm của sư.

Cùng phương cách, sự chuyển đổi trong luận thuyết này dường như cũng mở rộng sang lãnh vực nhận thức. Gắn bó với văn ngôn phủ định về Không (空), bất khả đắc (不可得), vô sở đắc (無所得), là sự liên hệ với chư pháp thực tướng (諸法實相) hoặc bổn tâm (本心), bổn tánh (本性). Nền tảng này giao hoán, với sự cân xứng toàn hảo tại điểm nối kết giữa vô lượng thân hư dối của phàm phu (凡) trong vòng sinh tử đối với sự ứng hiện bất khả tư nghị của bậc thánh (聖). Khi sự ứng hiện này được tận dụng trong nhất niệm nhất thời (一念一時), vô số thân tướng theo căn cơ chúng sinh mà thuyết pháp, [khác với] người ngu vì nhất niệm vọng khởi mà thân tái sinh trong luân hồi phiền não. Cách thức tuy có khác, như một trăng hiện bóng khắp mặt sông hồ, hoặc huyễn sư làm nên ảo tượng.

Đi xa hơn, dường như cái giúp cho toàn thể mối tương giao giữa chúng sinh và Bồ đề trong tự thuật của Nam Nhạc Tuệ Tư chính là cái xoay chuyển rốt ráo, như Luis Gomez ghi chú, luận về cái như huyễn phối hợp với những khái niệm như pháp giới, pháp tánh, chư pháp thực tướng, tự tánh thanh tịnh tâm, chư pháp tự tánh thanh tịnh đặc biệt được khai triển dựa trên bối cảnh siêu nhiên của chư vị Bồ tát. Như Gomez quán sát phẩm Hoa Nghiêm (Gandavyuha) kinh Hoa Nghiêm, nơi mà cái gạch nối giữa thần thông và pháp giới dễ nhìn thấy: “Phẩm Hoa Nghiêm đi một bước xa hơn khi nói rằng Không, vì vậy nên không thực, pháp giới được hiểu qua giáo pháp của tánh phản chiếu hoặc sự giải thích về tất cả sự tướng… Tại Ấn Độ, chỗ này hoàn toàn liên quan đến tín ngưỡng về rddhi (thần lực) của chư Phật và chư Bồ tát.” ²³²

Trong khi lấy nền móng không thực tính của Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận làm căn cứ cho những tự thuật, Nam Nhạc Tuệ Tư định hướng lại những khái niệm nòng cốt như bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí bằng cách nối liền những khái niệm này với tính thanh tịnh (清淨) và bình đẳng (平等) của tâm và pháp, pháp giới, Như Lai tạng, và Phật tánh. Những danh từ này được trích từ kinh Hoa Nghiêm, Đại Tập, đặc biệt phần tham khảo về phẩm Như Lai Tánh Khởi (如來性起品), và kinh Đại Bát Niết Bàn. Qua những biểu thị này, tôi [Stevenson] sẽ đi vào khái niệm về bát nhã ba la mật cùng với kết luận của Nam Nhạc tôn giả qua Bồ tát lục độ ba la mật trong phần cuối tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội.

Hằng quán rằng người thí, thực phẩm được thí, vật dụng, và người nhận vật thí bản tánh vốn là “vô” (無) và “bất động” (不動), Nam Nhạc tôn giả nói: [Hành giả từ đó] có thể biết tất cả các pháp như thực (如實知 一切法). Đây gọi là “như thực Như Lai thực trí” (如實如來實智 XZJ 98.352d4-9). Để làm sáng tỏ tuệ tánh này, Nam Nhạc Tuệ Tư dưa ra một loạt các bài kệ trích từ kinh Ương Quật Ma La nói về “nhất học” (一學), là một môn độc đáo. Kinh nói: “Một là gì?. Để nói rằng tất cả chúng sinh vốn có Như Lai tạng thường trụ”. (Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531b25-26). Suy rộng về tánh đồng nhất giữa Phật và chúng sinh, sư nói: “Phàm thánh từ gốc đến ngọn tuyệt đối bình đẳng, không hai (bổn mạt tất cánh bình đẳng vô nhị 本末畢竟平等無二). Như vậy, có thể hiểu rõ phàm thánh, từ đầu đến cuối, tuyệt đối nhất thừa. Dấu ấn khác biệt được nói trong “sắc nhập pháp giới hải trung thuyết” (色入法界海中說 XZJ 98.352d17353a4)

Đưa ý niệm “sự hội nhập của sắc tướng vào trong biển pháp giới”, và sự bất phân ly của thánh phàm, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Các vị Bồ tát sơ phát tâm quán phàm phu và thánh nhân trước sau bình đẳng không hai, cũng thông suốt rằng phàm thánh đầu cuối rốt ráo một thừa. Tướng sai biệt như hình sắc hội nhập vào biển pháp giới chính là hình sắc tồn trữ trong biển pháp giới. Sự hội nhập của thức vào biển pháp giới chính là thức tồn trữ trong biển pháp giới. Sự hội nhập của trí tuệ vào biển pháp giới chính là trí tuệ tồn trữ trong biển pháp giới, cũng gọi là hình sắc tụ hội trong biển pháp giới, thức tụ hội trong biển pháp giới, và trí tuệ tụ hội trong biển pháp giới. Phật và phàm phu tất cả đều đầy đủ [nên] nói rằng gốc ngọn rốt ráo bình đẳng. Kho tàng Pháp thân này duy chỉ Phật với Phật mới nhận biết được. Kinh Pháp Hoa thuyết tổng quát nên khó thấy. Kinh Hoa Nghiêm phân biệt dịch giải [nên có thể hiểu hơn], ở đây [nói về việc] Bồ tát nhận thực phẩm và bố thí thực phẩm. Mặc dù tánh không tịch nhưng vốn đầy đủ kho tàng trí tuệ trung đạo, cũng có tên là kho tàng thần thông của sắc và tâm. Đây tức là pháp đại thừa bát nhã ba la mật [đối với việc] nhận thực phẩm hoặc cho thực phẩm, đều đầy đủ ý nghĩa. Đồng thời trong nhất niệm, sắc, tâm và âm thanh phổ biến khắp mười phương thế giới, khiến tam thừa mỗi mỗi đều được đạo, thông đạt trí lớn, đến bờ kia, như đã thuyết.”

(Tân học bồ tát như thử quán thì, phàm phu thánh nhân, bổn mạt cứu cánh bình đẳng vô nhị, diệc năng thiện đạt phàm thánh thủy chung cứu cánh nhất thừa, sai biệt chi tướng diệc như sắc nhập pháp giới hải thuyết, sắc nhập pháp giới hải giả, tức thị sắc tàng pháp giới hải, sắc tàng pháp giới giả, tức thị thức nhập pháp giới hải, thức nhập pháp giới hải giả tức thị thức tàng pháp giới hải, trí nhập pháp giới hải giả tức thị trí tàng pháp giới hải, diệc đắc danh vi sắc tập pháp giới hải, thức tập pháp giới hải, trí tập pháp giới hải. Phật dữ phàm phu nhất thiết cụ túc, danh bổn mạt cứu cánh bình đẳng, thử pháp thân tàng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi. Pháp Hoa kinh trung tổng thuyết nan kiến, Hoa Nghiêm kinh trung phân biệt dịch giải, thị danh bồ tát thụ thực thi thực, tính tuy không tịch, cụ túc trung đạo trí tuệ tàng, diệc danh sắc tâm thần thông chi tàng, thị danh ma ha diễn, ma ha bát nhã ba la mật, thụ thực thi thực, cụ túc thử nghĩa. Nhất niệm nhất thì, sắc tâm âm thanh, phổ biến thập phương nhất thiết thế giới, năng lệnh tam thừa các hoạch kì đạo, thông đạt đại trí, đáo ư bỉ ngạn, như thượng sở thuyết。

新学菩萨 o 如此观时 o 凡夫圣人 o 本末究竟 o 平等无二 o 亦能善达 o 凡圣始终 o 究竟一乘 o 差别之相 o 亦如色入 o 法界海说 o 色入法界海者，即是色藏法界海。色藏法界者，即是识入法界海。识入法界海者即是识藏法界海。智入法界海者即是智藏法界海。亦得名为色集法界海。识集法界海，智集法界海，佛与凡夫一切具足，名本末究竟平等。此法身藏，唯佛与佛，乃能知之。法华经中总说难见。华严经中分别易解。是名菩萨受食施食，性虽空寂，具足中道智慧藏。亦名色心神通之藏。是名摩诃衍。摩诃般若波罗蜜。受食施食，具足此义。一念一时。色心音声, 普遍十方一切世界。能令三乘各获其道，通达大智，到于彼岸，如上所说)。

(XZJ 98.353a 5-14)

Pháp giới, kinh Hoa Nghiêm nói, trước sau bình đẳng; kinh Pháp Hoa gọi là Như Lai Tạng; kinh Ương Quật Ma La gọi là bát nhã ba la mật và chân thực trí; kinh Đại Bát Nhã phối hợp toàn thể với những ẩn dụ về phổ hiện sắc thân trong sự đan kết vô biên. Sự pha trộn giữa văn từ và khái niệm thì thống nhất với những mô tả mỗi mỗi như nhau trong toàn bộ tác phẩm, chứng thực một cách khẳng định đường lối trong đó Nam Nhạc tôn giả đi suốt trận đồ xuất xứ và khái niệm để nhận diện cái mà sư thấy rằng đó chính là cốt lõi của Phật pháp.

3.2 Như Lai Tạng

Như chúng ta đã đọc những đoạn văn trích dẫn (3.1) từ Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội. Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn những diễn đạt sâu sắc liên hệ đến khái niệm về một sự giác ngộ chân thực, nhiều khái niệm trình bày rất vững chắc về Như Lai tạng – kinh Đại Bát Niết Bàn, Ương Quật Ma La, Thắng Man, Lăng Già, và những kinh khác. Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, tự tánh thanh tịnh tạng, pháp thân tạng, Phật tánh, Phật giới… xuất hiện thường xuyên trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Những thuật ngữ như thực tâm, chân thực tâm, tâm tánh, tạng thức ( 藏識), A lại da thức (阿賴耶 / alayavijnana) ít thấy xuất hiện hơn. Thêm vào đó, chúng ta cũng gặp thấy một số chữ được thêm vào chữ “tạng” (藏) dường như là từ sáng kiến của sư, cùng ý nghĩa với chỗ lưu trữ, nơi chứa đựng, tàng, và ẩn, dấu, che, đậy, cất, giữ trong lòng. Những cụm từ cần lưu ý là sắc tàng (色藏), sắc thân tàng (色身藏), Như Lai tàng thân (如來藏身), trí tuệ tàng (智慧藏), [sắc tâm] thần thông tàng ([色心]神通藏), bất động tàng (不動藏), và sắc tàng pháp giới hải (色藏法界海). Tất cả những thuật ngữ được dùng thay đổi, thường là hợp nghĩa với đoạn văn. Như thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội:

“Bồ tát sơ phát tâm nhận biết có hai loại thức: thứ nhất là chuyển thức, còn gọi là giác tuệ, biết rõ tất cả pháp, dùng trí tuệ mà giải thích không sai trái. Thứ hai là tàng thức, sâu dày không đổi. Phương Tây bảo rằng là thức A lại da, đây cũng có tên là Phật tánh, cũng gọi là tự tính thanh tịnh tàng, cũng là Như Lai tàng. Nếu [có người] tùy thuận với sự [tướng] thì đó là bản tánh của trí tuệ. Khi nhận biết tường tận các pháp thì đó là tự tánh thanh tịnh tâm. Thức với tâm, hai cái dụng mỗi khác. Sáu thức của người phàm gọi là thức phân biệt, tùy theo nghiệp mà thọ quả báo trời, người hoặc thú. Bồ tát chuyển thức thứ bảy thì có thể chuyển được tất cả ác nghiệp đưa đến sanh tử, đó chính là Niết Bàn. Hiểu rõ được sáu thức phân biệt của phàm phu, thời không dời đổi, chính đó là tàng thức. Bảy thức này gọi là trí kim cang có thể phá tất cả kết tập của vô minh, phiền não, tức là Phật pháp. Ví như một vị tướng tài giỏi có khả năng hàng phục oán tặc khắp bốn phương, quốc gia yên định, đều vì người. Thức thứ bảy cang cường như kim cương đoạn được các pháp thì cũng như vậy. Tàng thức giả danh là thức thứ tám theo bờ sanh tử đến với Phật đạo. Phàm thánh, ngu trí chưa hề sai khác. Sâu rộng như hư không, cũng không dơ không sạch. Sinh tử, Niết bàn không một cũng không hai. Dù rằng chỉ là giả danh nhưng thật sự bất khả đắc.”²³³

(Sơ tâm Bồ tát dụng nhị chủng thức: nhất giả chuyển thức, danh vi giác tuệ, giác liễu chư pháp, tuệ giải vô phương, nhị giả danh vi tàng thức, trạm nhiên bất biến, tây quốc vân A lại da thức, thử thổ danh vi Phật tính, diệc danh tự tính thanh tịnh tang, diệc danh Như Lai tang, nhược tựu tùy sự danh trí tuệ tính, giác liễu chư pháp thì, danh vi tự tính thanh tịnh tâm, thức chi dữ tâm, nhị dụng các biệt, phàm phu lục thức, danh vi phân trương thức, tùy nghiệp thụ báo thiên nhân chư thú, Bồ tát chuyển danh đệ thất thức, năng chuyển nhất thiết sanh tử ác nghiệp, tức thị Niết bàn, năng giác phàm phu lục phân trương thức, lệnh vô biến dịch, tức thị tàng thức, thử đệ thất thức, danh kim cương trí, năng phá nhất thiết vô minh phiền não sanh tử kết sử, tức thị Phật pháp, thí như kiện tướng, hàng phục tứ phương di địch oán tặc, chư quốc nhị phục, giai tác dân tử, đệ thất kiện thức, dũng mãnh kim cương quyết đoạn chư pháp, diệc phục như thị, tàng thức giả danh đệ bát thức, tòng sanh tử tế, nãi chí Phật đạo, phàm thánh ngu trí vị tằng biến dịch, trạm nhược hư không, diệc vô cấu tịnh, sanh tử Niết bàn, vô nhất vô nhị, tuy giả danh diệc bất khả đắc.)

(初心菩萨用二种识：一者转识，名为觉慧。觉了诸法，慧解无方。二者名为藏识，湛然不变。西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如来藏。若就随事名智慧性。觉了诸法时，名为自性清净心。识之与心，二用各别。凡夫六识，名为分张识。随业受报天人诸趣。菩萨转名第七识，能转一切生死恶业，即是涅槃。能觉凡夫六分张识，令无变易，即是藏识。此第七识，名金刚智，能破一切无明烦恼生死结使。即是佛法。譬如健将，降伏四方夷狄怨贼，诸国弭伏，皆作民子。第七健识，勇猛金刚决断诸法，亦复如是。藏识者名第八识，从生死际，乃至佛道，凡圣愚智未曾变易。湛若虚空，亦无垢净，生死涅槃。无一无

二。虽假名亦不可得)。 (XZJ 98.351a 13-b2)

Bảng ghi những chi tiết sau đây sẽ cho thấy tổng quát vị trí của những thuật ngữ nói trên trong các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư, người đọc cũng nên nhớ rằng những thuật ngữ này thường đi cùng với những ẩn dụ khác, tuy không ghi chú ở đây. Thí dụ: minh châu ( 明珠) của tâm tánh (心性).

Tên

Tùy Tự Ý Tam Muội

XZJ 98

Vô Tránh Tam Muội

T 46

An Lạc Hạnh Nghĩa

T 46

Như Lai Tàng

如來藏

351a17, 352d 17

628a21, 628b6-7,

628b11如來藏色

630a5 如來藏身,

630a7, 630a10, 635c4, 637b14

698b2, 698b8, 698b18, 701a2, 702c9

Phật tánh

佛性

351a16

701a2

Tự tánh thanh tịnh tâm 自性清淨心

345a7-9, 351a18

628a 22

Tự tánh thanh tịnh tàng 自性清淨藏

351a17

Tâm tánh

心性

345a5-7, 345a15

637b10, 637b16,

637c99 心性清淨;

637c17, 638b4, 638b9 心性如明珠

Chân [thực] tâm 真[實] 心 / Thực chúng sinh

實眾生

345a14-b1

626a22

Tạng thức 藏識

351a16, 351b6, 353a6 識藏法界

702c9 意藏

Pháp thân tạng 法身藏

353a9

630a5如來藏身,

630a10 如來藏…法身神通應現往

Sắc tạng 色藏 / 藏色

353a5 (色藏法界),

353a11

628b11 如來藏色,

630b14-15

Thần thông tạng 神通 藏

347b16, 353a11

630a10 如來藏…法身神通應現往

Trí tuệ tạng 智慧藏

347b16, 353a11

Phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn

父母所生清淨常眼

698a 12, 698c22-

23,699a 21-b1

Lục căn tánh thanh tịnh

六根性清淨

698a19, 698a23

Lục chủng tướng diệu 六種相妙

698c19, 699b2-3

Lục tự tại vương tánh thanh tịnh

六自在王性清淨

698c20, 699a28-29, 699b1-2

Kinh Đại Bát Niết Bàn (T no. 374, 375) là bản kinh Nam Nhạc Tuệ Tư hằng tán tụng, là một trong những bản kinh sư trưng dẫn nhiều nhất ngoài các kinh Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, và Pháp Hoa. Sư đặc biệt xưng tán đường lối giảng giải độc đáo về Phật tánh và Như Lai Tạng trong kinh Đại Bát Niết Bàn trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a1-2). Trong các bài kệ dẫn nhập cùng bản văn, sư bắt đầu trích dẫn kinh Đại Bát Niết Bàn để giải thích về sự đồng nhất giữa Nhất Thừa, Như Lai Tạng, và Chúng Sinh.²³⁴ Những bài kệ chính yếu về Như Lai Tạng, Nhất Thừa, và sự cân xứng của hai khái niệm từ bản dịch kinh Đại thừa Ương Quật Ma La của tôn giả Cầu-na-bạtđà-la (Guṇabhadra) đời Tấn cũng thấy được trích dẫn nhiều lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa.²³⁵

Sự nối kết giữa tôn giả Cầu-na-bạt-đà-la (求那跋陀羅), dịch nghĩa là Công Đức Hiền (394-468) trở thành hy hữu (mặc dù đã có bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của sư Đàm Vô Sấm 曇無讖) khi chúng ta được cho biết rằng sư là người đầu tiên phiên dịch Như Lai tạng kinh trên đất Trung Hoa. Là tăng sĩ dịch kinh vào thời Lưu Tống (劉宋). Sư sinh ở vùng Trung Ấn, sau đó qua Tích Lan, rồi qua Quảng Châu bằng đường biển. Sư tiến hành dịch nhiều kinh luận Đại thừa và Tiểu thừa khi sư ở chùa Kì Hoàn tại Kiến Khang (建康) và Tân tự (辛寺) ở Hình Châu (荊州). Trong số hơn 30 bản dịch của sư, tác phẩm quan trọng nhất là Tạp A-hàm kinh (雜阿含經), kinh Thắng Man, và kinh Nhập Lăng-già (Lankāvatāra-sūtra) sang Hán ngữ – bản dịch thứ hai sau bản của sư Đàm-vô-sấm. Các trứ tác của sư gây ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng Phật giáo Đông Á. Sư được vương triều ở Hồ Nam kính trọng. Hầu hết những phiên bản của sư được thực hiện tại Nam Kinh trong nhiều năm trước khi sư qua đời, với sự giúp đỡ của các tăng sĩ khác như Huệ Viễn (Huiyan) và Huệ Quang (Huiguan). Đến với môi trường trí thức miền Bắc Trung Hoa thành lập Địa Luận Tông (地論宗) là một trong những tông phái sớm nhất của Phật giáo Trung Hoa, căn cứ vào luận giải về Thập Địa kinh luận (十地經論 Daśabhūmika-śāstra) của sư Thế Thân. Các sư Lặc-na-ma-đề (勒那摩提 Ratnamati) và Bồ-đề Lưu-chi (菩提流支 Bodhiruci) mang Thập Địa kinh luận dịch sang tiếng Hán vào thời Bắc Ngụy. Địa Luận tông chủ yếu căn cứ vào triết học Du-già hành phái, đặc biệt là giáo lý về A-lại-da thức.²³⁶

Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày những khuynh hướng phản ảnh môi trường rộng lớn hơn. Mặc dù sư không hề trích dẫn kinh Thắng Man hoặc kinh Lăng Già qua đề kinh, nhưng đường lối nhận thức thì rất gần với hai bản kinh này – và trọng tâm của Địa Luận - hẳn cũng được đưa vào các bản văn [dưới cái nhìn] của sư. Ít nhất từ một trong những điều trên, đường lối giải thích của sư mang theo dấu vết tiêu biểu đối với sự phát triển của tư tưởng Địa Luận tông, là những cái không có trong kinh văn.

Thí dụ, cụm từ “tự tánh thanh tịnh tạng” (自性清淨藏) chính là một lối diễn đạt trong bản kinh Thắng Man. Sư đưa vào với những lối mô tả đặc thù khác như “pháp thân tạng” (法身藏) mà không đề cập đến sáng kiến sử dụng dạng chữ mới, chấm dứt với chữ “tạng” của sư. Kinh Thắng Man nhắc chúng ta về Như Lai tạng: “Đó là pháp giới tạng ( 法界藏), xuất thế gian thượng thượng tạng (出世 間上上藏), tự tánh thanh tịnh tạng (自性清淨藏), pháp thân tạng (法身藏)”.²³⁷ Những âm vang này trở nên ý nghĩa hơn nữa khi chúng ta thấy rằng thuật ngữ “tự tánh thanh tịnh tâm” được nhắc đến trong các kinh như Thắng Man, Lăng Già, Ương Quật Ma La; và không thấy nói đến trong các kinh như Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã (và Đại Trí Độ Luận), Đại Bát Niết Bàn, và Đại Tập.

(Thuật ngữ “tánh thanh tịnh” về sau được dùng để thẩm định các pháp như trong các pháp tướng hoặc thức bản tánh vốn thanh tịnh).

Cũng như vậy, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra sự khác biệt giữa hai tướng vô minh mà sư gọi tên là hữu thủy vô minh (有始無明) và vô thủy vô minh (無始無明)²³⁸ trong cả hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Hữu thủy vô minh có đặc tính như một “cộng kiện vô minh” (共件無明) không ngừng theo với mười hai nhân duyên khi mắt thấy sắc, sinh tham ái mà tạo nghiệp:

nhân nhãn kiến sắc 。

因 眼 見 色。

sanh tham ái tâm。

生貪愛心。

danh vi vô minh。

名 為 無 明。

vi ái tạo nghiệp。

為愛 造 業。

danh chi vi hành

名之為 行。

Vô thủy vô minh còn được gọi là “bất cộng vô minh” (不共無明) hoặc độc đầu vô minh (獨頭無明), chỉ cho vô minh cực kì nhỏ nhiệm. Bất cộng vô minh đối lại với tương ứng vô minh. Độc đầu vô minh khởi lên một mình, thuật ngữ nầy đề cập đến loại vô minh sinh khởi tùy theo tâm thức mà không tương ưng với mười tùy miên phiền não: ²³⁹

vị đổ sắc thì。

未 睹 色 時。

danh vi độc đầu vô minh。

名 為 獨 頭 無 明。

diệc danh vô thủy vô minh。

亦 名 無 始 無 明。

diệc danh bất cộng vô minh。

亦 名 不共 無 明。

nhược nhãn bất đối sắc。

若 眼 不 對色。

tắc bất năng sanh ái。

則 不 能 生 愛。

vô bạn cộng hợp cố。

無 伴 共 合 故。

vô ái hành nhị pháp。

無 愛 行 二 法。

thị cố danh vi vô minh。

是 故 名為 無 明。

độc đầu vô minh。

獨 頭 無 明。

bất cộng vô minh。

不 共 無 明。

nhị thừa Thanh văn。

二 乘 聲 聞。

cập chư hành nhân。

及 諸 行人。

sơ nhập đạo giả。

初 入 道 者。

bất năng đoạn thử vô thủy vô minh。

不 能 斷 此 無 始 無 明。

chư Phật Bồ tát。

諸 佛 菩 薩。

cập nhị thừa hành nhân。

及 二 乘行 人。

đãn đoạn hữu thủy cộng bạn。

但 斷 有 始 共伴。

vô minh cộng ái hợp cố。

無 明 共 愛 合 故。

danh chi vi bạn。

名 之 為 伴。

năng tác hành nghiệp。

能 作 行 業。

danh vi thủy sanh。

名為 始 生。

thị thân sơ nhân。

是 身 初 因。

thị cố vi vô thủy vô minh。

是 故 為無 始 無 明。

vô minh vi phụ。

無 明 為父。

ái tâm vi mẫu。

愛 心 為 母。

Chư Thanh văn, Duyên giác, và sơ phát tâm Bồ tát dùng “phương tiện trí” (方便智) hoặc “tận trí” (盡智) để diệt cái vô minh thứ nhất (hữu thủy vô minh), như tên gọi, thoát vòng sinh tử bằng cách tận phiền não (盡煩惱). Tuy nhiên, trí của A La Hán, của Bích Chi Phật không thể dứt trừ vô thủy vô minh được, chỉ có trí giác ngộ của Đại Bồ tát và Như Lai mới đoạn diệt được. Thấy rằng qua sự thông suốt trí độ (智度), Nam Nhạc Tuệ Tư nhận diện cái gọi là “vô sinh trí” (無生智) và “vô sinh pháp nhẫn” (無生法忍).²⁴⁰ Khi chúng ta tham khảo với một chiều kích mở rộng hơn, trong đó trạng thái hai mặt này xung động, chúng ta cũng có thể thấy được rằng chúng gắn liền với Như Lai tạng và tự tánh thanh tịnh tâm. Chư Đại Bồ tát và chư Phật chứng được Như Lai tạng đến chỗ diệt được vô thủy vô minh, sự chứng ngộ này khác với sự chứng ngộ thấp hơn của chư Bồ tát sơ cơ và chư Thanh văn, Duyên giác. ²⁴¹

Cách thức cấu trúc rất gần với “vô thủy vô minh trụ địa” (無始無明住地), và “tứ trụ địa phiền não” (四住地煩惱) trong các phiên bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra), cũng như trong bản văn [ngụy tác] mang tên là kinh Anh Lạc. ²⁴² Với Nam Nhạc Tuệ Tư, cả hai bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già đều có bốn căn cứ phiền não tạo tác với thuật ngữ “sát na tâm sát na tương ứng” (剎那心剎那相應) phân chia Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát sơ phát tâm, trong khi vô thủy vô minh như một lớp ô nhiễm thâm căn cố đế che mờ Như Lai tạng thì chỉ có chư đại Bồ tát và chư Phật có thể nhận diện và diệt tận. ²⁴³ Dù vậy, cái Nam Nhạc tôn giả gọi là “hữu thủy vô minh” vẫn duy trì một sự hình thành riêng biệt vượt trên từ ngữ của kinh Thắng Man và kinh Lăng Già.

Chúng ta thấy rằng đôi khi những nhận thức nổi bật của Nam Nhạc Tuệ Tư đi trước hệ thống tám thức theo truyền thống Du Già. Những dấu vết trong hai điểm chính có thể thấy được từ Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội.²⁴⁴ Không thể tìm thấy những tài liệu nào khác ngoài những điều đã đưa ra khiến việc đi đến kết luận rằng nhận thức luận này từng là tư tưởng chính trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả trở nên khó khăn. Tuy vậy, sự nhất quán thuộc gia hệ với những bản kinh quen thuộc - đặc biệt khi được nhìn qua lăng kính của Địa Luận – thì hẳn là rõ ràng qua danh từ và ẩn dụ.

Dấu hiệu thứ nhất trong hai dấu hiệu chung quanh cách phân loại qua kinh điển của Nam Nhạc tôn giả về các danh từ cittamanovijnana (tâm ý thức 心意識) hoặc tâm (citta), ý (manas), thức (vijnana) mà sư đưa vào Vô Tránh Tam Muội khi trình bày về hữu thủy vô minh, và vô thủy vô minh. Lục thức từ nhãn căn cho đến ý căn được sư thay phiên nhấn mạnh như phân trương thức (分張識) thì đồng với lục chi điều (枝條) của thân tâm hiển hiện trong sinh tử. Chúng lại được phân biệt với tâm thức (心識) hoặc động chuyển thức (動轉識), một tầng lớp thức căn bổn (根本) có trách nhiệm đối với những sản lượng kích động của lục thức, cũng như những phiền não (煩惱) nối tiếp: ²⁴⁵

diệc phục như thị。

亦 復 如 是。

lục thức vi chi điều。

六 識 為 枝 條。

tâm thức vi căn bổn。

心 識 為 根 本。

vô minh ba lãng khởi。

無 明 波 浪 起。

tùy duyên sanh lục thức。

隨 緣 生 六 識。

lục thức giả danh tự。

六 識 假 名 字。

danh vi phân trương thức。

名 為 分 張 識。

tùy duyên bất tự tại。

隨 緣 不自 在。

cố danh giả danh thức。

故 名 假 名 識。

tâm thức danh vi động chuyển thức。

心 識 名 為 動 轉 識。

du hí lục tình tác phiền não。

遊 戲 六 情 作 煩 惱。

lục thức duyên hành thiện ác nghiệp。

六 識 緣 行 善 惡 業。

tùy nghiệp thụ báo biến lục đạo。

隨 業 受 報 遍 六 道。

năng quán lục căn không vô chủ。

能 觀 六 根 空 無 主。

tức ngộ chư pháp tất cánh không。

即 悟 諸 法 畢 竟 空。

quán vọng niệm tâm vô sanh diệt。

觀 妄 念 心 無 生滅。

tức đoạn vô thủy vô minh không。

即 斷 無 始 無 明 空。

giải lục thức không đắc giải thoát。

解 六 識 空 得 解 脫。

vô lục thức không vô phược giải。

無 六 識 空 無 縛 解。

hà dĩ cố。

何 以 故。

lục thức phi hữu。

六 識 非 有。

diệc phi không。

亦 非 空。

vô danh vô tự vô tướng mạo。

無 名 無 字 無 相 貌。

diệc vô hệ phược vô giải thoát。

亦 無 繫 縛 無 解 脫。

vi dục giáo hóa chúng sanh cố。

為 欲 教 化 眾 生 故。

giả danh phương tiện thuyết giải thoát。

假 名 方 便 說 解 脫。

giải thoát tâm không。

解 脫 心 空。

danh kim cương trí。

名 金 剛 智。

hà dĩ cố。

何 以 故。

tâm bất tại nội。

心 不 在 內。

bất tại ngoại。

不 在 外。

bất tại trung gian。

不 在 中 間。

vô sanh diệt。

無 生 滅。

vô danh tự。

無 名 字。

vô tướng mạo。

無 相 貌。

vô hệ vô phược vô giải thoát。

無 繫 無 縛 無 解 脫。

nhất thiết kết vô chướng ngại。

一 切 結 無 障 礙。

giả danh thuyết vi kim cương trí。

假 名 說 為 金 剛 智。

canh tổng thuyết tâm tác。

更 總 說 心 作。

nhị phân danh tâm tướng。

二 分 名 心 相。

nhị phân danh tâm tính。

二 分 名 心 性。

tướng thường cộng lục thức hành tâm tính tất cánh thường không tịch。

相 常 共 六 識 行 心 性 畢 竟 常 空 寂。

vô hữu sanh diệt。

無 有 生 滅。

Như Nam Nhạc Tuệ Tư nói: Sáu thức là ngọn cành, tâm thức làm căn gốc; khi ngọn sóng vô minh phát khởi thì sáu thức tùy duyên mà sinh (lục thức vi chi điều, tâm thức vi căn bổn, vô minh ba lãng khởi, tùy duyên sanh lục thức). ²⁴⁶ Mặc dù sư không nói hẳn ra, nhưng rõ ràng rằng “tâm thức” là động cơ đầu tiên kích động sáu thức, tương tự như vô thủy vô minh:

“Tất cả chúng sinh dụng thức có khác, không đồng thứ bậc như nhau. Ngu si phàm phu dụng sáu tình thức.”

(nhất thiết chúng sanh dụng thức hữu dị, bất đắc nhất đẳng 。

ngu si phàm phu dụng lục tình thức 。

一切众生用识有异, 不得一等, 愚痴凡夫用六情识。). ²⁴⁷247

Cùng đoạn văn cuối chương ba trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một bảng liệt kê nhiều tên gọi khác của Như Lai tạng đã trích dẫn phần trên. Sư giới thiệu một bảng phân loại về các thức nhiễm và vô nhiễm chúng tôi đã trưng dẫn như trong ghi chú số 232 ở trên.

Người đọc hẳn chịu áp lực muốn đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư công huân của một học thuyết rõ ràng về tám thức và sự phát triển dựa trên nền tảng hiếm hoi này. Tuy nhiên, đoạn văn trên dứt khoát với nhiều điểm chính, tất cả những điểm này đều thống nhất với nhận thức nền tảng trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội. Để bắt đầu, sư đưa ra ý niệm về tám thức theo thứ tự riêng rẽ, trong đó “đệ bát thức” (第八識) thì không tránh khỏi được nhìn như một “tạng thức” (藏識) hoặc A lại da thức (阿賴耶識), và quay sang bình đẳng với chân lý bất di dịch của Như Lai tạng, Phật tánh, tự tánh thanh tịnh tạng, và tâm tánh. Sáu thức, hẳn nhiên, gồm năm thức nhãn, nhỉ, tị, thiệt, thân, và thức thứ sáu là ý thức, còn được gọi là phân trương thức (分張識). Ở giữa cái thức sai lệch thứ sáu, và tàng thức thứ tám, Nam Nhạc tôn giả nói rất ít về thức thứ bảy.

Nói một cách khác, đoạn văn trích dẫn ở trên rõ ràng đưa ra sự nhất quán về “thức thứ bảy” và “kim cang trí” (金剛智), nói rằng trí tuệ kim cang này – như thức thứ bảy – thành hình từ sự chuyển hóa của sáu thức ô nhiễm qua pháp quán về chân không và tánh vô sinh của tâm và cảnh. Vì thức thứ bảy trong trí tuệ kim cang có khả năng giác (覺) và chuyển (轉) phân trương thức (分張識) đưa về trạng thái đồng nhất với vô biến dịch (無變易). Những chỗ khác trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư nói về thức thứ bảy suy lường lợi hại (đệ thất thức cang lợi trí 第識七剛利智).²⁴⁸ Ngoài ra, sư cũng nói đến tâm thức hoặc động chuyển thức là loại thức căn gốc, khác với sáu thức cành ngọn. Trong khi sư không đưa ra số thứ tự cho cái gọi là “tâm thức”, cũng không đồng hóa với thức thứ bảy, đây hẳn là một thức liên quan đến sản phẩm ô nhiễm đứng tách rời sáu thức trước, làm cái việc động chuyển (動轉) sự biến hiện của hiện tượng. Thức này, như một thức ô nhiễm (ám chỉ là một bất cộng vô minh) cũng chưa được nhìn nhận như “tâm tánh” là thức [quay trở lại] tương đương với Như Lai tạng hoặc [một mặt] của A lại da thức.

Điểm then chốt ở đây dường như là động từ “chuyển” . Nếu chúng ta có thể nhìn tâm thức [thứ bảy] cang cường, động chuyển thức ô nhiễm như một thực tại hoạt động hai chiều – ý muốn nói rằng, thức này đồng thời hành động như một động cơ chuyển đổi ô nhiễm trở thành thanh tịnh, động chuyển tâm tánh bất biến vào sáu nẻo luân hồi – thì chúng ta có thể giả định rằng đây là nơi mà sự giải thoát chân thực và cái thức ô nhiễm gặp gỡ và hoán đổi. Tuy nhiên, chúng ta không thấy Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra giải thích về vấn đề này.

Hành giả không phải tìm đâu xa để thấy được chỗ đứng của kinh điển trong nhận thức luận của Nam Nhạc Tuệ Tư. Mặc dù trong nhiều chương, sư dùng những cụm từ như “tạng thức”, “chuyển thức”, hoặc đường gạch nối được sư tô đậm những thức này với Như Lai tạng, văn pháp của riêng sư khi dùng cụm từ “tâm ý thức”, đường lối xếp đặt những thức này thành toàn bộ tám thức được thấy tràn đầy trong bốn phiên bản quyển kinh Lăng Già của sư Câu-na-bạc-đà-la (Gunabhadra). Cũng tương tự như vậy là cách dùng những ẩn dụ (vô minh ba lãng khởi), bóng trăng trong nước, huyễn sư và huyễn thuật, mộng và người trong mộng như đã trích dẫn ở phần trên, và trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội.²⁴⁹

Như một người cùng tôi [Stevenson] tham cứu đã khéo nói, kinh Lăng Già được xưng tán như một “hỗn hợp danh tiếng” gồm những tư tưởng nền tảng, trong đó thức A lại da trong tám thức được nói đến nhiều lần trong toàn bản kinh.²⁵⁰ Nhìn riêng về A lại da thức thì thực sự được nhắc đến rải rác không hơn tám hoặc chín lần trong kinh Lăng Già, ý nghĩa thì không hẳn là dễ lãnh hội.²⁵¹ “Chuyển thức” (轉識) cũng không dễ hiểu được một cách minh bạch. Trong bản kinh Phạn văn thì được ghi dưới cả hai dạng số ít và số nhiều (mặc dù thường là số nhiều) với tương quan với bảy thức khác là những thức hình thành sự biến hóa nền móng của thức A lại da.²⁵² Cùng lúc, trong suốt bản kinh chúng ta thấy nhấn mạnh trên tánh thuần tịnh của “tâm” và “Như Lai tạng”, mặc dù không nói hẳn ra, nhưng đều đưa về nền tảng đồng nhất của thức A lại da hoặc tạng thức với Như Lai tạng.

Mặc dù con đường song song trong cách dùng từ ngữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất kiên cố, nhưng chúng ta quả là khờ khạo nếu giả định rằng sư đã lấy những từ ngữ này từ phiên bản của sư Câu-na-bạc-đà-la thay vì sư đã thực sự ít nhiều đọc được hai bản kinh Lăng Già và Thắng Man. Nam Nhạc Tuệ Tư không hề đề cập tên hai bản kinh, và chứng cứ về sự quen thuộc của sư đối với nội dung hai bản kinh giới hạn trong một vài hình ảnh, khái niệm, và những câu văn ngắn. Hơn nữa, trong nhiều điểm, đặc biệt khi nói về vòng xoay hy hữu của tám thức, chúng ta có thể nhìn như là có sự giao du giữa phiên bản kinh Lăng Già và cách sử dụng văn từ và đường hướng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Điều hiển nhiên nhất ở đây là Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày “chuyển thức” trong dạng độc nhất, tức thức thứ bảy, và sự nhất quán minh bạch của sư đối với tạng thức và A lại da thức như một “chân thức” (真識) tương đương với Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm.

Thương số Địa Luận

Các vị Tổ sư của Tam Luận Tông đời nhà Tùy là sư Cát Tạng (549-623) và sư Huệ Quân (khoảng năm 600), trong Đại Thừa Huyền Luận và Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, lần lượt đưa ra những chuyên đề và khảo sát lịch sử qua các học thuyết khác nhau về Phật tánh (佛性). Chư vị trình bày khoảng 10 hoặc 11 lối giải thích từ những khuôn mặt tạo được ảnh hưởng khoảng đầu thế kỷ thứ năm từ các sư Huệ Tung và Đạo Lãng (về sau trở thành môn nhân và là người cộng tác với sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksama, 385-433) trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn, cho đến ba vị sư nổi tiếng đời Nam Lương là các sư Chí Tạng (458-522), Pháp Vân (467-529), và Tăng Mân (467-527), cùng với các nhà sư Ma-ha-diễn đất Bắc ẩn danh (北地摩呵衍師), các học giả thuộc phái Địa Luận, và Nhiếp Luận (地人, 地論師, 攝論師). Những phân tích của các sư Cát Tạng và Huệ Quân tạo tiếng vang trong bản luận chi tiết về Phật tánh là tác phẩm Đại Thừa Nghĩa Chương của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592) cũng như trong các bản luận về kinh Đại Bát Niết Bàn cùng khuynh hướng [như Niết Bàn Kinh Sớ (33 quyển) của sư Quán Đảnh, Niết Bàn Kinh Du Ý (1 quyển) của sư Cát Tạng, Niết Bàn Kinh Sớ (15 quyển) của sư Pháp Bảo, Niết Bàn Kinh Tông Yếu (1 quyển) của sư Nguyên Hiểu, Niết Bàn Kinh Tập Giải (71 quyển) của sư Bảo Lượng…], nơi mà chúng ta thấy lại cùng những học thuyết và những tác phẩm.²⁵³

Những phê bình cởi mở của các sư Cát Tạng và Huệ Quân dựa trên những chú giải thuở trước từ khi bắt đầu với từng sự nối kết giữa khái niệm về Phật tánh của kinh Đại Bát Niết Bàn với một loạt khái niệm song song rút ra từ những điều tương tự trong phẩm Như Lai Tánh (如來性品) của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã, Pháp Hoa, Thắng Man, và Lăng Già, và một số những [đề mục] khác, gồm có bát nhã, pháp tánh, như thực, như như, như tánh, nhất thừa, pháp thân, Như Lai tạng, tàng thức. Những tập luận đời Lương, những trang luận sớ rách nát tìm được trong động Đôn Hoàng, và tập Niết Bàn Kinh Sớ của sư Quán Đảnh, tất cả đều là những gạch nối liên hệ.

Tuy nhiên, cánh đồng kinh văn lớn rộng này không chống trái nhau, nói riêng về kinh Đại Bát Niết Bàn - với lối trình bày trân trọng về Phật tánh - từ đó sư Cát Tạng đưa ra khái niệm chuyên biệt, đưa đến kết luận rằng: “mỗi lý thuyết gia về Phật tánh ngày nay hẳn nên lấy kinh Đại Bát Niết Bàn để trưng dẫn.” (Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1583, 45.37a 29-b6). Sư Huệ Quân làm vang động niềm tin này khi sư so sánh những suy đoán xôn xao khuấy động nơi tàng kinh này với ẩn dụ về “hai người con trai của người chánh thê và người thứ thiếp tranh cãi về gia sản của người cha” (Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, XZJ 74.47b1-2).

Như kinh Niết Bàn thuyết, Phật tánh được nói đến qua trung gian của một loạt những khác biệt phức tạp phụ trợ, ²⁵⁴ sự phân chia này bị khúc xạ (thường từ những luận đề như Thành Thực Luận của sư Ha-lê-bạt-ma: (呵棃 跋摩 / Harivarman), Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân (世親 / Vasubandhu) vào những vị trí từ các học thuyết khác nhau. Chúng ta không cần quan tâm đến chi tiết của sự kiện này, ngoài việc để nói rằng quan điểm của Nam Nhạc Tuệ Tư hoàn toàn khác với hầu hết những quan điểm được sư Cát Tạng và sư Huệ Quân phác họa (đa số được gán cho các bậc sư trưởng thuộc miền Nam). Điểm khác thường đáng lưu ý là hai nhóm học giả tự nhận là các nhà sư Đại thừa phương Bắc (北地摩呵衍師) và các nhà sư thuộc Địa Luận (地論師). Theo sư Cát Tạng, các sư thuộc Đại thừa phương Bắc (học thuyết thứ 11trong số 11 học thuyết trong danh sách của sư Cát Tạng, học thuyết thứ 9 trong danh sách của sư Huệ Quân) cho rằng Liễu nhân Phật tánh tương đương với “đệ nhất nghĩa Không” (第一義諦空), trong khi đó thì các sư thuộc Địa Luận (học thuyết thứ 7 trong danh sách của sư Cát Tạng) cho rằng A lại da thức (阿賴耶識) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心) là Liễu nhân Phật tánh.²⁵⁵ Trong bốn cái nhìn về Phật tánh mà sư Huệ Viễn đưa ra trong Đại Thừa Nghĩa Chương, quan điểm thứ hai nói về Phật tánh là Thể (體) Bồ đề có trong tất cả chúng sinh, hoặc như một nền chân thức (真識), pháp thân (法身), đồng nhất giác tánh (同一覺性), hoặc là chư pháp tự thể (諸法自體), chư pháp thể tánh (諸法體性). Mặc dù sư Huệ Viễn không nhận rằng đây là chỗ đứng của Địa Luận nhưng chúng ta có thể phát hiện được những điều tương tự trong tự vựng của sư.²⁵⁶

Khi chúng ta nhìn xa hơn, vào lãnh vực nơi mà những tham cứu về học thuyết của phái Địa Luận xuất hiện rải rác nhiều chỗ trong các tác phẩm của các sư Cát Tạng, Trí Giả, và Quán Đảnh, chúng ta có chứng cứ về những lý thuyết được lập thành chủ đề mang danh nghĩa “Địa Luận”, và đưa ra những dáng vóc của cái chúng ta gọi là “Địa Luận luận”. Với Như Lai tạng, A lại da (hoặc tạng thức), và sự tương quan giữa tám thức chắc chắn là một mối quan tâm, nhưng cũng không phải là mối quan tâm duy nhất hoặc quan trọng nhất. Thực vậy, các vị thế đầu tiên thường có khuynh hướng đến với những thể thức nổi bật như là tam hoặc tứ duyên khởi, ngũ môn, tứ tông – mà về sau những lý thuyết gia theo Địa Luận khai phát thành ra ngũ tông, lục tông – và hai hệ thống sư phạm tuy có khác nhau nhưng vẫn liên quan, gọi là tam giáo (三教). Hệ thống thứ nhất trong hai hệ thống này (cũng là hệ thống quan trọng nhất, ít ra theo sự kiểm chứng của những bản thảo viết tay của phái Địa Luận khai quật được ở động Đôn Hoàng), gồm có: (1) ba thừa được thuyết riêng gọi là biệt giáo tam thừa (別教三乘), (2) ba thừa được thuyết hòa hợp gọi là thông giáo đại thừa (通教大乘), (3) chứng ngộ yếu nghĩa đại thừa gọi là thông tông đại thừa (通宗大乘). Hệ thống thứ hai đưa ra ba mặt phân định giữa (1) Tiệm giáo (漸教), (2) Đốn giáo (頓教), và (3) Viên giáo (圓教). ²⁵⁷

Với những đường hướng gợi lại tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, những thể thức khác nhau này của học phái Địa Luận trình bày sự biểu hiện vô thượng của Phật nhãn không quá nhiều từ Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân nhưng từ các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Thắng Man, Lăng Già, tùy theo quan điểm của người lập thuyết.²⁵⁸ Xa hơn, như chúng ta đã thấy với Nam Nhạc Tuệ Tư, những luận giải của Địa Luận về thức A lại da hoặc tám thức được diễn đạt qua ngôn ngữ từ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già của sư Câu-bạc-đà-la.²⁵⁹ Và thực như vậy, đoạn văn khởi đầu tập luận trình bày tám thức vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn nói trong Đại Thừa Nghĩa Chương: “Khái niệm về tám thức có xuất xứ từ kinh Lăng Già” (T no. 1851, 44.524b26). Với Thiên Thai Trí Giả (538-597), chúng ta đọc thấy nhận xét trong Duy Ma Huyền Sớ liên quan đến thức thứ bảy và thứ tám của sư về Địa Luận: “các hành giả Địa Luận căn cứ vào kinh Lăng Già” (T no. 1777, 38.553a 25).

Bất cứ nét vẽ nào chúng ta muốn phác họa về những chú giải của phái Địa Luận hẳn rất phức tạp với sự kiện chính cái tên “Địa Luận” không phải là một danh hiệu tự xưng. Ý niệm về một “Địa Luận tổ sư” hoặc “đạo phái Địa Luận” đến với chúng ta chính ra là từ những khuôn mặt [nổi tiếng] đời Tùy như các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng là các vị thỉnh thoảng nói đến để hiển bày thể thức đặc thù của những học thuyết với mục đích tranh luận, hoặc để phân định rõ ràng quan điểm của chư vị. Điều này khiến chúng ta khó biết rõ ràng được là người [học Phật pháp] nhìn cái gọi là “Địa Luận” như thế nào, nói một cách tổng quát, đối với một hệ thống chú giải. Cái mà lãnh vực khái niệm này chia sẻ như có thể được thì đã đầy tràn những xung đột từ buổi đầu. Những khác biệt đã nổi lên giữa các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati) và Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci), và giữa các môn nhân của chư vị ngay khi hai bậc thầy người Ấn vừa đặt tay vào phiên bản Thập Địa Luận của sư Thế Thân, đưa đến một sự phân hai tạo thành cái gọi là “Bắc [Tương Châu] Địa Luận” và “Nam [Tương Châu] Địa Luận”. Mặc dù những chú giải của Nam Địa Luận, như toàn bộ, được kể rằng : “vượt trên tăng thống Huệ Quang (môn nhân ưu tú của sư Lặc-na-ma-đề / Ratnamati là một người sáng lập những học thuyết) ”. ²⁶⁰ Từ các sư Trí Giả, Cát Tạng, và Đạo Tuyên chúng ta được biết không ít hơn ba lược đồ khác nhau đối với Phật pháp - gọi là các hệ thống tứ tông, ngũ tông, lục tông - được các học giả khai phát và đưa ra những sự nối tiếp từ học thuyết Địa Luận của sư Huệ Quang. ²⁶¹ Sư Huệ Quang có mười môn nhân thụ bút, gồm những vị như sư Pháp Thượng (法上 / 495-580), sư Đạo Bằng (道馮 / 488-559) là vị tăng thống đời Bắc Tề, sư Tăng Phạm (僧範 / 476-555), và sư Đạo Cấn / Dịch (道艮/埸), một vị sư chuyên về Đại Trí Độ Luận, tầm vóc ưu thế có thể sánh với sư Pháp Thượng. ²⁶² Chưa kể đến các sư truyền thừa, tất cả các vị tăng nhân này dường như có những sở thích và góc cạnh chú giải riêng biệt đối với kinh điển, khiến hầu hết các người viết sử ngày nay nhìn phái Địa Luận gần như là một chuỗi chú giải lỏng lẻo - nhắm vào tập luận của sư Thế Thân như một trong số những tác phẩm chính yếu khác – hơn là một “tông phái” quy mô có thể chế rõ ràng như tên gọi. ²⁶³

Cũng không khác, chúng ta được biết rằng các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati), Huệ Quang, và một số các môn nhân gắn bó với pháp thiền phương Bắc. Trước khi học với sư Lặc-na-ma-đề (dịch nghĩa là Bảo Ý), sư Huệ Quang thọ pháp với một nhà sư người Ấn hiệu là Phật Đà Phiến Đa, dịch nghĩa là Giác Định (佛陀扇多, sang Trung Quốc năm 511), là người đã thành lập một trong những pháp thiền quan trọng trong vùng, được kể tên trong các luận về kinh Hoa Nghiêm như một người sáng lập Địa Luận (phương Nam) có tầm vóc ngang hàng với chính sư Huệ Quang.²⁶⁴ Vị đệ tử xuất sắc của sư Phật Đà Phiến Đa là thiền sư Đạo Phòng giáo thọ của thiền sư Tăng Trù tại Thiếu Lâm Ngoài ra, sư Đạo Phòng được kể là đã nhận được “tâm pháp” (心法) của sư Lặc-na-ma-đề²⁶⁵, trong khi sư Lặc-na-ma-đề trước đó thọ pháp với một thiền sư nổi tiếng là Tăng Thật (僧實) về pháp Chỉ Quán (từ đó phát huy một đường lối tu thiền quan trọng khác).²⁶⁶ Như vậy, chúng ta đã thấy tổng quát sự truyền thừa từ các sư Phật Đà Phiến Đa và Lặc-nama-đề, một sự tương tác có khả năng đưa những nhận thức sơ khai của Địa Luận bước vào lãnh vực thiền. Ở đây không nói đến phạm vi của những thiền giả từ Tổ Bồ-đề-đạtma đến Tổ Huệ Khả, cũng không nói đến những lý luận chống phá của các Lăng Già sư (楞伽師), là những người bác bỏ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già, cũng là những người mà sư Đạo Tuyên và sư Trí Giả đã lên tiếng phê bình kịch liệt.²⁶⁷

Khi nói đến những suy tưởng của phái Địa Luận về thể tánh của tâm, các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng cùng xác định vị trí của phái Địa Luận phương Nam với ý niệm về Như Thị hoặc pháp tánh, tịnh tánh, là nền tảng trên đó tất cả sự tướng sinh khởi và duy trì. Mặt khác tức là Như Lai tạng, Phật tánh, và pháp giới thể tánh (法界體性), cái như thị cơ bản này cũng là thức thứ tám, cũng chính là tâm thức, hoặc chân thường thức (真常識). Mặc dù các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng tương đối giữ im lặng về thức A lại da hoặc tạng thức, nhưng trong một đôi lần sư Trí Giả và sư Quán Đảnh nói rằng phái Nam Địa Luận xác nhận thức A lại da thứ tám tức là Như Lai tạng.²⁶⁸ Cũng như vậy, sư Huệ Viễn trong bản luận về ý nghĩa tám thức (八識義) đã liệt kê tám tên gọi đồng nghĩa với thức A lại da như tạng thức, bổn thức, tịnh thức, chân thức, và chân như thức. ²⁶⁹

Vấn đề càng trở nên phức tạp khi các sư Trí Giả và Cát Tạng tham cứu lối trình bày về thức thứ bảy và cái gọi là “chuyển thức” (轉識) của học phái Địa Luận. Không nghi ngờ rằng sự mơ hồ mọc nhánh từ những tham khảo về (các) chuyển thức trong kinh Lăng Già cho phép cặp danh từ này được đọc dưới hai dạng số nhiều (bảy sự thức 事識), và số ít (thức thứ bảy). Lý do vấn đề trở nên phức tạp vì khuynh hướng các sư Trí Giả và Cát Tạng nhìn chuyển thức cả hai mặt nhiễm và tịnh. Là vọng thức (妄識), (những) thức này liên quan trực tiếp đến sự chuyển đổi của sáu phân biệt thức (分別 識) hoặc sự thức. Như một trí thức (智識), (những) thức hoán chuyển thì tương quan với “pháp trí” (法智) hoặc “duyên chiếu chi trí” (緣照之智) cảm nhận được cái vô thường tùy duyên, và tánh Không của vạn pháp, cuối cùng đến được với thực trí (實智) là trí phát sinh từ sự hiển lộ của chân lý như thị, Phật tánh, Như Lai tạng, và thức thứ tám.²⁷⁰ Trên toàn thể, danh từ “chuyển thức” được dùng dưới dạng số ít trong những bản văn của Thiên Thai Trí Giả và của sư Cát Tạng, cũng như trong chính những bản thảo của học phái Địa Luận. Trong bản luận về tám thức, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn cũng dùng “chuyển thức” (轉識) dưới dạng số ít, là một trong bảy tên gọi khác của thức thứ bảy. Trong khi gắng công mô tả thức này như một vọng thức nối liền với những sản phẩm ô nhiễm, nhưng sư cũng nhìn thức này như một “trí thức” (智識). ²⁷¹

Cho đến khi Nam Nhạc Tuệ Tư xác định thức A lại da thứ tám đồng với Như Lai tạng, Phật tánh, và nhìn chuyển thức thứ bảy là một thức, và cũng là nguồn gốc chứng ngộ, sự kiện này xác định vị trí nhận thức của sư trong các lãnh vực của phái Địa Luận. Tuy vậy, ở đây chúng ta sẽ rất thận trọng. Chúng ta chắc chắn rằng các sư Thiên Thai Trí Giả, Quán Đảnh, Cát Tạng, và Huệ Viễn nhìn những vị trí truyền thừa của Nam Địa Luận bắt đầu từ các sư Huệ Quang và Lặc-na-ma-đề. Tuy nhiên, chúng ta không biết chắc chắn chư vị đề cập đến bậc thầy nào của Nam Địa Luận; cũng như chúng ta không thể quả quyết rằng Nam Nhạc tôn giả đã không thu thập những nhận thức này qua sự tiếp xúc với các thiền giả phương Bắc, hơn là chỉ với những nhà chú giải riêng về Địa Luận.

Một trong những mấu chốt tham cứu từ số bản thảo đào được ở động Đôn Hoàng mang dấu vết của phái Địa Luận là những màu sắc mà các nhà chú giải nghĩ về thức A lại da và sự cấu tạo của tám thức được thuyết trong kinh Lăng Già.²⁷² Thí dụ, những đoạn văn trong Thập Địa Luận Nghĩa Ký (Dasabhumi-vyakhyana) của sư Pháp Thượng cho thấy rằng sư phác họa một đề án cho tám thức – rút ra từ kinh Lăng Già – trong đó Như Lai tạng được nhìn như thức thứ tám, trong khi thức A lại da hoặc tạng thức thì lại được phân biệt như thức thứ bảy. Mặc dù bản thể (體) như vậy, hơn nữa thức A lại da động dụng (用) trong một trận đồ nơi tịnh và uế lẫn lộn trong vòng hiện hữu và từ sáu thức ô nhiễm.²⁷³ Nhận thức luận của sư Pháp Thượng, mặt khác, rõ ràng trái ngược với những quan điểm được ghi trong các bản thảo viết tay được nhìn nhận là cùng thời đào được ở động Đôn Hoàng.

Như vậy, thí dụ, “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (大乘五門十地實相論, B 8377, circa 535-560, Tam Giới Đồ (三界圖), S 4441, circa 580s), và đến một mức độ nào đó, Pháp Giới Đồ (法界圖, S3441, circa 585-610), tất cả đều xác định thức thứ tám như tàng thức, A lại da thức, tự tánh thanh tịnh tâm [bản tánh], bổn tâm, chân thức, và là Phật thân thường trụ (佛身常住). Thức thứ bảy được nhìn như vô thủy vô minh hoặc vô thủy vọng tưởng (無水妄想) hoặc là một chuyển thức (theo Pháp Giới Đồ) không dừng tuôn đổ theo dòng ô nhiễm ví như nước biển khi bị khuấy động liền tuôn tràn muôn lớp sóng [trên mặt nước].²⁷⁴ Nhưng chuyển thức thứ bảy ở đây hẳn là một phần tử mê vọng, khi chuyển thức thứ bảy này và thức thứ tám hỗ tương trong những luận đề về các phân loại khác nhau của Địa Luận đối với tam thừa và con đường của họ – là con đường mà người đọc thường gặp gỡ trong các bản văn của phái Địa Luận - khả năng đến (至) được với thức thứ bảy cũng đặc biệt liên quan đến sản phẩm của cái gọi là “duyên chiếu chi trí” (緣照之智). Được hiểu như lưu vực giữa mê và giác, sự thành đạt của thức thứ bảy đánh dấu một sự khởi hành từ chúng sinh của sáu thức mê vọng (lục thức chúng sinh 六識衆生), từ đây trở đi phân biệt những mong cầu như một thức mê vọng thứ bảy (thất thức chúng sinh 七識衆生) hoặc một chuyển thức chúng sinh (轉識衆生). Qua tiến trình tinh lọc những mê đắm để đến với “thực trí” của Phật tánh thường trụ, như thị, tự tánh thanh tịnh, và thức thứ tám, sự chứng đắc đánh dấu một lưu vực thứ hai giữa “chúng sinh qua chuyển thức thứ bảy” và “chúng sinh của tạng thức hoặc A lại da thức (藏識衆生). Mặc dù Tam Giới Đồ không nói rõ, đường song song trong chỉ mục này đối với tám thức, những hình thái khác biệt của trí tuệ, và các chặng đường của Bồ tát cũng có thể hình dung được trong “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (B 8377).²⁷⁵

Aoki Takashi đưa ra trường hợp xác tín rằng những trình bày về học thuyết Nam Địa Luận của Thiên Thai Trí Khải đã đưa ra những hệ thống được thuyết trong hai tác phẩm Tam Giới Đồ Và Pháp Giới Đồ, cho thấy một cách hoàn toàn xác đáng, rằng những tác phẩm này phát xuất từ “Lục tông” (六宗) của pháp sư Nam Địa Luận là An Lẫm (安廩, 507-583) chùa Kỳ Xà (耆闍).²⁷⁶ Chúng ta biết rằng việc đề cập đến học thuyết của Địa Luận chỉ có trong những tác phẩm được sư Trí Giả viết vào khoảng thời gian cuối đời (đặc biệt, luận về kinh Duy Ma Cật của sư), hoặc trong những tác phẩm về sau được môn đồ là sư Quán Đảnh hiệu đính. Điều này hẳn rằng Nam Nhạc Tuệ Tư rất quen thuộc với giáo lý của pháp sư An Lẫm, chưa kể đến nhận thức luận của Địa Luận có mặt trong những chỗ quan trọng trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Tuy nhiên, đó là thời điểm sư từ phương Bắc vào phương Nam định cư trong khoảng thời gian Phật giáo chịu đại họa dưới triều đại nhà Chu, tư tưởng của pháp sư An Lẫm có thể được hun đúc trong một môi trường không quá khác với Nam Nhạc Tuệ Tư.

Mặc dù về sau, tác phẩm rọi ánh sáng vào sự liên quan này là Đại Trí Độ Luận Sớ (大智度論疏, XZJ 84 và 87) do một vị tăng là Tuệ Ảnh (慧影) đời Tùy biên soạn.

Sư Tuệ Ảnh là môn đồ sư Đạo An (道安) là một tăng sĩ nổi tiếng thông thái, và cương quyết bảo vệ Phật giáo dưới pháp nạn thời Bắc Chu.²⁷⁷ Tuy nhiên, trong quyển 24 Đại Trí Độ Luận Sớ, sư Tuệ Ảnh nói một cách thán phục sư Đạo Cấn (道埸), là môn đồ sư Huệ Quang, và nhìn nhận khả năng phân tích từng khoa (科) trong Đại Trí Độ Luận, thích ứng cho bất cứ những ai muốn tham cứu về nội dung. Sư còn nói rằng “sự gia tăng mức phổ biến của Đại Trí Độ Luận [trong các thời Đông Tấn và Bắc Tề] thực sự là công của người này”. ²⁷⁸

Những tham khảo quan trọng về thức A lại da và những thức liên hệ được thấy khoảng 6 chỗ trong 5 tiểu quyển còn lưu hành, trong số 37 tiểu quyển của sư Tuệ Ảnh.²⁷⁹

Tác phẩm không sớm được thừa nhận, như chúng ta có thể thấy từ sự quen thuộc của sư đối với Nhiếp Đại Thừa Luận (攝大乘論) của sư Vô Trước (Asanga), là tác phẩm mà sư đã trích dẫn hai lần. Tuy nhiên, nhận thức ưu tiên của sư thì rõ ràng là từ bốn quyển kinh Lăng Già, và từ những chú giải của Nam Địa Luận. Mặc dù sư không hề đặt số thứ tự cho A lại da thức, cũng không gọi là chuyển thức, nhưng sư đồng hóa thức A lại da hoặc tạng thức với pháp tánh, thực tướng, Phật tánh, Như Lai tạng - một sự tương đồng dễ tìm thấy trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.²⁸⁰ Cách dùng cặp chữ “chuyển thức” của Nam Nhạc tôn giả thì có vẻ bao quát hơn. Có khi đơn giản chỉ cho một sự hoán chuyển [các] thức, hoặc mang danh nghĩa một thức làm việc dời đổi. Trong khi nghĩa này liên quan với ô nhiễm, sư Tuệ Ảnh luôn nối liền với chữ “trí” hoặc “bát nhã” gọi là “chuyển thức pháp trí” (轉識法智), một trí tuệ phát sinh từ sự chiếu soi của nhân duyên (緣照), và được xem là thuộc nhị thừa Thanh văn và Duyên giác. Hơn nữa, trí này tương phản với thực trí là bất cộng trí của chư Phật hoặc chư đại Bồ tát đã chứng được vô sinh, diệt được vô thủy vô minh, chứng được bổn thức (本識), chân thức, thực thức chân tâm, chính đó là A lại da thức.²⁸¹

Như vậy, nhận thức luận của sư Tuệ Ảnh mang theo dấu vết của Nam Địa Luận, trong nhiều mặt tương tự với Tam Giới Đồ và với Nam Nhạc Tuệ Tư. Nếu những dấu vết này có ảnh hưởng của sư Đạo Sinh là một người chuyên thâm cứu Đại Trí Độ Luận, được ca ngợi trong thế hệ sau sư Huệ Quang, âm vang giữa tập luận của sư Tuệ Ảnh và Nam Nhạc Tuệ Tư trở nên dễ cảm nhận, đặc biệt lòng trân trọng đối với Đại Trí Độ Luận của tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư là sư Tuệ Văn, như được ghi trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả.²⁸² Dù thế nào đi nữa thì những loạt danh từ đặc biệt Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào ý niệm về chân tâm, những bản kinh mà trong đó sư rút ra những phương trình quan trọng, và cái hiểu về tám thức của sư từ bốn quyển kinh Lăng Già, có thể thấy rằng rất quen thuộc với những thành ngữ của Nam Địa Luận. Nếu có thể là như vậy, chúng ta hẳn ghi chú rằng những tác phẩm của sư không có những yếu tố chính yếu khác của Địa Luận, như là sự phân chia tam giáo, ba (hoặc bốn) tướng duyên khởi, ngũ môn, và một loạt từ bốn đến sáu học thuyết.

Nam Nhạc Tuệ Tư với An Lạc Hạnh Nghĩa, và khái niệm về lục căn thường trụ.

Đường đến với Như Lai tạng qua hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội không nghi ngờ rằng cũng trên nền tảng An Lạc Hạnh Nghĩa. Nam Nhạc Tuệ Tư xây dựng nhận thức luận của sư quanh một nhóm từ ngữ nhằm củng cố hai tác phẩm trên như Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, pháp thân tạng, Phật tánh, trong khi đó sư trích dẫn các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, và đôi khi với kinh Thắng Man dù không trực tiếp.

Tuy nhiên, cũng nhiều lúc An Lạc Hạnh Nghĩa bắt đầu với khuynh hướng và các thành ngữ của Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự ý Tam Muội, đưa đến những mới lạ. Thứ nhất, An Lạc Hạnh Nghĩa không đề cập đến tàng thức A lại da hoặc những nhận thức liên hệ đến tám thức trong kinh Lăng Già. Thứ hai, sự phân biệt giữa nền tảng vô phân biệt của Phật tánh và thân tâm sinh từ ô nhiễm, là nền móng của Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội, thì giảm thiểu bởi sự khẳng định về tánh thanh tịnh và thần biến chính nơi sáu căn. Phần kinh văn liên hệ đến ý nghĩa này không những tìm thấy trong kinh Ương Quật Ma La mà còn thấy trong các kinh Pháp Hoa, Đại Bát Nhã, và Đại Trí Độ Luận. Cuối cùng, trên nền tảng thanh tịnh của sáu căn, đưa đến ý niệm tất nhiên phải có rằng “chúng sinh vốn không bị ngũ dục ràng buộc, và không còn cần phải diệt trừ phiền não”, chính tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa là một [pháp môn] không trải đường tu hành qua từng thứ lớp (bất tu thứ đệ hành 不修次第行), và là một pháp môn đốn giác ( 頓覺法門) có khả năng mau chóng thành Phật đạo (疾成佛道). Như một phản đề của thứ đệ hành, con đường không qua thứ lớp của kinh Pháp Hoa xóa bỏ sự tùy thuộc vào pháp môn đối trị, phương tiện, và những tiến trình qua thứ bậc nơi mà mỗi quả vị được tu tập riêng biệt (地地別修) và sự chứng ngộ không xảy ra nhất thời (證非一時). Hơn nữa, là con đường của Bồ tát lợi căn, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa được nhìn như một Đại ma ha diễn (大摩訶衍) không những đứng cách biệt với nhị thừa Thanh văn và Duyên giác mà cũng không cùng chung đường với chư Bồ tát hạ căn.²⁸³

Đoạn văn chính yếu nói về sáu căn thanh tịnh xuất hiện ngay trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

[698a7] Vì sao [nên tu tập thiền định]?. Tất cả chúng sinh vốn có Pháp Thân thanh tịnh, chúng sinh là một, là cùng, không khác với chư Phật, như Phật tạng kinh (Buddhapitaka) nói. Ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì tâm ô trược và sáu căn bám bụi mà Pháp thân không hiện, như ảnh không phản chiếu được trên mặt gương bị bụi che mờ . Vì vậy, nếu có người chuyên cần thiền định, và dọp dẹp những mê hoặc từ thâm căn cố đế thì Pháp thân sẽ hiện tròn đầy.

(Hà dĩ cố, nhất thiết chúng sinh câu thị pháp tạng, dữ Phật nhất vô dị. Như Phật tạng kinh trung thuyết. Tam thập nhị tướng, bát thập chủng trạm nhiên thanh tịnh. Chúng sinh đãn dĩ loạn tâm hoặc chướng, lục tình ám trọc, pháp thân bất hiện. Như kính trần cấu diện tượng bất hiện. Thị cố hành nhân cần tu thiền định, tịnh hoặc chướng cấu, pháp thân hiển hiện).

何以故。一切眾生具足法身藏與佛一無異。如佛藏經中說。三十二相。八十種好。湛然清淨。眾生但以亂心惑障。六情暗濁法身不現。如鏡塵垢面像不現。是故行人勤修禪定。淨惑障垢法身顯現。

[698a12] Vì vậy nên kinh [Pháp Hoa] nói mắt thường do cha mẹ sinh vốn thanh tịnh, nên biết tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Khi tọa thiền, không nhận lấy cảnh là thường hoặc vô thường. Phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, nói: “Bồ tát biết rõ các pháp không thường trụ, và cũng không sinh diệt. Đây cũng là thân cận của người trí.”

(Thị cố kinh ngôn, pháp sư phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn. Nhĩ tị thiệt thân ý diệc phục như thị. Nhược toạ thiền thì, bất kiến chư pháp thường dữ vô thường. Như An Lạc Hạnh trung thuyết, Bồ đề quán nhất thiết pháp, vô hữu thường trụ, diệc vô khởi diệt. thị danh trí giả sở thân cận xứ).

是故經言。法師父母所生清淨常眼耳鼻舌身意亦復如是。若坐禪時不見諸法常與無常。如安樂行中說。菩薩觀一切法。無有常住亦無起滅。是名智者所親近處。

Trong bài kệ tiếp theo Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh trên tánh thanh tịnh của sáu căn từ ban sơ (T no. 1926, 46.498a19 và a23) nối tiếp khái niệm không tu qua tiến trình thứ lớp, và không còn cần phải diệt phiền não (T no. 1926, 46.497b4). Chủ đề này trở lại trong phần chính của bản văn, nơi xuất hiện một đoạn vấn đáp từ 3-6 khá dài (khoảng một phần tư chiều dài bản văn) về “chúng sinh diệu” (衆生妙).

Điểm trọng yếu trong những chú giải của Nam Nhạc Tuệ Tư nằm trong một loạt dẫn chứng kinh văn mà sư đã sắp xếp để minh chứng cho tư tưởng tự tánh thanh tịnh thần biến của sáu căn. Đại Trí Độ Luận đưa ra hai sự trình bày, rằng sáu tướng vi diệu vốn có sẳn nơi tất cả thân người (nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu (一切人身六種相妙), và sáu vị vua tự tại tánh thanh tịnh (lục tự tại vương tánh thanh tịnh (六自在王性清淨), ²⁸⁴ cũng như từ các dòng kinh trong phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa và kinh Quán Bồ tát Phổ Hiền từng nói đến con mắt thanh tịnh cha mẹ sinh đầy đủ lục thông (lục thần thông phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn (六神通父母所生清淨常眼). Cũng trong phần này chúng ta thấy những câu kệ nói về ngũ căn và lục thức từ kinh Ương Quật Ma La mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trích dẫn để làm chứng cho chủ trương sáu căn thường tịnh của sư (T no. 1926, 46.699 c5-27). Như vậy chúng ta đã có tổng cộng từ năm đến sáu đoạn kinh văn trưng dẫn khác nhau, nếu kể luôn cả phần tham cứu về kinh Phật Tạng (Buddhapitaka Sutra) trong phần đại ý mở đầu và đoạn kinh văn trong kinh Đại Tập gồm có phần vấn đáp thứ sáu. ²⁸⁵

Như đã nói rõ trong những ghi chú từ phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa của chúng tôi, cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư để tâm vào mỗi một chủ đề thì đều có phong cách riêng biệt, nếu không muốn nói là trực tiếp đối diện với vấn đề. Bản kinh Phật Tạng (佛藏經, T no. 653) tiếng Trung Hoa không thấy có đoạn kinh văn nào tương tự như câu “Tất cả chúng sinh vốn có pháp thân thanh tịnh (清淨法身)”, trên thân có “ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh”. ²⁸⁶ Đoạn văn Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn từ Đại Trí Độ Luận “nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu” thì không hẳn là không có vấn đề.

Lấy từ Tứ Thập Nhị Tự Luận, phẩm Tâm Niệm Xứ, sư không những chỉ dùng chữ diệu (妙) thay thế chữ sa (沙) trong nguyên bản, cú pháp của sư cũng vi phạm tính đồng nhất đối với cách dịch sát nghĩa từng chữ của bốn mươi hai mẫu tự trong phần này. ²⁸⁷

Với cáí khéo của chữ “diệu”, nhóm chữ “lục căn diệu” bật ra nhiều lần trong tham cứu của sư về “diệu chúng sinh”. Tuy nhiên, sự quan trọng của nó không tương phản, “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” trong các kinh Pháp Hoa, Quán Bồ Tát Phổ Hiền, và những bài kệ nói về sáu căn trong kinh Ương Quật Ma La đưa phần chủ yếu vào An Lạc Hạnh Nghĩa. Như đã nói ở trên, cách thức Nam Nhạc tôn giả giải quyết những bản văn trưng dẫn này không kém phần chia chẻ và mang phong thái riêng biệt hơn khái niệm về sáu căn vi diệu dù rằng đường hướng giải thích của sư có thể biện minh qua pháp cú của văn tự Trung Hoa.

Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” – và sự đối ứng với năm căn khác – trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46. 698a12-13). Trong những bài kệ theo sau (T no. 1926, 46.698a 19, 698a 23) câu văn trên nói rõ rằng tánh sáu căn vốn thuần tịnh từ bản lai (本來). Ý tưởng này được nói trong câu vấn đáp thứ ba về chúng sinh diệu, trở thành phần cốt lõi trong cái thấy nhất quán đối với kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, cũng như Đại Trí Độ Luận. Như sư nói trong câu vấn đáp thứ ba:

[699a29] Con mắt của vì vua tự tại tánh thường tịch, không một ai có thể làm ô nhiễm được. Vì vậy nên Đức Phật nói [trong kinh Pháp Hoa] về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” . Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Vì lý do trên, kinh Đại Tập thuyết rằng “Sáu vị vua tự tại là vì bản tánh tịnh”, cũng vì vậy, Bồ tát Long Thọ nói rằng: “nên biết rằng đặc tính của sáu loại [căn] trong thân người là diệu”.

(Nhãn tự tại vương tính bản thường tịnh, vô năng ô giả. Thị cố Phật ngôn, phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn. Nhĩ tị thiệt thân ý diệc phục như thị. Thị cố Bát Nhã kinh thuyết, lục tự tại vương tính thanh tịnh. Cố Long-Thụ bồ-tát ngôn, đương tri nhân thân lục chủng tướng diệu. )

(眼自在王性本常淨無能污者。是故佛言。父母所生清淨。常眼。耳鼻舌身意亦復如是。是故般若經說六自在王性清淨。故龍樹菩薩言, 當知人身六種相妙。)

Tuy nhiên, trong câu vấn đáp thứ ba này, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một điệp khúc thâm sâu về cái tôn giả gọi là con mắt và sáu căn thanh tịnh, và pháp môn đốn giác của Pháp Hoa. Thực vậy, đây là ý niệm bao gồm trí tuệ, đức hạnh, và thần lực của một vị Phật có đầy đủ trong sinh hoạt hằng ngày của mỗi chúng sinh, năng lực này có thể trực tiếp nhận thấy được từ kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh.

[698c23] Khi được mắt nầy, người ấy sẽ biết cảnh giới (境界) của chư Phật, và biết nghiệp gây tạo bởi chúng sinh, cùng những quả báo mà thân và tâm mà chúng sinh phải thọ nhận. Những việc sống chết, đến đi, cao thấp, đẹp xấu... người ấy đều biết được trong một niệm. Trong định lực xuyên suốt của mắt nầy, người ấy đắc được thập lực, thập bát bất cộng pháp, tam minh, bát giải thoát. Tất cả thần thông đồng thời thành tựu trong lực thấu triệt từ mắt nầy. Như vậy tại sao mắt chúng sinh lại không vi diệu?. Bản tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!.

(Đắc thử nhãn thời, thiện tri nhất thiết chư Phật cảnh giới, diệc tri nhất thiết chúng sinh nghiệp duyên sắc tâm quả báo. Sinh tử xuất một, thượng hạ hảo xú, nhất niệm tất tri, ư nhãn thông trung, cụ túc thập đạo, thập bát bất cộng, tam minh bát giải. Nhất thiết thần thông tất tại nhãn trung, nhất thời cụ túc. Thử khởi phi thị chúng sinh nhãn diệu. Chúng sinh nhãn diệu, tức Phật nhãn dã.)

(得此眼時善知一切諸佛境界。亦知一切眾生業緣色心果報。生死出沒上下好醜一念悉知。於眼通中具足十力十八不共三明八解一切神通悉在眼通一時具足。此豈非是眾生眼妙。眾生眼妙即佛眼也。)

[698c28] “Chủng” (種) có nghĩa là gì?. Có hai loại: một là phàm chủng (凡種) (prtagjana), hai là thánh chủng (聖種) (àrya) . Phàm nhân thì chưa có cái thấy giác ngộ. Họ thấy sắc liền sinh tham ái (trsna). Tham ái chính là vô minh (avidya). Vì tham ái mà tạo nghiệp (karma), đây gọi là hành (samskara) . Theo chủng tử mà thọ báo trong các cõi trời, người khác nhau. Đi trong sáu cõi, đây gọi là hành. Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra), đây là cái gọi là phàm chủng.

(Vân hà danh chủng. Chủng hữu nhị, nhất danh phàm chủng, nhị danh thánh chủng. Phàm chủng giả, bất năng giác liễu, nhân nhãn kiến sắc, sinh tham ái tâm. Ái giả tức thị vô minh vi ái. Tạo nghiệp, danh chi vi hành. Tùy nghiệp thụ báo thiên nhân chư thú, biến hành lục đạo, cố xưng hành dã. Tương tục bất tuyệt, danh chi vi chủng. Thị danh phàm chủng.)

(云何名種種。有二。一名凡種。二名聖種。凡種者。不能覺了。因眼見色生貪愛心。愛者即是無明為愛。造業名之為行。隨業受報。天人諸趣遍行六道。故稱行也。相續不絕名之為種。是名凡種。)

Nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” xuất hiện hai nơi quan trọng trong phiên bản kinh Pháp Hoa của pháp sư Cưu Ma La Thập, một trong phẩm Pháp Sư Công Đức (T no. 262, 9.47c8-9, 51a 6, 51b19), và một ở cuối phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát tiếp theo sau. Trong cả hai đoạn kinh văn đều dùng cụm từ “phụ mẫu sở sinh” xuất hiện bốn lần, tất cả đều có nói đến mắt và tai (T no 262, 9.47c10, c17, 48a6, a9). Danh từ “nhục” (mamsa, T no. 262. 9.47c10, c22), và “thường” (prakrta, 48a 6, 48a 10, 50a 17) mà Nam Nhạc tôn giả đọc là (肉) và (常) thì ít thấy xuất hiện hơn. Chỉ trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp chúng ta thấy câu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” giống như câu văn của Nam Nhạc tôn giả, và cũng chỉ một lần. ²⁸⁸

Cũng phong phú như ý nghĩa của “tịnh và diệu” đối với sáu căn, Nam Nhạc Tuệ Tư đã gom góp các câu văn rải rác đưa vào một chỗ đứng cực kỳ quan trọng. Tuy nhiên, chúng tôi đặc biệt lưu ý đến cách sư sử dụng các chữ “thường và tịnh” với nghĩa thanh tịnh và vĩnh cửu (everlasting). Như giáo sư Kanno đã nói rõ, chữ prakrta tương đương với chữ thường trong Phạn văn Saddharmapundarika , chữ prakrta mang ý nghĩa “bình thường” (commonplace) hoặc “thông thường” (ordinary) hơn là vĩnh cửu. Nói theo ngữ pháp, cả hai cặp chữ “thanh tịnh”( 清淨) và parishuddha hoặc suddha trong Phạn ngữ đều có thể hiểu là “tịnh” như trong câu [thấy với] “parisuddha casur-indriyena prkrtena mamsa-caksusa mata-pitr-sambhavna” (phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn); hoặc [nghe với] “prakrtena parisuddhena srotendriyena srnoti”. ²⁸⁹- chiều hướng tổng quát của hai phẩm Pháp Sư Công Đức và Thường Bất Khinh Bồ Tát trong kinh Pháp Hoa thì không hẳn như lối giải thích trên. Trong cả hai phẩm, nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” không chỉ có nghĩa là vốn sẳn có nhưng [nên được hiểu] là một điều kiện đưa đến hiệu quả, hoặc đắc (得, bhavisyati, bhoti, bhavet) qua những yếu tố như thọ trì, đọc, tụng, sao chép, và thuyết giảng bản kinh Pháp Hoa. (Làm) như vậy tức là “thanh tịnh sáu căn” hoặc “sáu căn được thanh tịnh”.

Dựa trên sự kiện, rất dễ nhận thấy rằng các bản luận Hoa ngữ về kinh Pháp Hoa trong khoảng thời đại của Nam Nhạc Tuệ Tư - từ tác phẩm Pháp Hoa Kinh Sớ (法華經疏) của sư Đạo Sinh, và phiên bản Pháp Hoa Luận (法華論) của sư Thế Thân do các sư Lặc-na-ma-đề và Bồ-đề-lưu-chi dịch vào đầu thế kỷ thứ sáu, cho đến những tập Pháp Hoa luận vô danh đào được ở động Đôn Hoàng, cũng như những tập luận của các sư Pháp Vân, Cát Tạng, và pháp sư Ji (Kuiji) - giải thích khái niệm về “sự thanh tịnh của lục căn” trong câu văn: “Như quả báo (果報) do nhân (因) trì tụng kinh Pháp Hoa”. Thực vậy, trong khi các tác giả nói trên cũng như bản kinh văn có cùng một ý rằng tịnh duyên và năng lực chứng được qua mắt thịt (mamsa) và các căn thường (prakrta), không dụng công tu tập các loại thần thông như thiên nhãn hoặc thiên nhĩ, hẳn rằng sự hoán chuyển này có được nhờ lực của kinh (經力) mà không phải từ chính nơi các căn. Cái thấy nầy được nhấn mạnh ngay cả khi kinh được hiểu rõ ràng là để thuyết giảng ý niệm về Phật tánh (佛性).²⁹⁰

Một sự kiện nổi bật đáng lưu ý, ngoài Nam Nhạc Tuệ Tư, chính là Thiên Thai Trí Khải, là người đắc pháp của sư. Như [các nhân vật] cùng thời, sư Trí Giả và sư Quán Đảnh (và cả Nam Nhạc Tuệ Tư) nhìn sự thanh tịnh của sáu căn là quả của đạo, chứng được [lục căn thanh tịnh] tức vào được quả vị sau cùng để trở thành bất thối chuyển Bồ tát.²⁹¹ Nhưng cùng một lúc, Thiên Thai Trí Giả và Quán Đảnh rất minh bạch khi nói rằng nhãn căn “vốn có đầy đủ (cụ 具) những năng lực của ngũ nhãn”, Pháp Hoa Văn Cú trình bày chi tiết về năng lực của nhục nhãn trong phẩm Pháp Sư Công Đức tương quan với thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn, và Phật nhãn. (T no. 1717, 34.140a 20-23). Thiên Thai Trí Khải nói với chúng ta: “Như vậy, mặc dù chúng ta có mắt thịt [cha mẹ sinh], đây chính là Phật nhãn. Vì là Phật nhãn nên nói là tịnh. Bởi vì [bản chất vốn] có đủ tất cả ngũ nhãn nên nói là cực diệu.” (T no. 1717, 34.140a 24-25) Ngoài ra, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Giả đưa ra một luận đề nổi bật về Tam Pháp và chúng sinh pháp diệu (衆生法妙) trong đó đoạn văn sau đây có sức thuyết phục về sự thanh tịnh của sáu căn vốn có:

“ Như khi kinh Pháp Hoa được thuyết với mục đích khiến chúng sinh khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật. Nếu chúng sinh vốn chẳng có Phật trí thì sao gọi là khai?. Hành giả nên biết rằng trí tuệ Phật vốn sẳn có nơi tất cả chúng sinh. Hơn nữa kinh nói “con mắt từ cha mẹ sinh” chính đó là “mắt thịt”… Nếu có người chưa từng đạt đến chỗ vô lậu, nhãn căn này vẫn thanh tịnh. Nếu mắt này có cái dụng đầy đủ thì chính đó là mắt Phật. Như vậy, đây là đoạn kinh văn giải thích về diệu pháp, tức chúng sinh pháp diệu (衆生法妙).” ²⁹²

Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La trong phần vấn đáp thứ sáu trong “chúng sinh diệu”. Trong vấn đáp thứ năm, Nam Nhạc tôn giả xây dựng ý niệm “thường nhãn” bằng cách nhấn mạnh vào tánh vô sinh (無生) và như (如) của căn và thức. Đưa ra sự tương đương giữa khái niệm “như” này với Như Lai (如來), sư nói:

[699b20] “Vì vậy, nên biết rằng, vì nhãn giới rỗng lặng, cái rỗng lặng nầy chính đó là thường. Vì mắt rỗng lặng và thường hằng, mắt đó chính là mắt Phật. Mắt không tham ái. Tham ái là lậu, và lậu đồng với sinh. Vì mắt không tham ái, không trói buộc, nên không lậu động. Không lậu động nên không sinh. Vì mắt không hiện hữu nên không đến, không đi. Không có cái sinh, hoặc nguồn cội, chính đó là Phật. Vì mắt không sinh nên cũng không diệt. Diệt là tận. Vì mắt vô diệt nên vô tận. Vô tận nên không đến, không đi, không trụ. Vô tận, mắt đó chính là mắt Phật”.

Vô sinh pháp vô lai vô khứ. Vô sinh pháp, tức thị Phật. Vô diệt pháp vô lai vô khứ. Vô diệt pháp, tức thị Phật. Thị cố đương tri nhãn giới không cố. Không giả, tức thị thường. Nhãn không thường cố, nhãn tức thị Phật. Nhãn vô tham ái. Ái giả, tức thị lưu. Lưu giả, tức thị sinh. Nhãn vô tham ái, tức vô lưu động. Nhược vô lưu động, tức vô hữu sinh. Nhãn bất sinh, cố vô lai vô khứ. Vô sinh, tức thị Phật nhãn. Tức vô sinh, tức vô hữu diệt. Diệt giả, danh vi tận. Nhãn kí vô diệt, đương như vô tận. Nhãn kí phi tận, vô lai vô khứ diệc vô trụ xứ. Tức vô tận, tức thị Phật.

無滅法無來無去。無滅法即是佛。是故當知眼界空故。空者即是常。眼空常故。眼即是佛眼無貪愛。愛者即是流。流者即是生眼。無貪愛即無流動。若無流動即無有生眼。不生故無來無去。無生即是佛眼。既無生即無有滅。滅者名為盡。眼既無滅。當知無盡眼既非盡。無來無去亦無住處。眼無盡即是佛。

Sau đó, sư kết luận:

[699b26] “Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai”.

Bồ tát dĩ thị kim cương trí tuệ, trí giả pháp như vô sinh vô tận, Nhãn đẳng chư pháp như, tức thị Phật, cố danh Như-Lai kim cương chi thân. Giác chư pháp như, cố danh vi NhưLai. Phi độc kim sắc thân Như-Lai dã. Đắc như thật trí, cố xưng như-lai. Đắc nhãn sắc như thực trí, nhĩ thanh tị hương thiệt vị thân xúc ý pháp như thực trí, cố danh Như-Lai kim cương chi thân. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như ngôn vô sinh, Lai ngôn vô diệt. Phật như thị lai, cánh bất phục khứ. Thừa như thực đạo, cố viết NhưLai.

菩薩以是金剛智慧知諸法如。無生無盡眼等諸法如即是佛故名如來。金剛之身覺諸法如故名為如來。非獨金色身如來也。得如實智故稱如來。得眼色如實智。耳聲鼻香舌味身觸意法如實智故名如來。金剛之身如法相解。如法相說。如言無生。來言無滅。佛如是來。更不復去。乘如實道故名如來。

Để trả lời câu hỏi thứ sáu, sư dẫn chứng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về ngũ căn và lục thức:

“Cái gọi là căn mắt, với Như Lai, là thường. Thấy rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu vô giảm tu (Chú thích của dịch giả: Tu tâm qua phương pháp thứ bậc gọi là giảm tu. Tu trên nền móng của thực tướng gọi là vô giảm tu)”. (Sở vị bỉ nhãn căn, ư chư NhưLai thường quyết định, phân minh kiến cụ túc vô giảm tu. 所謂彼眼根。於諸如來常決定。分明見具足無減修)

(T no. 1926, 46.699c2-13)

Một lần nữa, phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bản văn thì thực là ung dung. Khi kinh Ương Quật Ma La chỉ đưa ra năm bài kệ cho năm căn (trừ thức căn), Nam Nhạc tôn giả làm ra sáu bài kệ gồm cả thức căn và chỉ đơn giản cộng thêm vào năm bài trước. Những bài kệ của kinh Ương Quật Ma La về sáu thức cũng không kém phần khẳng định, nội dung của bài kệ thứ sáu hoàn toàn thay đổi so với nguyên bản.²⁹³

Điều đáng tiếc là chúng ta không có đủ chứng cứ để xác định người vào thời bấy giờ đã đọc kinh Ương Quật Ma La như thế nào, nếu họ có đọc. Tuy nhiên, trong những tác phẩm của cả hai sư Trí Giả và Quán Đảnh có luận chi tiết về những điểm khác nhau của những bài kệ trong kinh này. Làm như vậy, không những chư vị đã tái tạo những đoạn văn dị thường trong An Lạc Hạnh Nghĩa mà còn giảng giải những bài kệ trong tinh thần hoài niệm Nam Nhạc tôn giả, nối liền tông phong [Thiên Thai].²⁹⁴ Điểm đặc biệt là chư vị đã dùng những bài kệ này vào việc tô đậm những dòng thánh kệ (hallowed) của Thiên Thai tông về diệu pháp (妙法) và diệu chúng sinh (妙衆生), và nhất niệm tam thiên (一念三千) – là khái niệm mà Thiên Thai Trí Khải đặc biệt đưa về cho Nam Nhạc tôn giả²⁹⁵. Thí dụ, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Thiên Thai Trí Khải giải thích những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La như sau:

“Đối với chư Phật, “bỉ” (彼) ở đây được hiểu là “tự” (自), trong khi “bỉ” chỉ cho chúng sinh. Chúng sinh tưởng rằng nhãn căn là vô thường trong khi nơi đó chính [con mắt] Như Lai là thường (於如來是常). Đối với “giảm tu” (減修), tức “tu” (修) [nhãn căn] qua pháp định. “Tu” trên nền tảng [tự tính] thì gọi là “vô giảm tu” (無減修).²⁹⁶

Mở đầu những bước đột phá trong An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư dùng tánh chất thanh tịnh của sáu căn như một bản thể nền tảng đối với sự khẳng định rằng kinh Pháp Hoa là một pháp môn “không đi qua thứ đệ” và cũng là một pháp môn “đốn giác” làm tín hiệu để có thể cất bước trên nền đất Như Lai tạng và Phật tánh, như được thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Để có thể nhìn cả ba mặt, tôi [Stevenson] sẽ kết thúc với một đoạn văn trích từ “Duy Ma Kinh Huyền Sớ” (維摩經玄疏), một trong rất ít tác phẩm – không giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa [được sư Trí Giả thuyết giảng và sư Quán Đảnh ghi chép] – do chính tay sư Trí Giả biên soạn. Ý nghĩa của đoạn văn này nằm trong sự thâm thúy khi sư Trí Giả phác họa, trưng dẫn, tiến về những điều mà Nam Nhạc tôn giả đã thầm giữ yên lặng [chưa từng muốn nói] với cùng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, và ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” trong kinh Pháp Hoa, và cũng lập thành tư tưởng chính trong An Lạc Hạnh Nghĩa:

“Duy Ma kinh giải thích rằng sáu căn chính là giải thoát bất khả tư nghị. Làm cách nào pháp tu chân thực (真修) dựa trên tàng thức thứ tám có thể đưa đến giải thoát bất tư nghị sau khi dập tắt được [ngọn lửa] từ thức thứ sáu và thứ bảy?. Tại sao như vậy?. Kinh Ương Quật Ma La nói: Cái gọi là nhãn căn, với Phật là thường và vô giảm tu, nhận biết các pháp rõ ràng. Và như vậy, đó là thức căn. Kinh Pháp Hoa thuyết về sự thanh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh, tương hợp chiếu soi cảnh giới khắp mười phương. Làm thế nào để phân biệt chân tu và duyên tu, giao về cho sự tiêu diệt sáu thức?” (T no. 1777, 38.552a 12-21).

Trong đoạn văn này Thiên Thai Trí Giả đưa ra những luận cứ về “duyên tu” (緣修) được các pháp sư Địa Luận Bắc Tương Châu nhấn mạnh trên việc nương theo duyên khởi để tu tập Thiền quán, dựa trên sự tán loạn của căn, trần, và thức. Không nhờ vào duyên mà thuận theo tự tính Như Lai tạng vô phân biệt để tu, gọi là chân tu (真修) được các pháp sư Địa Luận Nam Tương Châu nhấn mạnh [theo sư Trí Giả]. Có thể rằng, như chúng ta thấy từ tư tưởng của Nam Địa Luận đã trích dẫn ở phần trên (và từ những đoạn văn khác trong các tác phẩm của sư Trí Giả), hầu hết các pháp sư Nam Địa Luận theo hai pháp quán nhưng chú trọng đến pháp “chân tu” hơn. Tuy nhiên, quan điểm của sư Trí Giả hẳn là đã minh bạch: trưng dẫn những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về tánh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh bắt nguồn từ kinh Pháp Hoa, sư tìm cách bác bỏ quan niệm cho rằng sự giải thoát bất khả tư nghị của chư Phật và pháp chân quán [thuộc chân tu] thì tách rời, loại bỏ, hoặc đứng trước pháp tu nương vào duyên khởi [duyên tu].

Có thể là một vấn đề nếu chúng ta đọc Nam Nhạc Tuệ Tư qua lăng kính những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả. Nhưng với sự kiện rằng sư Trí Giả đã nắm bắt những bản kinh văn này để phát huy giáo pháp nổi bật của sư là Viên Giáo và Viên Đốn Chỉ Quán (đồng thời vượt thoát những khái niệm cố cựu thí dụ như Như Lai tạng v.v…), cũng là những dấu hiệu về một sự có mặt của dòng suy tưởng biệt lập trong giáo thuyết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Điều này có thể khiến chúng ta nói rằng Nam Nhạc tôn giả ứng hợp với kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh một cách khác thường, so với những pháp môn và giáo thuyết khác?. Thực khó mà xác định được. Khi Nam Nhạc tôn giả nói rằng sáu căn vốn thanh tịnh và thần biến này hiển lộ “qua cái thấy muôn pháp tự tánh Không, và biết rằng mười tám giới không có thực thể”, sư đã làm vang dội một điệp khúc là nền móng cho tất cả đạo nghiệp của chính mình. Hơn nữa, sư nhấn mạnh trên tự tánh thanh tịnh của sáu căn và hoạt dụng của chúng (và không cần phải làm thêm cái việc diệt phiền não) đến chỗ tương tự như “trong sắc (色) và thức (識) chứa trọn biển pháp giới” như được nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Những chứng cứ như trên có khuynh hướng minh chứng cho những gì chống lại sự hòa hợp giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và những tác phẩm khác của sư.

3.3 Thực tướng của Pháp, Như thị, và những biến thể

Như chúng tôi đã ghi chú ở trên, Nam Nhạc Tuệ Tư cho thấy một đường hướng nổi bật xuyên suốt những tác phẩm đối với ý niệm về Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm. Trong khi đất tâm này luôn có năng lực (qua lối phủ định của chữ vô 無) là Không, bất khả đắc, vượt trên danh tự (名字) hoặc những giả hiện của cơ cấu thuộc thân tâm, Nam Nhạc Tuệ Tư cùng lúc có thể nói về chân lý nhất như này có đầy đủ trong từng tâm và tướng. Cái hơn nữa là sự hợp nhất giữa bản thể và hiện tượng mà cả hai có thể tìm thấy hình tượng tiêu biểu trong nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội - tức Phật trí.

Những diễn tả này qua lại không cùng tận với những nhóm danh từ và khái niệm tương đương đặc thù khác trong các tự truyện của tôn giả như chư pháp thực tướng, hoặc chư pháp chân thực tướng, như thực, như như, bản như, và bản vô như (本無如). Một lần nữa, chúng ta thấy rằng những khái niệm này đặt nền tảng trên ý niệm Không và tánh bất khả đắc của tâm và tướng, tánh bất khả đắc này quay lại nhìn sự tồn tại của vật chất như chân lý nhất như hòa tan vào mỗi mỗi sự có mặt. Hơn nữa, như chúng ta thấy cách thức hy hữu Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng ý nghĩa của ngôn từ, như chữ tạng (藏), sư thích dùng phép chiết tự từ chữ “như” (如) và chữ “thực” (實).

[Các tên gọi] chư pháp thực tướng hoặc thực tướng, như thị, như như này hẳn nhiên là những kỹ thuật diễn đạt từ những tiền đề đã được xác định trong các tác phẩm Phật học từ Ấn Độ, Trung Á, cũng như từ các xuất xứ dễ nhận thấy trong các tự vựng được giới thiệu bởi các dịch giả nổi tiếng người Trung Quốc. Các thuật ngữ “chư pháp thực tướng” hoặc “thực tướng” thường xuất hiện trong các phiên bản của sư Cưu Ma La Thập, đặc biệt trong các kinh Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận phiên dịch các chữ [sarvadharmanam] dharmata, dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhutanaya, tattva. Chúng ta cũng thấy những từ này trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn và kinh Đại Tập của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema), và trong 62 tiểu quyển kinh Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra, 359-429 ), mặc dù hai vị dịch giả sau chọn cách phiên dịch là “chân thực” như trong cụm từ “chân thực tướng” và “chư pháp chân thực tướng”.

Lối diễn đạt phong phú chữ “như” (như như, như như tính, chân như) dùng để dịch chữ tathata, không những thấy trong phiên bản Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận của sư Cưu Ma La Thập và trong phiên bản 60 quyển Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt- đà-la mà còn thấy trong phiên bản 4 quyển kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunbhadra). Nam Nhạc Tuệ Tư nhắc lại cặp chữ “như thực” rất nhiều lần dưới dạng tỉnh từ hoặc trạng từ như trong nhóm chữ như thực tri (如實知), như thực quán (如實觀), như thực kiến (如實見), và đặc biệt là như thực trí (如實智). Trong các kinh Hoa Nghiêm, Đại Bát Niết Bàn, và nhất là Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận chúng ta thấy các chữ tương đương là yatha, yathabhuta. Là loại trí thứ mười một và cũng là sau cùng trong danh sách mười một loại trí được liệt kê trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, “như thực trí” mang một ý nghĩa rất đặc biệt đối với Nam Nhạc tôn giả, những khác biệt này sẽ được nói sau. Khi mà sự trầm tư của sư về những tên gọi này không nghi ngờ rằng có liên quan đến sự câu thúc trong tiền lệ của kinh văn, cùng lúc, sư mở ra sắc thái Trung Hoa là cái không nhất thiết có mặt trong nguyên văn Phạn ngữ, những cấu trúc của văn tự [không còn trói buộc được dòng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Nếu không hoàn toàn đồng nghĩa thì sư nhìn những danh từ này có ý nghĩa thống nhất. Sự hợp nhất chuyển đạt qua chữ như và chữ thực mà âm vang còn xuyên suốt qua những tham cứu dày công bao quanh kinh điển.

Lối diễn tả nhóm chữ “thực tướng” (實相) hoặc “chư pháp thực tướng” (諸法實相) xuất hiện nhiều lần trong những bản văn thuyết về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư, đặc biệt liên quan đến sự quán chiếu về pháp tánh. Tự truyện cũng không khác. Quán thực tánh của muôn pháp đưa đến một loạt biện chứng đảo ngược (歸還) với cái nhìn không tịch (空寂), một nơi không có bất cứ điều gì có thể nắm giữ (無所得), vô sinh (無生), vô diệt (無滅), vô tướng mạo (無相貌), vô danh tự (無名字), vô nhất (無一 ), vô nhị (無二). Một số đối chiếu và ẩn dụ đặc thù cũng được dùng để chuyển đạt chân tánh không tịch và vô sinh hiển lộ trong pháp quán, thường là như ảo, như mộng, như mây, như bóng, như huyễn, như hóa – là những hình ảnh tương tự trong những mô tả về tam muội và thần thông trong phần giảng về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư. ²⁹⁷ Như vậy, ví như pháp tổng quán (總觀) về thân trong Vô Tránh Tam Muội với lối diễn tả tiêu biểu cho hầu hết những pháp quán chiếu của sư, như sau:

“như không vi phong, như thị quán thì, ảnh vân vi phong, giai tất không tịch, vô đoạn vô thường, vô sanh vô diệt, vô tướng vô mạo, vô danh vô tự, kí vô sanh tử, diệc vô niết bàn, nhất tướng vô tướng, nhất thiết chúng sanh diệc phục như thị, thị danh tổng quán, chư pháp thật tướng.”

(如空微風。如是觀時。影雲微風。皆悉空寂。無斷無常。無生無滅。無相無貌。無名無字。既無生死。亦無涅槃。一相無相。一切眾生亦復如是。是名總觀。諸法實相。) ²⁹⁸

Như đã biết khuynh hướng thiên về kinh điển của Nam Nhạc Tuệ Tư, người đọc không tìm đâu xa để có thể thấy được những tiền lệ. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận được trích dẫn thường xuyên hơn những kinh văn khác trong những tác phẩm của sư. Riêng Đại Trí Độ Luận chúng ta đầy những tham cứu về thực tướng và những biến thái [của thực tướng], chư pháp như thực tướng, tự tánh không, vô sinh, vô diệt, vô tướng, vô mạo, vô nhất, vô nhị, vô danh tự, cũng như những cặp chữ khác có động từ “vô”. Như Étienne Lamotte đã nói về nỗi ám ảnh trong những chương sách: “Il est reassassé jusqu‟à l‟obsession tout au long de l‟ouvrage” . Và để trình bày nghĩa này tác giả đã liệt kê khoảng 85 tham cứu quan trọng về thực tướng của vạn pháp trong 26 quyển đầu tiên trong số 100 quyển Đại Trí Độ luận, đi đến kết luận rằng bản chất thật của sự vật là trục quay quanh toàn bộ triết lý của quy ước: “En revanche, le vrai caractère des choses est l‟axe autour duquel pivote toute la philosophie du Traité”. ²⁹⁹

Tuy nhiên, như Lamote quán sát (và như chúng tôi đã ghi nhận ở trên), thuật ngữ “chư pháp thực tướng” không phải dùng để dịch một từ tương đương nào trong kinh Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita (và Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận ) hoặc trong những phiên bản khác của sư Cưu Ma La Thập, mà chỉ đơn phương thay thế một chuỗi thuật ngữ, dù rằng có liên quan, từ dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhuta-naya, tattva cho đến [sarvadharmanam] dharmata mà dharmata là chữ tương đương thông thường nhất.³⁰⁰ Được đặt ra, thực sự, cụm từ “chư pháp thật tướng” rõ ràng là một lối diễn đạt không có một sự quan trọng nhỏ nào đối với chính sư Cưu Ma La Thập, dường như chỉ để giới thiệu Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận với ý định đưa ra một sự gia giảm đồng đều đối với một địa hình triết lý dày đặc và phức tạp. Những khảo cứu vững vàng về thực tướng của các pháp xuất hiện trong những phẩm Nhẫn Ba La Mật (T no 1509, 25.170b16-171c20), phẩm Mười Một Trí (T no. 1509, 235a 3-18), phẩm Thứ Đệ Hành (T no. 1509, 25.668a 26-c8), và phẩm Mười Ngàn Hạnh Đầy Đủ trong Một Tâm / Niệm (T no. 1509, 25.670b24-675a 13), tất cả đều có những chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.³⁰¹ Đại Trí Độ Luận – và cũng để nhớ lại Nam Nhạc tôn giả - một phẩm tiêu biểu là “Mười Một Trí”, nói:

“Thực tánh của các pháp thì vô sinh (無生), vô diệt (無滅), bất tịnh (不淨), bất nhiễm ( 不染), phi hữu phi vô (非有非無), phi thủ phi xả (非取捨非). Tịch tịnh như hư không, bất khả thị (不可示, 礻), bất khả thuyết (不可說), vượt trên tất cả ngôn từ trong phạm vi khái niệm, tương tự như Niết bàn. Đó là pháp của chư Phật.” (T no. 1509, 25. 235a 3-7) ³⁰²

Như pháp tinh túy của chư Phật, thực tướng của các pháp, cũng như vậy, là cái cảm nhận của nhất thiết chủng trí (一切種智), là như thực trí (如實智 / yathabhuta-jnana).

Như thực trí

Thuật ngữ “như thực” (如實) xuất hiện rất khác thường trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với những động từ như trí (智), thuyết (說), cho đến những danh từ như tướng (相) trong “như thực tướng” là trường hợp mà chúng ta sẽ nói dưới đây. Chúng ta cũng thấy chữ “thực” được viết tắt được dùng với cùng ý nghĩa trong những đoạn văn về thiền quán hoặc cái hiểu rõ trực tiếp về tâm và tướng, như trong câu “thực vô sắc tâm” (實無色心), “thực vô pháp lai” (實無法來), “thực vô sai biệt” (實無差別). Tuy nhiên, thuật ngữ ổn định nhất trong số này là “như thực trí”. Trong tất cả những trường hợp cái mà trí biết được [sự, lý] như chúng thực sự là, và đối tượng của [sự, lý] được biết hoặc được thuyết như chúng thực sự là, chỉ đơn thuần là thực tánh (性) hoặc tướng (相) của muôn pháp, pháp ở đây bao gồm cả hai thế giới hiện tượng [sự] và giáo pháp Phật thuyết ra [lý]. Như vậy âm vang thầm khế hội giữa những nguyên tắc và cái nhìn sâu sắc trên sự và lý như thực và chư pháp thực tướng đã đề cập ở trên, sự kết giao trở nên vượt bậc vì sự có mặt rất thường của một chữ “thực” này.

Như thực trí là trí sau cùng trong danh sách 11 trí được ghi lại trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, định nghĩa là năng lực tự biết rõ không ngăn ngại thực tướng (tổng và biệt) của các pháp. Với khả năng này, chân thực trí đứng vượt trên 10 loại trí được nhìn là trí của chư Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát của tam thừa.³⁰³ Điểm nói trên được ghi lại rõ ràng trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Mười Một Trí như sau:

“Trí biết như thực tất cả pháp là cái mà mười trí kia không thể có được. Với như thực trí hành giả có thể biết mỗi tướng (相), mỗi duyên (緣), mỗi biệt dị (別異), và mỗi pháp quán (觀法) của mười trí kia. Trong trí tuệ như thực này không có tướng, không duyên, không biệt dị. Trí này diệt tất cả loại biện phân, và không thừa nhận bất cứ loại biện phân nào… Trong trí như thực này chỉ có Phật nhãn. Mười trí kia chư A la hán, Duyên giác, Phật, và Bồ tát có được, nhưng trí như thực thì duy chỉ riêng Phật mới có (唯獨佛有). Hơn nữa, mười trí vào như thực trí, và khi như vậy thì mất danh tự vốn có (失本名

字), còn lại nhất thực trí (一實知). Tương tự như các dòng sông khắp mười phương vào biển lớn, không còn giữ tên riêng nữa, mà gọi là “đại dương”. ³⁰⁴

Nam Nhạc Tuệ Tư, như đã nói ở trên, đưa ra 11 loại trí này trong phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội, sư nói:

“tam thừa thánh nhân cộng tại tứ thiền chư trí tuệ trung, vấn như thật đạo như thật trí giả, ư nhất thiết pháp tổng tướng biệt tướng, như thật năng tri cố, danh như thật trí, thị chư trí tuệ, tức thị nhất thiết trí, diệc danh vô trí”.

( 三乘聖人共在四禪諸智慧中。問如實道如實智者。於一切法總相別相。如實能知故。名如實智。是諸智慧。即是一切智。亦 名 無 智。)

Theo với định nghĩa của Đại Trí Độ Luận qua 11 trí, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục đưa ra cái nhất quán giữa nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí. ³⁰⁵ Trong Tùy Tự Ý Tam Muội sư cũng nói tương tự như trên về cái gọi là “như thực Như Lai thực trí” (如實如來 實智) (XZJ 98.352d8-9). Và thêm một lần nữa, trong An Lạc Hạnh Nghĩa sư nói về Phật: “Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực” (如實智/ T no. 1926.699b26-c2). Vì vậy sự xác định về trí tuệ biết muôn pháp như thực, như trí bất cộng của chư Phật, là nền tảng cho tất cả ba tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, với cái hiểu trên căn cứ diễn đạt được giải thích trong Đại Trí Độ Luận.

Tam Trí

Đến đây chúng ta thấy Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn cái trí biết vạn pháp như thực đồng nghĩa với “nhất thiết chủng trí” và “nhất thiết trí”, một vài chữ thêm vào hai loại trí này có thể chỉ để theo thứ tự, đặc biệt đưa ra sự tương quan với những trí được mô tả trong Đại Trí Độ Luận và những thuật ngữ xuất hiện trở lại trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải như đạo trí / tuệ (道智 / 慧), nhất thiết trí / tuệ, và nhất thiết chủng trí / tuệ.

Trong Vô Tránh Tam Muội, sự xác định của Nam Nhạc tôn giả về nhất thiết trí tức nhất thiết trí của Như Lai đặc biệt căn cứ vào phẩm “Sinh và Diệt của các pháp”, Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận khi ngài Tu Bồ Đề hướng dẫn vị Phạm thiên Srenica tin nhận bát nhã ba la mật và nhất thiết trí của chư Phật bằng cách trình bày về tánh Không và bất khả đắc là thực tánh của vạn pháp. (T no. 1509, 25.368a16-369b1). Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn cùng đoạn văn trong Tùy Tự Ý Tam Muội để trình bày tánh đồng nhất của trí tuệ viên mãn với nhất thiết chủng tuệ (一切種慧), mặc dù thuật ngữ nhất thiết tuệ (一切慧) xuất hiện trong phiên bản Đại Trí Độ Luận (XZJ 98.348b6-14). Trong Vô Tránh Tam Muội sư nói về Phật như một bậc nhất thiết trí, có trí tuệ tự tại thuyết pháp (Phật thị nhất thiết trí nhân, trí tuệ tự tại tức ứng thuyết pháp 佛是一切智人。智慧自在。即應說法), gọi là Như Lai nhất thiết trí tuệ (如來一切智慧 / T no. 1923. 46.629a24).

Như vậy, rõ ràng Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng hai thuật ngữ “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí” đổi qua trao lại một cách linh động, đưa ra sự cân xứng giữa Phật tuệ và (như đã nói trên) phổ hiện sắc thân tam muội.

Trong khi đó, nhiều sự phức tạp liên hệ đến sự khác biệt khó hiểu giữa hai nhóm chữ “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí” trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Như chúng ta có thể tìm thấy trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, kinh và luận thường nói về Phật như một “nhất thiết trí nhân” (一切智人), và “không có một điều gì mà nhất thiết trí của Phật không biết” (T no. 1509, 25.111c29) hoặc “khi không có một đối tượng nào mà trí tuệ đó không biết tường tận thì gọi là nhất thiết trí” (T no. 1509, 25.124a 22). Tuy nhiên, có nhiều chỗ kinh và luận cũng đưa ra khác nhau giữa “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí”, để riêng “nhất thiết trí” như con đường của Thanh văn và Nhị thừa, “nhất thiết chủng trí” thuộc về Phật đạo. Khuynh hướng này rất rõ ràng trong những phần nói về ngũ nhãn ³⁰⁶ và ba lại trí / tuệ đã đề cập đến ở phần trên.

Trong phần đầu thánh nhân liệt truyện nói về Nam NhạcTuệ Tư, tam trí là một trong những chủ đề mà sư nhất định tự trình bày trong thời gian sư Trí Giả thay tôn sư của mình thuyết giảng kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. ³⁰⁷ Chính Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba hình thức trí tuệ trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội (T no. 1923, 46.628a 1-3):

“cập chư bồ tát định, trí hữu vô lượng thuyết hữu tam, nhất giả đạo trí, nhị giả đạo chủng trí, tam giả nhất thiết chủng trí, tuệ diệc hữu tam, nhất giả đạo tuệ, nhị giả đạo chủng tuệ, tam giả nhất thiết chủng tuệ.”

(及諸菩薩定。智有無量說有三。一者道智。二者道種智。三者一切種智。慧亦有三。一者道慧。二者道種慧。三者一切種慧。)

và An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.700b8-13), nơi chúng ta thấy thứ nhất “tổng trì” (總持) hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (đạo chủng trí / 道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智) là tịnh tánh của Phật nhãn.