Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa

Trong thánh nhân liệt truyện, phần sư Đạo Tuyên viết về Thiên Thai Trí Giả thì rất gần với Biệt Truyện, chỉ thêm rằng “chính vào giây phút chứng ngộ, sư Trí Khải “thấy chính mình, ngồi cạnh sư Tuệ Tư, lắng nghe Đức Phật thuyết pháp trên đất tịnh bảy báu Kỳ Xà Quật” (T no. 2060, 50.564b19-20). Tuy nhiên, khi sư Đạo Tuyên ghi lại cùng một chuỗi các sự kiện trong tiểu sử của sư Tuệ Tư thì có sự khác biệt đáng kể so với các bản khác. Trong mâu thuẫn trực tiếp với văn bản của sư Quán Đảnh và tiểu sử của riêng sư Trí Giả [từ bản văn của sư Đạo Tuyên] chỉ một vài trang sau đó, sư Đạo Tuyên nói về việc sư Trí Giả thay tôn sư giảng kinh mạ vàng Đại Bát Nhã vào thời gian trước khi sư Trí Giả nhập thất thực hành Pháp Hoa sám pháp. Do đó, sư Đạo Tuyên dùng việc Nam Nhạc tôn giả giảng Pháp Hoa An Lạc Hạnh cho sư Trí Giả như một cái cớ để đưa đến việc sư Trí Giả chứng ngộ được kinh Pháp Hoa. Nói về “nhất thời hoặc nhất tâm đầy đủ muôn hạnh” (一心具萬行) thực ra, tư tưởng nầy là một sản phẩm từ “Đại Trí Độ Luận” hơn là từ kinh. Được kể rằng sư Trí Giả hầu như sa vào sự hoài nghi nên Tuệ Tư tôn giả bảo sư rằng:

“Nguyên do đưa đến sự phức tạp trong ông chỉ vì ý nghĩa về [tiến trình theo] thứ đệ (次第義), [đặc biệt] trong bản kinh Đại Bát Nhã. [Ý niệm] nầy chưa phải là ý chỉ viên đốn của kinh Pháp Hoa (法華圓頓旨). Vào một mùa hè lâu xa trước, chính bản thân ta cũng đã vất vả, cay đắng với [vấn đề thực hành thứ đệ trong kinh Đại Bát Nhã]. Nhưng rồi một đêm kia, trong nhất niệm, ta bất ngờ thể hiện được tất cả diệu pháp [của chư Phật]. Tự chứng ngộ (身證), ta không còn khởi nghi nữa.” (Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.563b5-8).

Được Nam Nhạc Tuệ Tư khuyến khích, sư Trí Giả tìm đường vào Pháp Hoa sám pháp, chứng được Pháp Hoa tam muội.

Các khác biệt về thứ tự câu chuyện trong tự truyện của sư Quán Đảnh và hai đề mục được sư Đạo Tuyên cung cấp thì rõ ràng khó giải quyết. Tuy nhiên, ngay với mục đích của chúng ta, thêm một lần nữa, sự nối kết mà sư Đạo Tuyên tạo ra giữa sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư và bản kinh Pháp Hoa, và sự tương phản rõ rệt mà sư đưa ra đối với kinh Đại Bát Nhã như một giáo pháp theo “tiến trình thứ đệ”, và kinh Pháp Hoa như một giáo pháp có “ý nghĩa viên đốn”. Đoạn văn trong câu hỏi quan trọng vì một lý do đơn giản về thời gian và mức độ chứng đắc của Nam Nhạc tôn giả, thường để hỗ trợ cho ý tưởng về một mô hình rạn nứt giữa sự chứng ngộ của sư Tuệ Tư và "sự tín cẩn đơn phương” của sư Tuệ Văn đối với Đại Trí Độ Luận – một lực cấu thành, như nó là, đối với “chánh thể Pháp Hoa” với một truyền thống Thiên Thai hoàn toàn mang sắc thái Trung Hoa.

Trên thực tế, những phần song song trong các bản văn của sư Quán Đảnh và sư Đạo Tuyên viết về tiểu sử của sư Trí Giả thì không cần đưa ra thêm trong tình huống khó khăn này, để riêng chỗ đối lập cao vời giữa các bản kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, và khái niệm trừu tượng về kinh Pháp Hoa với “ý nghĩa viên đốn”, đứng tách rời kinh điển và giáo pháp khác. Cũng giống như sự diễn đạt về một sự “viên chứng” (圓證) ghi nhận trước đây, cặp chữ “viên đốn” (圓頓) không chỉ khác thường với các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư; mà nó lại là sự thành tựu với kỹ thuật cao của Thiên Thai Tông tuy rằng không bắt đầu thấy thường xuyên trước thập niên cuối cùng trong đạo nghiệp của sư Trí Giả (Đoạn văn trưng dẫn, tất nhiên, là một loạt các bài pháp mà sư Trí Giả đã thuyết giảng về “Viên Đốn Chỉ Quán” (圓頓止觀) vào năm 594, về sau trở thành Maha Chỉ Quán.⁶⁷ Những sự mâu thuẩn này cũng đưa ra câu hỏi đối với những ẩn dụ khác trong đoạn văn, gồm có sự giảm giá trị kinh Đại Bát Nhã, và “nhất niệm đầy đủ muôn hạnh” như một pháp môn phụ thuộc và nặng nề của những người theo con đường “thứ đệ”.

Thời kỳ tại Nam Nhạc

Theo sư Đạo Tuyên, các cuộc đụng độ giữa quân đội Bắc Tề với sự nổi dậy của nhà Trần, biến động khắp vùng gây nên sự bất ổn, Tuệ Tư tôn giả quyết định rời Quảng Châu năm 568. Sau khi phái sư Trí Khải về thủ đô Kim Lăng nhà Trần hoằng hóa, tôn giả cùng khoảng 40 môn đồ rời Đại Tô đi về phương Nam để đến Nam Nhạc. Ngoài các tài liệu tham khảo riêng biệt trong các thánh tích học từ các môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên không có nhiều tư liệu đặc biệt gì về giai đoạn này. Một lần nữa, được kể rằng tôn giả lại trở thành nạn nhân của các đối thủ đố kỵ về tôn giáo. Bị bắt buộc đến thủ đô nhà Trần tại Kim Lăng, sau cùng đã được minh oan, và trong một thời gian ngắn, tinh thần hộ pháp của các vị vua Trần và các viên chức trong chính quyền (ví dụ như Ngô Minh Xa (511-578), tư lệnh trưởng các lực lượng tại thủ đô Kim Lăng), đóng góp đáng kể vào sự phát triển đạo tràng của tôn giả ở Nam Nhạc.⁶⁸

Nhắc lại những việc đã nói trước kia về năng lực nhớ lại tiền kiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên cũng tô đậm việc hy hữu rằng sư Tuệ Tư đã từng cư trú tại Nam Nhạc trong những đời trước. Khi tôn giả và các đệ tử đi thông qua các núi, sư Tuệ Tư xác định các vùng núi nơi tôn giả đã sống và đã chết - như một hành giả - từng dấu tích khai quật từ lòng đất đều được tôn giả xác định. Bộ xương được khai quật tại chân một vách núi hùng vĩ, nơi mà tôn giả (sống đời ẩn sĩ) đã bị bọn cướp chặt đầu, tôn giả ghi nhận một bảo tháp mà người sau gọi tên là chùa Nhị Thế. Việc mưu hại về lý do tôn giáo và việc nhớ lại tiền kiếp đều là những ghi chú quan trọng trong hồ sơ đời Tống, một sự khai triển đưa ra ảnh hưởng sâu sắc về mặt thần thoại và chính trị nhiều thế kỷ sau khi tôn giả qua đời.⁶⁹

Sư Tuệ Tư ở lại Nam Nhạc suốt mười năm cuối đời – lời tuyên bố mà sư Đạo Tuyên đã ghi xuống dưới hình thức tiên tri rằng cái chết của Nam Nhạc tôn giả xảy ra đúng mười năm kể từ ngày tôn giả đặt chân đến núi Nam Nhạc và nói rằng sẽ tạm trú tại đất này trong mười năm. Được triều đình nhà Trần tôn kính, “cúng dường chất đống, số người theo học gia tăng nhanh chóng, đến chỗ rạng rỡ ít thấy. Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết giảng thường xuyên hơn trước; những khó khăn [đã qua] thực khó mà hình dung được” (T no. 2060, 50.563c14-15). Rất ít chi tiết, nhưng chúng ta có thể biết từ các tài liệu tham khảo trong Biệt Truyện và từ các bộ sưu tập về thánh tích học [về các người sùng tín] kinh Pháp Hoa mà đoàn môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư như các sư Tuệ Siêu, Tín Chiếu, Đại Thiện, Tuệ Thành (惠成), Tuệ Diệu (惠耀), và Tuệ Thôi (惠璀), là những người đã thụ pháp với tôn giả tại núi Đại Tô, đã ở lại với tôn giả nhiều năm trên núi Nam Nhạc, và có những người (như các sư Tín Chiếu, Đại Thiện) vẫn tiếp tục gìn giữ mối đạo sau khi tôn sư qua đời.⁷⁰ Khi những ngày cuối đời sắp đến, Nam Nhạc tôn giả tập họp môn đồ, và liên tục giảng pháp Phật trong nhiều ngày không dừng nghỉ. Bất động trước những lời than phiền của môn đồ, tôn giả nói:

“Nếu có mười người [trong số các ông] chẳng biết tiếc thân mạng, [tình nguyện] không dừng nghỉ theo học Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, niệm Phật tam muội, và phương đẳng sám pháp, tự dâng hiến đời mình trong việc tọa thiền và thực hành pháp khổ hạnh (苦行), thì chính cá nhân tôi sẽ cung cấp bất cứ điều gì các người ấy cần. Chắc hẳn sẽ là lợi ích chung. Nếu như không có ai thì tôi sẽ đi xa.”⁷¹

“Khổ hạnh là pháp rất khó thực hành”, sư Đạo Tuyên nói tiếp: “Không một ai lên tiếng”. Nam Nhạc tôn giả giải tán thính chúng, nhập định và qua đời.

Các tiết mục đặc biệt về tam muội và những nghi thức sám hối được liệt kê trong đoạn văn này khá giống với những lời Nam Nhạc tôn giả nói trong lời mở đầu tác phẩm “Tùy Tự Ý Tam Muội”. Ở đây chúng ta thấy có “Niệm Phật tam muội” (念佛三昧), “Bát Chu tam muội” (般舟三昧), “Pháp Hoa tam muội” (法華三昧), cùng với “Tùy Tự Ý Tam Muội” (隨自意三昧) thường được xưng tán như những phương pháp có thể “nhanh chóng vào được Bồ tát vị (入菩薩位), và đắc được Phật trí tuệ ( 佛智慧)”.⁷²

Theo sư Đạo Tuyên, thiền sư Tuệ Mạng tu tập phương đẳng và Pháp Hoa sám pháp trước khi ông đến thọ pháp với Nam Nhạc tôn giả tại núi Đại Tô.⁷³ Được kể rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đích thân dạy sư Tuệ Thành phương đẳng, thỉnh Phật Quán Âm, Pháp Hoa, và Bát Chu tam muội trong suốt ba năm tại núi Nam Nhạc, sau đó “mở bày chân pháp cho sư”⁷⁴. Ngoài ra, sư Trí Giả cũng từng ghi nhận rằng sư Tín Chiếu thực hành phương đẳng sám pháp trên núi Đại Tô, trong khi các sư Pháp Thành, và Pháp Hỉ, một trong số hai mươi bảy vị tăng đi theo sư Trí Giả từ Đại Tô đến Kim Lăng đặc biệt nổi tiếng về cách tu tập phương đẳng sám pháp.⁷⁵

Từng tu tập phương đẳng sám pháp từ thuở còn là một tu sĩ trẻ tuổi, về sau lại được Nam Nhạc Tuệ Tư dạy tu tập Pháp Hoa tam muội, sư Trí Giả cũng tự biên soạn những cẩm nang về phương đẳng, Pháp Hoa, và Bát Chu tam muội, thỉnh Phật Quán Âm, và một số bài giảng khác trong những năm đầu sư ở Kim Lăng, và thời gian về ẩn cư tại núi Thiên Thai. Sư Trí Giả đã trực tiếp giảng dạy cho môn đồ trong suốt cuộc đời đạo nghiệp của mình, thành lập một nơi để họ có thể thường xuyên tu tập trong tu viện, và sau cùng chính thức thành lập một nơi riêng biệt cho môn đồ ngay giữa lòng tác phẩm “Viên Đốn Chỉ Quán” (圓頓止觀) do sư biên soạn qua tinh hoa của “tứ chủng tam muội” (四種三昧) mà sư hội nhập được. Vì vậy, ngoài việc đưa ra một giá trị tối hậu cho các pháp khổ hạnh và thiền định, các đề mục sám pháp và tam muội chọn lọc này hẳn được sư Tuệ Tư và cộng đồng của sư Tuệ Tư chứng nhận là kỳ đặc trong những năm dài trên đỉnh Đại Tô và Nam Nhạc.⁷⁶ Như đã thấy, Pháp Hoa tam muội thành tựu như một [nghi thức thù thắng] trong nhiều nghi thức tôn giáo, tất cả đều dường như mang theo những hiệu quả cân xứng, chúng ta một lần nữa sẽ rất cẩn trọng trong việc cân lường sự chuyển đạt của Pháp Hoa về cả hai mặt giáo lý và thực hành qua những phần trình bày về thánh tích, và qua các loạt tác phẩm tương tự của Nam Nhạc tôn giả.

Tổng kết

Nhận xét về sự khác biệt giữa các bản văn của sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Trạm Nhiên đưa ra hai điểm trong tác phẩm phần luận về Maha Chỉ Quán của tôn giả: “Đây phải là trường hợp mà những tác giả nói trên nghe [về đạo nghiệp của sư Tuệ Tư] không giống nhau”. (T no. 1912, T46. 149a17, 385c20386a1). Nhận định của sư cho chúng ta hai điểm đơn giản nhưng khẳng định: thứ nhất là sự kiện thuộc thánh tích học – là cái chúng ta gọi là “người sáng lập một truyền thống tôn giáo” - không có nghĩa là một dự án trong suốt hoặc tự nhiên, mà là một nỗ lực gõ nhịp đều đặn vào những liên quan cụ thể của lịch sử, và theo từng trường hợp, những chiến lược đặc thù và lề lối thuật chuyện. Thứ hai, được thấy qua các cách thức phân chia trở thành nội dung, sự nhấn mạnh, và ngôn ngữ đã bàn cãi ở trên, cho thấy rằng đây cũng là cách nói về các thánh tích trong sự chuyển động liên tục – chọn lựa, luận đàm phức tạp, không ngừng nâng lên, kéo xuống để đáp ứng với những thay đổi theo nhu cầu và môi trường diễn giải, mặc dù sau khi các nguồn gốc thánh tích đã được giả định là tạm ổn định về mặt văn học.

Trong trí nhớ của các sư Quán Đảnh, Trạm Nhiên, và những người viết về lịch sử Thiên Thai Tông sau này nhìn Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện như một sự hướng thượng với cái thấy của bậc tổ sư, qua môn đồ là sư Trí Khải, đến chỗ thừa nhận sự phát triển của cái gọi là “Nam Nhạc – Thiên Thai Giáo” (南嶽天台教) hoặc “truyền thống Thiên Thai”. Như những sưu tập về các khuôn mẫu đạo đức và những câu chuyện kể về những cảm ứng kỳ diệu liên quan đến bản kinh Pháp Hoa, tập “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và “Pháp Hoa Truyện Ký” quay sang một loạt quan hệ khác biệt, đó là, sự hữu hiệu của bản kinh Pháp Hoa và các tiêu chuẩn đạo đức phù hợp với bất cứ người nào sẽ tiếp nhận bản kinh như một đối tượng sùng kính. Sư Đạo Tuyên, là một học giả chuyên về Phật giáo Luật tạng, vào hàng đồ đệ của thiền sư Tăng Trù (480-560), chúng ta biết rằng sư hẳn có cái nhìn mô phạm sắc bén về tính cách chính xác của các quy luật tu viện và tập quán thiền định. Dường như chính sư cũng trích dẫn kinh Pháp Hoa.⁷⁷ Ít nhất là những quan hệ quy cũ mặt ngoài có thể thấy được trong sự tán dương mà sư Đạo Tuyên đưa vào chương cuối tập thánh tích học nói về Nam Nhạc tôn giả, về việc sư Tuệ Tư nghiêm cấm môn đồ dùng quần áo làm từ động vật, và nhấn mạnh trên “chuyên tâm thiền quán và học tập giáo lý” ⁷⁸. Mặc dù với những bản thánh tích học hiện có thì sư Đạo Tuyên thu hút rộng rãi và được biết qua tác phẩm điển hình của sư là “Tục Cao Tăng Truyện” như một sưu tập mới về những nhân vật như sư Huệ Giáo, là người đối diện với thế giới mới lạ và mong manh sau sự thống nhất lãnh thổ của nhà Tùy, hẳn rằng những nỗ lực đáng kể của sư càng nhắm thẳng vào vận mệnh hiện tại và tương lai của truyền thống Phật giáo như từ trước.⁷⁹

Tất cả điều này nói lên sự có mặt của những ý nghĩa khác biệt một cách đáng ghi nhận từ những cái nhìn và giả thiết về mặt tài liệu mà chúng ta có thể mang ra cho những bản ghi chép về thánh tích của Nam Nhạc Tuệ Tư như các nhà viết sử đương thời. Đó là lời cảnh giác khi lấy từ những nguồn gốc này để dựng nên hình ảnh thời đại của Nam Nhạc tôn giả – và kêu gọi sự thận trọng khi đối diện với sự quyến rũ về mặt lịch sử của riêng chúng ta đối với tôn giả – đó còn là sự tồn tại lâu dài đã được quy về cho sư (ngay sau khi sư qua đời), buộc chúng ta tiếp nhận các cuộc đối thoại quan trọng giữa chứng nhân lịch sử và những gì chúng ta có thể thu thập được từ những sự cố căn bản trong cuộc sống của sư, và trên tất cả, những tương tác phức tạp giữa những tác phẩm của sư đối với môi trường chung quanh.

Ba điểm quan trọng về sự cách biệt xuất hiện trong những bản văn có sớm nhất về thánh tích của Nam Nhạc Tuệ Tư, tất cả trong đó, như chúng ta đã thấy, đóng vai trò phương tiện trong đạo nghiệp của tôn giả. Điểm thứ nhất liên quan đến ngôn ngữ chia chẻ về thời mạt pháp được nói đến trong các bản văn thuộc thánh tích học về tôn giả qua sư Đạo Tuyên, và qua các kế hoạch phát triển cao độ của ba giai đoạn có tính cách lịch sử về giáo pháp được bố cục từ các tự truyện trong “Lập Thệ Nguyện Văn” - những hư tưởng rõ ràng vắng mặt trong các bộ sưu tập về các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Điểm thứ hai liên quan đến việc xác định rõ rệt giữa sự giác ngộ của tôn giả và giáo pháp “viên đốn” trong kinh Pháp Hoa, những bóng dáng đặc biệt rõ ràng trong văn bản của các sư Đạo Tuyên và Trạm Nhiên, qua hai bộ sưu tập đời Đường, nhưng rồi chúng ta hẳn thấy những điều trên không được nhấn mạnh qua các bản văn của sư Quán Đảnh. Điểm thứ ba là sự quy hướng rõ rệt của tôn giả đối với Pháp Hoa tam muội / Pháp Hoa sám pháp, tất cả đều dường như có mặt để cung cấp một đường lối không kém hiểu quả và nhanh chóng để chứng được những đạo vị cao nhất, và giữ một chỗ đứng đặc thù trong pháp tu khổ hạnh của tôn giả. Phương pháp tuyển chọn này dường như, một lần nữa, chứng minh – hoặc ít nhất đưa ra một sự lượng giá mang nhiều sắc thái của một vị thế độc đáo mà Pháp Hoa tam muội được cho là đến được “thực tại tối hậu”.

Dựa vào bối cảnh này, tôi [Stevenson] sẽ trình bày, và cùng lúc chúng ta có thể cảm nhận được sự lập lại liên tục rõ rệt, rất nhiều trong số đó, lời vang vọng sâu xa nghe thấy rõ ràng trong các văn bản của chính Nam Nhạc Tuệ Tư. Không nghi ngờ rằng tôn giả đã sống trong những thời điểm hỗn loạn, trên mỗi bước chân đi đều bao quanh bởi những biến cố khiến tôn giả luôn phản ảnh và hành động sâu sắc như một tăng sĩ Phật giáo, khiến sư đưa ra câu hỏi cấp bách về đạo đức và tánh thực tiễn của những gì có nghĩa một cách thực sự, hoặc chứng minh một cách chân chính, chân pháp của Phật, gạn lọc, như nó là, thông qua một nhận thức rõ rệt rằng sư sống trong khoảng cách “giữa hai Đức Phật”. Sư rất kiên trì trong việc tuân thủ giới luật, và giữ nếp sống của một thiền tăng khổ hạnh, kết quả từ một chứng nghiệm sống động, qua từng dấu vết, tác động trên con người và giáo pháp của sư. Tuy nhiên, rất xa từ một sự xây thành đắp lũy vô hiệu lực đến con đường giải thoát duy nhất có thể thực hiện được trong một thời kỳ phá sản tôn giáo, hoặc cố tình loại bỏ sự lưu giữ những hình thức Ấn Độ cho một thành ngữ tương ứng với sự nhạy cảm của người Trung Quốc, cái nhìn của sư về chân pháp dường như lớn rộng cùng khắp, nếu muốn nói rằng cùng khắp có nghĩa là một con đường vô tận, phơi bày trong cấu trúc của các giáo lý và kinh điển nhận được từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, được chư Phật và chư Bồ tát khắp mười phương pháp giới gìn giữ. Hơn nữa, trong sự sâu xa này chúng ta có thể tìm thấy những gì đã được lịch sử sáng tạo và đi vào trong con người của tôn giả, những thông điệp dưới con mắt của những người viết thánh tích học như sư Đạo Tuyên và chư tổ truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời. Để sắp xếp rõ ràng những tư tưởng này, hẳn nhiên, chúng ta phải trở lại với các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.

CHƯƠNG HAI : TÁC PHẨM CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ LỊCH SỬ VĂN BẢN, TƯƠNG QUAN, VÀ VẤN ĐỀ DIỄN GIẢI

2.1. Tác phẩm lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư

Những tác phẩm lưu truyền của tôn giả được biết đến sớm nhất xuất hiện qua “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên (được hoàn thành đầu tiên vào năm 645 CE, phụ lục đến năm 667), và “Đại Đường Nội Điển Lục”. Ở cuối một chương mục trong “Tục Cao Tăng Truyện”, sư Đạo Tuyên ghi nhận rằng Nam Nhạc Tuệ Tư có tất cả bảy tác phẩm trong chín tiểu quyển, sư Đạo Tuyên nói với chúng ta: “Tất cả những tác phẩm này còn lưu truyền đến ngày nay” dưới tựa đề:

Tứ Thập Nhị Tự Môn 四十二字門 (2 quyển)

Vô Tránh Hành Môn 無諍行門 (2 quyển)

Tùy Tự Ý 隨自意 (1 quyển)

An Lạc Hạnh 安樂行 (1 quyển)

Thích Luận Huyền 釋論玄 (1quyển)

Thứ Đệ Thiền Yếu 次第禪要 (1quyển)

Tam Trí Quán Môn 三智觀門 (1quyển)

Cùng danh sách như trên thấy xuất hiện trong “Đại Đường Nội Điển Lục” của sư Đạo Tuyên. Ngoài sự thay đổi không đáng kể trong hai tựa đề An Lạc Hạnh Pháp và Tùy Tự Ý Tam Muội, sự khác biệt quan trọng là việc cộng thêm tiểu quyển “Lập Thệ Nguyên Văn”, là tác phẩm không thấy đề cập đến trong Tục Cao Tăng Truyện.⁸⁰ Điều này khiến tổng số là tám tác phẩm trong mười tiểu quyển.

Thư mục văn học của truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời (hoặc đạo tràng Nam Nhạc buổi ban đầu) không lưu trữ được những tác phẩm của Tuệ Tư tôn giả như nói trên. [Thực sự phải chờ đến khi những nỗ lực tái thiết lại truyền thống ở Bắc và Nam Tống, 960-1279, danh sách thư mục của loại này xuất hiện trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông. Tuy nhiên, sư Trí Khải (538-597), sư Quán Đảnh (561-632), và sư Trạm Nhiên (711-782) thường dẫn chứng những giáo pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tứ Thập Nhị Tự Môn,⁸¹ An Lạc Hạnh hoặc còn gọi là An Lạc Hạnh Văn⁸², Tùy Tự Ý, còn gọi là Tùy Tự Ý Tam Muội⁸³ và Nguyện Văn (hoặc sư Trạm Nhiên gọi là Nam Nhạc Nguyện Văn) là những tựa đề được nhắc đến rất thường xuyên.⁸⁴ Với một vài trường hợp ngoại lệ⁸⁵ phần lớn các tiêu đề cũng như tài liệu tham khảo có tiêu đề mang nội dung gần với các phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa, Tùy Tự Ý Tam Muội, Lập Thệ Nguyện Văn (T no 1933), hoặc sơ lược về Tứ Thập Nhị Tự Môn còn tồn tại từ thời gian xưa tại Nhật Bản. Điều này sẽ cho thấy rằng cộng đồng Thiên Thai buổi sơ thời nhấn mạnh vào những khuôn mặt nổi bật như sư Trí Khải, sư Quán Đảnh, và sư Trạm Nhiên, nếu không muốn nói là triệt để, nhắm vào bốn tác phẩm này. Điều đáng chú ý là ngày nay không còn thấy bất cứ tài liệu tham khảo nào liên hệ đến “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (T no 1923), cũng như không hề thấy có người đề cập đến ba tựa đề còn lại mà sư Đạo Tuyên đã đưa về cho Nam Nhạc tôn giả - Thích Luận Huyền, Tam Trí Quán Môn, và Thứ Đệ Thiền Yếu.

Bộ sưu tập các tác phẩm Phật giáo từ Trung Hoa được đưa vào Nhật Bản trong đời Đường phản bội lại những tài liệu tương tự như văn bản. Thí dụ, chúng ta biết rằng sư Tối Trừng (最澄 767-864) tìm được bản sao Phát Nguyện Văn và An Lạc Hạnh khi sư tạm trú tại núi Thiên Thai khoảng năm 804-805, sư xác định rằng cả hai tác phẩm đều của “Đại sư Nam Nhạc”⁸⁶. Bốn mươi năm sau, một môn đồ của sư là sư Ennin (794864) từ Trung Hoa trở về với bản sao những tác phẩm tìm được là: Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)⁸⁷ ,Tứ Thập Nhị Môn, và Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển)⁸⁸ . Cả ba bản sao nầy đều được tìm thấy tại đạo tràng Hoa Nghiêm vào mùa hạ năm 840, trong khi đó, một bản dường như là bản sao thứ hai (hoặc phiên bản?) của Tứ Thập Nhị Môn, mang tựa đề “Tứ Thập Nhị Tự Môn Nghĩa” (1quyển) lại được đưa vào danh sách những tác phẩm sư tìm được tại Dương Châu vào năm 838⁸⁹. Tất cả đều được ghi là của “Nam Nhạc [Tuệ] Tư Đại Sư”.

Thêm nữa, ngoài “Vô Tránh Tam Muội” là một tác phẩm được thêm vào danh sách của sư Ennin, như chúng ta ghi chú ở phần trên, rõ ràng rằng các sư Trí Khải, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên không hề biết đến. Sư Tối Trừng và sư Ennin hoàn toàn giữ im lặng đối với ba tựa đề còn lại trong danh sách của sư Đạo Tuyên. Mặt khác, tư liệu của Nhật Bản giới thiệu những tiểu đề mới trong văn nghiệp của sư Tuệ Tư chưa từng nghe thấy trên văn đàn Trung Hoa vào đời nhà Đường và trong những giai đoạn trước đó, thứ nhất là “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn”, và thứ hai là “Thọ Bồ Tát Giới Nghi”. Cả sư Tối Trừng và sư Ennin đều không ghi “Đại Thừa Chỉ Quán” trong danh mục của mình, mặc dù trong các bài viết khác của sư Ennin cho thấy rằng tôn giả biết đến sự có mặt của tác phẩm này; tư liệu về các văn bản Phật giáo được sao chép trong thời kỳ Nara (được liệt kê trong Dai Nihon komonjo) có nói đến nhiều bản thảo mang tựa đề này được biên soạn khoảng thời gian từ năm 751 đến 757, được mô tả như một hoặc hai tiểu quyển, ghi tên tác giả khác nhau như “Nam Nhạc Tuệ Tư Thiền Sư”, “Trí Khải Thiền Sư, hoặc “Vân Thiên Thiền Sư” (雲遷禪師)⁹⁰. “Thọ Bồ Tát Giới Văn” (1 quyển), xuất hiện lần thứ nhất trong các sưu tập sư Tối Trừng mang từ núi Thiên Thai về, ghi rằng “Nam Nhạc Đại Sư thuyết” (南嶽大師說).⁹¹ Sư Ennin cũng đưa ra một tập sách nhỏ “Thọ Bồ Tát Giới Văn” trong danh sách mang về từ Dương Châu, nhưng không thấy ghi tên tác giả của văn bản ⁹².

Như vậy, trước thời kỳ của sư Ennin, có ít nhất bảy tác phẩm dường như đã được công nhận trong phạm vi Thiên Thai Nhật Bản như những tập luận thực sự của Nam Nhạc Tuệ Tư:

1. An Lạc Hạnh

2. Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 quyển)

3. Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển)

4. Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)

5. Phát Nguyện Văn

6. Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn

7. Thọ Bồ Tát Giới Văn

Từ giữa đến cuối thời kỳ Heian (794-1185), chúng ta thấy cùng loạt các tựa đề tiêu biểu này ngày càng gia tăng như là một ngữ liệu rời rạc từ các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Bộ sưu tập “Thiên Thai Tông Chương Mục” của Gennichi, được biên soạn khoảng năm 914 theo sự yêu cầu của cơ cấu Heian, đặc biệt sắp xếp bốn bản văn Vô Tránh Tam Muội (2 quyển), Đại Thừa Chỉ Quán (2 quyển), Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 quyển), và Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển) vào chung một tập như các tác phẩm tổng quát về pháp thiền, ba tựa đề “An Lạc Hạnh”, “Thọ Bồ Tát Giới Văn”, và “Phát Nguyện Văn” thì được liệt kê riêng trong phần chủ đề dành riêng cho kinh Pháp Hoa, giới luật, và tạp lục văn tập. Tất cả đều được ghi là “Nam Nhạc thuật” (南嶽述)⁹³. Một sự thỏa thuận tương tự chiếm ưu thế trong “Đông Vực Truyền Đăng Mục Lục” (東域傳燈目録) của sư Vĩnh Siêu (永超) soạn năm 1094⁹⁴. Tiêu đề cụ thể mà Gennichi và Eicho gán cho những tác phẩm này, cách thức phân định tác quyền, và những tài liệu tham khảo thường xuyên với các hình thức liệt kê thay đổi, tất cả nói lên ảnh hưởng của Trung Hoa và Nhật Bản trước đó. Điều này đưa ra một số câu hỏi đối với người biên chép tiểu sử như Gennichi and Eicho có thực sự thấy được chính những tác phẩm này, lại càng ít khi đọc chúng. Mặt khác, các trích dẫn thường xuyên những tác phẩm Thiên Thai Tông thời xa xưa, bao gồm cả tranh chấp về tính xác thực của “Đại Thừa Chỉ Quán”, nhìn nhận rằng những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư [mà người đọc đang có trong tay] là những bản sao nhưng đều đọc được một cách rõ ràng, hợp lý.

Chứng cớ dễ thuyết phục nhất đối với kết quả này đến dưới những hình thức một loạt năm bản sao (鈔) có chú thích - được nhóm lại thành một bản thảo duy nhất – là các tác phẩm “Tứ Thập Nhị Tự Môn”, “Tùy Tự Ý Tam Muội” “Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn”, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, “Đại Thừa Chỉ Quán” năm 1183, rất có thể do một tăng sĩ thuộc truyền thống Thiên Thai nổi tiếng là sư Hocchibo Shoshin (fl.1152-1213)⁹⁵. Sự trích dẫn cùng một bản văn cũng xuất hiện rải rác qua những phần ghi chú riêng (私記) của sư Shoshin về các tác phẩm “Maha Chỉ Quán” và “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” của Thiên Thai Trí Khải, cho thấy một kiến thức khá quen thuộc đối với nội dung. (Điểm đáng chú ý là sư Shoshin không đề cập đến “Thọ Bồ Tát Giới Văn”). Một số điểm trong các phần ghi chú về năm tác phẩm chọn lọc của Nam Nhạc tôn giả, sư Shoshin đặc biệt nói về sự có mặt của những bản văn giản lược khác. Tham chiếu như vậy thì thực là chu đáo, nếu chúng ta có thể vì vậy mà nói rằng số bản văn chú thích giản lược về các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả do những tăng sĩ khác biên soạn cũng chất ngất - và rằng những ghi chú này, một số nào đó, lưu thông trong giới tăng sĩ và môn sinh - mặc dù sư Shoshin có thể phản ánh một xu hướng mở rộng hơn giáo pháp của Thiên Thai Tông thời xa xưa. Như Paul Groner gần đây đã lưu ý, khái niệm này tìm thấy sự hỗ trợ trong các ghi chú riêng (Shiki) được chuẩn bị cho kỳ thi tu viện trên núi Tỉ Duệ (Hiei) vào giữa giai đoạn cuối, các thư mục có dịp đưa ra danh sách các tác phẩm của Tuệ Tư tôn giả. Do đó, dường như việc chú trọng vào các tác phẩm của chư tổ Thiên Thai Tông, bao gồm cả những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, là một đường lối tu học hằng ngày trong các tu viện Thiên Thai Tông thời bấy giờ, ít nhất trong tầng lớp giáo sĩ nhiều tham vọng trong lãnh vực trường ốc⁹⁶.

Các di sản lịch sử đối với các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư qua các thời kỳ Tokugawa và Meiji thì rất khó khăn để có thể xác định, và ra ngoài mục đích và phạm vi của tập sách này. Tuy nhiên, đến nay thì tôi [Stevenson] có thể xác định một số bản sao của bảy tác phẩm được các học giả Nhật Bản thời xưa đưa về cho Nam Nhạc tôn giả vẫn còn tồn tại ngày hôm nay, với một số ít vẫn còn mang theo sự kết nối dễ nhận thấy qua các đường dây truyền tải văn bản của người Nhật. Một phiên bản tác phẩm “Tùy Tự Ý Tam Muội” duy nhất và đầy đủ được Nhật Bản ấn hành vào năm 1693 trong thời kỳ Tokugawa được bảo quản trong Thư viện Đại học Taisho (đây là phiên bản mà dường như bản văn “Tùy Tự Ý Tam Muội” Zokuzokyo Dai Nippon, XZJ 98 dựa vào)⁹⁷ . Một tình huống tương tự được áp dụng đối với tác phẩm “Lập Thệ Nguyện Văn”. Ngoài các ấn bản đời nhà Minh và nhà Thanh, những bản sao thực sự ra đời tại Nhật Bản từ một phiên bản Tokugawa ghi năm 1673 (được biết đến dưới hình thức những bản thảo cổ điển). Theo bộ sưu tập của Daizozokyo Taisho Shinshu, văn bản rất gần với các bản in của nhà Minh và nhà Thanh, cho thấy rằng nó có thể được sao chép từ một trong những bản văn lưu truyền trong thời gian về sau mà không dựa trên một bản văn trong nội địa⁹⁸.

Chúng tôi biết ít nhất có bốn phiên bản từ tác phẩm “Vô Tránh Tam Muội”: một bản in từ Kan'eiji (không ghi ngày tháng, nguồn gốc không chắc chắn), một phần bản sao của bản thảo từ thời Kamakura giữ trong Myohoin, một bản sao bản thảo (?) trong một cuốn sách nhỏ có cả tác phẩm “Thiền Môn Khẩu Quyết” (禪門口訣) của sư Trí Giả, và một bản Hoa văn cuối đời nhà Minh in vào năm 1591⁹⁹.

Nhiều bản sao từ hai ấn bản Nhật Bản năm 1677 tác phẩm “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” còn tồn tại, trong khi được biết Todaiji có giữ một bản thảo chép tay (không ghi ngày tháng) mang tựa đề “Pháp Hoa An Lạc Hạnh”.¹⁰⁰ Phiên bản Taisho shishu daizokyo của tác phẩm “An Lạc Hạnh Nghĩa” dựa trên ấn bản sơn dầu năm 1641 đời nhà Minh, được lưu giữ trong Ho'onzo at Zojoji. Theo bản ghi chú của Taisho, những thay đổi trong phiên bản năm 1677 tại Nhật không đáng kể, (không hơn mười mấy chữ được viết khác đi) cho thấy rằng bản thứ hai có thể do người Nhật sao chép lại từ bản năm 1641 đời nhà Minh, hoặc từ một xuất xứ liên hệ. Chúng ta không có cơ hội để kiểm duyệt ấn bản in năm 1652, hoặc bản thảo Todai ji nên không thể nói về nguồn gốc của các bản văn vào thời điểm này.

“Thọ Bồ Tát Giới Văn” (受菩薩戒文) và “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” (大乘止觀法門) đã được chứng minh là các tác phẩm của người khác hơn là của Nam Nhạc Tuệ Tư. Vì các cuộc tranh luận này đã được nói đến ở những nơi khác (và không trực tiếp liên hệ với sự tra cứu của chúng tôi về Nam Nhạc Tuệ Tư), nên không cần phải nhắc lại ở đây. Cả hai tác phẩm chắc chắn rằng khởi nguồn từ Trung Quốc - quyển trước khoảng cuối thế kỷ thứ sáu đầu thế kỷ thứ bảy, quyển sau hẳn là cuối thứ bảy hoặc đầu năm thứ tám - mặc dù không thấy có đề cập đến bản quyền, hoặc là ghi nhận tìm được trong hồ sơ của nhà Tùy hoặc nhà Đường. Trong khi “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” không xuất hiện trong thời kỳ Nara, như chúng tôi đã đề cập ở trên, bản quyền thì mờ mịt, không chắc chắn ngay từ đầu, khi thì được đưa về cho sư Tuệ Tư, khi thì cho là của tôn giả Vân Thiên bên Nhiếp Luận. Chính sư Shoshin diễn tả khá tỉ mỉ về sự xác thực của tác phẩm, ghi nhận những sự khác biệt sâu sắc về cách trình bày cũng như giáo lý với các tác phẩm quen thuộc khác của Nam Nhạc Tuệ Tư. Được nêu ra dưới các hình thức "ngũ nạn, thất hại" (五難七妨), đường lối phê bình của sư đã được các nhân vật trí thức trong Thiên Thai Tông nhắc lại cho đến ngày nay, mặc dù có một số người khác, mê hoặc bởi sự tinh tế tuyệt vời của văn bản đến đổi muốn bỏ qua những mâu thuẫn và chấp nhận nó như là một bản văn chính thống.¹⁰¹

Được sao chép rất nhiều, và gìn giữ cẩn thận, như một trong các tác phẩm được cho là của Nam Nhạc Tuệ Tư, “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” có lợi thế cung cấp cho chúng tôi một chuẩn mực hướng dẫn để đánh giá mức độ sai lệch mà văn bản có thể được phát triển và lưu truyền theo một chiều hướng thay thế, đặc biệt là khi các nền tảng để so sánh như vậy không có với những tác phẩm (chính thống) khác được đưa về cho Tuệ Tư tôn giả. Hai bản thảo tác phẩm “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” chép tay được bảo quản trong Bunko Kanazawa, cả hai đều ghi là của Nam Nhạc Tuệ Tư, và một trong hai bản thảo này ghi năm 1275. Ngoài ra chúng tôi còn có 3 phiên bản của Nhật Bản có niên đại từ 1624, 1649 và 1846, cùng với một phiên bản đời nhà Minh có niên đại đến năm 1582. Bản sau này (như chúng ta sẽ nói đến) dựa trên một bản sao của các văn bản được Jakusho giới thiệu lại cho Trung Quốc vào năm 1003. Phiên bản năm 1649 và 1846 là những bản in của cùng một phiên bản, hầu như giống hệt nhau từ hình thức đến nội dung. Dù có sự khác biệt với các văn bản 1624, tuy nhiên, cả hai phiên bản này rất giống bản thảo ghi năm 1275 của Bunko Kanazawa, so với các văn bản in năm 1624 thì gần gũi hơn. Do đó, hẳn rằng có sự tham gia vào một đường dây lưu truyền văn bản của người Nhật tại bản địa trở lại như thời xa xưa. Khi so sánh với các văn bản đời nhà Minh in năm 1582, cũng như các phiên bản khác từ hệ thống giáo luật nhà Minh và nhà Thanh, thấy rằng sự khác biệt trong phép chính tả và phân nhịp văn bản, ngược lại, rất đáng kể ¹⁰².

Một cách gián tiếp, bằng chứng như trên cho thấy rằng sự không khác biệt giữa ấn bản tiếng Nhật các tác phẩm “An Lạc Hạnh” và “Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn” và ấn bản tiếng Trung Hoa đời nhà Minh và nhà Thanh chỉ có thể có nghĩa rằng cả hai ấn phẩm được mô phỏng theo phiên bản Trung Hoa được đưa vào Trung Quốc gần đây mà không phải từ các văn bản lưu hành trong nội địa Nhật Bản. Do đó, cho đến nay như “Tùy Tự Ý Tam Muội” được nhà Minh và nhà Thanh biết đến, điều này khiến “Tùy Tự Ý Tam Muội”, “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” (cũng như “Thọ Bồ Tát Giới Nghi”) là hai tác phẩm duy nhất còn tồn tại trong số 7 văn bản vốn được đưa về cho Tuệ Tư tôn giả (đúng hoặc sai) có thể chứng minh các tiền nhân Nhật Bản. Các phiên bản tiếng Nhật các tác phẩm như An Lạc Hạnh Nghĩa, Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (ít ra là những bản văn mà chúng tôi đã truy cập). Tất cả, ngược lại, thấy như những bản văn được sao chép vào đời nhà Minh và nhà Thanh. (Bản thảo An Lạc Hạnh Nghĩa tại Todai ji có thể chứng minh là một ngoại lệ quan trọng, nhưng điều này là một đề tài nghiên cứu trong tương lai.)

Các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả đã không giả từ Trung Hoa suốt nhiều thế kỷ sau sư Trạm Nhiên, gồm cả thời kỳ tự công bố là “phục sinh” truyền thống Thiên Thai ở Bắc và Nam Tống (960-1279). Tới bờ vực tuyệt chủng do ảnh hưởng kết hợp của các cuộc bách hại Hội Xương (khoảng 845) và cuộc nổi dậy của Hoàng Sào (873-884), những pháp bảo về mặt văn bản của Thiên Thai Tông đã được giải cứu bởi những nỗ lực của một nhóm nhỏ giáo sĩ tại Chiết Giang, Quin Hongchu, và Ngô Việt Vương. Những thay đổi trong tổ chức tu viện chắc chắn đóng một vai trò quan trọng trong quá trình này, đáng chú ý nhất là sự sáng tạo vào thời Bắc Tống (960-1126/7) một hệ thống tu viện chính thức được công nhận dành riêng cho việc giảng dạy giáo pháp Thiên Thai Tông, một sáng kiến bắt đầu từ sư Tứ Minh Tri Lễ (四明智禮 960-1028) và sư Từ Vân Tuân Thức (慈雲遵式 964-1032).Tuy nhiên, cốt lõi của sáng kiến này chính là ý muốn tái tạo một chương trình tu học quy mô với mục đích phục hồi những văn bản của chư vị sơ tổ của truyền thống Thiên Thai đã bị mất mát hoặc bị hủy diệt trong những năm biến động cuối đời Đường (620-906).

Với sự thúc đẩy của thiền sư Đức Thiều (德韶 / 891-972), và thiền sư Loa Khê Nghĩa Tịch (義寂 919-987), là nhà chú giải truyền thống Thiên Thai, cư trú tại núi Thiên Thai, Ngô Việt Vương Tiền Thục đề cử sứ giả sang Koryo và Nhật Bản để trình bày minh bạch mục đích trên. Trước hết, một số lớn các bộ luận được một nhà sư người Đại Hàn là Đế Quán đưa từ Koryo về Minh Châu khoảng những năm 961-967, những lần sau là thời kỳ do sự mở rộng nguồn tài trợ từ chính quyền đến đạo tràng Nghĩa Tịch tại Loa Khê trên núi Thiên Thai, gồm việc phổ biến [giáo pháp Thiên Thai Tông] khắp nơi, từ trường học đến nhà ở.¹⁰³ Văn bản được truyền đi khắp nơi như tạo thêm nguồn sinh lực (ngoài những tác phẩm từ Nhật Bản, do Jakusho là môn đồ của Genshin giới thiệu vào năm 1003), truyền thống Thiên Thai chứng kiến một sự phục hồi rực rỡ vùng Đông Nam Trung Hoa. Giữa các năm 1019 và 1026, Từ Vân Tuân Thức (đại đệ tử của sư Nghĩa Tịch, và cũng là pháp đệ của sư Tri Lễ) đưa lên thỉnh nguyện và cuối cùng 158 bộ luận của Thiên Thai Tông được triều đình chấp nhận đưa vào Khai Bảo, hệ thống ấn hành kinh điển Phật giáo của hoàng gia. Theo bộ sưu tập “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Mục Lục” (景祐新修法寶目錄) của Lữ Di Giản (呂荑簡), khối văn bản này đã được chuẩn bị tại Hàng Châu, và sau đó vận chuyển về tu viện Thái Bình Hưng Quốc ở Khai Phong để chính thức ấn hành. Vì cách phân chia của kỹ thuật khắc chữ, tổng số luận là 150 quyển.¹⁰⁴

Có những dấu hiệu cho thấy rằng nội dung của các tư liệu của Thiên Thai Tông đưa về ấn hành đặc biệt giới hạn vảo ba vị Tổ là Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Chính sư Tuân Thức cũng không cung cấp những bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư từ nhiều sưu tập và tài liệu khác nhau mà sư đã biên tập trong quá trình chú giải kinh điển, cho thấy các tiết mục trong các tư liệu của Thiên Thai Tông được ấn hành vào thời nhà Kim (1149-1173), nội dung các tư liệu này căn cứ theo hệ thống ấn hành Khai Bảo.¹⁰⁵

Hơn thế nữa, tình trạng này rõ ràng tiếp tục thắng thế (mặc dù với số lượng các tác phẩm Thiên Thai Tông có lúc giảm một cách đáng kể) sau đó kinh điển Phật giáo được triều đình và tư nhân biên soạn và ấn hành vào các đời nhà Tống và nhà Nguyên. Có thể vì một lý do đơn giản là những bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư đã thất lạc vào cuối đời Đường, hoặc đây là một vấn đề do sự lựa chọn có chủ ý, đó là việc chúng ta cần phải xét lại.

Chỗ đứng nhiệm mầu của Nam Nhạc Tuệ Tư là nỗi [băn khoăn] của Thiên Thai Trí Khải, cũng là một trong "Thiên Thai Cửu Tổ" (天台九祖), thì vô cùng rõ ràng từ bộ sưu tập thánh tích liên quan đến Thiên Thai Tông, đồ biểu dòng tộc, những biểu tượng và nghi lễ xưng tán được viết ra suốt các thời Bắc và Nam Tống. Tuy nhiên, trước thế kỷ 13 hầu như tất cả các dữ liệu về con người và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, trong nhiều trường hợp đúng nguyên văn, lấy từ “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên, và từ các tài liệu tham khảo qua các tác phẩm của tam tổ Trí Khải, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Điều chúng ta thấy, không phải cho đến khi lịch sử hoành tráng của Thiên Thai Tông được biên soạn bởi sư Tông Giám (Thích Môn Chánh Thống, hoàn thành vào năm 1237) và sư Chí Bàn (Phật Tổ Thống Kỷ, năm 1269) mà chúng ta tìm được sự hòa hợp của các dữ liệu từ “Lập Thệ Nguyện Văn”. Cũng không khác với những trích dẫn từ các bản văn do Nam Nhạc tôn giả biên soạn có trong các tập luận về giáo lý của các bậc tôn sư Thiên Thai Tông đời Tống. Dường như trong mỗi trường hợp, mỗi trích dẫn đều nằm trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông buổi sơ thời, nơi đó không có dấu vết gì cho thấy rằng những tác giả đời Tống có trong tay họ những bản văn chính thống của Nam Nhạc Tuệ Tư. Thực vậy, có một số trường hợp những bản văn của tôn giả được in thêm vào [dưới hình thức phụ lục] các tập thánh tích học, như thấy trong “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” (景德傳燈錄) của sư Đạo Tuyên, năm 1004, và trong “Thiên Thai Cửu Tổ Truyện” (ngoài trừ “Lập Thệ Nguyện Văn”) của sư Sĩ Hành. Sư Sĩ Hành cũng kết luận như sư Đạo Tuyên rằng: “Tất cả [các tác phẩm] đều còn lưu hành trên thế giới [tịnh hành ư thế] (並行於世), là một sự khẳng định hoàn toàn sai lầm theo niên đại đời Tống, ít ra vào thời gian cuối thế kỷ thứ 12 hoặc đầu thế kỷ thứ 13.¹⁰⁶

Tuy nhiên có một ngoại lệ đáng kể với hình ảnh này, và trớ trêu thay, đó lại là “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn”, một trong hai tác phẩm (tác phẩm kia là “Thọ Bồ Tát Giới Văn”) mà người đọc ngày nay cho rằng tác giả là một người nào khác hơn là Tuệ Tư tôn giả. “Đại Thừa Chỉ Quán” đã được Jakusho là vị môn đồ của tôn giả Genshin đưa từ Nhật Bản đến Minh Châu vào năm 1003 (cùng với các tác phẩm loại khác thuộc Thiên Thai Tông, nơi nó được trình bày không thua sư Từ Vân Tuân Thức là nhà sư tự mang trách nhiệm giới thiệu các tập luận của Thiên Thai Tông vào hệ thống kinh điển Khai Bảo.¹⁰⁷107 Sư Tuân Thức đã kịp thời viết một lời tựa cho văn bản, trong đó không những chỉ tỏ sự vui mừng của riêng mình đối với công trình "phục hồi" các văn bản "đã mất từ lâu" của sư Tuệ Tư, mà còn trình bày kế hoạch in ấn và lưu hành. Ngoài ra, sư có viết một bài bài kệ luận về chỗ tâm yếu của Vương Khâm Nhược (Wang Qinruo), là người giữ sự liên lạc quan trọng và cũng là người tài trợ tại triều đình vua Tống Chân Tông.¹⁰⁸ Tuy nhiên, sư Tuân Thức đã quyết định lấy “Đại Thừa Chỉ Quán” ra khỏi danh sách các tác phẩm gửi cho cơ quan phê duyệt kinh điển, và cùng lúc, thay vào tác phẩm “Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp” của sư Trí Giả do Jakusho gởi đến.¹⁰⁹

Với tất cả khả năng có được, sư Tuân Thức và những người đồng sự với sư chưa bao giờ được tiếp xúc với tác phẩm nào khác của Nam Nhạc Tuệ Tư ngoài bản ngụy tác “Đại Thừa Chỉ Quán”. Tuy vậy, dường như có sự thúc đẩy khiến sư Tuân Thức lấy Nam Nhạc Tuệ Tư ra khỏi Thiên Thai giáo - mặc dù bỏ qua vấn đề các văn bản được đưa ra từ sư và một số người đời sau thuộc Thiên Thai Tông, là những người đã viết luận trên các văn bản này. Sư tiết lộ ý định của chính mình khi nói về danh sách các tác phẩm được lựa chọn: “Ngoài các tác phẩm của ba vị tổ sư, [các tác phẩm] được viết ra do những người trong truyền thống Thiên Thai kể từ đời nhà Đường và Tống thì quá nhiều. Vì không xác định được sự hoàn hảo cũng như không nắm vững được nội dung, tôi [Tuân Thức] không dám tùy tiện giới thiệu. Đối với các danh mục [tác phẩm của Thiên Thai Tông] từ Nhật Bản gởi sang, bất cứ bản văn nào do người khác hơn là tam tổ viết ra thì đều không được lựa chọn”.¹¹⁰

Nếu có những lý do chính đáng đối với việc để tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư bên ngoài Thiên Thai giáo vẫn còn là một câu hỏi chưa được trả lời, cũng như sư Tuân Thức không đề cập đến những tác phẩm đưa về cho Nam Nhạc tôn giả trong chương nói về lịch sử và tác phẩm của chư tổ, (ngoài danh sách các tác phẩm bị lạc mất của sư Trí Giả). Có lẽ vì có sự mâu thuẫn nào đó giữa “Đại Thừa Chỉ Quán” và giáo pháp của sư Trí Giả. (Nếu vào đầu đời Tống thì những mâu thuẫn này cũng có thể được khám phá từ các tác phẩm đích thực của sư Tuệ Tư, nhiều như sư Shoshin đã ghi chú trong phần lược giải bốn tác phẩm của sư Tuệ Tư). Mặt khác, nó cũng phản ảnh việc gia tăng vai trò giới hạn mà sư Tuệ Tư và sư Trí Khải đóng trong công trình xây dựng huyết thống Thiên Thai Tông, và khởi nguyên lịch sử của trường phái Thiên Thai đời Tống. Ví dụ, chư tổ Tuệ Văn và Tuệ Tư thường được mô tả như là có được sự cảm nhận trực tiếp như một thiên khải về giáo pháp Thiên Thai (có nghĩa muốn nói rằng "bản tâm" của Long Thọ Bồ tát và ứng thân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni), là cái được "khẩu thụ" (口授) đến sư Trí Khải. Tuy nhiên, sư Trí Khải là người nhận được sự chia sẻ của sư tử để bổ sung các cơ sở hạ tầng về "học tập giáo lý và thực hành thiền định" (教禪) trong các hình thức cụ thể qua ngũ thời bát giáo (五時八教) và trong ba hệ thống Chỉ và Quán (止觀).¹¹¹

Những điệp khúc này một lần nữa đi vào trong các bộ sách yếu lược thế kỷ thứ 13 của truyền thống “Thích Môn ChínhThống” (釋門正統, năm 1237, do sư Tông Giám soạn), và “Phật Tổ Thống Kỷ” (佛祖統紀, 1258-1269, do sư Chí Bàn soạn) là nơi mà lần đầu tiên chúng ta thấy chứng cớ của một sự thay đổi trong một loạt tác phẩm gán cho Nam Nhạc tôn giả. Ngoại trừ một số phụ lục hy hữu về các câu chuyện kể lại những năm sư Tuệ Tư cư trú tại núi Nam Nhạc (khoảng 568-577), tập tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư do sư Tông Giám biên soạn rất gần với sư Đạo Tuyên, bao gồm cả việc lập lại đúng theo nguyên văn của danh sách bảy tác phẩm trong chín tiểu quyển được sư Đạo Tuyên ghi trong Tục Cao Tăng Truyện. Tuy nhiên, ngay sau đó sư Tông Giám nói thêm đến tác quyền của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với “Phát Nguyện Văn” (發願文), và trích dẫn một đoạn văn dài từ phần cuối cùng về bốn cái "trạch" (擇). Vì vậy, sư (hoặc người tiền nhiệm của sư, Wu Keji), hẳn rằng đã đọc đến “Lập Thệ Nguyện Văn” như chúng ta thấy được hôm nay.

Sư Chí Bàn liệt kê các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư tại hai địa điểm khác nhau trong “Tông Môn Tôn Tổ Nghi”, một lần ở phần cuối thánh tích học liên quan đến tôn giả, và một lần trong một cuộc khảo sát thư mục "tác phẩm của Thiên Thai Tông". Phần tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư thì hầu như dưới hình thức tường thuật, bố cục và nội dung gần với “Thích Môn Chánh Thống” của sư Tông Giám, ngoại trừ sự kiện sư Chí Bàn kết hợp một số tham khảo từ "Nam Nhạc Lập Thệ Nguyện Văn" công khai nêu trong một chú thích cuối cuốn tiểu sử đã được rút ra từ “Nam Nhạc Lập Thệ Nguyện Văn”, cũng như trong “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Nam Sơn Đạo Tuyên.¹¹² Giống như sư Tông Giám trước đó, sư Chí Bàn cũng chấm dứt tập tiểu sử với các bài viết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Phần nội dung chỉ đơn giản là sao chép các tựa đề trong Tục Cao Tăng Truyện của sư Đạo Tuyên (và có lẽ, Thích Môn Chánh Thống của sư Tông Giám), với sự khác biệt đáng kể: sư Chí Bàn đặc biệt cho biết thêm về “Đại Thừa Chỉ Quán” (2 quyển), như tác phẩm thứ tám. Tuy nhiên, không thấy có “Lập Thệ Nguyện Văn” trong danh sách này. (T no 2035, 49.180c13-15) Trong khi đó, một chú thích các tập tiểu sử về Thiên Thai Trí Khải trong phần Nam Nhạc Tuệ Tư giảng thuyết cho sư Trí Khải về “Tứ An Lạc Hạnh” thì sư Chí Bàn nói thêm về sự phục hồi gần đây của “An Lạc Hạnh Nghĩa” của Nam Nhạc Tuệ Tư, là văn bản đã biến mất rất lâu trước đây" (Phật Tổ Thống Kỷ,T no 2035, 49.181b10-13).

Trong tiểu luận về các tác phẩm của Thiên Thai Tông [Sơn Gia] quyển thứ 25 (chương 11), trong “Tông Môn Tôn Tổ Nghi”, sư Chí Bàn tổng hợp các tư liệu khác nhau vào một danh sách thư mục tổng số tám tác phẩm. Dễ nhận ra tác phẩm “Tùy Tự Ý” không có mặt trong danh sách này để có tổng số là chin tác phẩm - một giám sát rõ ràng về phần sư Chí Bàn, vì không thấy xuất hiện trong danh sách bên cạnh tiểu sử Nam Nhạc tôn giả. Tựa đề tám tác phẩm theo thứ tự như sau:

1. Đại Thừa Chỉ Quán, 2 quyển

2. Tứ Thập Nhị Tự Môn, 2 quyển

3. An Lạc Hạnh Nghĩa, 1 quyển

4. Nam Nhạc Nguyện Văn, 1quyển

5. Vô Tránh Hành Môn, 2 quyển

6. Tam Trí Quán Môn, 1 quyển

7. Thứ Đệ Thiền Yếu, 1 quyển

8. Thích Luận Huyền

Cuối phần khảo sát, sư Chí Bàn đưa ý kiến: “[Trong số] tác phẩm nói trên, những tác phẩm “[Đại thừa] Chỉ Quán, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, và “Nguyện Văn‟, còn lưu truyền [hữu kiến bản 有見本], trong khi những tác phẩm khác thì đã mất, thật đáng tiếc.” (T no 2035, 49.258a22-b7)

Chi tiết về sự phục hồi của Đại Thừa Chỉ Quán, An Lạc Hạnh Nghĩa được ghi bên dưới các tựa đề. Tuy nhiên, sư Chí Bàn không nói gì về việc truyền tải văn bản của “Lập Thệ Nguyện Văn”. Có lẽ sư cho là văn bản đã được lưu hành liên tục, hoặc không đủ quan trọng để cần phải bình luận thêm. Suy nghĩ như vậy là tốt nhất. Đưa ra khái niệm được chấp nhận rộng rãi rằng "Tác phẩm của Thiên Thai Tông phân tán ra nước ngoài" vào cuối nhà Đường, sư Chí Bàn ghi công trình tái giới thiệu “Đại Thừa Chỉ Quán” cho các sư Jakusho và Tuân Thức, và trích dẫn lời nói đầu của sư Tuân Thức. Trong “An Lạc Hạnh Nghĩa”, sư nói:

“Trong quá trình di chuyển, Hạnh Kiểu Tứ Minh đến tu viện Fuyan trên núi Nam Nhạc, nơi sư tìm được một bản sao của văn bản này trong thư viện. Khi trở về, sư trao cho sư Yuanbian Daochen (Đạo Khâm). Sau đó, với Beifeng [zongyin] và Shizhi [Zongxiao] bản văn được xuất bản lần đầu tiên”.¹¹³

Sư Đạo Khâm (1086-1153) là một bậc tôn sư thuộc truyền thống Thiên Thai khu vực Tứ Minh. Trụ trì Tu viện Yanqing Zhili ở Tứ Minh, sư đã đóng góp đắc lực để phục hồi tu viện là một trong những trung tâm Thiên Thai giáo hàng đầu ở Nam Tống. Beifeng Zongyin (1148-1213) thọ pháp tại Yanqing (alt. Nam Hồ) từ thuở còn rất trẻ, nhưng đặc biệt là hoạt động như tu viện trưởng của một số tu viện Thiên Thai danh tiếng tại Hàng Châu (Thượng và Hạ Thiên chư tự), Hân Châu và Tô Châu. Zongxiao (1151-1214), tác giả tập sách toát yếu tạo được ảnh hưởng về Tịnh Độ Lebang wenlei, và một bộ sưu tập của những câu chuyện đạo đức liên quan đến những người sùng bái kinh Pháp Hoa, tôn giả cũng là một nhà sư Thiên Thai hoạt động chủ yếu ở Tứ Minh. Như vậy, sự ấn hành “An Lạc Hạnh Nghĩa” được thực hiện bởi hai vị trụ trì Thiên Thai Tông có ảnh hưởng nhất tại Nam Tống.¹¹⁴

Tuy nhiên, một giai đoạn phát triển khác tại đất Tống cần được đề cập đến ở đây, đó là số phận của tác phẩm “Vô Tránh Hành Môn” (無諍行門), mà ngày nay được biết đến dưới tên “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (諸法無諍三昧法門). Sư Chí Bàn nhìn bản văn gồm hai tiểu quyển này là tác phẩm thất lạc, dường như sư biết đến sự có mặt của tác phẩm này qua sư Đạo Tuyên và từ thư mục của các bậc thầy trước đời Tống. Tuy nhiên, trong “Tân Biên Chư Tông Giáo Tạng Mục Lục” (新編諸宗教藏目錄 T no. 2184) hoàn thành năm 1090 do một vị tăng là Nghĩa Thiên (義天 1055-1101) tại Koryo liệt kê các văn bản còn tồn tại, mô tả cụ thể: "Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, 2 quyển, do sư Tuệ Tư biên soạn". Theo như lời tựa của sư Nghĩa Thiên, [công trình biên soạn bộ sách này] kéo dài hai mươi năm, [lý do] biên soạn được thúc đẩy bởi mục tiêu cụ thể là để thu thập và liệt kê danh sách "những bình luận từ các tông phái khác nhau từ xưa đến nay”. Đặc biệt chú ý đến những tác phẩm mà sư Nghĩa Thiên tự thu hồi được và cho là chính thống.¹¹⁵

Sư Nghĩa Thiên, tất nhiên, nổi tiếng với chuyến thăm Trung Quốc từ 1085-1086, trong thời gian đó, sư đã đưa một số Hoa Nghiêm luận “thất lạc” vào tận tay sư Tính Nguyện (1011-1088), vị này chịu trách nhiệm cho sự hồi sinh của truyền thống Hoa Nghiêm tại đất Tống, trong khi đó các bộ luận khác cũng được thu thập (Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền, Duy Thức) mà Koryo không biết đến. Không có bất cứ sự tham chiếu nào đối với một mã số hiện có về “Vô Tránh Tam Muội” của Nam Nhạc Tuệ Tư trong các xuất xứ vào đời Tống và đời Nguyên, rất khó mà tưởng tượng rằng sư Nghĩa Thiên đã thu thập tác phẩm này được trong chuyến thăm Trung Quốc 1085-1086. Rất có thể văn bản từ Koryo được đưa sang Trung Quốc một hoặc hai thế kỷ sau đó, hoặc qua tu viện Huiyin Jingyuan và những vùng thuộc Kyoro ở Chiết Giang, hoặc qua đường dây hoạt động của các vị tăng Kyoro tại Đại đô vào đời Nguyên (1259-1367).¹¹⁶

Như đã nói ở trên, các tác phẩm Thiên Thai Tông được liệt kê trong danh mục đã được phê duyệt để nhập vào hệ thống kinh điển Phật giáo Khai Bảo dưới thời hoàng đế Nhân Tông năm 1026, thực sự diễn tiến từ đó đến năm 1037 (theo ngày Lữ Di Giản ghi trong “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Mục Lục”). Ngữ liệu ban đầu bao gồm khoảng 150 tiểu quyển, tiêu đề đặc biệt hạn chế chung quanh tam tổ Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên, cũng nhiều như sư Tuân Thức đã quy định trong văn thư ban đầu của sư. Tình trạng này tiếp tục liên hệ đến các chương trình tài trợ của triều đình và tư nhân trong các đời Tống và Nguyên, bất chấp sự khác biệt đáng kể về số lượng cụ thể của các tác phẩm Thiên Thai Tông.

Hệ thống ấn hành thời Kim là một nỗ lực riêng bắt đầu bởi vị tỳ khiêu ni là Thôi Pháp Chân (con gái của Thôi Tiến 催進) năm 1149 và hoàn thành năm 1173, căn cứ chặt chẽ vào hệ thống ấn hành Khai Bảo. Như vậy, chứa đựng gần như toàn bộ 150 quyển của Thiên Thai giáo đã đề cập trong “Cảnh Hựu” và được liệt kê theo sư Tuân Thức, có tựa đề tương ứng theo trình tự quy định của Lữ Di Giản.¹¹⁷ Cách sắp xếp được lập lại trong “Chí Nguyên Pháp Bảo” (至元法寶), là một quy tắc biên tập chính thức đời nhà Nguyên được Khubilai (1260-1294) biên soạn từ năm 1285-1287.¹¹⁸ Sự tương tự đáng kể giữa hai hệ thống được cho là xuất phát từ sự kiện rằng các khối văn bản của hệ thống thời Kim được đặt tại Tu viện Hoằng Pháp trong suốt thời gian cuối đời Kim và đời Nguyên. Tu viện Hoằng Pháp là trung tâm Phật giáo chính vào đời nhà Nguyên, những bản văn sưu tập được vào thời Kim do đó đóng một vai trò hoàn chỉnh tiến trình mở rộng và lập thành hệ thống sưu tập kinh điển Phật giáo đã được triều đình nhà Nguyên thực hiện.

Ngược lại, Đông Thuyền tự bản và Khai Nguyên tự bản bắt đầu khắc chữ ở Phúc Châu từ năm 1080 và 1112, dường như ban đầu đã được thiết kế để bao gồm bất cứ văn bản Thiên Thai Tông nào có được. Theo Phật Tổ Thống Kỷ, triều đình Nam Tống đã đổi mới các cuộc thảo luận về tình trạng kinh điển của các tác phẩm mang sắc tộc Trung Hoa vào năm 1176, có thể do sự mất mát các lố Khai Bảo tự bản trong lần di chuyển từ Bắc đến Nam Tống. Triều đình ban quyết nghị đưa các tác phẩm của Thiên Thai giáo đã được chọn lọc ngay vào hệ thống Đông Thuyền tự bản và Khai Nguyên tự bản hiện có mặt.¹¹⁹ Tuy nhiên, qua các nghiên cứu về hai hệ thống rộng mở tại Phúc Châu cho thấy rằng ngữ liệu của Thiên Thai Tông suy giảm đáng kể đối với hệ thống thời Khai Bảo và thời Kim, nội dung giới hạn vào tam đại bộ của Thiên Thai Trí Giả, cùng với ba luận đề của sư Trạm Nhiên trên tam đại bộ này.¹²⁰ Tình trạng trên lại tương tự như tình trạng của hệ thống Tư Dật (思泆).

Ban đầu hình thành, và các lố đầu tiên của sư được chạm khắc tại Duyên Giác Tự ở Hồ Châu năm 1126, kế hoạch ban đầu của hệ thống Tư Dật bao gồm rất ít, nếu có, các tác phẩm mang sắc tộc Trung Quốc. Tuy nhiên, khi dự án trở lại năm 1241 sau những gián đoạn khác nhau và sự thay đổi nguồn tài trợ - Duyên Giác Tự đã được tân trang lại dưới tên mới là Pháp Bảo Tây Phật - quy định khoảng 16 trường hợp phụ thêm vào văn bản Thiên Thai Tông, bao gồm sáu tập luận của các sư Trí Khải và Trạm Nhiên, cùng với Quốc Thanh Bách Lục.¹²¹ Với hoạch định tương tự, hệ thống Phổ Ninh đời Nguyên (khắc chữ từ 1277-1290, và các bổ xung về sau) và hệ thống Tích Sa (bắt đầu vào cuối đời Tống, khoảng năm 1216, và cuối cùng hoàn toàn loại trừ tất cả ngoại trừ một số ít các luận mang sắc thái Trung Quốc, kết hợp với hệ thống Phả Ninh chỉ chọn các tác phẩm của Thiền Tông và giáo phái Bạch Vân. Cho đến ngày nay, không có bằng chứng gì cho biết rằng những hệ thống ấn hành của nhà Tống, Kim, và Nguyên có bao giờ đưa ra sự quy định đối với tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, dù là dưới hình thức những phụ lục kèm theo sau.

Tất nhiên trong tình thế này, về những thay đổi đáng lưu ý với những ấn bản của hệ thống Hồng Vũ ở phương Nam, là cơ quan ấn hành kinh điển đầu tiên được tài trợ trong đời nhà Minh. Vua Thái Tổ ra lệnh một số các nhà sư nổi tiếng được bổ nhiệm để bắt đầu đối chiếu [các hệ thống sưu tập văn bản] do triều đình tài trợ ở Giang Sơn Tự năm 1372. Việc khắc chữ khởi đầu vào năm 1391 và hoàn thành năm 1398. Việc ấn hành tiếp tục tại Thiên Hi Tự ở Kim Lăng (Nam Kinh) ngay sau đó, việc phân phối [các bản văn] lần đầu tiên diễn ra năm 1403.Tuy nhiên, số tác phẩm và tu viện đã bị phá hủy do một trận hỏa hoạn xảy ra năm năm sau đó (1408), thiêu rụi tất cả các hồ sơ về sự có mặt của giáo lý này cho đến khi một bản sao duy nhất được phát hiện, phần lớn còn nguyên vẹn, tại Trùng Khánh (Tứ Xuyên) vào năm 1934. Bộ sưu tập này chứa tổng cộng 1.600 tác phẩm trong 678 thùng, thứ tự các bản văn được xác định, giống như các giáo luật trước đây của nhà Tống và nhà Nguyên, theo “Thiên Tự Văn”. Nội dung và thứ lớp của 591 thùng đầu tiên gần nội dung từ hệ thống Tích Sa với những sửa đổi (theo mô hình hệ thống Tư Dật). 87 thùng còn lại là các tác phẩm mang sắc thái Trung Quốc, bao gồm cả một số lượng rất nhiều quanh vùng Thiên Thai. Ngoài ra, một số lớn các tựa đề từ các bậc thầy đời Tống (gần đến 27), chúng tôi cũng tìm thấy bốn tác phẩm đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư:¹²²

1. Nam Nhạc [Tuệ] Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (1quyển)

2. Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)

3. Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (1quyển)

4. Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn (2 quyển)

Câu chuyện bên cạnh sự phát triển này là một câu chuyện hy hữu, nhưng quá nhiều liên quan hơn là tổng kết ngắn gọn. Theo sự ghi nhận của Lục Tịnh, ít nhất là một trong những chú giải về Thiên Thai Tông vào đời Tống chứa trong bộ sưu tập Hồng Vũ mang một thông báo xuất bản, ghi năm 1302, bởi sư Trạm Đương Hành Tịnh (1265-1342), một bậc sư trưởng Thiên Thai Tông đời Nguyên. Nơi đây, sư Trạm Đương Hành Tịnh giải thích rằng ông đã xem qua văn bản trong khi cư trú tại Tu viện Hoằng Pháp vào năm 1294, và sư đã sắp xếp việc xuất bản khi trở lại Hàng Châu một thời gian ngắn sau đó. Trên cơ sở tham khảo này, phỏng đoán rằng không chỉ những tác phẩm của Thiên Thai Tông (và có thể những tập luận của Nam Nhạc Tuệ Tư) đã được kết hợp như phần bổ sung vào các hệ thống sưu tập kinh điển vào đời nhà Nguyên (có lẽ là từ hệ thống Chí Nguyên) quanh khoảng thời gian mười năm đầu tiên của thế kỷ 13, mà chính sư Trạm Đương có thể là người tham gia vào sự phát triển này.¹²³

Có lý do để nghĩ rằng có thể là như vậy, mặc dù việc nên làm thì vẫn cần phải được làm đối với vấn đề này. Sư Trạm Đương là người nối pháp của sư Vân Mộng Vưu Trạch (雲夢尤澤 1231-1297), là một bậc sư trưởng Thiên Thai Tông nổi bật của Hàng Châu, cũng là người có uy thế trong việc trùng tu một số lớn tu viện Thiên Thai trong khu vực Hàng Châu, và là người sáng lập Dần Phúc Tự (寅福寺) trên Hồ Tây, được nhìn nhận là đạo tràng Thiên Thai quan trọng nhất vào đời Nguyên và đầu đời Minh. Chính sư Trạm Đường phục vụ như là một tu viện trưởng của tu viện Dần Phúc vào những thời điểm khác nhau trong đạo nghiệp của sư, có liên hệ chặt chẽ với Nghi Chánh Nguyễn ( 宜政阮), văn phòng trung ương của chính quyền Trung Quốc và các vấn đề Phật giáo Tây Tạng, và hai lần cư trú trong khoảng thời gian dài tại Đại Tô (khoảng 1294-1301 và 1231-1324), là nơi sư không những chỉ nhận lệnh riêng của hoàng đế nhưng được giao nhiệm vụ hỗ trợ trong việc phục hồi tam tạng kinh điển tại Hoằng Pháp Tự.

Ngoài ra, sư còn nhận khởi đầu và mở rộng sự tu học Phật giáo Mật tông dưới nhiều vị Lạt Ma (Sakya) Tây Tạng nổi tiếng, gồm cả Dampa kun dgah grags, đệ tử của Hphags pa và vị quốc sư Khubilai (Shizu).¹²⁴ Những người biên soạn thánh tích học ghi nhận đạo nghiệp của sư với hai nhiệm vụ chính, thứ nhất là nỗ lực đòi Thiền Tông trả lại quyền kiểm soát tu viện Quốc Thanh trên núi Thiên Thai, và thiết lập như là một đạo tràng chính vĩnh viễn của Thiên Thai Tông; và thứ hai, phục hồi và đưa vào hệ thống những ngữ liệu của các bộ luận Thiên Thai Tông để tái lập lại nền tảng giáo pháp Thiên Thai cho các thế hệ tương lai. Hoàng Kim (Huang Jin) nói về điều thứ hai như sau: "Các bài pháp và các bài nghiên cứu của bốn cuốn sách và các bộ tiểu luận, đại luận [của Thiên Thai Tông] từ đó được phục hồi". ([Thai thừa] Tứ thư tiểu đại giảng triệt tắc phục thủy

[台乘]四書小大講徹則復始)¹²⁵

Sư Nhất Như (1352-1425), là người nối pháp thế hệ thứ tư, sư Trạm Đường là một trong năm nhà sư nổi tiếng tham gia đáng kể trong việc lập ra hệ thống sưu tập kinh điển Vĩnh Lạc ở phương Nam. Tôn sư của sư Trạm Đường là Vân Mộng Vưu Trạch, là đại đệ tử của Beifeng Zongyin (1148-1214), một trong hai khuôn mặt đã nói đến ở phần trên, liên quan đến việc in ấn và phổ biến văn bản “An Lạc Hạnh Nghĩa” của Nam Nhạc Tuệ Tư coi như thất lạc đời Nam Tống. Điều này có thể đưa đến một sự liên kết trực tiếp cho sự hợp nhất của hai hệ thống Hồng Vũ và Nam Vĩnh Lạc đời Minh.¹²⁶ Từ thời điểm đó, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, “Vô Tránh Tam Muội”, “Lập Thệ Nguyện Văn”, và “Đại Thừa Chỉ Quán” đều đưa về cho sư Tuệ Tư, và xuất hiện trong tất cả các lần khắc chữ kinh điển Phật giáo trong đời nhà Minh và Thanh, bao gồm hệ thống Nam Vĩnh Lạc được triều đình bảo trợ từ năm 1409-1419 (với phụ lục và sắp xếp lại cho đến năm 1606) và Bắc Vĩnh Lạc (1579-1584) của nhà Minh, hệ thống Kinh Sơn (1598-1712) do tư nhân tài trợ, và hệ thống Càn Long (1733-1738) nhận sự ủy nhiệm của triều đình nhà Thanh.¹²⁷

Trường hợp của “An Lạc Hạnh Nghĩa”, sự chênh lệch giữa hai văn bản không đáng kể, chỉ một số chữ nét viết có khác. Các hệ thống Vĩnh Lạc, Kinh Sơn, và Càn Long của phương Bắc thì hầu như giống y nhau, nhưng bốn ấn bản này đối với bản Hồng Vũ thấy có khác biệt lớn. Tuy nhiên, những khác biệt này cũng chỉ là vấn đề tự vựng và kích thước của ấn bản nên không quan trọng.

Bản văn “An Lạc Hạnh Nghĩa” đến với chúng ta sớm nhất là ấn bản Hồng Vũ, chúng ta hẳn phải đối đầu với nhiều câu hỏi quan trọng về những cắt xén mà bản văn đã phải trải qua trong nhiếu thế kỷ kế từ năm 577, khi tôn giả Tuệ Tư qua đời cho đến khi bản văn được phát hành vào những năm đầu nhà Minh. Dưới tình huống này, vấn đề không được trả lời một cách thỏa đáng.

Chúng ta có thể nói chắc chắn rằng một số trích dẩn từ An Lạc Hạnh Nghĩa trong số những tác phẩm Hoa ngữ của Thiên Thai Tông thì rất tương đồng với văn bản hiện nay. Điều này cũng không khác đối với những phần chú giải tóm lược do sư Shoshin biên soạn (Anrakugyo, 1183). Khi những đoạn văn trích dẩn từ toàn tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa được trình bày theo thứ lớp, thì ít ra chúng ta có thể xác định rằng nội dung căn bản của bản văn không bị thay đổi quá nhiều.

Ấn bản An Lạc Hạnh Nghĩa điển hình của hệ thống Hồng Vũ gồm có 14 khuôn, mỗi khuôn có 5 tập, mỗi tập có 6 hàng, mỗi hàng có 17 chữ - dạng này cũng được dùng trong hệ thống Tích Sa, trong đó, những phần lớn của hệ thống Hồng Vũ (đặc biệt là những tác phẩm tương quan với hệ thống Tích Sa) được y theo. Riêng hàng thứ 4, tập thứ 4, khuôn 7 (187a, tập 2), chúng ta thấy có 18 hàng thay vì 17. Ấn bản tiêu biểu theo hệ thống Bắc Vĩnh Lạc gồm có 17 khuôn, mỗi khuôn có 5 tập, mỗi tập có 6 hàng, và mỗi hàng có 17 chữ. Mặc dù chỉ có 5 hàng thay vì 6 hàng như ấn bản theo hệ thống Hồng Vũ, nhưng khuôn 9, tập 1 thì nhìn giống in như ấn bản này, tuy các nhà hiệu đính của hệ thống Bắc Vĩnh Lạc đã sửa lại cho đúng là có 13 chữ trong hàng thứ 3 theo bản Hồng Vũ. Những hàng còn lại trong bản mẫu Vĩnh Lạc thì cùng dạng chữ như bản mẫu Hồng Vũ. Bản Kinh Sơn là một tập sách thay vì là một khổ giấy lớn xếp giống hình dáng chiếc đàn phong cầm, thêm vào một khuôn và hàng giống ấn bản đời nhà Minh, mỗi hàng có 20 chữ. Tuy nhiên, ấn bản Càn Long giữ nguyên hình dáng ấn bản Bắc Vĩnh Lạc với 17 khuôn, mỗi khuôn 5 tập, mỗi tập 6 hàng, mỗi hàng 17 chữ¹²⁸. Khi chúng ta nhận thấy rằng những khác biệt trong nội dung bản văn chỉ là những sự khác nhau về cách viết và những sửa chửa trong từng chữ viết thì sự nhất trí giữa các ấn bản Hồng Vũ, Vĩnh Lạc, và Càn Long đã tự mạnh dạn nói lên sự tham gia của chính những bản văn này trong một thân bài chung.

2.2. Bản tóm tắt về từng tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư: Chủ Đề Liên Tục Tùy Tự Ý Tam Muội (隨自意三昧)

Tùy Tự Ý Tam Muội (XZJ 98) là một tập sách nhỏ gồm có sáu phẩm, mỗi phẩm chuyên về một tư thế tu tập (1) đi, (2) đứng, (3) ngồi, (4) ngủ hoặc nằm, (5) ăn uống, và (6) nói. Mỗi phẩm hoàn toàn riêng rẻ, mở đầu bằng cách nói về những tư thế của thân thể (thường ngắn gọn), chủ đề nhấn mạnh vào khả năng nhận biết tư thế nào có thể giúp ích cho năng lực Chỉ hoặc tam muội trên căn bản hiện thời – đi cách nào hợp với thiền, ngồi như thế nào mới là thiền tọa v.v… Với tư thế nằm và ăn uống, gồm cả những động tác cung bái, tụng đọc trước khi ăn và ngủ¹²⁹. Lấy sáu tư thế này làm nền tảng quán chiếu, Nam Nhạc tôn giả mô tả làm cách nào một hành giả, trong từng thời khắc, đầy đủ (具足) lục độ ba la mật trong mỗi oai nghi. Nhằm mục đích này, từng phẩm trong sáu phẩm trên chỉ dẫn những phẩm chất và lợi ích tương ưng với lục độ, thường được xác định rõ ràng theo thứ lớp. Mặc dù mang ngôn từ như thường lệ, những mô tả này được dựng lập một cách rất ấn tượng, với nhiều chi tiết nói đến một chuỗi thần lực đưa đến sự chứng đắc bát nhã ba la mật (般若波羅蜜), là độ thứ sáu và là độ cao nhất trong lục độ. Như vậy, trong lối trình bày đầy đủ về lục độ, Nam Nhạc tôn giả nói trong đoạn cuối về thế thiền hành:

“Trong nhất thời, hành giả biết được niệm của phàm thánh trong ba đời. Quốc độ, thế giới, số kiếp gần xa, những phiền não và căn tánh khác biệt của chúng sinh, trong một niệm đều biết rõ… Qua lực thần thông của tam muội này, hành giả hiện thân khắp mười phương, mỗi mỗi đều đáp ứng được [với chúng sinh], mà vẫn tự tại bất biến. Pháp âm thì cũng giống như vậy. Đây là năng lực của Thủ Lăng Nghiêm tam muội [đánh dấu] sự hoàn tất của Tùy Tự Ý tam muội.” (XZJ 98.346c9-10)

Ngoài những tựa đề căn bản về sáu hạnh và sự tròn đầy của lục độ, toàn thể tập sách dường như không theo quy chế nào một cách cố định, phần nhiều nội dung của mỗi phẩm được viết dưới hình thức vấn đáp và các phần thảo luận về những chủ đề bên cạnh kỹ thuật thiền, khả năng tỉnh thức, và các loại giống như vậy. Có những chủ đề được thường xuyên nhắc lại, trong những phẩm khác, đánh dấu như những phần đặc biệt nên lưu ý. Những chỗ này sẽ được nói chi tiết sau. Ở đây, tôi [Stevenson] sẽ tóm tắt những điểm nổi bật.

Một đoạn kệ liên tục như vậy trong văn bản liên quan đến nhận thức sâu sắc về tánh Không (性悾), bất khả đắc (不可得), vô sinh (無生), của tâm và pháp, pháp quán từ đó đưa ra nền móng khởi đầu cho sự viên thành lục độ và cội nguồn của những năng lực bát nhã ba la mật như đã nói trên. Thực vậy, không phải là quá lời khi nói rằng Không quán, với những thâm cứu có tính cách biện chứng phức tạp, thành lập cả hai mặt, một là dấu ấn của Tùy Tự Ý Tam Muội, hai là thông điệp từ tinh hoa của bản văn.

Đoạn kệ thứ hai liên quan đến tánh vô sinh khách quan tương tục của các pháp – là cái Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là “chư pháp thực tướng” (諸法實相) - dưới hình thái Như Lai tạng (如來藏), và tự tính thanh tịnh tâm (自性清淨心), có thể nói rằng, đây là những khái niệm tương quan với mức độ gọi là Như Lai tạng trong kinh điển truyền thống. Trong bản văn, nhận thức này được khai triển qua hai điểm giao tiếp với khái niệm về thức A Lại Da và tám thức liên hệ đến truyền thống Du Già, trong ngôn ngữ gần với bản dịch kinh Lăng Già tại Trung Hoa vào thế kỷ thứ 5 (Lankavatara Sutra, T no. 670) ¹³⁰.

Điểm quan trọng thứ ba trong Tùy Tự ý Tam Muội đặt trọng tâm trên cách trình bày những phương thức thiền khiến trí tuệ đến được cảnh giới vô sinh của hiện hữu và thể tánh chân tịnh của tâm. Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba đường vào riêng biệt, mỗi đường tuy đối tượng hoặc lãnh vực quán chiếu có khác nhau nhưng cùng tiến trình biện chứng từ đó đạt được [cái thấy] tâm cảnh đều Không.

Phương pháp thứ nhất được giới thiệu trong phẩm nói về thế đi, đưa quy trình chuyển động tạm thời đến sự phân tích nghiêm túc về căn nguyên trên hai giai đoạn căn bản gọi là vị sinh niệm hành (未生念行) và dục sinh niệm hành(欲生念行) từ đó nói lên tánh bất khả đắc (不可得) của chuyển động và sự cấu thành [của chuyển động]¹³¹. Phương pháp thứ hai giới thiệu trong phẩm nói về thế đứng, liên quan đến cách quán chiếu cái gọi là tam tánh (三性) : [1] hơi thở (đặc biệt hít vào và thở ra), [2] tâm, là cái điều khiển và có trách nhiệm cho “sự sinh diệt của hơi thở”, và [thân] là nơi mà hơi thở thâm nhập và phát ra như “một sản phẩm của cái tâm mê lầm”. Đi qua ba thứ lớp quán chiếu như vậy hành giả hiểu được rằng thân giống như (a) một bẹ chuối, (b) bọt nổi, (c) bong bóng, (d) chiếc bóng, (e) hư không hiện hình tướng. (XZJ98.346c12-347a15). Cấu trúc đặc biệt phát nguồn từ kinh Đại Bát Nhã, nói về thân niệm xứ, là cái thứ nhất trong tứ niệm xứ. Từ đó, Nam Nhạc tôn giả cũng đưa tam tánh vào bốn trạng thái của tâm niệm trong Vô Tránh Tam Muội ¹³².

Phương pháp thiền quán thứ ba được thuyết trong hai phẩm nói về thế ngồi và nằm (hoặc ngủ), đưa theo sự quán chiếu các pháp trong mười tám giới (dhatu), tánh bất khả đắc của sáu căn, sáu trần, và sáu thức. Nam Nhạc tôn giả viện dẫn cả hai bộ Đại Trí Độ Luận và Đại Bát Nhã dù rằng mặt thực hành không đến độ [y cứ] vào một bản văn đơn thuần nào. Pháp quán mười tám giới cũng là điểm quan yếu trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa¹³³.

Đoạn kệ thứ tư trong Tùy Tự Ý Tam Muội liên quan đến lời khẳng định rằng, mặc dù các pháp là Không, bất khả đắc và vô sinh (hoặc không có cái gì mất đi cũng như không có cái gì nắm giữ được), cũng không mất nhân quả (diệc bất thất nhân quả 亦不失因果). Một cách khẩn thiết, Nam Nhạc tôn giả nhắc lại sự cần thiết của việc trì giới ( 持戒), làm việc thiện (行善) và tu thiền (修禪). Nếu không như vậy thì dù bất cứ quả vị gì đều không thể được (XZJ98.345d9-346a9). Điều được nhấn mạnh này cũng vang vọng từ trong những tác phẩm khác của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Trước khi đề khởi oai nghi về thiền hành và sáu oai nghi khác, Nam Nhạc tôn giả mở đầu bản văn với lời nói đầu về công đức của thực hành, cách thức này gợi lại hình ảnh được gọi là khuyến tu (勸修), giới thiệu tam muội và sám pháp của Thiên Thai Trí Khải, cũng như trong phần mở đầu, Nam Nhạc tôn giả viết:

“Các bậc Bồ tát sơ phát tâm muốn phát huy lục độ, muốn tu tập tất cả những pháp thiền, muốn áp dụng ba mươi bảy phẩm trợ đạo, hoặc muốn thuyết pháp hóa độ chúng sinh, muốn phát triển tâm đại từ, đại bi, đắc lục thông, và muốn nhanh chóng nhập Bồ tát vị, chứng đắc trí tuệ Phật, trước hết nên đạt được niệm Phật tam muội (念佛三昧), Bát Chu tam muội (般舟三昧), và cố gắng tu tập Pháp Hoa tam muội (法華三昧). Tuy nhiên, những vị Bồ tát này, ở chỗ khởi đầu, nên học hỏi Tùy Tự Ý Tam Muội. Nếu hoàn thành tam muội này, vị ấy sẽ chứng đắc được Thủ Lăng Nghiêm tam muội.”¹³⁴

Ngoài lời khuyến khích như trên, Nam Nhạc tôn giả không hề đưa ra một định nghĩa chính thức nào đối với Tùy Tự Ý tam muội trong tập luận của sư, cũng như không nói hẳn xuất xứ từ kinh nào. Thiên Thai Trí Giả và sư Quán Đảnh, trong tác phẩm Maha Chỉ Quán cống hiến một đoạn văn đáng lưu ý, khi nói: “Bất cứ ý tưởng nào sinh khởi - hoặc bất cứ khi nào tư tưởng và ý định được chỉ đạo – hành giả ngay tại đây [lấy nó làm nền tảng để] tu tập tam muội” (T no. 1911, 46.14b28-29). Tuy vậy, trong khi cách giải thích của hai vị rất phù hợp với tập luận của Nam Nhạc Tuệ Tư, danh từ được dùng thì không thấy đã được dùng trước đó trong văn học Phật giáo thời Nam Nhạc Tuệ Tư, cho thấy rằng đây là một sản phẩm từ tôn giả đưa ra; trên nền tảng nào thì chúng ta chưa thể nói chắc chắn.

Khi thẩm định về khái niệm hành giả có thể “đầy đủ lục độ, trong mỗi thời khắc trong từng động tác đơn giản như đưa chân lên hoặc để chân xuống” trong phẩm thứ nhất về [thiền] hành, Nam Nhạc tôn giả dẫn chứng kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội, nói rằng: “Nếu Bồ tát trụ trong Thủ Lăng Nghiêm tam muội… bất kỳ đưa chân lên hoặc để chân xuống, hít vào hoặc thở ra, vị ấy trong mỗi niệm đều có được lục độ ba la mật” ¹³⁵. Đoạn kinh trên chắn chắn đã từng là một trong những cấu trúc tư tưởng nền tảng trong bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tuy nhiên, tôn giả không khai triển sự nối kết này trên sự tham chiếu gợi ý từ bản kinh trong phẩm nói về oai nghi [thiền] hành.

Thủ Lăng Nghiêm tam muội, hẳn nhiên, xuất hiện như đề mục đầu tiên trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa tìm thấy trong Đại Trí Độ Luận, được kể là một loại tam muội có thể giúp hành giả mau chóng chứng đắc Bồ đề, cũng là nền tảng trong kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội. Sự trình bày cùng ngụ ý về đốn giác trong phần mở đầu của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với sự cân xứng giữa Tùy Tự Ý tam muội và Thủ Lăng Nghiêm tam muội, dường như nhấn mạnh vào sự liên kết với bản kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội. Tuy nhiên, chúng tôi có thấy một đoạn kệ tương tự nói về sự viên thành lục độ ba la mật trong nhất niệm trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行品), được biết là đoạn kệ tâm đắc của Nam Nhạc tôn giả ¹³⁶. Có thể rằng sư đã rút ra từ đây.

Cũng đáng nhắc đến một ý kiến cho rằng Tùy Tự Ý tam muội là pháp tu của những Bồ tát sơ phát tâm, muốn mau chóng chứng đắc Bồ đề, nên nỗ lực thuần thục chỗ tối sơ (最初), trước khi tu tập những tam muội khác như Bát Chu tam muội và Pháp Hoa tam muội. Trong Maha Chỉ Quán, Thiên Thai Trí Giả đã kết hợp Tùy Tự Ý tam muội song song với các phần thực hành từ Bát Chu và Pháp Hoa tam muội trong các nghi thức tu tập tứ chủng tam muội (四種三昧), còn được gọi là Giác Ý Tam muội (覺意三昧), tương đương với phần thứ tư Phi Hành Phi Tọa tam muội (非行非座三昧). Như tôi [Stevenson] đã tham cứu những chỗ khác, dường như sư Trí Giả nhìn pháp này như “tu tập tam muội khi tâm bất chợt đối diện với bất cứ đối tượng hoặc hành động nào”, không chỉ là việc đi theo các nghi thức của các tam muội và sám pháp khác trong tứ tam muội (tức là Bát Chu và Pháp Hoa tam muội) nhưng còn dựng lập một kỹ thuật trên chính nó đưa đến một sự khả dĩ chứng đắc được tam muội trong tất cả tâm và cảnh trong sinh hoạt hàng ngày.¹³⁷

Phẩm chất nền tảng của Tùy Tự Ý tam muội dường như đưa ra một chương trình như một nghi thức phát huy đường lối khái niệm hóa sâu rộng hơn về thiền đạo. Một cách rốt ráo, phương thức tu tập tam muội của Nam Nhạc tôn giả trên căn bản lục hạnh; cách áp dụng thiền quán vào sự cảm nhận của căn, trần, và thức, và phương cách chia chẻ, phân tích hành động vào các trạng thái chưa sinh khởi và đang ở trong tiến trình sinh khởi (vị niệm và dục niệm) – là cái mà sau này sư Trí Giả phát huy thành bốn trạng thái tâm tướng vận chuyển (運心相 / 想) chính là lai lịch trực tiếp từ một trong những nghi thức thiêng liêng nhất của Thiên Thai Tông Chỉ Quán. Quyển “Thích Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Giác Ý Tam Muội” (釋摩訶般若波羅密多覺意三昧 T no. 1922) của Thiên Thai Trí Giả là tác phẩm được biên soạn vào giai đoạn đầu tiên, chính là việc vẽ lại hệ thống Tùy Tự Ý tam muội của Nam Nhạc tôn sư, cho dù dưới một tên mới là Giác Ý tam muội. Giác Ý tam muội là một trong số 108 tam muội được nói đến trong Đại Trí Độ Luận. Trong khi Tiểu Chỉ Quán là một tác phẩm không thể bỏ qua (sine que non) đối với các bộ luận của truyền thống Thiên Thai về thiền đạo, lục hạnh, lục căn, và bốn giai đoạn trở thành nền móng quán chiếu trong tất cả những khi đối mặt với hoàn cảnh (Lịch duyên đối cảnh quán 厯櫞對境觀), là một trong những yếu tố nòng cốt của đại phẩm Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả ¹³⁸. Như vậy, như một “pháp tu của những Bồ tát sơ phát tâm, muốn mau chóng chứng đắc Bồ đề, nên nỗ lực thuần thục chỗ tối sơ”, Tùy Tự Ý tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư có thể được nói rằng làm nền móng cho hệ thống tư tưởng Chỉ Quán của sư Trí Giả và thiền đạo của Thiên Thai Tông.

Giới học giả gần đây đã trình bày các hình thức quán chiếu ngay giữa sáu động tác - đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, nói - của Nam Nhạc Tuệ Tư thấy rằng có sự gợi ý song song với phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處 smrtyupasṭhāna) trong Đại Trí Độ Luận. Đưa ra sự gần gũi giữa Nam Nhạc tôn giả với bản văn, Đại Trí Độ Luận có thể là mối truyền cảm đối với Tùy Tự Ý tam muội. Cũng không khác, Thiên Thai Trí Giả trong tác phẩm Giác Ý tam muội đặc biệt lấy kinh Đại Tập làm nền tảng cho lục hạnh và lục thức, rằng: “Kinh Đại Tập nói về tác giả (作者) và thọ giả (受者). Trong pháp quán về tạo tác của hành giả có sáu động tác, trong khi pháp quán về cảm thọ thì có tất cả sáu loại, trong và ngoài tổng cộng là mười hai pháp quán”¹³⁹.

Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (諸法無諍三昧法門 T no 1923)

Gồm có hai quyển, số trang ngang với quyển Tứ Thập Nhị Tự Môn (四十二字門) của Nam Nhạc tôn giả, (rất tiếc tập sau chỉ một số trang còn tồn tại). Nội dung của Vô Tránh Tam Muội xoay quanh hai chủ đề: một liên quan đến sự sáng tạo và hồi quy của muôn hạnh phương tiện từ và đến “nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ” (一身一心一 智慧), sự chứng ngộ từ đó Nam Nhạc tôn giả đặt nền móng cho đường lối tu tập thiền. Chủ đề kia liên quan đến Tứ Niệm Xứ. Phần luận về hai đề tài này được lần lượt phân chia trong hai quyển thứ nhất và thứ hai như sau:

Quyển Một:

[A] Khảo cứu thứ nhất: Xác nhận rằng vạn hạnh (萬行) của chư Phật như phương tiện từ nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ (一身一心一 智慧) của Phật; tu tập thiền định (禪定) có thể chứng ngộ được tinh hoa của giáo pháp này. (46.627c4-628b26)

[B] Vấn đáp thứ nhất: Hỏi và trả lời về ưu điểm của pháp Chỉ. (628b26-c2)

[C] Các bài kệ và lời giải: Ngô đương vi nhữ quyết định thuyết (吾當爲汝决定說)

[D] Vấn đáp thứ hai: Tiếp tục trình bày ưu điểm của thiền bát nhã. (629a 14-c2)

[E] Những bài kệ lập lại trong phần khảo cứu thứ nhất. (629c2-630c2)

[F] Khảo cứu thứ hai: Lần lượt luận về 34 giới hạnh của Bồ tát đạo, trình bày bằng cách nào mỗi một hạnh phát huy và thành tựu thiền ba la mật (禪波羅蜜 dhyana-paramita) “dưới một tên gọi khác”. (630c3-632c8)

[G] Những bài kệ kết luận (cho phần khảo cứu thứ hai), (632c8-633a3).

Quyển Hai: Tứ Niệm Xứ (四念處 smrtyupasṭhāna)

[A] Thân niệm xứ (身念處) với những bài kệ được lập lại. (633a8-c18)

[B] Thọ niệm xứ (受念處) với những bài kệ được lập lại. (633c1- 636b27)

[C] Tâm niệm xứ (心念處) với những bài kệ được lập lại. (636b28- 638b18)

[D] Pháp niệm xứ (法 念處) không có các bài kệ lập lại (638b19- 640c21)

Viện dẫn phẩm Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行品) trong Đại Trí Độ Luận, Nam Nhạc Tuệ Tư mở đầu tập Vô Tránh Tam Muội: nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ (一身一心一 智慧). Những khác biệt trong “vạn hạnh” thì chỉ là sự khác biệt trên danh nghĩa, được chư Phật dùng như phương tiện hóa độ chúng sinh. Sư nói: Nếu muốn liễu đạt Phật pháp, hành giả phải trì tịnh giới, tinh tấn phát triển thiền định, và [từ đó] chứng đắc những tam muội khác nhau.¹⁴⁰

Lời khẳng định này xác định chủ đề cho phần còn lại của cả hai phẩm và toàn thể bản văn. Sau khi liệt kê một cách ngắn gọn 24 giới đức liên hệ đến thấn thông của một vị Phật, cũng từ Đại Trí Độ Luận, sư nói rằng: Tất cả Phật pháp không tính đếm được và công đức của chư Phật từ tĩnh lự mà sinh.¹⁴¹ Sau đó, sư giải thích đường hướng quy về Phật giới (nhấn mạnh trên Nhất Thiết Chủng Trí 一切種智), đắc thiền ba la mật (禪波羅密). Đưa ra hai mặt Chỉ (samatha) và Quán (vipasyana), định và tuệ, sư xác nhận rằng:

“Pháp Chỉ trước tiên sẽ giảm trừ phiền não, sau đó trí tuệ sẽ nhổ tận gốc”, theo đó, sư phát huy khái niệm này qua pháp thiền tọa (禪坐) mà sư gọi là “thân bổn quán” (身本觀 ) và “thân thân quán” (身身觀) hoặc “tâm thân quán” (心身觀).

Bản thân không gì khác hơn là kho tàng tự nhiên và vô sinh từ Như Lai tạng, cũng được gọi là chân tâm (真心) hoặc tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), trong khi đó, thân thân tương đương với huyễn thân qua lại trong sáu cõi, là kết quả của vọng khởi. Hai ảnh tượng ví như mặt trăng trên bầu trời phản chiếu trên mặt hồ, người trong mộng và giấc mộng, huyễn sư và huyễn cảnh. Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những nhận thức nền tảng (cũng thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội) củng cố lập luận trong toàn thể bản văn của tôn giả. Trái tim của thông điệp là ý niệm về hai mặt quán chiếu đối với bản thân và hiện thân, khai mở sự huyền nhiệm của tánh và tướng, của một và nhiều, từ đó liễu ngộ được cả hai hiện hữu đánh dấu pháp giải thoát vô thượng của một vị Phật.

Trong phần vấn đáp và những bài kệ cùng với lời bình giải kết luận phần tham cứu thứ nhất, Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng sư đã có nghiêng về sự tu tập pháp thiền, trong khi Đại Trí Độ Luận trước đó nhấn mạnh về trí bát nhã. Trong bài kệ vấn đáp thứ hai tiếp theo, sư kết hợp tư tưởng của Đại Trí Độ Luận và các bản văn được viết ra tại Trung Hoa¹⁴² đương thời để làm nền tảng cho luận đề của sư. Tuy nhiên, thay vì đưa ra phần tóm tắt luận giải của chính mình, câu trả lời của sư nhắm vào các ám chứng thiền sư (暗證禪師), các người chỉ biết tụng đọc kinh [mà không hiểu nghĩa kinh], và những người tự nhận là thiền khách, trích dẫn các tạng kinh Đại Tập, Diệu Thắng Định Kinh, Đại Tỳ Bà Sa Luận.¹⁴³ Đoạn văn này được nhắc lại trong phần nói về Pháp Niệm Xứ, quyển hai, dẫn từ Đại Tập kinh.¹⁴⁴

Phần tham cứu thứ hai gồm có khoảng 34 giới hạnh của Bồ tát đạo, theo thứ lớp, không những trình bày làm thế nào mỗi một hạnh hoạt dụng trong từng pháp thiền, mà còn vượt qua những giới hạnh trước đó để tiến về chỗ vô tận, dưới một tên khác (轉名) trong nhất thể của thiền ba la mật. Tiến trình, chính nó là một sự nới rộng từ danh tánh được Nam Nhạc tôn giả đưa ra trong phần tham cứu thứ nhất, mỗi nhân tố cũng được rút ra từ Đại Trí Độ Luận. Những chỗ tương tự cũng thấy ghi chú trong phần nói về giới đức trong tác phẩm Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門 T no 1915), và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (法界次第初門 T no 1825)¹⁴⁵ của Thiên Thai Trí Giả. Tuy nhiên, khác với hai tác phẩm nói trên, Nam Nhạc Tuệ Tư không nói đến những yếu tố này theo thứ đệ hành (次第行), cũng không dùng các tên gọi thứ hoặc thứ đệ trong bản văn. Thay vào đó, cách thức sư nhấn mạnh dường như trên sự chuyển đổi tên gọi của vô số quy chế trong sự kỳ đặc của thiền ba la mật, với phương pháp tu thiền như chìa khóa mở ra mối hỗ tương không thể phân ly giữa “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ”, “vô số cá thể” của vòng sinh tử, “vô số giới luật phương tiện” đưa đến giải thoát, sự huyền diệu trong cái gọi là thực tánh của tất cả chúng sinh.

Vô Tránh Tam Muội, quyển thứ hai, gồm có bốn mục, mỗi mục, theo thứ tự, chiếm một trong bốn pháp quán: (1) thân, (2) thọ, (3) tâm, (4) pháp (hoặc cấu tạo chứng nghiệm tâm vật lý). Mỗi sự tham cứu trên bốn pháp dẫn đến lý luận về hai điểm then chốt. Một cách điển hình, khởi đầu với một phương cách nòng cốt, trong khi dày công hướng về năng lực của bốn trạng thái thường, lạc, ngã, tịnh đối trị lại vọng khởi, rốt ráo hiển lộ tánh không tịch (空寂) và bất khả đắc (不可得) của tất cả hiện hữu. Điểm căn bản, tư tưởng này tiếp tục phát triển một chuỗi phương pháp phụ trợ làm phát khởi năng lực thần thông (神通). Mỗi phần tham cứu cũng kết luận với sự khẳng định rằng: 37 phẩm trợ đạo - điều này nói lên, quang phổ tu tập đưa đường giải thoát – ẩn tàng trong từng niệm. Như vậy, thay vì dụng công theo thứ bậc, mỗi một thành phần trong tứ niệm trụ có thể làm tròn đầy công hạnh Bồ đề.

Thân niệm, đưa ra ý niệm về sự bất tịnh của thân, bắt đầu với pháp quán về “ba tánh” của hơi thở, tâm, và thân có nói đến trong Tùy Tự Ý Tam Muội (qua kinh Đại Tập), từ đó đến với những pháp quán về bất tịnh khác nhau - cửu tưởng (九想), thập tưởng (十 想) – như trong Đại Trí Độ Luận.¹⁴⁶ Tuy nhiên, quán sâu vào bốn yếu tố đất, nước, lửa, khí, hành giả cũng có thể đắc được như ý thần thông (如意神通). Thọ niệm xứ đưa theo một quỹ đạo tương tự với tánh bất khả đắc của cảm thọ làm điểm tựa để đắc được nhất thiết túc mạng thần thông (一切宿命神通). Tâm niệm xứ thành tựu qua pháp quán về trần, uẩn, và giới, khiến chứng được tha tâm trí như ý thần thông (他心智如意神通), trong khi tâm niệm xứ là pháp quán mười tám giới (dhatu), đắc được pháp vô sinh, diệt được các loại vô minh vi tế, Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là vô thủy vô minh (無始無明), là cái làm ngăn ngại Phật trí.

Gồm có bốn mục mô tả về thần thông rất chi tiết và tượng hình, giống như phần nói về Bát Nhã Ba La Mật trong quyển Tùy Tự Ý Tam Muội, chi tiết này đi thẳng vào khả năng hiển lộ muôn vạn thân tướng và giáo pháp tùy thuận cơ cảm của chúng sinh. Trong phần sau cuối nói về tâm pháp, Nam Nhạc tôn giả trở lại đề mục Như Lai Tạng, và cũng thấy nói đến những tư tưởng liên hệ đến Du Già (Yogarcara) trong Tùy Tự Ý Tam Muội (gồm những yếu tố của một trong tám thức), cũng như những điểm đã nói ở trên về các thiền tăng đầu óc chứa đầy tà kiến (qua kinh Đại Tập).¹⁴⁷

Nhìn chung, sự tập họp của các tư tưởng rường cột như nền tảng vững chắc bất khả thuyết của hữu và ba mươi bảy phẩm trợ đạo nhắc lại phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處) trong Đại Trí Độ Luận, như những phương cách được dùng trong Thân Niệm Xứ. Tuy nhiên, trong khi phần luận trong Đại Trí Độ Luận giản lược vào thân, và không nói về ba mặt thọ, tâm, và pháp, Nam Nhạc Tuệ Tư luận chi tiết về cả bốn mặt. Dường như ở đây sư cũng rút ra những điểm quan hệ từ Akasabhidheya (Hư Không Mục Phân 虛空目分) và Ratnacuda trong Đại Tập.¹⁴⁸

Trước khi kết thúc phần nói về Vô Tránh Tam Muội, hãy quán sát tựa đề và bố cục của bản văn. Khác với Tùy Tự Ý Tam Muội, trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, sư rất thường đề cập đến một số kinh luận mà sư quen thuộc. Dường như, một cách tình cờ, trong Đại Trí Độ Luận cũng như trong kinh Đại Tập và kinh Duy Ma Cật có đưa ra một số tên gọi các tam muội thuộc Đại thừa.¹⁴⁹ Trong nhiều điểm, khuôn mặt của ngài Tu Bồ Đề (Subhuti) xuất hiện như một điển hình cho tam muội, được xưng tán trong “tâm đại từ bi luôn vì người khác” (T no 1959, 25.598b9), và “không tranh cãi với tâm người”, ngài Tu Bồ Đề được Phật khen ngợi “là môn đồ bậc nhất thực hành vô tránh tam muội” (T no 1509. 25.187c6).

Khi gắn liền tên ngài Tu Bồ Đề với tên tam muội, Vô Tránh Tam Muội mang theo một dáng vẻ xã hội thuần túy, chữ “tránh” ở đây được hiểu qua sự xung đột giữa người và cộng đồng. Trong kinh điển Đại thừa, nền tảng vô tránh này được thấy trong năng lực trí tuệ của ngài Tu Bồ Đề. Theo kinh Đại Tập, “vô tránh” đưa về cho một “sự vắng mặt của niệm khởi về ngã và tâm” (T no. 397, 13.19b16), trong khi đó, trong kinh Duy Ma Cật, là khả năng nhận biết được chân bình đẳng (等) và tánh bất khả thuyết của vạn pháp. Nhận xét về sự liên quan giữa kinh Duy Ma Cật và Vô Tránh Tam Muội, sư Cưu Ma La Thập viết: “Vô tránh có hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất là năng lực tam muội giúp con người tránh được sự tranh cãi; nghĩa thứ hai, theo pháp tánh thì không hề có bất cứ sự xung đột hoặc tranh chấp”.¹⁵⁰ Sư Đạo Sinh đưa nghĩa thứ hai đi xa hơn khi nói: “Khi hành giả hiểu được tánh Không và bất cứ cuộc tranh cãi đều không thể dựa trên nền móng có thực nào, đó là “vô tránh”.¹⁵¹

Ngoài tựa đề bản văn, Nam Nhạc Tuệ Tư rất ít dùng chữ “tránh” (諍). Sư cũng không thực sự định nghĩa tam muội là gì. Tuy nhiên, khi đưa ra thì ý nghĩa đủ thông suốt, như khi sư nói về việc tranh danh lợi (諍名利) khiến nảy sinh lòng oán hại (怨害 T no 1923, 46.635c19), hoặc khi sư vạch rõ những lối thuyết giảng trói buộc qua văn tự ( 文字) một cách sai lầm như người cướp pháp bằng cách phun ra vạn thiên kinh với tâm trí luôn nhầm lẫn, tranh hơn với bạn đạo giống như “loài rắn phun nọc độc” (T no. 1923, 46.630a28). Đường lối diễn đạt mang ý nghĩa tương tự trong các bản văn của Thiên Thai Trí Giả và sư Cát Tạng, thường được dùng để tham cứu các lý luận tranh chấp bùng nổ giữa các nhà chú giải chuyên về những tác phẩm Thập Địa Kinh Luận (十地經論) của Bồ tát Thế Thân, Thành Thực Luận (成實論) của sư Ha Lê Bạt Ma (Harivarman), Tam Luận (三論) của Bồ tát Long Thọ v.v… Như Thiên Thai Trí Giả từng nhấn mạnh trong Maha Chỉ Quán: Cách thức thuyết giảng trong kinh luận khác nhau vì ngoại cảnh khác nhau. Các cuộc tranh chấp đã nổi lửa từ thuở rất xa xưa, khiến khó tìm thấy được đâu là chỗ gặp gỡ để đưa về nơi hợp nhất.¹⁵²

Nếu bản tánh của hiện hữu và những vùng đất thánh thiện tồn tại vì chân lý thì nên là vô tránh, bức ảnh có khác này qua các pháp được bậc giác ngộ thuyết ra khiến vô tránh tam muội là một khúc quanh thấm thía. Điều này hiện rõ trong cặp chữ “chư pháp” mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa vào tựa đề bản văn, không những nói trước một tam muội giúp con người không đến chỗ tranh chấp, mà còn là một tam muội, nơi đó, vạn pháp vốn là vô tranh. Khi chúng ta nhìn sâu hơn vào cách sư nhấn mạnh vào tánh bổ sung giữa vạn hạnh và nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ, thì vô tranh dường như được nhìn là một tín hiệu hơn là một sự tẩy xóa từ những phương tiện khác biệt dưới tên gọi của một cái gì tột đỉnh siêu thăng. Ở đó đưa ra một sự hướng dẫn, nơi mà vô tranh được hiểu là sinh ra từ những cột trói thiên lệch vào những phương pháp và mô hình đặc biệt của tinh thần, và vô tranh xuất hiện khi sự đan dệt của vạn giáo pháp như một toàn thể hiển bày - một hiện trạng chứng đạt trước tiên và cao tột qua thiền định.

Như đã nói trong phần đầu, Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư chưa bao giờ được đề cập đến tên trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả hoặc từ những vị tổ của Thiên Thai tông buổi sơ thời. Chúng tôi cũng không tìm thấy những đoạn văn trích dẫn đưa về cho Nam Nhạc tôn giả phù hợp với nội dung bản văn. Mặt khác, chủ đề song song giữa Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư và hai tác phẩm có sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả là Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (T no. 1915) và Thứ Đệ Pháp Môn (T no. 1825), như đã ghi chú trước đây, đặc biệt nhấn mạnh vào pháp thiền ba la mật và các thứ lớp đức hạnh rút ra từ Đại Trí Độ Luận. Có thể cho rằng trên căn bản này, sư Trí Giả đã mô phỏng theo bản văn của tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư. Tuy nhiên, dường như điều này hoàn toàn không đủ dẫn chứng, và hơn nữa là những khác biệt quan trọng trong đường hướng và nội dung các bản văn.

Hẳn nhiên, Thiên Thai Trí Giả có thể rút ra từ những điều đã được trao truyền từ chính miệng thầy mình trong suốt mười năm được thọ pháp trên đỉnh núi Đại Tô mà không phải dựa hẳn vào chính bản văn Vô Tránh Tam Muội. Tuy vậy, ở đây chúng ta cũng phải lưu ý đến tư tưởng Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行) của Nam Nhạc tôn giả. Trong một phẩm kinh Đại Bát Nhã, câu văn này được hiểu là Nhất Niệm Cụ Túc Vạn Hạnh (一念具足萬行), dành cho hàng Bồ tát lợi căn, là bậc vô sở đắc (無所得), thọ trì bát nhã ba la mật. Cùng đường hướng, Tiệm Tiệm Thứ Đệ Đẳng Hành (漸漸次第行), là pháp môn dành cho hàng Bồ tát độn căn, là các bậc sơ phát tâm Bồ Đề, hoặc các bậc chưa chứng Vô Sinh Pháp Nhẫn (無生法忍).¹⁵³

Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa 法華經安樂行義

Nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926) được Giáo sư Hiroshi Kanno mô tả đầy đủ trong phẩm “Cái thấy chân thực đối với kinh Pháp Hoa của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư qua Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” (Phần II). Những nhận định sẽ được để riêng qua bố cục tổng quát của An Lạc Hạnh Nghĩa, những tương quan thấy được với những tác phẩm khác của Nam Nhạc tôn giả, và nơi mà bản văn (hoặc ít nhất là những tư tưởng nòng cốt trong bản văn) có mặt trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả và trong các đạo tràng Thiên Thai buổi sơ khai.

Tựa đề bản văn lấy từ phẩm An Lạc Hạnh (Sukhavihara parivarta) thứ 14, kinh Diệu Pháp Liên Hoa, bản dịch của sư Cưu Ma La Thập (T no. 262), nội dung tượng thành điểm khởi hành trong tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Chữ sukha là một chữ đơn, chúng ta đã chọn cặp chữ an lạc để dịch thay vì chọn các chữ hòa bình, yên ổn v.v… với lý do đơn giản rằng chính Nam Nhạc Tuệ Tư đã dùng cú pháp này trong các phần giảng giải của sư.

Bố cục của An Lạc Hạnh Nghĩa nhìn tổng quát như sau

Lời khuyến khích mở đầu: Tóm lược diệu đức của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, một cách gọi khác nữa là Pháp Hoa Tam Muội (法華三昧), với sự khuyến khích tu tập. (697c16-698a 15)

Bài kệ đại ý: Tóm lược về nhận thức, sự quy hướng về con đường phổ độ, và hai mặt an lạc hạnh. (698a16-b16)

Thân bài: Mười đoạn vấn đáp, trong đó Nam Nhạc tôn giả đã khai mở những điểm thiết yếu trong bài kệ.

Vấn đáp Một và Hai: Giải thích tựa đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa (698b17-c1; 698c1-17)

Vấn đáp Ba đến Sáu: Nền tảng bản thể luận và nhận thức luận đối với kinh Pháp Hoa và an lạc nghĩa như một con đường phi thứ đệ (非次第) có khả năng tiến về đốn giác(頓覺 ). (698c17-699b11; 699b11-12; 699c12-c4)

Vấn đáp Bảy: Định nghĩa nhóm chữ “an lạc hạnh” và hai mặt an lạc hạnh, (1) Vô Tướng Hạnh (無相行), và (2) Hữu Tướng Hạnh (有相行) (700a9-b15).

Vấn đáp Tám: Giải thích nhóm chữ An Lạc Hạnh và Tứ An Lạc Hạnh, và luận về tam nhẫn (三忍) (700b15-29).

Vấn đáp Chín và Mười: Trích dẫn phần mở đầu phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa nói về Hành Xứ (行處), theo sau là phần chú giải chi tiết về nội dung. Đặc biệt nhấn mạnh câu: “an trụ trên nhẫn địa”, từ đó sư trở lại phần nói về tam nhẫn. (700b29-701b29; 701c1-702c9)

Nam Nhạc Tuệ Tư mở đầu bản văn với sự khẳng định ngắn gọn nhưng sâu sắc, rằng kinh Pháp Hoa, hoặc Pháp Hoa Tam Muội, đưa ra pháp môn đốn giác… nơi mà hành giả vô sư tự ngộ (無師自悟), và mau chóng (疾) chứng đắc Bồ đề. (T no. 1926, 46.697c1919-22). Trong chiều hướng này, phương thức diễn đạt nhắc lại các phần liên quan trước đó trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, nơi mà Pháp Hoa tam muội, niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, và Tùy Tự Ý tam muội được xem là mau chóng chứng được Bồ đề. (XZJ 98.344b3-7)

Trong những dòng theo sau, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục giải thích rằng: “tất cả chúng sinh đều có đầy đủ pháp thân tạng (法身藏), là một và cùng, không khác với Phật thân, như mắt từ cha mẹ sinh thường thanh tịnh (父母所生清淨常眼)”. Ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” này bắt nguồn từ phẩm Pháp Sư Công Đức trong kinh Pháp Hoa cùng với Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經 T no. 277). Được Nam Nhạc tôn giả trình bày như tương đương với ý niệm về chân Bồ đề hoặc Như Lai tạng, mắt thanh tịnh từ cha mẹ sinh thành tựu cả hai chân lý mà Pháp Hoa tam muội qua an lạc hạnh hiển lộ nền tảng nhận thức từ đó việc tu tập có hiệu quả.

Cùng những điểm căn bản được đưa ra, với phần giải thích rộng hơn, trong phần đại ý của 15 bài kệ theo sau phần khuyến tu. Có hai mặt được đưa ra trong Pháp Hoa an lạc hạnh là vô tướng hạnh và hữu tướng hạnh. Cả hai đều được nhìn là pháp thiền thâm diệu, từ đó hành giả vào được thần thông và giác ngộ vi diệu tánh thường tịnh của lục căn.

Đưa ra ý niệm “vô sư tự nhiên giác” (無師自然覺), Nam Nhạc Tuệ Tư ca ngợi an lạc hạnh như con đường không cần phải tu tập qua những pháp môn đối trị (bất tu đối trị hạnh 不修對治行), bất đoạn phiền não (不斷煩惱), bất do thứ đệ hành(不由次第行).

Khác với các giáo pháp “đại thừa” (moheyan) đi qua thứ lớp, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa được nhìn như pháp nhất thừa (一乘 Da moheyan), thể tánh là Như Lai tạng.

Chín phần vấn đáp bao gồm thân bài của An Lạc Hạnh Nghĩa là phần chú giải thâm sâu, khuyến khích thực hành, và đại ý của phần kệ tụng. Trong cách thức giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Thiên Thai Trí Giả (T no. 1716), phần thứ nhất (T no. 1926, 46.698b17), và thứ hai (T no. 1026, 46.698c1) có những từ ngữ trong tựa đề kinh. Sau khi định nghĩa Diệu tức Chúng Sinh Diệu, và Pháp như Chúng Sinh Pháp (種生法), Nam Nhạc tôn giả giải thích chi tiết về biểu tượng của hoa sen. Ở đây, sư khai triển những khác biệt căn bản giữa con đường của Bồ tát lợi căn, là những bậc tu tập giáo lý Pháp Hoa, con đường của hàng Nhị thừa (Thanh văn thừa và Duyên giác thừa), và con đường của hàng Bồ tát độn căn, là những bậc tu tập theo thứ đệ, liên quan đến các thứ lớp chứng đắc riêng rẽ, theo dõi sự đoạn diệt của từng nhóm phiền não (T no. 1926, 46.698b26). Các bậc Bồ tát tu theo Pháp Hoa, trái lại, tránh xa pháp đối trị hoặc tiến trình theo lớp lang, thứ đệ từ đây đến kia, có thể chứng đắc quả Phật với nhất tâm (一心) và nhất hạnh (一行 T no. 1926, 46.698c9)

Quay sang phần đối đáp từ ba (698c17) đến sáu (699c4) về Diệu Chúng Sinh, cho thấy nền tảng bản thể luận và nhận thức luận đối với con đường không qua thứ đệ của kinh Pháp Hoa giới thiệu một loạt phương thức và trích dẫn cùng xuất xứ từ Đại Trí Độ Luận, kinh Hoa Nghiêm, kinh Đại Bát Niết Bàn, kinh Ương Quật Ma La (với những đoạn cần lưu ý), và kinh Đại Tập, nội dung của các phần trích dẫn này liên quan đến ý niệm đã nói ở phần trên về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh”. Mặc dù đây là một trong những phần đầy hứng thú của bản luận, Nam Nhạc tôn giả trình bày đoạn này trong một phong cách đặc thù khiến người đọc có thể mất sự tập trung.

Đi suốt phần vấn đáp, tánh thường tịnh của các căn được hiểu với nghĩa rằng các căn của chúng sinh thực sự đầy đủ thần lực Bồ đề, tức là “Phật nhãn (佛眼) với nhất thiết chủng trí (一切種智)”. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích đến câu vấn đáp thứ ba thì “thánh phàm đồng thể tánh, không là một mà cũng chẳng là hai (無一無二)”. (T no. 1923, 46.699a 18-19). Chỗ này cũng được nhắc lại trong các câu từ ba đến sáu, cũng như trong Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tranh Tam Muội.¹⁵⁴ Tuy nhiên, trong những dòng cuối trong Chúng Sinh Diệu và Chúng Sinh Pháp, chúng tôi tìm thấy một câu văn nổi bật: “Chúng sinh và Như Lai cùng một và đồng pháp thân. Tịnh, diệu, không thể so sánh, đó gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh”. (T no. 1926, 46.700a 4-5).

Trong phần vấn đáp thứ bảy (700a9), Nam Nhạc Tuệ Tư nhắm thẳng vào An Lạc Hạnh. Sau khi giới thiệu tên gọi bốn hạnh an lạc trong kinh Pháp Hoa, sư bắt tay vào việc đưa ra những lập luận đầy đủ về hai mặt (1) Vô Tướng Hạnh và (2) Hữu Tướng Hạnh. Sư nói: “Vô tướng hạnh chính là an lạc hạnh”. Như vậy, mặc dù An Lạc Hạnh Nghĩa đưa ra cả hai pháp môn thực hành, nhưng Nam Nhạc Tuệ Tư đặt nặng sự chủ yếu vào hạnh vô tướng. Sư nói về vô tướng hạnh như sau:

“Chính giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), bản tánh của tâm vắng lặng và không sinh khởi. Đây gọi là vô tướng. Khi nhập vào tất cả trạng thái thâm diệu của thiền định, tâm luôn tĩnh lặng trong những oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói.” (T no. 1926, 46.700a 18)

Mặc dù Nam Nhạc Tuệ Tư mô tả vô tướng như đồng nhất với an lạc hạnh, nhưng thay vì dùng kinh văn trong phẩm An Lạc Hạnh của kinh Pháp Hoa để trưng dẫn, sư dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp (觀普賢菩薩行法經 T no. 277). Như đã nói, hành giả tu tập theo hữu tướng thì “không tích cực tu tập thiền định, cũng không vào tam muội. Trong các oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, hành giả nhất tâm chuyên chú tụng niệm văn kinh Pháp Hoa… Đây gọi là văn tự hữu tướng hạnh (文字 有相行)”. (T no. 1926, 46.700a 29-b2). Phương pháp tu tập thì có khác với vô tướng hạnh đặt căn bản trên tam muội tịch tĩnh và tánh vô sinh của vạn hữu. Tuy vậy, cả hai đều đưa về cùng giải thoát chứng ngộ nhất thiết chủng trí, và thành tựu tất cả pháp ba đời chư Phật.

Phần vấn đáp thứ tám và chín trở lại những ý nghĩa liên quan đến tam nhẫn là (1) chúng sinh nhẫn (眾生忍), còn gọi là “sinh nhẫn” (生忍), (2) pháp tánh nhẫn (法性忍), còn gọi là “pháp nhẫn” (法忍), và (3) pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍), còn gọi là “đại nhẫn” (大忍). Như Giáo sư Hiroshi Kanno đã đưa ra, bản văn cấu kết theo chiều hướng khai phóng tư tưởng Đại Trí Độ Luận. Những điểm đặc biệt được nhấn mạnh trên năng lực trí tuệ toàn vẹn dự vào việc chứng ngộ “đại nhẫn” của Bồ tát, là đỉnh cao nhất trong tam nhẫn, và An Lạc Hạnh Nghĩa. Cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư diễn tả về thần thông gợi lại những điều đã nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội.