Các Kinh Nói Về Chánh Niệm

NHỮNG VÍ DỤ

56. Người Gác Cổng - I

Giả như có một đô thành biên giới của một nhà vua, có những thành lũy và tháp canh được xây trên những nền tảng kiên cố, và có sáu cổng ra vào; và có một người gác cổng, thông minh, kinh nghiệm và cảnh giác, người đó chặn đuổi những người lạ mặt, và cho phép những người quen mặt vào ra. Giờ có hai sứ giả đến từ phương đông, và họ hỏi người gác cổng: “Này anh bạn, vị chủ của đô thành này đang ở đâu?”. Và người gác cổng trả lời: “Thưa các ông, ngài ấy sống trong khu tứ trụ ở trung tâm”. Và hai sứ giả nhanh chóng mang thông điệp vào cho vị chủ đô thành và quay trở ra theo lối họ đã vào. [Tương tự, những sứ giả đến từ phương tây, nam, bắc cũng đều làm như vậy].

Ta đã đưa ra ví dụ này để làm rõ nghĩa. Và ý nghĩa của nó là như vầy:

-‘Đô thành’ được ví như thân gồm có bốn yếu tố tứ đại, được cha mẹ sinh cho, được nuôi dưỡng bằng cơm và cháo, bị tùy thuộc vào sự [quy luật] vô thường, sự biến hoại, sự tàn hoại, sự phân rã, sự tan rã.

-‘Sáu cổng ra vào’ là được ví như sáu cơ sở giác quan bên trong.

-‘Người gác cổng’ được ví như sự chánh-niệm.

-‘Hai sứ giả nhanh nhẹn’ đó được ví như sự Tĩnh Lặng (định) và Trí Tuệ Minh Sát (tuệ).

-‘Vị chủ đô thành’được ví như (tâm) thức.

-‘Khu tứ trụ ở trung tâm’ được ví như bốn yếu tố tứ đại cơ bản: yếu tố đất, yếu tố nước, yếu tố khí, yếu tố nhiệt.

-‘Lối vào, lối đi’ là ví cho con đường Bát Thánh Đạo, bao gồm: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh hạnh, chánh tinh tấn, chánh-niệm, và chánh định.’

(S.35, 204)

57. Người Gác Cổng - II

Trong một đô thành biên giới của một nhà vua, có những thành lũy và tháp canh được xây trên những nền tảng kiên cố, và có sáu cổng ra vào; và có một người gác cổng, thông minh, kinh nghiệm và cảnh giác, người đó chặn đuổi những người lạ mặt, và cho phép những người quen mặt vào ra. Tương tự giống như người gác cổng đó là một thánh đệ tử, người có chánh niệm, được phú cho trình độ chánh-niệm và cẩn-trọng cao. Dù điều gì đã được làm và được nói từ lâu, người đó sẽ nhớ được, người đó sẽ tưởng niệm được. Một người thánh đệ tử, khi có sự chú tâm chánh-niệm giống như người gác cổng đó, sẽ từ bỏ những điều bất thiện và tu dưỡng những điều thiện lành; người đó từ bỏ những điều đáng chê và tu dưỡng những điều đáng khen; và người đó sẽ bảo trì sự trong sạch (thanh tịnh) của mình.

(A.VII, 63)

58. Que Soi

Giả như có một người bị vết thương lớn do trúng tên độc, và bạn bè, họ hàng và người thân đến nhờ một lương y, một bác sĩ. Và vị lương y, vị bác sĩ đó, dùng dao mổ rộng vết thương và dùng que soi để dò tìm mũi tên. Sau khi đã tìm ra mũi tên, ông khư nó ra và loại khử hết chất độc cho đến khi ông nghĩ không còn độc nữa…

Ta đưa ra ví dụ này để làm rõ nghĩa. Và ý nghĩa của nó là như vầy:

- ‘Vết thương’ được ví như sáu cơ sở giác quan bên trong.

- ‘Chất độc’ được ví như sự vô minh (ngu mờ).

- ‘Mũi tên độc’ được ví như dục vọng.

- ‘Que soi’ là ví cho sự chánh-niệm.

- ‘Con dao mổ’ là ví cho trí tuệ thánh thiện.

- ‘Vị lương y, vị bác sĩ’ là ví cho bậc Thiện Thệ, bậc Thánh Nhân, bậc Toàn Giác, là Phật. (M.105)

59. Giữa Đám Đông

Một thời Đức Thế Tôn sống ở xứ Sumbha, trong một thị trấn của người Sumbha tên là Sedaka. Lúc đó Đức Thế Tôn đã nói với các Tỳ kheo:

Giả sử có một đám đông người tụ tập lại để nghe tin một kiều nữ50 vừa mới đến. Và giả như kiều nữ đó lại có tài múa hát, người ta biết được nên càng bu đông hơn. Giờ giả như có một người đến nói anh ta muốn sống mà không bị chết, muốn sướng chứ bị khổ. Người ta bèn nói với anh ta rằng: ““Này anh bạn trẻ, ở đây có một cái bát đổ đầy dầu đến miệng bát. Anh làm sao mang nó xuyên qua đám đông đến chỗ cô kiều nữ kia. Một người cầm kiếm sẽ đi theo sau anh, nếu anh làm đổ chút dầu nào ra khỏi bát, người đó sẽ chém đầu anh ngay!”. Giờ, các Tỳ kheo, các thầy nghĩ sao? Người đàn ông đó sẽ mang bát dầu đó một cách vô ý bất cẩn, không thèm để ý đến xung quanh, phải không?

- Thưa Thế Tôn, chắc chắn là không.

-Ta đưa ra ví dụ này để làm rõ nghĩa. Và ý nghĩa của nó là như vầy:

- ‘Bát chứa đầy dầu’ là ví như sự chánh-niệm về thân. (mà các thầy cần phải tu tập và thực hành một cách thực cẩn trọng và chú tâm)

- ‘Vì vậy, này các Tỳ kheo, các thầy phải nên luyện tập bản thân mình (với tinh thần) như vầy: “Chúng tôi sẽ tu tập sự Chánh-niệm về Thân, chúng tôi sẽ thường xuyên thực hành nó để nó trở thành một cỗ xe tu tiến và trở thành một sở hữu vững chắc của tâm của chúng tôi; nhờ đó nó có thể được củng cố, được tăng cường và được hoàn thiện bên trong chúng tôi!”. “Này các Tỳ kheo, các Tỳ kheo, các thầy nên luyện tập bản thân như vậy.

(S.47, 20)

60. Lưỡi Cày và Roi Bò

Sự chánh-niệm giống như cái lưỡi cày và roi bò.51 (Snp.77)

Luận giảng.-Trong ví dụ này Đức Phật muốn dụ cái lưỡi cày và roi bò là sự chánh-niệm; sự chánh-niệm này sẽ được đi cùng với Trí Tuệ minh sát (vipassana) và cùng hòa nhập với con đường Đạo [đó là, các giai đoạn giải thoát]. Cũng giống như lưỡi cày đi trước bảo vệ cán cày, tương tự vậy sự chánh-niệm bảo vệ ‘lưỡi cày trí tuệ’ bằng cách quán xét sự phát triển của những tiến trình thiện ích của tâm và giữ những đối tượng khác nhau có mặt ‘ngay trước mặt’ cái tâm. Vì vậy, những câu trong kinh như “người đó sống với một cái tâm được phòng hộ bởi sự chánh-niệm”, thì sự chánh-niệm được coi là một ‘người phòng hộ, người bảo vệ’. Cũng vậy, trong ý nghĩa “không ngu mờ”, sự chánh-niệm dẫn dắt cái ‘lưỡi cày trí tuệ’, bởi vì trí tuệ chỉ có thể thâm nhập vào những ý tưởng (pháp, hiện tượng) đã được quán xét một cách kỹ càng bởi sự chánh-niệm, và nhờ đó không còn có sự ngu mờ.

Thêm nữa, giống như cái roi đã ‘khắc’ vào tâm trí con bò nên nó luôn sợ bị roi đánh, và do vậy nó không dám nằm ỳ hay đứng yên, hoặc dám bước đi sai lạc khỏi đường cày-đó là chức năng của roi bò; tương tự như vậy, chức năng của chánhniệm là phát huy năng lượng tu tập-giống như con bò phải nỗ lực kéo cày và đi đúng đường cày vì nó sợ đòn roi đau đớn- người tu cũng biết sợ hãi bị tái sinh vào những cảnh giới thấp đọa đầy đau đớn, và nhờ đó cho nên người tu không dám lơ là hoặc không chịu nỗ lực tu hành. Sự chánh-niệm cũng giữ cho năng lượng nỗ lực đó không bị chi phối vào những việc sai trái (tà nghiệp), ví dụ vào những việc chạy theo mưu cầu những khoái lạc giác quan (dục lạc)…; sự chánh-niệm điều chỉnh năng lượng của người tu hướng vào đề-mục thiền tập và ngăn không cho nó bị chi phối qua hướng sai lạc (tà đạo). Do vậy nên Phật mới nói: “Sự chánh niệm giống như cái lưỡi cày và roi bò” là vậy.

(Theo Luận giảng Paratthajotika, ấn bản của Hewavitarne)

TRONG CÁC KINH VĂN KHÁC SAU KINH TẠNG PALI

Trong quyển “Vua Milinda Vấn Đạo”52

61. Tính Chất Đặc Trưng của Chánh-Niệm

Vua Milinda hỏi ngài Nagasena (Na-tiên): “Tính chất đặc trưng của sự chánh-niệm là gì?”

Ngài Na-tiên trả lời: “Đó là tính chất luôn kiểm xét và duy trì”.

-“Thưa Ngài, đến mức độ nào sự ‘luôn kiểm xét’ là tính chất đặc trưng của chánh-niệm?”

-Khi sự chánh niệm đã khởi sinh, người tu soi xét mọi sự thiện hoặc bất thiện, đáng làm hoặc đáng chê, siêu xuất hoặc thấp hèn, và [những thứ] tương phản như sáng và tối; và người đó biết rằng: “Đây là bốn Nền Tảng Chánh Niệm, đây là bốn Nỗ Lực Đúng Đắn, là bốn Con Đường dẫn đến Thành Tựu Tâm Linh, là năm Căn tâm linh và năm Năng Lực tâm linh, là bảy Yếu Tố Giác Ngộ, đây là con đường Bát Thánh Đạo”. Sau khi biết rõ như vậy, người tu thực hành cái nên thực hành, và không thực hành cái không nên thực hành; người tu ứng dụng những điều nên làm theo, và không ứng dụng những điều không nên làm theo. Thưa đại vương, theo cách như vậy, sự chánh niệm có tính chất ‘luôn kiểm xét’.

-“Hãy cho ví dụ.

-“Có thể ví như là người thủ khố của một đế vương, người ngày đêm nhắc cho vua biết về sức mạnh của ông, kiểm đếm các tài-sản của vua, như vầy: “Đức Vua hiện có nhiều voi, nhiều ngựa, nhiều xe ngựa, và nhiều quân lính; tiền của, vàng bạc và báu vật khác của bệ hạ là rất nhiều. Bệ hạ hãy nhớ rõ!”. Tương tự như vậy, thưa đại vương, sự chánh-niệm cũng có tính chất ‘luôn kiểm xét’ như vậy [về những tài-sản của tâm].

-“Và, thưa ngài Na-tiên, đến mức độ nào thì sự ”duy trì” (lưu giữ) trở thành tính chất đặc trưng của chánh-niệm?

-Đại vương, khi sự chánh-niệm đã khởi sinh, người tu có thể quán xét kết quả của mọi thứ ích lợi và thứ không ích lợi; người tu sẽ biết rằng: “Những thứ này là ích lợi, và những thứ kia là không ích lợi; những thứ này là hữu dụng và những thứ kia là không hữu dụng”. Sau khi biết rõ như vậy, người tu sẽ dẹp bỏ những điều không ích lợi và không hữu dụng, và người tu sẽ duy trì những điều ích lợi và hữu dụng. Thưa đại vương, bằng cách đó sự ‘duy trì’ là một tính chất đặc trưng của chánh-niệm.

-“Hãy cho ví dụ.

-“Giả sử có một vị quân sư của triều đình, người đó biết rằng: “Những người này luôn sẵn sàng phụng sự nhà vua, và số người kia không sẵn sàng phụng sự nhà vua; những người này là hữu dụng cho nhà vua, và số kia thì nguy hiểm cho nhà vua”. Sau khi biết rõ như vậy, người đó phòng trừ những người không phụng sự và nguy hiểm đối với vua, và duy trì (giữ lại) những người sẵn sàng phụng sự và hữu ích cho vua. Tương tự như vậy, thưa bệ hạ, sự ‘duy trì’ là một tính chất đặc trưng của chánh-niệm”.

Cũng vậy, Đức Thế Tôn đã dạy rằng: “Chánh-niệm là hữu-ích ở mọi lúc mọi nơi”.

-Ngài quả là một bậc tài trí, ngài Na-tiên.”

(Các trích đoạn 62-68: là từ quyển ‘Milinda-panha’ (Vua Milinda Vấn Đạo), ấn bản của Đại Hội Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo (Chaṭṭha Saṅgāyana) lần thứ 6, bản tiếng Miến).⁷

62. Sự Chú Tâm và Trí Tuệ

Vua Milinda hỏi ngài Nagasena (Na-tiên): “Tính chất đặc trưng của sự chú tâm (manasikara) là gì và tính chất đặc trưng của trí tuệ (panna) là gì?”.

-“Thưa đại vương, sự ‘gom-tụ’ là tính chất đặc trưng của sự chú tâm, và sự ‘cắt-bỏ’ là tính chất đặc trưng của trí tuệ.

-“Bằng cách nào. Ngài hãy cho ví dụ

-“Thưa đại vương, bệ hạ có biết cách của những người gặt lúa không?

-“Có, ta có biết, thưa Ngài.

-“Họ cắt lúa bằng cách nào?

-“Tay trái họ gom giữ một mớ thân lúa, và tay phải họ cầm lưỡi liềm cắt đứt.

-“Tương tự như vậy, thưa đại vương, người quyết tâm tu thiền (yogavacara) nắm giữ tâm thông qua sự chú-tâm và cắt bỏ những ô nhiễm bằng trí-tuệ.

“Thưa đại vương, theo cách như vậy, sự ‘gom-tụ’ là tính chất đặc trưng của sự chú tâm, và sự ‘cắt-bỏ’ là tính chất đặc trưng của trí tuệ.

-“Ngài quả là một bậc tài trí, Ngài Na-tiên”.

63. Từ Ví Dụ về Con Gà

Cũng như một con gà, dù có bị xua đuổi bằng đá, cây, gậy, chày, roi, nó vẫn không bỏ chuồng bỏ nhà; tương tự như vậy, một Tỳ kheo đã quyết tâm tu thiền, thì dù người đó đang bận bịu với y áo,53 đang chỉnh sửa này nọ, đang làm các công việc trong chùa hay tham dự các nghi lễ của chùa, dù đang học hay đang dạy, người đó vẫn không bỏ lơ sự chú-tâm thấu suốt và khôn khéo (yosino manasikara); bởi vì đó là ngôi nhà của người thiền, được gọi là sự chú-tâm một cách thấu suốt. Đây là tính chất (không rời bỏ) của con gà mà người tu thiền nên chọn lấy.

Cũng vậy, Đức Thế Tôn, bậc thánh thiêng nhất của các bậc thánh thiêng, đã nói rằng: ”Này các Tỳ kheo, đâu là trú xứ của một Tỳ kheo, là ngôi nhà tổ tộc của người đó? Đó chính là bốn Nền Tảng Chánh Niệm”.

64. Hạt Giống

“Này Ngài Na-tiên, ngài đã nói rằng người tu nên chọn lấy hai tính chất của hạt giống. Hai đó là gì?

-“Thưa đại vương, nếu có đất tốt và mưa đúng, thì thậm chí một ít hạt giống cũng cho ra nhiều trái to quả lớn. Tương tự như vậy, nếu giới hạnh được người tu thiền kiêng giữ một cách kỹ càng, thì nó mới tạo ra toàn bộ kết quả (tốt lành) của đời sống tu hành. Thưa đại vương, đây là tính chất thứ nhất của hạt giống mà người tu nên chọn lấy.

“Thêm nữa, thưa đại vương, nếu hạt giống được gieo trên khu đất trống trải, thì nó sẽ mọc lên nhanh.

Tương tự như vậy, nếu người tu thiền đã kiểm soát được tâm mình một cách kỹ càng và đã thanh lọc nó ở một nơi ẩn dật tu hành, và khi người đó rải [hạt giống của tâm mình] trên cánh đồng tốt nhất là bốn Nền Tảng Chánh Niệm (Satipatthana), thì nó sẽ mọc lên nhanh”.

65.Con Mèo

Cũng như con mèo chỉ canh theo con mồi gần nó nhất, người tu thiền quán xét sự khởi sinh và biến diệt của năm uẩn ngay trong chính bản thân mình, đó là những đối tượng dính chấp (upadana-kkhandha, năm uẩn dính chấp): ”Đây là sắc thân, nó khởi sinh như vậy, nó biến diệt như vậy; đây là cảm giác, nó khởi sinh như vậy, nó biến diệt như vậy; đây là nhận thức, nó khởi sinh như vậy, nó biến diệt như vậy; đây là ý nghĩ, nó khởi sinh như vậy, nó biến diệt như vậy; đây là tâm thức, nó khởi sinh như vậy, nó biến diệt như vậy”. (Quán xét năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức như vậy).

Cũng vậy, Đức Thế Tôn, bậc thánh thiêng nhất của các bậc thánh thiêng, đã nói:

‘Không cần tìm kiếm đâu xa:

‘Đâu phải trên cõi trời cao nhất

‘Chính trong năm uẩn của thân này,

‘Các người sẽ tìm thấy tất cả.’

66. Từ Ví Dụ về Con Nhện

Trưởng lão A-nậu-lâu-đà (Anuruddha Thera) đã nói:

‘Ngay năm cửa giác quan của thân

‘Lưới chánh-niệm giăng kín,

‘Lưới rất tinh nhạy và tinh vi

‘Những ô nhiễm bị bắt dính ngay khi chạm lưới

‘Và bị tiêu diệt luôn bởi trí tuệ minh sát.’

TRONG CÁC GIẢNG LUẬN

67. Con Đường Duy Nhất ⁸

Bốn Nền Tảng Chánh Niệm (Satipatthana) là con đường ‘một và duy nhất’54 bởi vì nó là một con đường độc nhất [và thẳng], không phải là con đường tẻ ra nhiều nhánh. Đó là một con đường mỗi một người phải tự mình bước đi: sau khi đã từ bỏ giao lưu với chỗ đông người, người đó phải sống ở nơi ẩn dật và cách ly. Sự cách ly hai phần ở đây có nghĩa là: (i) sự cách ly về thân, tức sống một mình, cách ly khỏi số đông, cách ly bạn bè; và sự cách ly bên trong, tức cách ly khỏi những dục vọng vốn được coi là ‘người bạn truyền kiếp’ của ‘con người’.55

Hơn nữa, Bốn Nền Tảng Chánh Niệm là con đường ‘một và duy nhất’ bởi nó là con đường của một Người, theo nghĩa là người siêu xuất nhất, có một không hai. Đó là Đức Thế Tôn, Đức Phật, người là siêu xuất nhất trong tất cả chúng sinh. Mặc dù rất nhiều người đã bước đi Con Đường này, nhưng đó là con đường của Phật (đạo Phật) bởi Phật là người khám phá ra nó, và chỉ tồn tại trong Giáo Kinh và Giáo Luật của Phật, không có ở đâu khác.

Bốn Nền Tảng Chánh Niệm là Con Đường Duy Nhất bởi không có con đường nào khác dẫn tới Niết-bàn. Chỗ này nhiều người có thể phản đối: Có đúng Bốn Nền Tảng Chánh Niệm có nghĩa là “con đường” hay không? Nếu là con đường tại sao nó không có những yếu tố khác để tạo nên con đường đạo [con đường tám phần, Bát Thánh Đạo]-như chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, vân vân?-Đúng nó là một con đường. Nhưng tất cả những yếu tố đó được bao gồm trong Bốn Nền Tảng Chánh Niệm và chúng không thể nào có mặt mà không có Bốn Nền Tảng Chánh Niệm.

(Từ 69-73: được trích trong quyển ‘Papanca-Sudani’: Luận Giảng về Trung Bộ Kinh, phần phụ lục số 10: ‘Kinh Bốn Nền Tảng Chánh Niệm’ (Satipatthana-Sutta), ấn bản của Tu viện Aluvihare bằng tiếng Sinhalese (Tích-Lan)).

68. Các Loại Con Người

Vì sao Đức Thế Tôn chỉ dạy bốn Nền Tảng Chánh Niệm, mà không phải nhiều hơn hay ít hơn? Phật dạy như vậy vì lợi ích của những loại người có tính khí khác nhau, họ có sự nhạy cảm khác nhau đối với các phần hướng dẫn tu tập.

-Đối với loại người có tính khí Tham dục (tanhacarita): (i) nếu người đó ít thông minh, cách tu chánh niệm thích hợp để thanh lọc là Quán xét Thân, bởi thân là thô tế và dễ nhìn thấy; (ii) còn đối với người thông minh, thì có thể chọn cách tu tinh tế hơn là Quán xét những Cảm Giác.

-Đối với loại người có tính khí Lý thuyết (ditthicarita): (i) nếu người đó ít thông minh, nên chọn cách tu chánh niệm vốn không quá đa dạng như Quán xét Tâm [Trạng thái của Tâm]; (ii) còn đối với người thông minh, có thể chọn cách tu đa dạng hơn như Quán xét những Đối Tượng Của Tâm.

Thân và những Cảm Giác là hai chỗ [nền tảng] chủ lực của khoái lạc [khoái lạc là mục đích đứng đầu đối với loại người tính khí tham dục]. Để vượt qua thói tính tham dục:

(i) Loại người-tham-dục ít thông minh, nên chọn cách Quán xét Thân, bởi thân nằm ngay trong thân, nó vốn là phần thô tế và dễ nhìn thấy hơn so với những cảm giác; để nhìn thấy sự ô uế bất tịnh trong thân.

(ii) Loại người-tham-dục thông minh, nên chọn cách Quán xét những Cảm Giác, chúng vốn là những đối tượng vi tế hơn; để nhìn thấy sự khổ trong những cảm giác.

Tương tự, trạng thái của Tâm (citta) và những thứ chứa trong tâm (tức các đối tượng của tâm, các pháp, dhammas), là hai chỗ [nền tảng] chủ lực của tính khí lý thuyết, bởi vì chúng có thể trở thành nền tảng căn bản của cái niềm tin (sai lầm) về sự thường-hằng và một cái ‘ta’ (bản ngã). Để dẹp bỏ niềm tin về sự thường hằng:

(i) Loại người-lý-thuyết ít thông minh nên chọn cách Quán xét Tâm, nó vốn không quá đa dạng, chỉ bao gồm các dạng như ‘tâm có tham’, ‘tâm không có tham’…; để nhìn thấy sự vô-thường của tâm thức (citta).

(ii) Loại người-lý-thuyết thông minh nên chọn cách Quán xét những Đối Tượng Của Tâm, chúng vốn rất đa dạng: bao gồm rất nhiều thứ như: các nhận thức, cảm nhận giác quan,…; hoặc như: Năm Chướng ngại,…[như đã liệt kê trong bài kinh gốc]; để nhìn thấy sự không có cái ‘ta’ (tính vô-ngã) trong những thứ phái sinh của tâm [tức những tâm sở, cittasikas]

Nhưng tâm và những thứ chứa trong tâm cũng có thể là nền tảng cho tính khí Tham-dục [chứ không chỉ là nền tảng cho tính khí Lý-thuyết]; và tương tự, thân và những cảm giác cũng có thể là nền tảng cho tính khí Lý-thuyết [chứ không chỉ là nền tảng cho tính khí Tham-dục]. Tuy nhiên, sự phân tích ở trên là nhằm chỉ ra trong bốn nền tảng để chánh niệm đó (thân, những cảm giác, tâm, những đối tượng của tâm) phần nào là chỗ căn cứ ‘chủ lực’ của tính khí tham-dục và phần nào là chỗ căn cứ ‘chủ lực’ của tính khí lý-thuyết.

Bởi vậy trên đây mới nhấn mạnh bằng chữ ‘chủ-lực’ để xếp loại những nền-tảng đó (để người tu dễ nhìn ra để tu tập).

69. Sau Khi Đã Vượt Qua những Tham Muốn và Phiền Não . . .

Thuật ngữ “sau khi đã vượt qua những tham muốn và phiền não” có nghĩa là vượt qua một tâm tính xấu bằng tâm tính tốt ngược lại (tadanga-ppahana: cách đối trị), hoặc bằng cách trấn áp tạm thời (vikkhambhana-ppahana: cách trấn áp) khi đang ở trong trạng thái tầng thiền định (jhana).

Bởi vì chữ tham muốn ở đây có nghĩa bao gồm cả những tham dục giác quan (nhục dục, kama-cchanda), và chữ phiền não hay ưu phiền có nghĩa bao gồm sự ác ý (byapada), cho nên có thể hiểu rằng thuật ngữ này trong trong bài Kinh là chỉ về sự dẹp bỏ năm Chướng Ngại (nivarana), bằng cách chỉ ra hai loại chướng ngại nặng đô nhất trong năm chướng ngại đó.

Nói rõ hơn, đoạn kinh này có ý chuyển tải ý nghĩa sau đây: (i) vượt qua tham muốn có nghĩa là: từ bỏ, dẹp bỏ những sự thỏa mãn do (mỗi khi) thân này được khoái lạc (sướng); từ bỏ sự khoái thích về thân; chấm dứt, không còn dính theo cái ảo tưởng thân này là đẹp đẽ trong sạch và thân là chỗ mang lại hạnh phúc của sự sống. (ii) vượt qua phiền não có nghĩa là: từ bỏ, dẹp bỏ những sự bất toạt nguyện và bất mãn do (mỗi khi) thân này bị đau, khổ, già, chết…(khổ); dẹp bỏ sự bất hài lòng về thân bằng cách [liên tục] quán xét về thân; chấm dứt không còn bực tức ưu phiền về cái bản chất đích thực ô uế và khổ sở của thân này.

Ở đây diễn tả về năng lực thiền và kỹ năng thiền của người thiền. Chỉ cần nói riêng về năng lực thiền: để (vượt qua) không còn những thỏa mãn và những bất mãn;56 để kiểm soát được những sự thích và sự không thích;57 để chấm dứt, không còn bị dính theo những cái không-thực, ảo tưởng, mộng tưởng, và không còn bất mãn ưu phiền về những đích-thực phủ phàng. Và kỹ năng thiền là để thành tựu được tất cả những điều này.

70. Nhiệt Thành, Hiểu Biết Rõ Ràng và Chánh Niệm

Bởi vì đối với một người không nhiệt thành [trong nỗ lực thiền tập] thì sự trì trệ biếng nhác bên trong tâm sẽ trở thành một chướng ngại; bởi vì một người không có sự hiểu biết rõ ràng thì sẽ bị ngu mờ, không biết ứng dụng những phương tiện đúng đắn và không biết tránh những phương tiện sai lạc; bởi vì một người có chánh niệm yếu ớt sẽ không có khả năng tránh bỏ những phương tiện sai lạc và chọn dùng những phương tiện đúng đắn-[bởi do những nhược điểm đó] một người như vậy sẽ không thành công trong thiền tập. Để chỉ ra rằng những phẩm chất đó là đạo hạnh mà một người tu cần phải thành tựu, nên trong các kinh Phật đã luôn nói câu: “người đó sống nhiệt thành, hiểu biết rõ ràng và (có) chánh-niệm.”

71. Sự Chánh-Niệm là Phẩm Chất Hòa Hợp

Sự chánh-niệm phải được mạnh mẽ ở mọi nơi. Nó phòng hộ cái tâm khỏi sự bất an mà tâm có thể bị rơi vào do ảnh hưởng của các căn (indriya) mà nó dựa vào, đó là các căn Niềm Tin, Năng Lượng Tu Tập và Trí Tuệ. Sự chánh-niệm phòng hộ tâm khỏi sự đờ đẫn mệt mỏi mà tâm có thể bị rơi vào do ảnh hưởng của một căn mà nó dựa vào, đó là căn Định. Do vậy, sự chánh niệm- giống như vị muối trong tất cả món ăn, giống như vị tể tướng quán xuyến hết mọi công vụ-được yêu cầu phải luôn có mặt ở mọi nơi . . . Không có chánh-niệm thì không có sự phát huy hay kiềm chế cái tâm.58

72. Trích Nhặt từ trong các Luận Giảng

Sự Chánh Niệm và Sự Hiểu Biết Rõ Ràng. Bởi hai phẩm chất này được dùng để loại bỏ những chướng ngại và để củng cố sự tiến triển trong thiền tập, chúng được coi là những người trợ giúp, và điều này là cần phải có trong tất cả mọi lúc, đối với tất cả mọi loại người tu thiền và trong sự thực hành tất cả mọi đề mục thiền tập.

*-Chức năng của sự Chánh-niệm và sự Hiểu biết rõ ràng là quan trọng như nhau.

*-Không có một tiến trình tâm nào liên quan đến sự biết và sự hiểu mà không có sự chánh-niệm trong đó!

*-Nói ngắn gọn, sự lơ tâm lãng tâm chính là sự không có chánh-niệm.

*-Chánh-niệm là sự chú-tâm một cách liên tục và không gián đoạn, nó mang lại sự kiên nhẫn trong mọi hoạt động.

*-Các căn giác quan đã được tu dưỡng59 thì được gọi là những thứ đã được thấm nhuần với hương thơm của sự chánh-niệm và sự hiểu-biết rõ-ràng, nhờ tác động của thói quen thiền tập phát triển cái tâm.60

(Trích trong quyển “Mula-tika”: Luận Giảng về tập Kinh Tập (Sutta Nipata)…).

PHẦN 2 - TRONG KINH TẠNG ĐẠI THỪA

73. Ngài Long-Thọ (Nagarjuna)

Một cách không thể lầm lẫn, bốn Nền Tảng Chánh Niệm đã được thấy là Con Đường Duy Nhất mà chư vị Phật đã bước đi. Phòng hộ cho họ trong tất cả mọi thời! Sự lãng tâm (thiếu chánh niệm) bên trong họ làm tất cả mọi nỗ lực thành vô dụng, và sự kiên trì thực hành của họ được gọi là sự định tâm (samadhi).

(Nagarjuna, Suhrd-lekha)

74. Ngài Vô-Trước (Asvaghosa)

Duy trì sự chánh-niệm và sự hiểu biết rõ ràng trong tất cả mọi sinh hoạt, trong khi đang ngồi, đang đứng, đang đi, đang nhìn quanh và đang nói.

Người đã thiết lập sự chánh-niệm như một người bảo vệ ngay các cửa của tâm thì người đó không bị lấn lướt bởi những si mê, giống như một kinh thành được canh phòng vững chắc không thể bị chinh phục bởi kẻ thù.

Si mê sẽ không còn khởi sinh trong người đó, người đã sở hữu sự chánh-niệm về thân; người đó sẽ phòng hộ tâm mình trong tất cả mọi tình huống, giống như một vú nuôi bảo vệ một đứa bé sơ sinh.

Người mà thiếu áo giáp chánh-niệm thì thực sự trở thành bia mục tiêu của mũi tên si mê; cũng giống như người lính ở chiến trận, nếu không có áo giáp bảo vệ, sẽ bị dính những mũi tên của kẻ thù.

Cái tâm nếu không được bảo vệ bởi sự chánh-niệm thì coi như rất vô vọng. Tâm như vậy cũng giống như một người mù bước đi trên đất gồ ghề mà không có ai dẫn đường.

Người đời thường bị hấp dẫn bởi điều xấu ác, và họ cứ quay lưng với hạnh phúc đích thực của mình, (họ cứ chạy theo những thứ hạnh phúc giả lập, phù du); họ chẳng hề lo lắng những hiểm họa đang rình mò. Tất cả những hành vi đó đều là do thiếu sự thánh-niệm.

Đạo đức và tất cả những phẩm chất thiện lành khác đều ở riêng trong địa phận của mình [hầu như tách biệt]; nhưng sự chánh-niệm theo sát chúng như người chăn bò theo sát đàn gia súc đang thả rong của mình [và dí gom chúng lại].

Người mà mất sự chánh-niệm thì làm sao có thể đạt được Phương Pháp Thánh Thiện [để Giải Thoát]? Và người mà thiếu Phương Pháp Thánh Thiện thì đã bỏ mất con đường Chánh Đạo.

Người đã bỏ mất con đường Chánh Đạo thì cũng bỏ mất sự Bất Tử. Người đã mất đi tầm nhìn về sự Bất Tử thì không thể nào đạt tới sự tự do khỏi khổ đau.

Cho nên thực đúng rằng, khi đang đi, ta biết ‘ta đang đi’, khi đang đứng, ta biết ‘ta đang đứng’, và ta phải luôn duy trì sự chánh-niệm mọi lúc mọi nơi theo cách như vậy.

(Asvaghosa, Saunda-rananda-kavya, bản Phạn ngữ với bản dịch tiếng Hindu, ấn bản của Nxb Suryanarayana Caudari [Bihar, 1947]).

Ngài TỊCH-THIÊN (Santideva)

trong ‘Tập Luận về Tu Học’⁹

(Siksa-samuccaya)

75. Trích trong Chương VI: Về Sự Phòng Hộ Bản Thân

Làm sao phòng hộ chính mình?

Tránh bỏ những điều thấp xấu

Và làm sao làm hoàn thành điều này?

Tránh bỏ những điều vô ích

Và làm sao làm được điều này?

Bằng cách chánh-niệm thường trực,

Đạt tới sự tinh nhạy nhờ tận tâm tu tập.

Và sự tận tâm khởi sinh khi biết được rằng:

Sự tĩnh-lặng bên-trong mới là cái tuyệt vời.

(Karika 7-8)

Có mười hai (12) cách áp dụng sự chánh-niệm để dẫn tới tránh được những điều vô ích [hoặc những nỗ lực vô dụng]:

1. Người tu nên có sự chánh-niệm có được từ sự kính trọng làm theo những lời huấn thị của Như Lai, chứ không phải làm sai khác những lời huấn thị đó.

2. Người tu nên chánh-niệm giữ thân trong trạng thái bất động tĩnh tại [nếu không cần phải làm gì].

3. Nhưng nếu có sinh hoạt nào cần phải làm, người tu không nên phản ứng làm ngay mà trước tiên cứ giữ bất động, bởi lúc đó người tu cần có sự chánh-niệm mạnh hơn [để áp dụng cho hoạt động mình sắp làm]. Giữ các ý muốn của mình dưới sự kiểm soát, rồi hướng sự chánh-niệm vào để làm hoạt động đó một cách hoàn toàn cẩn trọng.61

4. Người tu nên chánh-niệm trong việc giữ thân được kiểm soát trong mỗi khi có động vọng như trong lễ hội hoặc như khi gặp nguy hiểm.

5. Người tu nên chánh-niệm trong việc quán xét về bốn tư thế.

6. Người tu nên chánh-niệm trong việc luôn để ý sự đứng đắn của các tư thế để tránh những sự ngã nghiêng không đứng đắn của các tư thế.

7. Khi đang nói, người tu nên chánh-niệm để không cử động quá nhiều và quá lố các tay, chân, hoặc thay đổi vẻ mặt…, do có nhiều vui thích, do ra vẻ ta đây, do phấn khích, do nhấn mạnh điều gì…

8. Người tu nên chánh-niệm để giữ một giọng nói mà người nghe có thể hiểu được, và không nói quá to quá ồn; nếu không sẽ phạm lỗi thất lễ, hỗn hào.

9. Nếu người tu trong tình huống phải gặp mặt những người không được giáo dục, thì người tu phải biết chánh-niệm để cho những ý nghĩ của mình có thể chấp nhận được và có thể hiểu được bởi tâm trí của những người đó.

10. Người tu phải chánh-niệm rằng cái tâm cũng giống như con voi rừng theo thói hoang của nó, nó cần phải được cột chặt vào cái cột của ‘sự tĩnh lặng bên trong’.

11. Người tu phải chánh niệm để xem xét (các) trạng thái của tâm trong từng mọi lúc.

12. Khi đang ở chỗ đông người, người tu phải nhớ những quy tắc trên nhằm duy trì sự chánhniệm, ngay cả khi cần phải bỏ những việc khác đang làm ở đó. (thì cũng nên bỏ để duy trì sự chánh-niệm)

Bằng cách dùng sự chánh-niệm như vậy, người tu sẽ thành công trong việc tránh bỏ những điều vô ích [hoặc những nỗ lực vô dụng]. Và “sự chánh-niệm này đạt tới sự tinh nhạy nhờ sự nhiệt tâm tận tụy”. “Sự nhiệt tâm tận tụy” có nghĩa là hướng tâm vào công việc tu tập một cách toàn tâm; điều đó ngược lại với cách chú tâm thông thường [vào một việc làm nào đó].

Và sự nhiệt tâm tận tụy sẽ “khởi sinh nếu người tu biết rõ sự tĩnh-lặng bên-trong mới là cái hay (cái tuyệt vời)”. Sự tĩnh-lặng (sama) là cái gì? Đó là trạng thái định-tâm (samatha) đã được mô diễn tả trong “Kinh Bồ-tát Vô-Tận-Ý” (Ariya Kasayamati Sutra), như sau:

-“Sự tĩnh lặng (định) bất lay động là gì? Đó là sự bình an của tâm, sự bình an của thân, sự bình an của các căn giác quan khi chúng không bị xao lãng; đó là sự không còn bị kích động, không còn bị mất kiềm chế, không bị bất an và động vọng; đó là sự có-được tính nhẹ nhàng, tính tự chủ, tính thích nghi dễ dàng, những tính cách được thuần hóa, là một cái tâm được hội tụ; là sự cách ly bè bạn và sự thích sống độc cư ẩn dật; là sự cách ly về thân và sự không còn bị phân tán của tâm; là một cái tâm hướng về đời sống nơi rừng núi, là tính thanh đạm, là sự kiểm soát các tư thế; là sự hiểu biết về sự đúng thời, sự đúng vận, sự đúng mức, và sự duy trì sự giải thoát trong tâm; là tính dễ giúp (không yêu cầu gì nhiều), dễ dễ hài lòng, và vân vân.”

-Và “cái hay (tuyệt vời) của sự tĩnh lặng bên trong” là gì? Đó là (sự tĩnh lặng bên trong, định) có khả năng sản sinh ra cách hiểu-biết về mọi thứ mọi sự đúng như chúng-thực-là. Bởi vậy, bậc Đại Thánh [Đức Phật] đã nói rằng: “Ai đạt định, người đó hiểu biết mọi sự đúng như chúng thực là”.62

-Người tu nên biết thêm rằng nhờ “sự tuyệt vời của sự tĩnh lặng bên trong”, người đó có thể bảo an cho mình và bảo an cho người, có thể thoát khỏi sự khổ đau trùng trùng, chẳng hạn như khổ đau do bị tái sinh vào những cảnh giới đầy đau khổ; rằng người tu có thể mang lại niềm hạnh phúc vô lường, cả hạnh phúc thế tục và siêu thế, cho mình và cho người; và rằng, cuối cùng, người tu sẽ đạt đến Bờ Bên Kia [Niết-bàn]. Sau khi hiểu biết lý như vậy, người tu nên tu tập một tinh thần nhiệt thành khao khát đạt được sự tĩnh-lặng bêntrong (trạng thái định) đó. Như một người đang ở trong căn nhà cháy, sẽ khao khát có được nước mát, được thấm nhuần với sự khao khát mạnh mẽ đó người tu càng tận tâm và quyết chí tu hành [về giới hạnh, thiền định và trí tuệ]. Thông qua sự tu tập tận tâm, sự chánh-niệm sẽ được thiết lập một cách vững chắc; và sự chánh-niệm vững chắc sẽ tránh bỏ những điều vô ích. Bên trong một người biết tránh bỏ những điều vô ích, những điều thấp hèn và không lợi lạc sẽ không khởi sinh.

Do vậy, ai mong muốn phòng hộ chính mình thì người đó phải tu tập từ cái gốc rễ, đó là sự chánh-niệm, và phải giữ sự chánh-niệm đó luôn sống, luôn thường trực có mặt.

(Từ 77-84: trích trong Santieva, Siksa-samuccaya (Tập Luận về Tu Học), bản tiếng Phạn, ấn bản của nxb C. Bendall (Bibliotheka Buddhica, St. Petersburg, 1902).

76. Trích từ kinh “Arya-Ratnamegha Sutra” (Thánh-Bảo Vân Kinh)

“Tất cả mọi thứ đều có tâm là người dẫn đầu.63 Nếu biết được cái tâm thì biết được tất cả mọi thứ”. (Tâm dẫn đầu các pháp, biết tâm là biết pháp).

“Tâm quay tít như mảnh gỗ đang cháy tung tóe; tâm dao động như sóng nước; tâm cháy như đám lửa rừng, tâm lộng trào như cơn thác lũ. Nếu ai hiểu rõ như vậy thì người đó sẽ sống với sự chánh-niệm trực hướng vào trong tâm. Người đó sẽ không chịu để tâm điều khiển mình, mà tập luyện để điều phục cái tâm. Nếu tâm được điều phục, tất cả mọi thứ sẽ được điều phục.”

77. Tránh Bị Xao Lãng

Do mất sự hiểu-biết rõ-ràng và thiếu sự chánhniệm nên tâm không được vững vàng, bởi nó tự để bản thân nó bị xao lãng [phóng lệch] khỏi mục tiêu (thiền tập). Nhưng, nhờ sự trợ giúp của sự hiểu-biết rõ-ràng và sự chánh-niệm, người tu có thể tránh bận tâm quá nhiều vào những hoạt động bên ngoài; sau khi đã tránh được như vậy, nhờ sự hiểu biết rõ ràng và sự chánh niệm, tâm có thể tập trung vào một đối tượng duy nhất (của thiền) một cách vững vàng trong thời gian bao lâu tùy theo ý người thiền.

78. Tự Phòng Hộ Bản Thân

Trong kinh “Arya-Sagaramati Sutra” (Hải Long Vương Vấn Kinh): “Có một quy tắc có thể coi là sự tóm lược của Đại thừa: ‘Bằng cách cẩn trọng tránh để bản thân mình vấp ngã sai lạc, người đó sẽ phòng hộ cho tất cả chúng sinh’”.64 (Tức, phòng hộ chính bản thân mình là phòng hộ cho người khác).

Trong kinh “Bodihsattva-Pratimoksa” (Giới Hạnh BồTát): “Này Xá-lợi-phất, nếu ai muốn phòng hộ những người khác, người đó nên phòng hộ bản thân mình”.

(Hãy so sánh với đoạn kinh số 15 trong sách này)

Trích từ Chương XIII

‘Bốn Nền Tảng Chánh Niệm’ (Smŗtyupasthāna)

Nếu một cái tâm đã trở nên dễ uốn nắn (dễ dạy, dễ điều phục) [nhờ những sự tu tập tiến dần đã được diễn tả trong những chương trước của quyển Siksa-samuccaya (Tập Luận về Tu Tập)], người tu nên bước vào thực hành bốn Nền-Tảng Chánh-Niệm. Ở đây gồm có:

79. Nền Tảng Chánh Niệm là Thân

đã được chỉ rõ là dùng cách quán xét sự ô uế và bất tịnh của thân.

Trong kinh “Dharma-sangīti Sutra” (kinh Trùng Tụng Giáo Pháp) có ghi như vầy:

“Và lại nữa, này người con thánh thiện, Bồ-Tát đã hướng sự chánh-niệm của ngài vào thân như vầy:

“Thân này chẳng là gì, chỉ là tập họp của bàn chân, ngón chân, cẳng chân, ngực, hông, bụng, rúng, xương sống, tim, sườn, bàn tay, cánh tay, vai, cổ, hàm, trán, đầu và sọ. Nó được tạo nên bởi tạonhân của tiến-trình-sống diễn ra theo Nghiệp [karma-bhava-kāraka; ví dụ: các loại dục vọng…], và nó (thân) trở thành nơi cư trú của một trăm ngàn đủ loại ô nhiễm, tham dục và mộng tưởng. . . .

“Thân này không phải đến từ quá khứ và sẽ không chuyển qua tương lai. Nó không tồn tại trong quá khứ hay tương lai, trừ khi do người ta quan niệm một cách sai lầm và ảo tưởng. Nó không-có trong nó một thực thể [cố hữu truyền kiếp] biết nhận thức và chủ động;65 từ đầu, ở giữa, đến cuối đều không có một căn gốc ở chỗ nào cả; nó không phải là một ông chủ, nó không phải là ‘của-ta’ và bản thân nó chẳng là ‘cái gì’ cả. Nó được gọi bằng những tên gọi ngẫu nhiên từ bao đời nay là: thân, khung thân, “ngọc thân”, “bọc chứa”, “xác chết”… Thân này không có cốt lõi, nó được sinh ra từ tinh cha huyết mẹ; nó mang bản chất không sạch, ô uế, hôi thối, va thối rửa. Nó bị xâm nhập bởi những tên trộm như tham, sân, si, sợ hãi và tuyệt vọng; nó luôn luôn có thể bị gẫy, sụm, già, tàn hoại và diệt vong; và nó là nơi dung dưỡng của hàng trăm ngàn thứ bệnh khác nhau.”

80. Nền Tảng Chánh Niệm là Cảm Giác

Trong kinh Arya-Ratnacuda Sutra (Bảo Kế Kinh) có ghi như vầy:

“Khi Bồ-Tát thực hành quán xét những cảm giác, ngài nhận thấy một niềm bi mẫn lớn lao dành cho những chúng sinh đang còn dính chấp theo hạnh phúc (khoái sướng) của các cảm giác (thọ lạc). Và ngài tìm hiểu một cách thấu suốt để hiểu rằng: “Hạnh phúc chính là nơi không còn những cảm giác này nọ”.66 Ngài thực hành quán xét những cảm giác, vì lợi ích [giúp đỡ] tất cả chúng sinh từ bỏ [sự dính chấp vào] những cảm giác. Để [tác động, làm cho] có-được sự chấm dứt những cảm giác trong chúng sinh, ngài mặc bộ áo giáp của mình; nhưng đối với bản thân mình, ngài không cố đạt tới chỗ chấm dứt mọi cảm giác một cách rốt ráo.67

“Mọi cảm giác của ngài đều thấm đẫm lòng bi mẫn sâu đậm. Khi trải nghiệm một cảm giác dễ chịu, ngài nhận thấy niềm bi mẫn sâu đậm đối với những chúng sinh có tính khí nghiêng mạnh về tham dục,68 và bản thân ngài từ bỏ xu hướng tham. Khi trải nghiệm một cảm giác khó chịu, ngài nhận thấy niềm bi mẫn sâu đậm đối với những chúng sinh có tính khí mạnh về sân giận, và bản thân ngài từ bỏ xu hướng sân. Khi trải nghiệm một cảm giác trung tính, ngài nhận thấy niềm bi mẫn sâu đậm đối với những chúng sinh có tính khí mạnh về si mê, và bản thân ngài từ bỏ xu hướng si mê.

“Ngài không bị hấp dẫn bởi một cảm giác dễ chịu, nhưng ngài nỗ lực tiêu trừ sự tham muốn. Ngài không bực tức với một cảm giác khó chịu, nhưng ngài nỗ lực tiêu trừ sự bực tức đó. Ngài không để mình bị ngu si trong một cảm giác trung tính, nhưng ngài nỗ lực tiêu trừ sự ngu si đó.

“Bất kỳ cảm giác nào ngài trải nghiệm, ngài biết tất cả mọi cảm giác đều là biến đổi vô thường, ngài biết tất cả mọi cảm giác đều là khổ, ngài biết tất cả mọi cảm giác đều là vô ngã. Ngài nhận biết cảm giác dễ chịu chỉ là vô thường; cảm giác khó chịu như là gai nhọn; cảm giác trung tính như là bình an.69 Thực vậy, cảm giác dễ chịu là có mất vô thường; cảm giác khó chịu cũng [biến đổi vô thường] giống cảm giác dễ chịu, và cảm giác trung tính cũng chỉ là vô ngã.”

81. Nền Tảng Chánh Niệm là Tâm

Trong kinh Arya-Ratnacuda Sutra (Bảo Kế Kinh) có ghi như vầy:

“Ngài xem xét tâm mình như vầy: “Đó là một cái tâm có tham, hoặc có sân, hoặc đang bị si.70 Đó là một cái tâm quá khứ, hay tương lai, hay hiện tại? Cái gì quá khứ thì đã chấm dứt; tương lai thì chưa đến; và trong cái tâm hiện tại thì đâu có sự ổn định. Này Ca-diếp (Kasyapa), tâm đó không thể được tìm thấy ở bên trong, hoặc bên ngoài, hoặc ở giữa. Này Ca-diếp, tâm là vô sắc, vô hình, không nhìn thấy được, vô thể, không thể nhận thấy được, không có chỗ dựa, không có cư định . . . .

“Này Ca-diếp, tâm giống như một ảo ảnh (phù phiếm) của nhà ảo thuật; nó khởi sinh [tái sinh, tái hiện, upapatti] theo nhiều dạng khác nhau, thông qua ý nghĩ chứ không đúng theo hiện thực. Này Ca-diếp, tâm giống như dòng chảy của sông, không bao giờ đứng yên, luôn khởi sinh, chảy qua và biến mất. Tâm giống như ánh sáng ngọn đèn, luôn cháy sáng nhờ các nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên). Tâm giống như tia điện chớp, trong một khoảng khắc (sát-na), rồi biến mất, và không cư định chút nào. Tâm giống khoảng không, nó bị làm dơ bẩn bằng những ô nhiễm ngẫu nhiên.71 . . . Tâm giống người bạn xấu bởi nó luôn mang lại đủ các loại khổ sở.”

“Này các Tỳ kheo, tâm giống như mồi câu nhử cá: có bề ngoài hấp dẫn, nhưng gây ra khổ đau; nó giống như con ruồi xanh, lấy (coi) thứ ô nhiễm là sạch sẽ. Tâm giống như một kẻ thù luôn gây phiền gây khó. Tâm giống như quỷ đói hút hết sinh lực của ta và luôn tìm cách bám riết ta. Tâm giống như một kẻ trộm: nó lấy đi những phẩm hạnh tốt.”

82. Nền Tảng Chánh Niệm là Những Yếu Tố của Sự Sống72

Trong kinh Arya-Ratnacuda Sutra (Bảo Kế Kinh) có ghi như vầy:

“Một vị Bồ-tát quán xét Những Yếu Tố của Sự Sống (các pháp), ngài nghĩ như vầy: “Chỉ có những yếu tố của sự sống khởi sinh trong tiến trình khởi sinh; chỉ có những yếu tố của sự sống ngừng diệt trong tiến trình ngừng diệt.73 Nhưng bên trong chúng không-có một cái ngã, một ‘chúng sinh’ ở trong đó, một linh hồn, một tạo vật, một cốt lõi bất diệt của con người [purusa], hay một ‘cá nhân’, hay một ‘con người’ [có một danh tính cố định] nào khởi sinh, già, chết và tái sinh. Đó chỉ là bản chất tự nhiên của Những Yếu Tố của Sự Sống, chúng xuất hiện nếu được tạo tác [bởi những điều kiện và nguyên nhân đầy đủ để khởi sinh]; nhưng nếu nó không được tạo tác như vậy thì chúng không xuất hiện. Chúng được tạo tác cách nào, chúng biến diệt theo cách đó: dù chúng là [tiến trình tâm] thiện, bất thiện hay tĩnh lặng.74 Tuy nhiên, không có “người tạo tác” [tạo nhân] nào, mà cũng không có sự tạo tác nào, nếu không có [đầy đủ] các nguyên nhân.

Ngài TỊCH-THIÊN

(Santideva)

trong ‘Dẫn Nhập Vào Đời Sống Giác Ngộ’¹⁰

(Bodhicaryavvatara)

Người muốn đi theo con đường Tu Học75phải cẩn trọng phòng hộ tâm của mình; người đó không thể đi theo Tu Học nếu cái tâm chớp nhá không được phòng hộ.

(V, 1)

Những con voi rừng chưa được thuần phục không gây nhiều nguy hại bằng cái tâm chưa được thuần phục [và bị đọa] dưới địa ngục A-tỳ (Avici) và những đọa giới khổ đau khác.

(V, 2)

Nhưng nếu một con voi quậy bướng, như cái tâm, được cột chặt bởi sợi dây chánh-niệm, thì mọi nguy hại sẽ chấm dứt và mọi sự tốt lành sẽ có mặt.

(V, 3)

Người đi tìm chân lý [Đức Phật] đã tuyêt thuyết rằng tất cả mọi sự nguy hại và những khổ đau trùng trùng [của kiếp sống] đều khởi sinh từ cái tâm.

(V, 6)

Ta cần phải dời những con cá hay những con vật khác đến chỗ nào để cứu chúng khỏi bị giết? Nhưng, nếu ý nghĩ kiêng cữ [không sát sinh và tránh làm những điều ác] đã được nhận thức (trong tâm), thì coi như đã làm nên sự Hoàn Thiện Giới Hạnh (Giới Ba-la-mật, SilaParamita).

(V, 11)

Có thể ta đã từng giết bao nhiêu người (trong bao nhiêu kiếp trước)? Con số có thể là vô hạn như trời cao. Nhưng nếu ý nghĩ sân hận đã bị giết, tất cả mọi kẻ thù cũng hết.

(V, 12)

Ở đâu tìm ra đủ da thuộc để bao phủ trái đất này.76 Nhưng chỉ cần chỗ da của đôi dép này thì có thể bao phủ trái đất.

(V, 13)

* Cũng như vậy, không thể nào phòng hộ hết mọi tình cảnh bên ngoài bằng cách bao che như vậy77. Nhưng nếu ta phòng hộ cái tâm mình, ta đâu cần phòng hộ cái gì nữa?

(V, 14)

* Thật vô vọng cho những người đang bị cuốn lốc trong cảnh giới của vòng luân hồi sinh tử78: họ muốn tiêu diệt khổ đau và hưởng được hạnh phúc nhưng họ không muốn tu sửa cái tâm nằm ẩn bên trong, (chỗ tâm) đó là chỗ cốt lõi của Giáo Pháp.79

(V, 15)

Vậy ta phải nhìn thấy trong đó cái tâm ta trở nên vững chắc và được phòng hộ tốt. Nếu ta bỏ lơ (không chánh-niệm) việc này, việc phòng hộ cái tâm, thì ta tu những thứ khác để làm gì?

(V, 18)

Như người bị thương sẽ cẩn thận bảo vệ vết thương giữa đám đông cuồng loạn; cũng như vậy, giữa những người xấu ác, ta nên luôn phòng hộ cái tâm giống như chỗ vết thương [nhạy cảm] đó.

(V, 19)

Với hai tay chấp lại, ta tôn kính những ai ý chí phòng hộ cái tâm. Ta sẽ nguyện rằng “Cầu cho anh có toàn sức mạnh để duy trì sự chánh-niệm và sự hiểu biết rõ ràng!”.

(V, 23)

* Như một người bệnh yếu, không thể làm việc được; cũng như vậy, một cái tâm sẽ không làm gì được (bất lực) nếu hai phẩm chất đó (sự chánh-niệm và sự hiểu biết rõ ràng) đều suy yếu.

(V, 24)

* Cái tâm không có sự hiểu biết rõ ràng cũng giống như cái chậu bị lủng lỗ; nó không thể giữ lại ký ức về những điều đã được tu học, đã được tư duy, hay những điều đã được thiền.

(V, 25)

Nhiều người đã tu học, và cũng đạt-được niềm tin và năng lượng tu tập, nhưng vẫn còn bị dính nhiễm phạm giới nhiều là do thiếu suy xét (chánh-niệm).

(V, 26)

* Những người bị tên trộm “Thiếu suy xét” cướp mất sự chánh-niệm sẽ tái sinh cõi đọa giới khổ đau, dù cho họ đã làm được rất nhiều việc công đức ở đời.

(V, 27)

* Do vậy, không nên để sự chánh-niệm rời bỏ chỗ cửa tâm; và nếu nó đã rời bỏ, phải thiết lập nó lại ở đó, hãy nhớ tới (tâm niệm) những khổ đau đày đọa ở những cõi đọa giới.

(V, 29)

Nếu sự chánh-niệm trực gác ngay cửa tâm, sự hiểu biết rõ ràng cũng tham gia trực, và sau khi đến, nó sẽ không bao giờ rời đi.

(V, 33)

‘Tư thế của ta phải nên như vậy’; sau khi đã quyết định như vậy trong một tiến trình hành động, người tu nhớ thỉnh thoảng kiểm tra tư thế thân của mình (coi có đúng như mình muốn giữ hay không).80

(V, 39)

Sau khi đã suy xét, cái gì người tu đã bắt đầu làm thì trước tiên hãy hoàn thành nó với một sự nhất-tâm, và không nên suy nghĩ về thứ gì khác [trước khi cái đó được hoàn thành].

(V, 43)

Theo cách đó, mọi việc sẽ được làm tốt; nhưng trong trường hợp khác, nếu làm cả hai việc [hoạt động]81 thì chẳng được việc nào, và ô nhiễm do thiếu sự hiểu biết rõ ràng sẽ gia tăng.

(V, 44)

Khi muốn hành động hay nói, người tu trước tiên nên suy xét nó trong tâm, và sau đó làm điều đó với sự thiện khéo và năng lượng.

(V, 47)

Nhưng khi nhận biết tâm mình đang bị xao lãng bởi tham hoặc sân, người tu không nên làm gì hay nói gì, chỉ như một khúc gỗ.

(V, 48)

Cũng vậy, nếu tâm đang có tự cao, chế nhạo, kiêu mạng, châm chọc, không chân thật, giả lừa, nghiêng về tự ngã tự đại, nghiêng về chê bai, khinh miệt, hoặc chửi trách người khác, hoặc sắp cãi cọ-thì người tu phải như một khúc gỗ.

(V, 49-50)

Người tu nên biết nghĩ: “Tâm tôi đã từng tham muốn có được lợi, quyền, danh để nhiều người theo kính phục-do đó tôi cần phải như một khúc gỗ.

(V, 51)

Nếu người tu nhận biết tâm bị ô nhiễm bởi si mê hoặc ý hành trong những mưu cầu bất tận, thì người tu phải nên, giống như một dũng sĩ, cắt bỏ nó một cách quyết liệt bằng những phương pháp đối trị-một lần cho mãi mãi.

(V, 54)

Bằng (việc quán xét) thân này, ta sẽ học được (Giáo Pháp); chứ chỉ học suông bằng chữ nghĩa để làm gì? Liệu một người bệnh có thể trị hết bệnh chỉ bằng cách đọc chữ trong toa thuốc (mà không tự mình uống thuốc hay làm theo chỉ dẫn của thầy thuốc)?

(V, 109)

Sau khi đã xem xét tất cả mọi tình huống và năng lực của mình, người ta có thể bắt đầu làm hoặc không làm; thà không bắt đầu làm vẫn tốt hơn sau khi đã bắt đầu rồi bỏ cuộc.

Cũng vậy, trong cảnh giới tái sinh khác, thói tâm đó có thể sẽ tiếp tục lặp lại; và lỗi lầm đó lại càng gia tăng đau khổ. Hơn nữa, cứ vậy công việc chẳng bao giờ hoàn thành, mà thời gian bỏ ra để bắt đầu việc đó đã mất đi.

(Hãy suy xét hoàn cảnh và khả năng trước khi bước vào tu tập; nhưng nếu đã bước vào tu tập thì đừng bỏ cuộc, thoái chí; càng bỏ cuộc sự khổ đau càng gia tăng trong cảnh tái sinh luân hồi).

(VII, 47-48)

Tỉnh giác biết rõ những si mê đang đánh vào mình, và ta trả đòn quyết liệt, giống như ta đang trong trận kiếm với một kẻ thù cao tay.

Nếu trong trận đấu như vậy mà ta bị rớt kiếm, ta sẽ, đầy sợ hãi, lập tức chụp lấy lại thanh kiếm. Cũng như vậy, nếu thanh kiếm chánh-niệm bị rớt, người tu phải chụp lấy nó ngay, hãy nhớ tới (tâm niệm) những khổ đau đày đọa ở những cõi đọa giới.

(VII, 67-68)

Giống như một người mang một bát đầy dầu, và theo sau bởi một đao phủ, vì sợ chết, nên người đó rất chú-tâm để khỏi bị vấp đổ, người đó phải làm theo những quy tắc sau đây.82

(VII, 70)

Khi tìm bạn hoặc để ý việc người khác, một người nên xem kỹ như vầy: “Thói quen chánh-niệm có lợi ích gì trong những tình huống này?”

(VII, 73)

Nhớ lời dạy [cuối cùng] của Đức Phật về sự Chú Tâm Tỉnh Giác, hãy tập luyện bản thân để có thể luôn ứng phó thật nhanh trước một tình huống khởi sinh. (VII, 74)

Do vậy, đã chán đủ với mọi đường lối của thế giới! Nhớ lấy lời dạy [cuối cùng của Người Thầy] về sự Chú Tâm Tỉnh Giác, tôi sẽ tu theo những bậc hiền trí và dẹp tan mọi sự lười biếng và đờ đẫn.

Nhờ vậy, để đánh bại tất cả chướng ngại, tôi sẽ tham thiền nhập định, kéo tâm ra khỏi những nẻo sai lạc và cột nó liên tục vào đối tượng thiền.

(VIII, 185-186)

Dù tôi chưa được giải thoát hết mọi ô nhiễm, tôi vẫn nguyện cho chúng sinh khắp mười phương được giải thoát hết mọi ô nhiễm. Tôi chưa lượng được sức mình mà đã thệ nguyện như vậy, vậy tôi có nói như kẻ điên hay không. Vậy mà tôi vẫn không quay lưng, tôi vẫn luôn chiến đấu với các ô nhiễm.

(IV, 41-42)

Sau khi đã tâm nguyện như vậy, tôi sẽ nỗ lực đi theo đường Tu Học (Giới, Định, Tuệ) như nó đã được chỉ dạy. Liệu ai có thể muốn trị hết bệnh bằng thuốc mà lại bỏ lơ (không làm đúng theo) lời khuyên của bác sĩ?

(IV, 48)

(Tất cả các (40) bài (kệ) được trích dẫn trong số 85 trên đây đều thuộc quyển “Bodhicaryavvatara” (Dẫn Nhập Vào Đời Sống Giác Ngộ, hay Nhập Hạnh Bồ-tát) của ngài Santieva (Tịch Thiên), bản tiếng Phạn, ấn bản của Nxb Louis de la Valle’e Poussin, Nxb Bibliotheka Indica, Calcutta, 1901).

Chú Thích

1 parisaranam: nghĩa gốc là nơi nương tựa, nơi nương nhờ.

2 Người ‘trong giai đoạn tu cao hơn’ là dịch chữ Pali: sekha: người đang còn tu học, học nhân. Đây là chữ gọi những tu sĩ đang tu tập ba phần tu (sikkha) là Giới, Định, Tuệ; họ đang tu tiến tới những giai đoạn gần tiến vào dòng thánh đạo để đạt tới thánh quả như Nhập Lưu, Nhất Lai, Bất Lai, và cuối cùng là A-la-hán. (Sau khi họ đã giác ngộ vào dòng thánh đạo, họ được gọi là những vô học nhân (asekha), tức không còn phải tu học những phần căn bản trên nữa).

3 Chữ ‘hiểu biết trọn vẹn’ (parinna) chỉ về giai đoạn tu cao của thiền tuệ minh sát (vipassana-bhavana), lúc đó người tu đã hiểu biết rõ bằng sự trải nghiệm trực tiếp và thâm nhập vào cái bản chất đích thực của mọi thứ-đó là vô thường, khổ, và vô ngã (tức, không có một cái ‘ta’ nào, không có một thực thể thường hằng nào), và chỉ là hữu vi, có điều kiện, chỉ là giả lập.

4 Người ‘đã vượt qua giai đoạn tu ’ là dịch chữ Pali: asekha: người không còn tu học, vô học nhân; người đã đạt tới sự giải thoát cuối cùng, đã chứng đắc thánh quả A-la-hán (arahantta-phala); coi thêm Chú thích 2 ở trên.

5 ‘Ô nhiễm’ là tạm dịch chữ ‘asava’, là chỉ chung về những sự ô nhiễm bất thiện (tham, sân, si), bao gồm cả cách nhìn sai lệch, cách nghĩ sai lầm (tà kiến…). Tiếng Pali chữ ‘asava’ chỉ về một ‘dòng chảy’; nhưng ở đây không có nghĩa là dòng chảy của ‘những tác động’ từ bên ngoài, mà chỉ cái dòng tư duy (ý hành) bên trong bị ô nhiễm, đó là những ‘động lực’ thúc đẩy con người trong vòng Luân Hồi Sinh Tử.

Trong đoạn kinh này chữ ‘asava’ chỉ về ba loại ô nhiễm chính. Trong đoạn kinh khác được trích trong sách này thì chữ ‘asava’ là chỉ riêng về loại ô nhiễm thứ tư, đó là ‘tà kiến’.

6 Nguyên văn: “... sẽ không nghe theo các quan điểm của các ẩn sĩ khác.”

7 Nguyên văn: “... bằng sự tu tập đều đặn (asevanaya), bằng sự tu dưỡng tâm (tức thiền, bhavanaya) và đều đặn thực hành những sự thiền tập đó (bahulokamena).

Theo Luận giảng: Có một Tỳ kheo, sau khi đã dẹo bỏ hết Tham (nhục dục) và những Chướng Ngại, và đã dành hết bản thân mình, ngày và đêm, vào việc thiền tập các đề-mục chính của thiền quán, và nhờ đó đã chứng thành bậc Thánh A-la-hán. Một người khác nhìn thầy ngài như vậy đã nghĩ rằng: “Đáng kính phục thay, thực sự, ngài ấy đã sống một kiếp hoàn hảo như vậy.” Được cảm hứng với ý nghĩ đó, tâm người đó cảm thấy an vui tin tưởng vào Phật và Giáo Pháp, và sau khi chết người đó được tái sinh lên một cõi trời. Như vậy có nghĩa là, một người phòng hộ và trợ giúp người khác bằng cách tự phòng hộ và tự giúp đỡ chính mình [bằng cách tự thân thiền tập].

8 Theo Luận giảng: Một Tỳ kheo, bằng cách thiền quán về một trong ba phẩm tính cao diệu đầu tiên: Từ, Bi, Hỷ của Tứ Vô Lượng Tâm-bốn trạng thái phạm-trú (brahma-vihara), nhờ đó làm khởi tạo các trạng thái ba tầng thiền định (jhana) đầu tiên. Lấy trạng thái tầng thiền định làm cơ sở, người ấy thiền quán về các sự tạo tác của thân và tâm (tức các thân hành và tâm hành), củng cố Trí tuệ Minh sát và chứng đắc Thánh quả. Như vậy có nghĩa là, một người phòng hộ và trợ giúp chính mình bằng cách phòng hộ và trợ giúp cho người khác [bằng cách tu dưỡng tâm Từ, Bi, Hỷ đối với người khác].

9 Chỗ này chỉ về nguyên tắc đạo đức của Phật giáo, đó là: sự Giác Ngộ của Đức Phật là dựa trên cặp-đức-hạnh là Bi Mẫn (karuna) và Trí Tuệ (panna). Theo hai vế ngắn gọn của đoạn kinh này, sự phòng hộ cho mình và sự phòng hộ cho người là tương tác lẫn nhau, và mỗi vế đều yêu cầu có cả hai yếu tố Bi Mẫn và Trí Tuệ. Nhưng cả hai yếu tố, Bi Mẫn và Trí Tuệ, lại đều yêu cầu phải có sự phòng hộ thực thụ, đó là điều kiện tiên quyết cần-phải-có để có sự tu tiến thực thụ. Do vậy, trong đoạn trích kinh này, đây là quan điểm của người mới tu, và Phật cũng tán thán điều này.

Thứ nữa, việc đưa bốn Nền Tảng Chánh Niệm vào đoạn kinh này đã xác nhận lời tuyên thuyết của Đức Phật rằng “Bốn Nền Tảng Chánh niệm là hữu ích mọi lúc mọi nơi.” Sự phòng hộ chính mình và phòng hộ cho người đòi hỏi phải có sự chánh-niệm được tu tập từ ba cách áp dụng: bên trong (chính mình), bên ngoài (người) và sự kết hợp cả hai. Có lẽ chỗ cuối cùng của đoạn kinh này chỉ về ba cách áp dụng tu tập đó; “Tôi sẽ phòng hộ chính mình” và “Tôi sẽ phòng hộ cho người khác”, và hai câu cuối cùng của đoạn này chỉ sự kết hợp cả hai áp dụng đó.

10 Năm gông-cùm (samyojana) đầu tiên là: 1. Sự chấp thân là ‘ta’ (thân kiến), 2. Nghi ngờ, 3. Sự dính chấp các lễ nghi, tập tục cúng bái mê tín, 4. Tham (nhục) dục, và 5. Ác ý.

11 Bất Lai (anagami) là ‘không còn quay lại’, đây là thánh quả thứ ba trong bốn thánh quả. Người Bất Lai không còn bị tái sinh vào cõi Dục Giới nào nữa, người đó được tái sinh về một cõi trời Vô Sắc Giới thanh tịnh (cõi Tịnh Cư Thiên), từ đó người đó tiếp tục tiến tới thánh quả cuối cùng là A-la-hán (vô sinh).

12 Nguyên tiếng Pali: ‘vipasati’, chữ này hàm nghĩa ‘vipassana’: minh sát, tức sự nhìn thấy rõ, chỉ về sự thiền minh sát (vipassana), đó là thiền để phát triển trí tuệ giải thoát.

13 Chỉ trạng thái Niết-bàn.

14 Chữ Pali: ‘vijja-vimutti-phala’: kết quả giải thoát bằng sự hiểu biết, sự hữu-minh (ngược lại với vô minh, ngu mờ).

15 Đó là tu tập hành động, lời nói, tâm ý [thân, ý, miệng].

16 Theo hướng dẫn, tâm phải được huấn luyện để dừng lại ở chỗ "đơn thuần quan sát đối tượng cảm nhận" chứ không xía vào nó, không thích hay ghét, không nhận thức này nọ bằng bằng tình cảm hay lý trí. Cần phải tu tập cách đó vì nhiều mục đích và giá trị như: (i) nó như cái thắng hãm lại những sự bốc đồng của ba nghiệp [hành động, lời nói và ý nghĩ]; (ii) cách đó giúp phân biệt được những chập riêng-biệt đang diễn ra trong cái tiến trình nhận thức ta vẫn tưởng là liền-lạc liên-tục, (iii) cách đó đưa ra cách minh sát trực tiếp để thấy rõ cái bản chất phù du, có điều kiện (hữu vi) và phi-thực-thể của thực tại. Coi thêm đoạn kinh 53, 54 và phần nói về giá trị của sự "thuần túy quan sát" mà không dính theo những đối tượng hay những cảm nhận.

17 Theo luận giảng: Nếu có sự khích động về thân tạo ra bởi sự si mê ô nhiễm, hoặc nếu có sự đờ đẫn hay sự xao lãng về tâm, người tu không nên để bị tác động bởi những ô nhiễm đó. Lúc đó, người tu [tạm thời] gác bỏ đề-mục/đối-tượng-thiền chính qua một bên. Thay vì vậy, người tu nên hướng tâm về đối tượng nào đó có thể giúp khởi lên niềm tin-tưởng (tín), ví dụ như quán tưởng về Phật để phát sinh niềm tin thành tín vào Đức Phật. (Lúc chuyển hướng đối tượng này cũng có thể được gọi là ‘sự thiền có định hướng’).

18 Bỏ đối tượng mới đó, tức giờ quay lại đối tượng thiền chính ban đầu.

19 Theo luận giảng: tức giờ người tu không còn quán chiếu, và xem xét, về các ý nghĩ ô nhiễm nữa.

20 Theo luận giảng: ‘sự thiền có định hướng’ ở đây là chữ ‘paṇidhāyabhāvanā’: là sự thiền bị gián đoạn; đối tượng thiền chính tạm thời được gác bỏ qua một bên (thapetva).

21 Theo luận giảng: ‘sự thiền không cần định hướng’ ở đây là chữ ‘apaṇidhāya bhāvanā’: là sự thiền liên tục, không gián đoạn; đối tượng thiền chính không bị gác bỏ qua một bên (athapetva).

22 Tức hướng ra ngoài, khỏi đối tượng thiền chính ban đầu.

23 Chữ Pali ở đây là ‘apanihitam’: có nghĩa ‘không được/bị/cần định hướng’; tức là không cần phải hướng tâm sang đối tượng nào khác (ngoài đối tượng thiền chính). [Coi thêm chữ ‘apaṇidhāya bhāvanā’ trong chú thích 21 ở trên].

24 Nhận biết giác quan cũng chính là sự Tiếp Xúc (phassa), được sinh ra theo sáu cửa/sáu cách là: năm giác quan của thân và giác quan tâm. Coi lại mắc-xích thứ 5 của Vòng Duyên Khởi (Paticca samuppada); ‘do có sáu loại đối tượng bên ngoài, nên sinh ra sáu loại tiếp-xúc’).

25 ‘Thức’ ở đây là chữ ‘citta’, trong bài Kinh nó cũng có nghĩa là ‘tâm’ hoặc ‘trạng thái của tâm’.

26 Theo luận giảng: Do có ‘sự chú-tâm một cách khôn khéo’ (yoniso manasikara) nên khởi sinh những đối tượng của tâm là ‘các Yếu Tố Giác Ngộ’; ngược lại, do ‘chú-tâm một cách không khôn khéo’ (ayoniso manasikara) nên khởi sinh những đối tượng của tâm là ‘các Chướng Ngại’. (HV: tác ý như lý: sinh yếu tố giác ngộ; và tác ý bất như lý: sinh các chướng ngại).

27 ‘Nền tảng’ là chữ ‘upatthana’, chữ này là tiếp vĩ ngữ trong chữ ‘Satipatthana’: bốn nền tảng chánh-niệm.

28 Tức sự hiểu biết có được từ bảy cách quán xét về thân đó.

29 Trong ngữ cảnh này, tâm tức là thức: thức của tâm, tâm-thức.

30 Trong năm tập hợp uẩn, nếu ngoại trừ thân [sắc uẩn], những cảm giác [thọ uẩn] và tâm thức [thức uẩn] thì còn phần còn lại là những thứ thuộc về tập hợp những nhận thức [tưởng uẩn, sanna-kkhandha] và tập hợp những tâm hành tạo tác [hành uẩn, sankhara-kkhandha].

31 Ở đây là chữ rati: sự tham đắm, tham thích.

32 Ở đây là chữ arati: sự chán ngán, chán chường.

33 Đó là ngài Xá-lợi-phất, vị đại đệ tử thông thái nhất của Phật, đã qua đời trước Phật.

34 Ở đây, phần đầu của bài kinh này, do không có nói về sự ‘Chánh

Niệm về Hơi Thở’, nên đã không được trích ghi trong quyển sách này.

35 Những ‘chức năng’ chính là những ‘hành vi của tâm’: tức tâm hành [citta-sankhara]: chỉ những cảm giác, những nhận thức và những phái sinh khác trong tâm liên quan đến sự-thở.

36 Theo luận giảng, đoạn ‘Bốn Câu 1’ có thể ứng dụng để tu thiền định (samartha), hoặc tu thiền tuệ minh sát (vipassana).

Đoạn ‘Bốn Câu 2’ và ‘Bốn Câu 3’ diễn tả một người đã chứng đắc các tầng thiền định (jhana). Trong khi đó đoạn ‘Bốn Câu 4’ chỉ nói về phần tu tập trí tuệ minh sát.

37 ‘tham muốn và phiền não đối với thế giới’: ở đây là đồng nghĩa với ‘tham và sân’, ‘thích và không thích’, ‘muốn và không muốn’, ‘thích và ghét’, ‘khoái và chê’…

Tham và sân là hai chướng ngại đầu tiên trong Năm Chướng Ngại, nhưng tham và sân cũng lại là những đối-tượng trong phần bắt đầu ‘Chánh Niệm về những Đối Tượng của Tâm’. Sự ‘từ bỏ’ có được là nhờ tác động từ sự quán xét về tính vô-thường . . . , thông qua đó những quan niệm về tính thường-hằng . . . đã bị loại bỏ.

38 Nguyên kinh văn: “Trên, dưới, và giữa, khắp mọi phương hướng”

39 Đó là năm tập hợp về vật chất [sắc thân] và tâm linh [cảm giác, nhận thức, ý nghĩ, và tâm thức] tạo ra một sự hiện hữu của một ‘con người’. (Năm uẩn: (HV) sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Một ‘con người’ chỉ là được tạo nên bởi năm tập hợp đó; nói cách khác năm uẩn đó kết hợp lại tạo nên ‘cái’ được gọi là một ‘con người’.

40 Đó là chữ ‘mana’: tính tự cao, tự ngã, (HV: ngã mạn), đặc biệt ơt đây chỉ về cái thói tính ‘tự ta, tự đại’ (asmi-mana), bao gồm nghĩa: tin về cái ‘cá nhân’ của mình và tin vào những cách nhìn sai lạc (tà kiến) khác.

41 Bao gồm tất cả mọi mức độ của tham dục: tham muốn, thèm khát, tham thích, mê thích, khoái thích…

42 Bao gồm tất cả mọi mức độ của sân giận: tức giận, thù ghét, ác ý, khó chịu, không thích, kháng cự, tránh né, từ chối...

43 Đoạn kinh 52 và 53, ngay từ đầu, là diễn tả về sự ‘Quán Xét Tâm’ (Quán Tâm, Quán Niệm về Tâm), được ghi lại trong bài kinh, ví dụ như sự biết rõ về tâm đang có tham hay không-có tham.

Hơn nữa, hai đoạn kinh này có thể dùng làm ví dụ minh họa và bổ sung cho đoạn kinh 29 ‘Hướng Dẫn cho Bahiya’-tức là người tu nên ‘dừng lại ở sự nhận biết thuần túy’, chỉ thuần-túy biết nó là vậy. Hoặc nói theo đoạn kinh 29: “Trong cái được nhìn thấy, phải biết đó chỉ là cái được nhìn thấy; trong cái được nghe, phải biết đó chỉ là cái được nghe; . . . “

Đoạn kinh số 52 chỉ người thiền cần phải biết phân biệt rõ sự nhậnthức (tưởng) với sự phản ứng giác quan ban đầu; sự nhận thức là một tiến trình tâm riêng biệt theo-sau: “Người đó tỉnh giác biết rõ hình sắc và biết rõ tham dục đang có trong ta (hoặc không có tham dục trong ta)”. Cách áp dụng chánh-niệm này cũng được cho là một trường hợp thể hiện một đặc tính của Giáo Pháp được ghi trong kinh điển là: “Giáo Pháp có thể được nhìn thấy ngay đây và bây giờ.” Cũng lưu ý rằng: đặc tính đó cũng thể hiện mỗi khi tham-dục được nhìn thấy ngay trong hiện tại và được nhận dạng (nhận thức) bằng tiến trình tâm sau đó. Như trong trích đoạn kinh số 53 cũng cho thấy: cách tu tập như vậy được cho là độc lập với cách tu kiểu đức tin và theo kiểu những quan điểm truyền thống… và nó giúp người tu tiếp cận một cách trực tiếp tới mục tiêu giải thoát, thông qua sự trải nghiệm rõ rệt rành rành của chính người tu.

44 Đó là chữ ‘dhammavayo’: tính phù-hợp bên-trong của Giáo Pháp.

45 Năm cách nhận thức những thứ là ô uế như vậy…và cách kiểm soát năm cách đó, được gọi trong tiếng Pali là ‘arya-iddhi’: thánh lực, thánh thông, hay, năng lực của các bậc thánh. Chúng là ‘một loạithần thông nhiệm màu vi tế của sự chuyển hóa’, nhờ đó những thái độ cảm xúc theo thói tâm trước giờ mới có thể được thay thế bằng nhận thức khách quan và buông xả. Sự buông-xả đó có thể nói là đã được kiểm nghiệm một cách nghiêm ngặt nhất của giai đoạn tu tập này.

Nhờ cách tu tập như vậy, người tu đạt tới sự kiểm-soát hoàn toàn những cảm xúc của mình đối với mọi thứ của môi trường bên ngoài và đạt tới sự độc-lập hoàn toàn khỏi sự tác động của những thói tâm và những sự si mê. Như đã được gọi là các “năng lực của bậc thánh” nên sự năng lực hoàn thiện đó chỉ có thể được thành tựu bởi các bậc thánh A-la-hán, bậc Thiện Thệ. Tuy nhiên những trải nghiệm trước đó của tâm là phần tu không-thể-thiếu-được, và do vậy trong đoạn trích kinh đã đề cập trước về sự tu tập ‘Bốn Nền Tảng Chánh Niệm’. Đặc biệt ở đây là phần tu ‘Quán xét Cảm Giác’, và sự phân biệt giữa nhận-thức (theo-sau) so với cái phản-ứng giác quan ban-đầu của ta (như đã nói trong trích đoạn kinh số 52 và 53 nói trên), sự phân biệt này vốn rất quan trọng trong bối cảnh của trích đoạn kinh số 55 này.

Xin đọc thêm chỗ ‘Trường Bộ Kinh-kinh số 28’; ‘Trung Bộ Kinh-kinh số

152’; ‘Con Đường Thanh Lọc’ (Thanh Tịnh Đạo), bản dịch của ngài Nanamoli, được in bởi Hội Ấn Bản Phật Giáo Kandy, Tích Lan; trang 417.

46 Chỗ này nói về những yếu tố của tâm (tầm, tứ, hỷ, lạc, xả) có mặt và không có mặt trong các (giai đoạn) tầng thiền định khác nhau. (Các yếu tố sẽ dần dần bị mất đi (bị loại bỏ) khi tâm càng tiến lên các tầng thiền định tinh tế hơn, cao sâu hơn).

47 Từ, Bi, Hỷ, Xả: tứ vô lượng tâm, được gọi là ‘bốn trạng tâm siêu phàm’, hoặc ‘bốn tâm được an trú ở cõi trời’ hay ‘bốn phạm-trú’ (brahmavihara). Về cách thiền tập để phát triển bốn loại tâm đó, quý vị đọc hướng dẫn chi tiết trong bộ “Con Đường Thanh Lọc”, Chương XI, Bốn Trạng Thái Tâm Siêu Phàm; bản dịch của ngài Nanamoli, được in bởi Hội Ấn Bản Phật Giáo Kandy, Tích Lan.

48 Chỗ này chỉ Thánh phẩm A-la-hán [arahatta] bởi vì một bậc A-la-hán thì ở trong trạng thái an nhiên [thư thái, phasu] trong mọi tư thế của thân, trong tất cả mọi sinh hoạt. Phương pháp tu được nói trong đoạn kinh chỗ này là tu thiền-định để sau đó (hỗ trợ) đạt tới minh-sát; nói cách khác, đó là trí tuệ minh-sát có được nhờ sự tu tập định-tâm (samatha-pubbangama-vipassana) theo như phần tu tập (đạo lộ) được chỉ dẫn trong Tăng Chi Bộ Kinh (chương Bốn Pháp, đoạn số 170). ‘Định’ (‘định này’) ở đây là chỉ Tầng thiền định; còn sự tu tập Bốn Nền Tảng Chánh Niệm là chỉ Trí tuệ Minh-sát.

49 Phương pháp ở đây là thực hành thiền quán để đạt tới trạng thái định, như tầng thiền định; nói cách khác, đó là trạng thái định đạt được thông qua thực hành thiền quán minh sát (vipassanāpubbangama-samatha)- ví dụ như thiền quán về Hơi Thở. Sau khi thực hành thiền về ‘bốn Nền Tảng Chánh Niệm’, người tu đã tạm thời khống chế năm Chướng Ngại, sự bất an không còn nữa, nên trong thời gian thiền tập đó không còn những ý nghĩ tham dục giác quan nào nữa. Ngay sau đó là tiến thẳng vào Tầng thiền định thứ hai (Nhị thiền), mà không hề đề cập qua Tầng thiền thứ nhất (Nhất thiền). Trong các giảng luận cũng không bình luận gì về sự bỏ qua giai đoạn Nhất thiền này. Có thể đưa ra một số ghi chú để thử giải thích chỗ này như sau:

Việc dẹp bỏ được (tạm thời) năm Chướng Ngại cho thấy rằng: trong tiến trình tu tập bốn Nền Tảng Chánh Niệm, người tu đã đạt đến mức Trí tuệ Minh-sát cao sâu, nó được thể hiện bằng mức độ tập trung

(định) rất cao, gần đạt tới trạng thái định hoàn toàn; đó là mức CậnĐịnh (Upacara-samadhi) gần tiến vào Tầng thiền định. Bởi vì hầu như sau đó trong trạng thái tầng thiền định (jhana) thì các Chướng Ngại mới bị (tạm thời) khống chế. Tầng thiền định thứ hai được miêu tả trong đoạn kinh là không còn các ý tưởng Tầm hay Tứ. Sự tiến thẳng trực tiếp vào Tầng thiền định thứ hai (Nhị thiền), như đã được tả trong đoạn kinh, là nhờ vào sự quán-xét thuần-túy về các tiến trình thân và tâm của phương pháp thiền tập ‘Bốn Nền Tảng Chánh Niệm’ , lúc đó sự suy nghĩ suy lý gần như đã lặn giảm hết rồi.

Điều này, sự kiện này, cũng giúp người tu dễ dàng thực hành theo chỉ dẫn rõ ràng trong đoạn kinh, đó là ‘tránh bỏ những ý nghĩ tham dục giác quan’-là điểm khởi đầu của Tầng thiền thứ nhất; Tầng thiền thứ nhất có được nhờ ‘sự tách ly khỏi những đối tượng giác quan . . .’. (Chỗ chú thích này người dịch đã cố gắng dịch chính xác ý của từng câu của tác giả; nhưng điều này không có nghĩa người dịch đã nhìn thấy những lời này về mặt thực hành; (các chỗ chú thích khác cũng vậy). Nếu độc giả nào cũng thấy khó thấu hiểu, vậy có thể nhờ hỏi một thiền sư chỉ giải thêm; vì có thể tác giả giải thích theo một nguồn luận giảng nào đó, hoặc từ chỗ tự trải nghiệm của chính mình, để giải thích ý hướng dẫn thiền tập của đoạn kinh này).

50 Nguyên văn: ‘janapada-kalyani’, có nghĩa là: “người đáng yêu, người đẹp của một xứ hoặc một vùng”.

51 Một nông dân thuộc giai cấp Bà-la-môn chê bai Phật không làm lụng, không gieo trồng đồng ruộng mà chỉ chờ được ăn. Phật đã trả lời rằng Phật chỉ lo gieo trồng ‘cánh đồng tâm’, và Phật cũng đã dùng ví dụ ‘cánh đồng tâm’ để chỉ dạy về cách tu tập sự chú tâm chánhniệm.

52 Quyển ‘Những Câu Hỏi Của Vua Milinda’ là một tác phẩm nổi bật sau Tam Tạng Kinh Pali. Bản gốc của nó được cho là đã được chép bằng tiếng bản xứ miền Tây Bắc Ấn Độ [tiếng Prakit], bản xưa nhất có mặt từ thế kỷ 1 trước CN. Ở Miến Điện, quyển này đã được đưa vào trong Tam Tạng Kinh Pali (Tipitaka) luôn; còn ở các nước khác theo Phật giáo Nguyên thủy cũng rất coi trọng giá trị truyền dạy của quyển sách này. Vua Milinda được biết chính là vị Vua Menandros vào thời đại cổ Greco ở Ấn Độ, ngài trị vì trong thời gian khoảng 160-140 trước CN.

53 Như may, vá, giặt, nhuộm quần áo.

54 Chữ Pali: ‘Ekayano magga’: con đường duy nhất, trong câu mở đầu của bài kinh ‘Bốn Nền Tảng Chánh Niệm’.

55 Đoạn in nghiêng chỗ này được trích trong quyển ‘Tiểu Luận Giảng về kinh Bốn Nền Tảng Chánh Niệm’.

56 Các chữ này, tiếng Pali: ‘anurodha’ và ‘virodha’: chỉ sự đồng tình và sự phản đối, sự đồng thuận và sự chê trách.

57 Các chữ Pali: ‘rati’ và ‘arati’: nghĩa là sự tham thích và sự chán ngán: sự ham muốn và sự chê chán, sự thích và chê, thèm được và bất mãn.

58 Chánh-niệm là một trong năm Căn (indriya) Tâm Linh; bốn căn còn lại là Niềm Tin và Trí Tuệ, Năng Lượng Tinh Tấn và Định Tâm. Mỗi cặp căn này phải được giữ sao cho cân bằng, để phát huy hết tiềm năng của chúng. Tức là không nên phát triển quá nhiều một căn, hoặc chỉ phát triển một căn; hoặc lơ là mất một căn, hoặc phát triển quá ít một căn trong mỗi cặp. Làm cách nào để phát triển các căn đều nhau và cân bằng? Chính sự chánh-niệm quan sát tất cả chúng và nó sẽ đóng vai trò như một yếu tố hòa-hợp, làm cân-bằng các yếu tố trong các cặp căn tâm linh đó.

59 Chữ Pali: ‘indriyani bhavitani’: các (căn) giác quan đã được tu dưỡng. Ở đây bao gồm giác quan thứ sáu, đó là tâm.

60 Chữ Pali: ‘vasana-bhavana’: sự thiền tập theo thói quen, nề nếp thiền tập.

61 Tiếng Phạn: ‘sarva-dhīra’: có thể dịch theo nghĩa khác là “hoàn toàn quyết tâm”, hoặc “nỗ lực tận tâm”.

62 Câu này có ghi trong kinh Pali, trong Tương Ưng Bộ Kinh (SamyuttaNikaya, XXII, 5).

63 Tiếng Phạn: Citta pūrvāngamāśca sarva dharmāh; so sánh câu tương tự trong kinh Pháp Cú Pali (Dhammpada, kệ số 1): Manopubbaṇgamāh dammā. (gần như là giống nhau)

64 Tiếng Phạn: Aparo eko dharmo mahāyāna-samgrahāya saṃvartate; svaskhalita-pratyaveksanatāya sarvassattvānurakse’ti.

65 Tiếng Phạn: ‘Kāraka-vedaka-rahito’. Cụm từ này cũng giống trong tiếng Pali, rất thường xuất hiện trong các kinh văn và luận giảng tiếng Pali, điển hình như trong quyển “Giảng Luận về kinh Bốn Nền Tảng

Chánh Niệm”, trong quyển “Con Đường Thanh Lọc” (Thanh Tịnh Đạo, Vissuddhimaga). Cụm từ đó đã dùng để diễn đạt sự từ-chối cái quan niệm có một cái ‘ta’ hay bản ngã (atma) cố định, cho dù có người ta có quan niệm cái ‘ta’ đó là phần ‘chủ động’ hay ‘thụ động’ [thụ nhận] thì quan niệm đó cũng chỉ là sai lầm và ảo tưởng. (Thân thực sự không có trong nó một tự-tính hay một thực-thể cố định nào như kiểu một ‘bản ngã’ hay ‘linh hồn’ cố định).

66 Chỗ này có thể là dựa theo cách nói trong kinh điển Pali. Trong Tăng

Chi Bộ Kinh Pali (Anguttara Nikaya), bản in của Hội Kinh Điển Pali (PTS), chương IV, từ trang 414 trở đi, phần Mười Pháp, số 34, có ghi câu nói của ngài Xá-lợi-phất: “Niết-bàn là hạnh phúc”. Rồi người ta lại hỏi hạnh phúc là gì nếu không còn cảm giác gì, ngài đã trả lời rằng: “Chính chỗ không còn những cảm giác này nọ mới là niềm hạnh phúc”.

67 Ở đây chúng ta thấy có sự chệch-hướng (về mục tiêu tu hành) khỏi giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy của Trưởng Lão Bộ (Theravada). (Chỗ này nói về lòng cứu-độ, vị-tha, và tâm-nguyện của các bậc Bồtát, theo lý thuyết của Đại Thừa).

68 Tiếng Phạn: ‘cara-caritesu’, xin coi thêm trích đoạn kinh Pali số 70 về các loại con người, người có tính khí tham dục (cara-tanha).

69 So sánh chỗ này với bài kệ trong Tiểu Bộ Kinh Pali (Samyutta-Nykaya, XXXVI, 5) với nghĩa như sau:

Ai nhìn thấy khoái lạc là khổ, và khổ đau là gai nhọn;

Và nhìn thấy cảm giác trung tính bình an cũng chỉ là vô thường-

Người tu có mắt-tỏ như vậy đã nhìn thấy rõ những cảm giác… Và nếu đã nhìn thấy tỏ tường được như vậy, ngay trong kiếp này Sẽ không còn ô nhiễm, đã hết sạch ô nhiễm.

- Coi thêm trích đoạn kinh [kệ] số 50 trong sách này.

70 Coi thêm phần ‘Quán xét Tâm’ trong bài kinh “Bốn Nền Tảng Chánh Niệm”.

71 Tiếng Phạn: Āgantukaih klesair upaklisyate. So chiếu với câu tương tự trong kinh Pali: Pabhassaram idambhikkhave cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ: “Này các Tỳ kheo, tâm này là sáng tỏ, nó bị làm dơ bẩn bởi những ô nhiễm ngẫu nhiên (từ bên ngoài)”- (Tăng Chi Bộ Kinh, Anguttara-Nykaya, I).

72 Tiếng Phạn: ‘Dharma-smrtyupasthāna’. Ở đây cũng dùng chữ dharma (pháp) (=như dhamma trong tiếng Pali), nhưng chữ dharma ở đây không bao hàm nghĩa “những đối tượng của tâm” giống như nghĩa của nó (dhamma) trong tiếng Pali; nhưng nó có nghĩa là ‘những yếu tố’, ‘những thành tố’…của tất cả mọi sự sống; chúng luôn luôn là có điều kiện (hữu vi), không có một cái ‘ta’ nào cả, không có một thực thế cố định nào cả (vô ngã). Chúng chỉ đơn thuần là những hiện tượng tự nhiên, chỉ là do các điều kiện và nguyên nhân làm khởi sinh và do các điều kiện và nguyên nhân làm biến mất.

73 Tiếng Phạn: Dharmā ev’otpadyamānā utpadyante: dharmā eva nirudhyamānā nirudhyante. Cũng vậy, có câu tương tự trong kinh Pali.

Tuy nhiên, trong kinh Pali chủ từ là chữ “Dukkha” (khổ) thay vì chữ “dhamma” (pháp). Đó là câu: Dukkhaānaṃ upajjati: dukkhaṃ eva nirujjhamānaṃ nirujjhati’ : “Chỉ là khổ khởi sinh trong tiến trình khởi sinh, chỉ là khổ ngừng diệt trong tiến trình ngừng diệt”. (Tiểu Bộ Kinh, Saṃy.XII, 15). (Chỉ có khổ sinh và có khổ diệt, không ‘ai’ hay cái ‘ta’ nào điều khiển tiến trình đó cả).

74 Cụm từ này, cách diễn đạt này cũng thường xuyên xuất hiện trong các kinh Pali.

75 Tức là ba phần tu học (tiếng Phạn Śiksāni (số nhiều); tiếng Pali: sikkhā), bao gồm Giới Hạnh, Thiền Định, Trí Tuệ, [Giới, Định, Tuệ].

76 Ý như: để bao bọc chống lại gai nhọn khắp nơi mà ngày xưa người ta đi có thể dậm phải.

77 Ý là: nếu cố gắng phòng chống hết mọi hiểm nguy, kẻ thù, như kiểu cố bao bọc hết trái đất bằng da thuộc, thì sẽ không thể làm xuể.

78 Nguyên văn: “bị cuốn lốc trên không…[như những bông vải bị cuốn bay trong gió-đó là một cách nói dụ trong văn chương Ấn Độ].”

79 Nguyên văn Tiếng Phạn: ‘dharma-saravam’: tất cả các pháp, tất cả Giáo Pháp.

80 Coi lại đoạn trích kinh Pali số 77 trong sách này, về mười hai cách áp dụng sự chánh-niệm.

81 Coi đoạn trích kinh Pali số 77 trong sách này, về cách thứ sáu trong mười hai cách áp dụng sự chánh-niệm.

82 Coi thêm trích đoạn kinh Pali số 60, và trích đoạn kinh Đại Thừa số 80, trong sách này.

(Giải thích thêm (trích đoạn số 1, trang 15))

(1) Theo thiền sư tiến sĩ Analayo, trong một công trình của ngài nghiên cứu tỉ mỉ các từ ngữ của bài kinh ‘Các Nền Tảng Chánh Niệm’ (Satipatthana), ngài đã dịch chữ ‘ekayano’ là “trực chỉ, trực tiếp”. Theo ngài, mặc dù chữ ‘ekayano’ cũng có nghĩa là duy nhất, độc nhất, nhưng nghĩa của nó là chỉ con đường (sự tu tập, phương pháp) trực tiếp hay trực chỉ để người tu đạt tới trí tuệ giác ngộ. Ngài cho rằng ‘con đường duy nhất’ chính là Bát Thánh Đạo của Phật giáo, đó là con đường ‘đạo Phật’. Còn con đường tu tập ‘Bốn Nền Tảng Chánh Niệm’ là ‘phương pháp trực chỉ’ để đạt tới loại trí tuệ giải thoát mà Phật đã chỉ ra. (Theo giải thích trong quyển “Satipatthana” của Analayo).

(2) Về cụm từ “dẹp bỏ những tham muốn và phiền não đối với thế giới”; chỗ này rất là thú vị để chúng ta đọc thêm. Nhiều sư thầy và học giả đã dịch như: “dẹp bỏ tham muốn và bất mãn đối với thế giới” (Anālayo), “vượt qua thèm muốn và xung khắc đối với thế giới (của thân)” (W. Rahula)”, “dẹp bỏ thèm muốn và phiền não đối với thế giới (Soma Thera, giống Ryds Davids), “không thích muốn cũng không chối chê mọi sự của thế giới” (Bhikkhu Bodhi)... Nghĩa các từ khác nhau ít nhiều, nhưng tựu chung nghĩa là: người tu cần phải dẹp bỏ những sự “thích” và sự “không thích” đối với mọi sự của thế giới thân tâm của mình trước khi bắt đầu thiền chánh-niệm. Đây cũng là một cách hướng dẫn về sự buông-bỏ.

- Có lẽ cụm từ này có thể được dịch là: “bỏ qua/dẹp qua một bên tham muốn và phiền khổ đối với thế giới”. Như vậy, chúng ta cần phải dẹp qua một bên những tham muốn và phiền khổ đối với thế giới sống của thân-tâm trước khi thiết lập sự chánh niệm.

- Về cụm từ này, quý vị có thể đọc phần diễn dịch rất chi tiết về mặt ngôn ngữ và thực hành ở Chương IV, quyển sách “Bốn Nền Tảng Chánh Niệm-Con Đường Trực Chỉ Đến Giác Ngộ” của tiến sĩ Anālayo.

Theo thiền sư này, cụm từ đó không phải chỉ nói về sự “dẹp bỏ năm chướng ngại trước khi thực tập chánh niệm”, đơn giản bởi vì “năm chướng ngại” là không-đồng-nghĩa với “tham muốn và phiền não”.

- Còn theo thiền sư tác giả Ajahn Brahm trong quyển “Thiền Theo Cách Phật Dạy Sẽ Đi Đến Giải Thoát”: nếu muốn dẹp bỏ “tham muốn và phiền não đối với thế giới thân tâm” thì phải dẹp bỏ xong ‘năm chướng ngại’ (như thể những “tham muốn và phiền não” là nằm trong phạm vi của năm chướng ngại). Và bằng cách dẹp bỏ xong năm chướng ngại, tâm sẽ được an thì thiền đạt định. Thiền đạt chánh-định sẽ hỗ trợ cho chánhniệm.

- Tuy nhiên, theo các học giả khác và Anālayo thì không nhất thiết phải dẹp bỏ xong các chướng ngại (dù là tạm thời) rồi mới bắt đầu tu tập chánh niệm được. Theo họ, ý nghĩa chỗ này chỉ đơn giản là “gác lại những tham muốn và bất mãn với thế giới thân tâm của mình”, và bắt tay vào thực tập chánh niệm.

Đó là một số giải thích của một số thiền sư và học giả về cụm từ “dẹp bỏ tham muốn và phiền não đối với thế giới” của bài kinh về chánhniệm rất quan trọng này.

(3) Nhân tiện, để giải thích thêm, liệu việc dùng thiền định (hay các tầng thiền định) để khống chế hoặc loại bỏ các Chướng Ngại trong thiền có phải là cách tu thiền của Đức Phật lịch sử hay không, chúng ta có thể coi lại mấy điều sau đây:

- Trong kinh điển Phật giáo Pali cũng không có phân loại hay phân định về thiền định và thiền quán minh sát; Phật chỉ dùng một chữ “jhana” để chỉ về thiền và thiền tập. Và chữ “jhana” sau này được dịch là ‘trạng thái định sâu’, tức tầng thiền định. Như vậy con đường tu thiền của Phật là có sự tu thiền để đạt định (sau đó đã được người đời sau phân riêng thành ‘môn’ thiền định).

- Ở các xứ theo Phật giáo Nguyên thủy (Theravada), có phái chủ trương thực hành thiền theo kinh điển, tức là (Loại 1): thiền quán (Bốn

Nền tảng Chánh-niệm) + thiền định (jhāna). Có phái chủ trương thực hành thiền minh sát “khô” (không ‘dính ướt’ thiền-định), tức là (Loại 2): chỉ thực hành thiền minh sát mà thôi. Loại 1 chủ trương rằng: thiền định (samartha, jhana) là phần tu tập song song và không thể thiếu để đạt-định và dùng trạng thái đạt-định sâu đó để hỗ trợ cho thiền tuệ minh sát (vipassana) để đi đến trí tuệ giác ngộ. Và họ cũng thường chọn phương pháp Chánh-niệm Hơi-thở để đạt đến tầng thiền định. Do vậy đối với họ, không có phân biệt nhiều giữa thiền định và thiền quán. Các thiền sư đương đại như Bhante Gunarantana, Mahasi, Analayo, Ajahn Chah... cũng chủ trương cách tu như Loại 1 này.

Mặc dù thiền-định là phần thiền nền tảng, dựa theo những lời dạy của Đức Phật, nhưng nhiều người vẫn không hiểu đúng về nó trong thời gian trước đây và bây giờ. Trong Bát Thánh Đạo có ghi rõ yếu tố Chánh-định. Trong kinh Maha-saccaka Sutta (MN 36), Đức Phật đã kể lại: “Ta đã coi lại rằng:…‘thiền định [jhāna] có phải là con đường dẫn đến sự giác ngộ hay không?’. Rồi, lần theo trí nhớ đó, dẫn đến sự nhận biết rằng: ‘Đó là con đường dẫn đến sự giác ngộ’”. Như vậy, con đường Chánh-niệm trực chỉ đến giác ngộ phải được thực hành song song với việc tu tập Chánh-định, cũng như trong các kinh đã hướng dẫn.

Về mặt thực hành, thiền sư Ajahn Chah nói gọn rằng thiền định hay thiền quán chỉ là do cách gọi của người ta, hai thứ thực ra chỉ là một. Đó chỉ là các tiến trình xảy ra trong sự thiền tập, ví dụ như thiền ‘chánh niệm hơi thở’. Trong một bài kinh, Phật đã nói “Không có định nào không có tuệ, không có tuệ nào không có định”. Tuy nhiên Phật cũng đã nói, phần thiền định [các tầng thiền định] không phải là mục tiêu cuối cùng của đạo Phật, mục tiêu rốt ráo là sự giác ngộ. Bởi vậy, khi tu tập đúng đắn và đạt định, người tu dùng trạng thái định đó để hỗ trợ cho thiền quán minh sát. Chính cách đó mới dẫn người tu đến sự sáng tỏ, giác ngộ.

PHẦN 3 - BÀI KINH “CÁC NỀN TẢNG CHÁNH NIỆM” (Satipatthana)

KINH LỚN “CÁC NỀN TẢNG CHÁNH NIỆM”

(Maha-Satipatthana Sutta)

(Trường Bộ Kinh, Kinh 20)

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammā-Sambuddhassa

Kính lễ Đức Thế Tôn, bậc A-la-hán, bậc Chánh giác, bậc Toàn Giác

Tôi nghe như vầy. Vào một thời Đức Thế Tôn đang sống ở xứ Kuru, trong một quận thị tên là Kammasadhamma của người Kuru.

Lúc đó Đức Thế Tôn đã gọi các Tỳ kheo: “Này các Tỳ kheo”, họ đáp lại “Dạ, thưa Ngài”. Và Đức Thế Tôn đã nói như vầy:

Này các Tỳ kheo,83 đây là con đường duy nhất để làm trong sạch chúng sinh, để vượt qua những buồn sầu và ai oán, để diệt trừ đau khổ và phiền não, để đạt tới con đường chánh đạo, để chứng ngộ Niết-bàn, được gọi là bốn Nền Tảng Chánh Niệm.

Bốn là gì? Ở đây [trong giáo lý này], một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về thân84, nhiệt thành, hiểu biết rõ ràng, và có chánh niệm, sau khi đã vượt qua thèm muốn và phiền não đối với thế giới. Người đó sống thực hành quán xét về những cảm giác, nhiệt thành, hiểu biết rõ ràng, và có chánh niệm, sau khi đã vượt qua thèm muốn và phiền não đối với thế giới. Người đó sống thực hành quán xét về tâm,85 nhiệt thành, hiểu biết rõ ràng, và có chánh niệm, sau khi đã vượt qua thèm muốn và phiền não đối với thế giới. Người đó sống thực hành quán xét về những đối tượng của tâm, nhiệt thành, hiểu biết rõ ràng, và có chánh niệm, sau khi đã vượt qua thèm muốn và phiền não đối với thế giới.

I. QUÁN XÉT VỀ THÂN

1. Chánh Niệm về Hơi Thở

Và bằng cách nào, này các Tỳ kheo, người đó sống thực hành quán xét về thân?

Ở đây, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo đi vào rừng, đến một gốc cây, hoặc đến một chỗ trống, ngồi tréo chân, giữ thân mình thẳng đứng, và giữ sự chánh niệm tỉnh thức.86 Chánh niệm người đó thở vào, chánh niệm người đó thở ra.

Thở vào một hơi thở dài, người đó biết ‘Tôi thở vào một hơi thở dài’, thở ra một hơi thở dài, người đó biết ‘Tôi thở ra một hơi thở dài’. Thở vào một hơi thở ngắn, người đó biết ‘Tôi thở vào một hơi thở ngắn’, thở ra một hơi thở ngắn, người đó biết ‘Tôi thở ra một hơi thở ngắn’. ‘Ý thức toàn bộ thân [-hơi thở], tôi thở vào’, người đó tập luyện mình như vậy; ‘Ý thức toàn bộ thân [-hơi thở], tôi thở ra’, người đó tập luyện mình như vậy. ‘Làm dịu những chức năng của thân [của sự thở], tôi thở vào’, người đó tập luyện mình như vậy; ‘Làm dịu những chức năng của thân [của sự thở], tôi thở ra’, người đó tập luyện mình như vậy.87

Như một người thợ tiện rành nghề hoặc người học việc của ông ta, khi quay một vòng dài, biết ‘Tôi quay một vòng dài’ hoặc khi quay một vòng ngắn, biết ‘Tôi quay một vòng ngắn; cũng giống như vậy, vị Tỳ kheo đó thở vào một hơi thở dài, biết ‘Tôi thở vào một hơi thở dài’; thở ra một hơi thở dài, biết ‘Tôi thở ra một hơi thở dài’; thở vào một hơi thở ngắn, biết ‘Tôi thở vào một hơi thở ngắn’; thở ra một hơi thở ngắn, biết ‘Tôi thở ra một hơi thở ngắn’. ‘Ý thức toàn bộ thân [-hơi thở], tôi thở vào’, người đó tập luyện mình như vậy; ‘Ý thức toàn bộ thân [-hơi thở], tôi thở ra’, người đó tập luyện mình như vậy. ‘Làm dịu những chức năng của thân [của sự thở], tôi thở vào’, người đó tập luyện mình như vậy; ‘Làm dịu những chức năng của thân [của sự thở], tôi thở ra’, người đó tập luyện mình như vậy.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘thân’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bêntrong và ở bên-ngoài.88 Người đó sống quán xét những yếu tố khởi-sinh89 trong ‘thân’, hoặc người đó sống quán xét những yếu tố hoại-diệt90 trong ‘thân’, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt91 trong ‘thân’. Hoặc, sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có một thân’92 được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm.93 Và người đó sống độc lập,94 không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘thân’.

2. Những Tư Thế của Thân

Và nữa, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo khi đang đi, biết ‘Tôi đang đi’; khi đang đứng, người đó biết ‘Tôi đang đứng’; khi đang ngồi, người đó biết ‘Tôi đang ngồi’; khi đang nằm, người đó biết ‘Tôi đang nằm’; hoặc người đó biết từng mỗi tư thế khác của thân.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘thân’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bêntrong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘thân’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong ‘thân’, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘thân’.95 Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có một thân‘ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘thân’.

3. Chánh Niệm với Sự Hiểu Biết Rõ Ràng

Và nữa, này các Tỳ kheo, trong sự đi tới và trong sự đi lại, một Tỳ kheo áp dụng sự hiểu biết rõ ràng;96 trong sự nhìn thẳng và trong sự nhìn chỗ khác, người đó áp dụng sự hiểu biết rõ ràng; trong sự co hay giuỗi tay chân người đó áp dụng sự hiểu biết rõ ràng; trong sự mặc y và mang y ngoài và trong sự mang bình bát, người đó áp dụng sự hiểu biết rõ ràng; trong sự ăn, trong sự uống, và trong sự nhai, trong sự nếm, người đó áp dụng sự hiểu biết rõ ràng; trong sự đi đại tiện tiểu tiện, người đó áp dụng sự hiểu biết rõ ràng; trong sự đi, sự đứng, sự ngồi, sự nằm, sự đi ngủ, sự thức dậy, sự nói và sự im lặng, người đó áp dụng sự hiểu biết rõ ràng.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về thân ở bên-trong . . . [tiếp theo như điệp khúc trên]

Đúng theo cách như vậy, một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về thân.

4. Suy Xét về sự Ô Uế của Thân

Và lại nữa, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo suy xét trên chính thân này từ gót chân trở lên và từ đỉnh đầu trở, được bọc trong lớp da, chứa đầy những thứ ô uế, suy nghĩ như vầy: ‘Trong thân này có: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, cơ hoành, lá lách, phổi, bụng, màng treo ruột, các thứ chứa trong bao tử, phân, mật, đờm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước nhờn, nước miếng, nước mũi, dịch khớp nối, và nước tiểu.’97

“Giống như một cái bao có hai miệng ở hai đầu chứa đầy nhiều loại hạt, như lúa nương, lúa đồng, đậu xanh, hạt mè, gạo trắng, và một người có mắt sáng, sau khi mở nó ra, sẽ xem xét nó như vầy: ‘đây là lúa nương, đây là lúa đồng, đây đậu xanh, đây là hạt mè, đây gạo trắng’. Cũng như vậy, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo suy xét trên chính thân này từ gót chân trở lên và từ đỉnh đầu trở xuống, được bọc trong lớp da, chứa đầy những thứ ô uế, suy nghĩ như vầy: ‘Trong thân này có: tóc . . . nước tiểu.’

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về thân ở bên-trong . . . [tiếp theo như điệp khúc trên]

Đúng theo cách như vậy, một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về thân.

5. Suy Xét về các Yếu Tố Vật Chất

Và nữa, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo suy xét chính thân này, dù nó đang được đặt ở đâu, dù nó đang trong tư thế nào, về các thành tố chính của nó: ‘Trong thân này có yếu tố đất, yếu tố nước, yếu tố lửa, và yếu tố gió’.98

“Giống như một người giết thịt rành nghề hoặc người phụ việc của ông, sau khi đã giết một con bò, và họ đang ngồi ngay ngã tư đường phân xẻ các bộ phận của thân bò (để bán). Cũng như vậy, một Tỳ kheo suy xét chính thân này, dù nó đang được đặt ở đâu, dù nó đang trong tư thế nào, về các thành tố chính của nó: ‘Trong thân này có yếu tố đất, yếu tố nước, yếu tố lửa, và yếu tố gió’.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về thân ở bên-trong . . . [tiếp theo như điệp khúc trên]

Đúng theo cách như vậy, một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về thân.

6. Quán Xét Chín Giai Đoạn Thi Thể Tan Hoại

(1) Và nữa, này các Tỳ kheo, ví như một Tỳ kheo nhìn thấy một thi thể bị bỏ ngoài bãi tha ma, đã chết một ngày, hay hai ngày, hay ba ngày, bị sình lên, thâm xanh, và chảy nước dơ ối; * rồi người đó áp dụng điều này [nhận thức này] đối với thân của chính mình như vầy: ‘Đúng thực, thân này của ta cũng mang tính chất giống hệt như vậy, nó sẽ thành như vậy, và sẽ không tránh được kết cục tan hoại đó’.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về thân ở bên-trong . . . [tiếp theo như điệp khúc trên]

(2) Và nữa, này các Tỳ kheo, ví như một Tỳ kheo nhìn thấy một thi thể bị bỏ ngoài bãi tha ma, giờ đang bị xé ăn bởi lũ quạ, diều hâu, linh cẩu, diệc, chó, chó rừng, hoặc nhiều loại giòi bọ; * rồi người đó áp dụng điều này [nhận thức này] đối với thân của chính mình như vầy: ‘Đúng thực, thân này của ta cũng mang tính chất giống hệt như vậy, nó sẽ thành như vậy, và sẽ không tránh được kết cục tan hoại đó’.

(3) Và nữa, này các Tỳ kheo, ví như một Tỳ kheo nhìn thấy một thi thể bị bỏ ngoài bãi tha ma:

Giờ chỉ còn là một bộ xương, được dính nhau bằng những sợi gân, chỉ còn dính chút thịt và máu; *. . . .

(4) Giờ chỉ còn là bộ xương được dính nhau bằng những sợi gân; không còn thịt, chỉ còn dính chút máu; *. . . .

(5) Giờ chỉ còn là một bộ xương không còn thịt và máu, dính với nhau bằng những sợi gân; * rồi người đó áp dụng điều này [nhận thức này] đối với thân của chính mình như vầy: ‘Đúng thực, thân này của ta cũng mang tính chất giống hệt như vậy, nó sẽ thành như vậy, và sẽ không tránh được kết cục tan hoại đó’. . . .

(6) Và nữa, này các Tỳ kheo, ví như một Tỳ kheo nhìn thấy một thi thể bị bỏ ngoài bãi tha ma: giờ chỉ còn là những khúc xương đứt rời nằm rải rác đủ phía – này là xương bàn tay, kia là xương bàn chân, xương ống quyển, xương đùi, xương hông, xương sống và xương sọ; *. . . .

(7) Và nữa, này các Tỳ kheo, ví như một Tỳ kheo nhìn thấy một thi thể bị bỏ ngoài bãi tha ma: Giờ chỉ còn là những khúc xương khô trắng, có màu vôi vỏ sò; *. . . .

(8) Giờ chỉ còn là một mớ xương khô, nằm đó hơn một năm; *. . . .

(9) Giờ chỉ còn là mớ xương rửa nát và mục tan thành bụi; * rồi người đó áp dụng điều này [nhận thức này] đối với thân của chính mình như vầy: ‘Đúng thực, thân này của ta cũng mang tính chất giống hệt như vậy, nó sẽ thành như vậy, và sẽ không tránh được kết cục tan hoại đó’.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘‘thân’’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bên-trong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘thân’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong ‘thân’, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘thân’. Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có một thân’ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘thân’.

II. QUÁN XÉT VỀ NHỮNG CẢM GIÁC

Và bằng cách nào, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về những cảm giác?

Khi trải nghiệm một cảm giác dễ chịu, vị Tỳ kheo đó biết: ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác dễ chịu’; khi trải nghiệm một cảm giác đau khổ, người đó biết: ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác đau khổ’; khi trải nghiệm một cảm giác trung tính, người đó biết ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác trung tính’.

Khi trải nghiệm một cảm giác thế-tục dễ chịu, người đó biết ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác thế tục dễ chịu; khi trải nghiệm một cảm giác phi-thế-tục dễ chịu, người đó biết ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác phi thế tục dễ chịu; Khi trải nghiệm một cảm giác thế-tục đau khổ, người đó biết ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác thế tục đau khổ; khi trải nghiệm một cảm giác phi-thế-tục đau khổ, người đó biết ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác phi thế tục đau khổ; Khi trải nghiệm một cảm giác thế-tục trung tính, người đó biết ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác thế tục trung tính; khi trải nghiệm một cảm giác phi-thế-tục trung tính, người đó biết ‘Tôi trải nghiệm một cảm giác phi thế tục trung tính.99

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘những cảm giác’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bên-trong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘những cảm giác’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong những cảm giác, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘những cảm giác’.100 Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có những cảm giác‘ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘những cảm giác’.

III. QUÁN XÉT VỀ TÂM

Và bằng cách nào, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo sống quán xét về tâm?

Ở đây một Tỳ kheo biết tâm tham dục, là có tham dục; tâm không có tham dục là không có tham dục; tâm có sân giận là có sân giận; tâm không có sân giận là không có sân giận; tâm có si mê là có si mê; tâm không có si mê là không có si mê; trạng thái tâm bị co lại (thụ động) là trạng thái bị co lại,101 trạng thái tâm bị xao lãng là trạng thái bị xao lãng;102 trạng thái tâm đã phát triển là đã phát triển;103 trạng thái tâm chưa phát triển là chưa phát triển;104 cái tâm có thể vượt trội hơn là có thể vượt trội hơn;105 cái tâm không thể vượt trội hơn nữa là không thể vượt trội hơn nữa;106 cái tâm được tập trung (đạt định) là được tập trung; cái tâm chưa được tập trung (chưa đạt định) là chưa được tập trung; cái tâm đã được giải thoát là đã được giải thoát;107 cái tâm chưa được giải thoát là chưa được giải thoát.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘tâm’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bên-trong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘tâm’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong tâm, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘tâm’.108 Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có một tâm‘ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘tâm’.

IV. QUÁN XÉT NHỮNG ĐỐI TƯỢNG CỦA TÂM

Và, này các Tỳ kheo, làm cách nào một Tỳ kheo sống quán xét về những đối tượng của tâm?

1. Năm Chướng Ngại

Ở đây một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là năm chướng ngại.109 Và bằng cách nào người đó ống thực hành quán xét về những đối tượng của tâm là năm chướng ngại?

Ở đây, này các Tỳ kheo, khi tham dục-giác quan110 (căn dục) có mặt bên trong người đó, vị Tỳ kheo đó biết ‘Có tham dục giác quan trong tôi’; hoặc khi không có tham dục-giác quan bên trong người đó, người đó biết ‘Không có tham dục giác quan trong tôi’. Người đó biết cách tham dục giác quan chưa khởi sinh đang khởi sinh; người đó biết cách dẹp bỏ tham dục giác quan đã khởi sinh; người đó biết cách tham dục giác quan đã dẹp bỏ không khởi sinh lại trong tương lai.

Khi sân giận có mặt bên trong người đó, vị Tỳ kheo đó biết ‘Có sân giận trong tôi’; hoặc khi không có sân giận bên trong người đó, người đó biết ‘Không có sân giận trong tôi’. Người đó biết cách sân giận chưa khởi sinh đang khởi sinh; người đó biết cách dẹp bỏ sân giận đã khởi sinh; người đó biết cách sân giận đã dẹp bỏ không khởi sinh lại trong tương lai.

Khi sự buồn ngủ và đờ đẫn có mặt bên trong người đó, vị Tỳ kheo đó biết ‘Có sự buồn ngủ và đờ đẫn trong tôi’; hoặc khi không có sự buồn ngủ và đờ đẫn bên trong người đó, người đó biết ‘Không có sự buồn ngủ và đờ đẫn trong tôi’. Người đó biết cách sự buồn ngủ và đờ đẫn chưa khởi sinh đang khởi sinh; người đó biết cách dẹp bỏ sự buồn ngủ và đờ đẫn đã khởi sinh; người đó biết cách sự buồn ngủ và đờ đẫn đã dẹp bỏ không khởi sinh lại trong tương lai.

Khi sự khích động và lo lắng có mặt bên trong người đó, vị Tỳ kheo đó biết ‘Có sự khích động và lo lắng trong tôi’; hoặc khi không có sự khích động và lo lắng bên trong người đó, người đó biết ‘Không có sự khích động và lo lắng trong tôi’. Người đó biết cách sự khích động và lo lắng chưa khởi sinh đang khởi sinh; người đó biết cách dẹp bỏ sự khích động và lo lắng đã khởi sinh; người đó biết cách sự khích động và lo lắng đã dẹp bỏ không khởi sinh lại trong tương lai.

Khi sự nghi ngờ có mặt bên trong người đó, vị Tỳ kheo đó biết ‘Có sự nghi ngờ trong tôi’; hoặc khi không có sự nghi ngờ bên trong người đó, người đó biết ‘Không có sự nghi ngờ trong tôi’. Người đó biết cách sự nghi ngờ chưa khởi sinh đang khởi sinh; người đó biết cách dẹp bỏ sự nghi ngờ đã khởi sinh; người đó biết cách sự nghi ngờ đã dẹp bỏ không khởi sinh lại trong tương lai.111

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bên-trong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong tâm, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’. Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có những đối tượng của tâm’ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là năm chướng ngại.

2. Năm Tập Hợp (Uẩn)

Và lại nữa, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là năm tập hợp (uẩn) dính chấp.112 Và bằng cách nào người đó sống thực hành quán xét những đối tượng của tâm là năm tập hợp uẩn dính chấp?

Ở đây một Tỳ kheo nghĩ: ‘Này là thể-sắc, này là sự khởi sinh của thể-sắc, này là sự biến diệt của thể-sắc; này là cảm-giác, này là sự khởi sinh cảm-giác, này là sự biến diệt của cảm-giác; này là nhận-thức, này là sự khởi sinh của nhận-thức, này là sự biến diệt của nhận-thức; này là ý-nghĩ, này là sự khởi sinh của ý-nghĩ, này là sự biến diệt của ý-nghĩ; này là tâm-thức, này là sự khởi sinh của tâm-thức, này là sự biến diệt của tâm-thức’.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bên-trong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’.113 Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có những đối tượng của tâm’ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là năm tập hợp uẩn dính chấp.

3. Sáu Cơ Sở Giác Quan Bên Trong và Sáu Cơ Sở Giác Quan Ở Bên Ngoài

Và lại nữa, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là sáu cơ sở giác quan bên trong và sáu cơ sở giác quan ở bên ngoài. Và bằng cách nào người đó sống thực hành quán xét những đối tượng của tâm là sáu cơ sở giác quan bên trong và sáu cơ sở giác quan ở bên ngoài?

“Ở đây, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo biết mắt, biết những hình sắc, và biết gông cùm trói buộc114 khởi sinh tùy thuộc vào cả hai [mắt và hình sắc], và người đó cũng biết cách gông cùm chưa khởi sinh đang khởi sinh; người đó biết cách dẹp bỏ gông cùm đã khởi sinh; và người đó biết cách gông cùm đã bị dẹp bỏ không khởi sinh lại trong tương lai.

Người đó biết tai và những âm thanh . . . mũi và những mùi hương . . . lưỡi và những mùi vị . . . thân và những đối tượng chạm xúc . . . tâm và những đối tượng của tâm, người đó biết gông cùm trói buộc khởi sinh tùy thuộc vào cả hai; và người đó cũng biết cách gông cùm chưa khởi sinh đang khởi sinh; người đó biết cách dẹp bỏ gông cùm đã khởi sinh; và người đó biết cách gông cùm đã bị dẹp bỏ không khởi sinh lại trong tương lai.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bên-trong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’.115 Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có những đối tượng của tâm’ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là sáu cơ sở giác quan bên trong và sáu cơ sở giác quan ở bên ngoài.

4. Bảy Yếu Tố Giác Ngộ

Và lại nữa, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo sống thực hành quán xét ‘những đối tượng của tâm’ là bảy yếu tố giác ngộ. Và bằng cách nào người đó sống thực hành quán xét những đối tượng của tâm là bảy yếu tố giác ngộ?116

Ở đây, khi yếu tố giác ngộ là ‘chánh-niệm’ có mặt bên trong một Tỳ kheo, người đó biết ‘có yếu tố giác ngộ là chánh-niệm ở trong tôi’; khi yếu tố giác ngộ là ‘chánh-niệm’ không có bên trong người đó, người đó biết ‘không có yếu tố giác ngộ là chánh-niệm trong tôi’; người đó biết cách yếu tố chánh-niệm chưa khởi sinh đang khởi sinh, và cách tu tập để hoàn thiện yếu tố chánh-niệm đã khởi sinh.

Ở đây, khi yếu tố giác ngộ là ‘sự điều-tra hiệnthực’117-‘năng-lượng’-‘hoan-hỷ’-‘định’-‘buông-xả’ có mặt bên trong người đó, người đó biết ‘có yếu tố giác ngộ là buông-xả trong tôi’; khi yếu tố giác ngộ là ‘buông-xả’ không có bên trong người đó, người đó biết ‘không có yếu tố giác ngộ là buông-xả trong tôi’; người đó biết cách yếu tố buông-xả chưa khởi sinh đang khởi sinh, và cách tu tập để hoàn thiện yếu tố hoan-hỷ đã khởi sinh.

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bên-trong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’.118 Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có những đối tượng của tâm’ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là bảy yếu tố giác ngộ.

5. Bốn Chân Lý Thánh Diệu (Tứ Diệu Đế)

Và lại nữa, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là bốn Diệu Đế. Và bằng cách nào người đó sống thực hành quán xét những đối tượng của tâm là bốn Diệu Đế?

Ở đây, này các Tỳ kheo, một Tỳ kheo biết đúng như hiện thực: ‘Đây là khổ’; người đó biết đúng như hiện thực: ‘Đây là sự khởi sinh khổ’; người đó biết đúng như hiện thực: ‘Đây là sự chấm dứt khổ’; người đó biết đúng như hiện thực: ‘Đây là con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ’.

Và, này các Tỳ kheo, (1) Diệu Đế về Khổ là gì? Sinh là khổ; già là khổ; chết là khổ; buồn sầu, than khóc, đau đớn, phiền não và tuyệt vọng là khổ; không được cái mình muốn là khổ; nói ngắn gọn, năm Tập Hợp (Uẩn) Dính chấp là khổ.

Bây giờ, sinh là gì? Sự sinh của những chúng sinh tùy thuộc giới loài này nọ của chúng sinh, sự được sinh ra của chúng, nguồn gốc sinh ra của chúng, sự đậu thai của chúng, sự nhảy vào hiện hữu của chúng, sự biểu hiện của năm Tập hợp (Uẩn), sự hình thành các cơ sở giác quan-đó gọi là sinh.

Và cái gì là già? Sự già của những chúng sinh tùy thuộc giới loài này nọ của chúng sinh, sự yếu đi của chúng, sự lọm khọm, sự bạc tóc, sự da nhăn; sự suy tàn các nguồn lực sống; sự suy kém của các giác quan-đó gọi là già.

Và cái gì là chết? Sự ra đi và biến mất của chúng sinh khỏi giới loài này nọ của chúng sinh, sự hủy diệt, sự biến mất, cái chết, sự chung kết một một mạng kiếp của chúng, sự tan rã của năm Tập hợp Uẩn, sự bỏ thân-đó gọi là chết. Và cái gì là buồn sầu? Sự buồn sầu khởi sinh từ những mất mát và rủi ro mà chúng sinh gặp phải, sự gây sầu não, trạng thái buồn sầu của tâm, sự sầu não bên trong, sự khổ sở bên trong-đó gọi là sầu buồn.

Và cái gì là than khóc? Bất cứ sự than khóc và ai oán nào khi gặp phải những mất mát và rủi ro, sự khóc than và sự rên xiết, trạng thái khóc than và rên xiết-đó gọi là than khóc.

Và cái gì là đau đớn? Sự đau đớn và khó chịu của thân, cảm giác đau đớn và khó chịu sinh ra khi có tiếp xúc về thân-đó gọi là đau đớn. (Sự khổ thân)

Và cái gì là phiền não (ưu phiền)? Sự đau khổ và khó chịu của tâm, cảm giác đau đớn và khó chịu sinh ra khi có sự tiếp xúc về tâm-đó gọi là sự phiền não. (Sự khổ tâm). Và cái gì là tuyệt vọng? Sự suy sụp và tuyệt vọng khởi sinh từ những mất mát và rủi ro mà chúng sinh gặp phải, trạng thái suy sụp và tuyệt vọng-đó gọi là tuyệt vọng. Và cái gì là ‘Khổ vì không được cái mình muốn’? Trong chúng sinh bị chi phối bởi sự (tái) sinh thì luôn có mong muốn: ‘Ôi cầu cho chúng ta không bị tái sinh! Cầu cho hết tái sinh!’. Trong chúng sinh bị chi phối bởi sự già, chết, buồn sầu, than khóc, đau đớn, phiền não thì luôn có mong muốn: ‘Ôi cầu cho chúng ta không bị những điều đó! Cầu cho hết những điều đó!’. Nhưng đâu phải chỉ cầu ước là có được; và không được thứ mình muốn chính là khổ.

Và cái gì [ý nghĩa của câu] ‘Nói ngắn gọn, năm Tập hợp Uẩn dính chấp là khổ’? Chúng là năm tập hợp các thể sắc, cảm giác, nhận thức, ý nghĩ và tâm thức (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Đó gọi là ‘‘Nói ngắn gọn, năm Tập hợp Uẩn dính chấp là khổ’.

Này các Tỳ kheo, đây chính là Diệu Đế về Khổ. (Khổ Đế).

Và, này các Tỳ kheo, (2) Diệu Đế về Nguồn Gốc Khổ là gì?

Chính dục vọng (tanhà) này tạo ra sự tái sinh và tái trởthành (pono-bhavika), và nó bị trói buộc cùng với sự ‘tham muốn si mê’ (nadiràgasahagatà) và đi tìm khoái lạc mới lúc này lúc khác, chỗ này chỗ khác (tatratratràbhinadini)-đó là dục vọng khoái lạc giác quan, dục vọng được sống được hiện hữu [mãi mãi, không bị chết], và dục vọng vì không được liên tục hiện hữu (nghĩ rằng chết là hết, nên tranh thủ làm và hưởng mọi thứ có thể).

-Nhưng dục vọng này khởi sinh và bắt rễ từ đâu? Bất kỳ ở đâu trong thế giới có những thứ khoái lạc và thích thú, thì có dục vọng khởi sinh và bắt rễ ở đó.

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm, là khoái lạc và thích thú: ở đó có dục vọng khởi sinh và bắt rễ.

Những hình sắc, âm thanh, mùi hương, mùi vị, chạm xúc và những đối tượng của tâm, là khoái lạc và thích thú: ở đó có dục vọng khởi sinh và bắt rễ.

Thức mắt, thức tai, thức mũi, thức lưỡi, thức thân, thức tâm . . . sáu loại tiếp xúc [tương ứng với sáu giác quan đó] – cảm giác được sinh ra từ sáu loại tiếp xúc đó-sáu loại ham muốn [về những hình sắc, âm thanh . . .]-sáu loại khái niệm-ý tưởng (tầm, vitakka) [liên quan đến những hình sắc, âm thanh . . .]-sáu loại ý tưởng-suy lý (tứ, vicara): đó là khoái lạc và thích thú: ở đó có dục vọng khởi sinh và bắt rễ.

Này các Tỳ kheo, đây chính là Diệu Đế về Nguồn Gốc Khổ. (Tập Đế).119

Và, này các Tỳ kheo, (3) Diệu Đế về Sự Chấm Dứt Khổ là gì?

Đó là sự hoàn toàn phai-biến và tắt-ngấm của chính dục vọng này, là sự trừ bỏ nó và từ bỏ nó, là sự giải thoát và tách lìa khỏi nó.

- Nhưng ở đâu dục vọng này có thể bị từ bỏ, có thể bị dập tắt?

Bất kỳ ở đâu trong thế giới này có khoái lạc và thích thú, thì ở đó dục vọng này có thể bị từ bỏ, ở đó dục vọng này có thể bị dập tắt.

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm, là khoái lạc và thích thú: ở đó dục vọng này có thể bị từ bỏ, ở đó dục vọng này có thể bị dập tắt.

Những hình sắc, âm thanh, mùi hương, mùi vị, chạm xúc và những đối tượng của tâm, là khoái lạc và thích thú: ở đó dục vọng này có thể bị từ bỏ, ở đó dục vọng này có thể bị dập tắt.

Thức mắt, thức tai, thức mũi, thức lưỡi, thức thân, thức tâm . . . sáu loại tiếp xúc [tương ứng với sáu giác quan đó] – cảm giác được sinh ra từ sáu loại tiếp xúc đó-sáu loại ham muốn [về những hình sắc, âm thanh . . .]-sáu loại khái niệm-ý tưởng (tầm, vitakka) [liên quan đến những hình sắc, âm thanh . . .]-sáu loại ý tưởng-suy lý (tứ, vicara): đó là khoái lạc và thích thú: ở đó dục vọng này có thể bị từ bỏ, ở đó dục vọng này có thể bị dập tắt.

Này các Tỳ kheo, đây chính là Diệu Đế về Sự Chấm Dứt Khổ. (Diệt Đế).120

Và, này các Tỳ kheo, (4) Diệu Đế về Con Đường Dẫn Đến Sự Chấm Dứt Khổ là gì?

Đó là con đường tám-phần thánh diệu (Bát Thánh Đạo), bao gồm các phần: Hiểu Biết Đúng Đắn, Suy Nghĩ Đúng Đắn, Lời Nói Đúng Đắn, Hành Động Đúng Đắn, Công Việc Nghề Nghiệp Đúng Đắn, Nỗ Lực Đúng Đắn, Sự Chú Tâm Đúng Đắn, và Sự Định Tâm Đúng Đắn-(Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh-Niệm, và Chánh-Định)-

Và, này các Tỳ kheo, cái gì là Hiểu Biết Đúng Đắn?Hiểu biết về khổ, hiểu biết về nguồn gốc khổ, hiểu biết về sự chấm dứt khổ, hiểu biết về con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ: đó là sự Hiểu Biết Đúng Đắn.

Cái gì là Suy Nghĩ Đúng Đắn? Những suy nghĩ không có tham dục, những suy nghĩ không có ác-ý, những suy nghĩ không có sự hung-bạo: đó là sự Suy Nghĩ Đúng Đắn.

Và cái gì là Lời Nói Đúng Đắn? Kiêng cữ không nói dối, không nói chuyện bịa đặt, không nói lời gắt gỏng, không nói chuyện vô ích: đó là Lời Nói Đúng Đắn.

Và cái gì là hành Động Đúng Đắn? Kiêng cữ không giết hại, không lấy thứ không được cho, không tà dâm: đó là Hành Động Đúng Đắn.

Và cái gì là Công Việc Nghề Nghiệp Đúng Đắn? Khi một đệ tử thánh thiện, tránh bỏ một cách làm ăn nghề nghiệp sai trái, chọn cách làm ăn nghề nghiệp đúng đắn: đó là Công Việc Nghề Nghiệp Đúng Đắn.

Và cái gì là Nỗ Lực Đúng Đắn? Ở đây một tùy kheo phát khởi ý chí của mình để tránh-bỏ những trạng thái tâm xấu ác và bất thiện đang khởi sinh, người đó tạo nỗ lực, phát động năng lượng, áp dụng tâm vào nỗ lực đó và phấn đấu. Để vượt-qua những trạng thái tâm xấu ác và bất thiện đã khởi sinh, người đó tạo nỗ lực, phát động năng lượng, áp dụng tâm vào nỗ lực đó và phấn đấu. Để làm-phát-sinh những trạng thái tâm thiện lành, vốn chưa được khởi sinh, người đó phát khởi ý chí của mình, tạo nỗ lực, phát động năng lượng, áp dụng tâm vào nỗ lực đó và phấn đấu. Để duy-trì những trạng thái tâm thiện lành đã khởi sinh, để không bỏ lơ chúng mà làm chúng tăng trưởng, làm chúng chín mùi hoàn toàn và tu dưỡng hoàn thiện chúng, người đó tạo nỗ lực, phát động năng lượng, áp dụng tâm vào nỗ lực đó và phấn đấu: đó chính là sự Nỗ Lực Đúng Đắn.

Và cái gì là sự Chú Tâm Đúng Đắn (Chánh Niệm)? Ở đây một Tỳ kheo sống thực hành quán xét Thân-thực hành quán xét Những Cảm Giác-thực hành quán xét Tâm-thực hành quán xét Những Đối Tượng Của Tâm, nhiệt thành, hiểu biết rõ ràng, có chánh niệm, sau khi đã vượt qua những tham muốn và phiền não đối với thế giới: đó là sự chú tâm đúng đắn (chánh-niệm).

Và cái gì là sự Định Tâm Đúng Đắn (Chánh Định)? Ở đây một Tỳ kheo (i) tách ly khỏi những đối tượng giác quan, tách ly khỏi những thứ bất thiện, tiến vào Tầng thiền định Thứ nhất, có được từ sự tách ly, có kèm theo những sự khái niệm-ý tưởng (tầm) và ý tưởng-suy lý (tứ), và đong đầy niềm hoan hỷ và khoan khoái. (ii) Sau khi đã chế ngự sự khái niệm-ý tưởng (tầm) và ý tưởng suy lý (tứ), và bằng cách đạt được sự tĩnh-lặng bên trong và sự hợp-nhất của tâm, người đó tiến vào trạng thái không còn sự khái niệm-ý tưởng (tầm) và ý tưởng-suy lý (tứ) nữa, đó là Tầng thiền định Thứ hai, có được từ sự Định-Tâm và đong đầy niềm hoan hỷ và khoan khoái. (iii) Sau khi niềm hoan hỷ phai biến đi, người đó an trú trong sự buông-xả, có chánh niệm, tỉnh giác rõ ràng ; và người đó tự trong thân trải nghiệm cái cảm giác mà các bậc thánh nhân nói là ‘Người buông xả và có chánh niệm thì hạnh phúc’; theo đó người đó tiến vào Tầng thiền định Thứ ba. (iv) Sau khi đã từ bỏ yếu tố sung sướng (lạc) và cả đau khổ, và nhờ lúc này mọi sự hỷ lạc và phiền não trước đó cũng đã biến mất, người đó tiến vào Tầng thiền định Thứ Tư- được tinh lọc bằng yếu tố buông-xả và chánh-niệm: đó là sự Định Tâm Đúng Đắn (Chánh Định).

Này các Tỳ kheo, đây chính là Diệu Đế về Con Đường Dẫn Đến Sự Chấm Dứt Khổ. (Đạo Đế).

• Theo cách này, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ ở bên-trong, hoặc ở bên ngoài, hoặc ở bên-trong và ở bên-ngoài. Người đó sống quán xét yếu tố khởi-sinh trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’, hoặc người đó sống quán xét cả yếu tố khởi-sinh và yếu tố hoại-diệt trong ‘những đối tượng của tâm’.121 Hoặc sự chánh-niệm của người đó rằng ‘có những đối tượng của tâm’ được thiết lập bên trong người đó đến một mức độ cần thiết để có sự hiểu-biết thuần túy và sự chánh-niệm. Và người đó sống độc lập, không dính líu đến bất cứ thứ gì trong thế giới.

Đúng theo cách như vậy, người đó sống thực hành quán xét về ‘những đối tượng của tâm’ là bốn Diệu Đế.

Thực đúng vậy, này các Tỳ kheo, nếu ai tu tập bốn Nền Tảng Chánh Niệm này theo cách như vậy được bảy năm, thì người đó có thể trông đợi đạt tới một trong hai thánh quả: đó là sự Hiểu Biết Cao Nhất (tri kiến cao nhất, sự giải thoát, thánh quả A-la-hán)122 trong một lúc nào đó, hoặc, nếu vẫn còn một ít dính chấp thì đó là thánh quả Bất-lai.123

Này các Tỳ kheo, không nhất thiết phải là bảy năm, nếu ai tu tập bốn Nền Tảng Chánh Niệm này theo cách như vậy được tháng sáu năm … năm năm … bốn năm … ba năm … hai năm … một năm, thì người đó có thể trông đợi đạt tới một trong hai thánh quả: đó là sự Hiểu Biết Cao Nhất (tri kiến cao nhất, sự giải thoát, thánh quả A-la-hán) trong một lúc nào đó, hoặc, nếu vẫn còn một ít dính chấp thì đó là thánh quả Bất-lai.

Này các Tỳ kheo, không nhất thiết phải là một năm, nếu ai tu tập bốn Nền Tảng Chánh Niệm này theo cách như vậy được bảy tháng … sáu tháng … năm tháng … bốn tháng … ba tháng … hai tháng … một tháng … nửa tháng, thì người đó có thể trông đợi đạt tới một thánh quả: đó là sự hiểu-biết cuối cùng trong một lúc nào đó, hoặc, nếu vẫn còn một ít dính chấp thì đó là Bất-lai.

Này các Tỳ kheo, không nhất thiết phải là nửa tháng, nếu ai tu tập bốn Nền Tảng Chánh Niệm này theo cách như vậy được bảy ngày, thì người đó có thể trông đợi đạt tới một thánh quả: đó là sự hiểu-biết cuối cùng trong một lúc nào đó, hoặc, nếu vẫn còn một ít dính chấp thì đó là Bất-lai.

Bởi như vậy nên mới nói rằng: ‘Này các Tỳ kheo, đây là con đường duy nhất để làm trong sạch chúng sinh, để vượt qua những buồn sầu và ai oán, để diệt trừ đau khổ và phiền não, để đạt tới con đường chánh đạo, để chứng ngộ Niết-bàn, được gọi là bốn Nền Tảng Chánh Niệm.

Đức Thế Tôn đã nói như vậy. Vui mừng trong tâm, các Tỳ kheo đã nhận lấy những lời dạy của Đức Thế Tôn.

Chú Thích:

83 ‘Các Tỳ kheo’: tiếng Pali (số nhiều) ‘Bhikkhave’, số ít ‘Bhikkhu’. Một Tỳ kheo là người đã thụ giới cao, tức đại thọ giới (upasampada), trở thành tu sĩ xuất gia trong một Tăng đoàn (sangha) trên cơ sở chấp nhận sống và thực hành theo Giới Luật (vinaya). Tuy nhiên trong bối cảnh bài kinh, theo Luận Giảng, thì: “Tỳ kheo ở đây là danh từ đại diện cho những ai thực hành theo Giáo Pháp của Phật . . . Bất cứ ai nhận lấy sự thực hành đó . . . thì bao gồm trong danh từ Tỳ kheo”.

(Nhân tiện, theo Hòa thượng Tiến sĩ W. Rahula, Phật đã dùng chữ ‘Tỳ kheo’ để gọi những ẩn sĩ, những du sĩ, những người đang lắng nghe Phật chỉ dạy Giáo Pháp: “. . . Có lẽ vào thời Phật, danh từ “Tỳ kheo” đôi khi được sử dụng một cách không phân biệt đối với tất cả các tu sĩ khổ hạnh, hoặc có thể chẳng qua vì Phật không cần nghiêm ngặt lắm khi sử dụng danh từ đó. “Bhikkhu” có nghĩa là khất sĩ, người xin ăn, và có lẽ lúc đó đã được dùng theo đúng nghĩa gốc của từ đó. Ngày nay danh từ ấy chỉ dùng để gọi những tu sĩ Phật giáo, đặc biệt các tu sĩ theo Phật giáo Nguyên thủy như ở Tích-lan, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào, và ở Chittagong.” (trích quyển “Những Điều Phật Đã Dạy”, Chương 1, Chú thích 17).

84 Nguyên văn đầy đủ trong bài kinh là: “. . . sống thực hành sự quán-xét-thân về thân . . . thực hành sự quán-xét-cảm-giác về những cảm giác . . . thực hành sự quán-xét-tâm về tâm . . . thực hành sự quán-xét-đối-tượngcủa-tâm về những đối tượng của tâm,”. Sở dĩ Phật đã luôn lặp đi lặp lại nguyên văn như vậy là muốn nhấn-mạnh các phần ‘nền-tảng chánh niệm’ của đối-tượng thiền; người tu nên duy trì sự tỉnh giác và chú tâm vào một đối-tượng thiền mà mình đã chọn thuộc một hạng-mục hay nền-tảng chánh niệm mà mình đã chọn. Ví dụ, khi một người thiền đang quán xét tiến trình thân, người đó có thể vô tình nhảy qua quán xét những cảm giác liên quan đến tiến trình thân đó. Lúc đó, người thiền phải ý thức biết rõ rằng mình đã bị lạc khỏi đối-tượng chính ban đầu (thuộc ‘thân’) và đã bị dính qua phần nền tảng ‘Quán xét về những Cảm Giác’.

▪ (Trong tất cả các phần của sách, bản dịch Việt, các câu đó được ghi một cách giản lược là: “thực hành quán xét về thân…, thực hành quán xét về những cảm giác…, thực hành quán xét về tâm…, thực hành quán xét về những đối tượng của tâm”. Như cũng đã nói trong Chú thích 2, Phần 1 của sách).

85 Trong phần giảng giải của quyển sách này, các chữ Pali là ‘tâm’ (citta) và ‘những đối tượng của tâm’ (dhamma, pháp) tôi đã diễn dịch thoải mái hơn chút là ‘trạng thái tâm’ và ‘những thứ chứa trong tâm’, mục đích để làm cho người đọc hiểu rõ hơn ý nghĩa của hai chữ này là gì.

86 Nguyên văn: “thiết lập sự chánh niệm ở trước mặt”.

87 Về cách thực hành: như đã được nói trong phần ’hướng dẫn thực hành’ Chánh niệm về Hơi thở (Anapana-sati) trong sách này.

88 Ở bên trong: tức quán xét hơi thở của chính mình; ở bên ngoài: tức quán xét hơi thở của người khác; ở bên trong và ở bên ngoài: tức quán xét hơi thở của mình và hơi thở của người khác, một cách luân phiên nhau (không phải và không thể cùng lúc), với một sự chú tâm liên tục không gián đoạn.

89 Những yếu tố khởi sinh (samudaya-dhamma, pháp sinh), đó là những điều kiện (trạng thái) khởi sinh của thân-hơi thở, đó là: thân (toàn thể), hai lỗ mũi, và tâm.

90 Những yếu tố hoại diệt (vaya-dhamma, pháp diệt), đó là: sự hoại diệt của thân, của lỗ mũi, và sự ngừng diệt của hành vi tâm (tâm hành).

91 Đó là sự quán xét cả hai, luân phiên nhau.

92 Ý nói rằng: chỉ có tiến trình thân là đang diễn ra, chứ không có một ‘linh hồn’, một cái ‘ta’, hay một thực thể nào nằm bên trong thân. Cụm từ “sự chánh niệm rằng ‘có những cảm giác … có một tâm …có các pháp’” trong các nền tảng chánh niệm tiếp theo cũng có ý nghĩa tương tự như vậy.

93 Sự hiểu-biết ở đây là bốn sự Hiểu Biết Rõ Ràng: (1) sự Hiểu Biết Rõ Ràng về Mục Đích (satthaka-sampajanna), (2) sự Hiểu Biết Rõ Ràng về sự Phù Hợp (sappaya-sampajanna), (3) sự Hiểu Biết Rõ Ràng về Trú Xứ (của Thiền; gocara-sampajanna), (4) sự Hiểu Biết Rõ Ràng về Thực Tại (nguyên văn: ‘về sự Vô-Si’; asammoha-sampajanna). Còn sự chánh-niệm là sự Chú Tâm Thuần Túy, sự Chú Tâm Hoàn Toàn, sự thuần chú tâm.

(Phần này nằm trong phần giảng giải của quyển sách gốc, nhưng phần này không có trong bản dịch Việt này; bản dịch Việt chỉ mục đích dịch phần trích dẫn các bài kinh có nói về đề tài ‘Chánh-niệm’.)

94 Độc lập là không còn phụ thuộc, không còn dính líu dục vọng và những tà kiến.

95 Trong tất cả các phần Quán Xét về Thân, trừ phần Hơi Thở, đều có những thứ sau đây là những yếu tố khởi sinh: vô minh, dục vọng, nghiệp, thực dưỡng, và đặc tính chung của sự khởi sinh; và có những thứ sau đây là những yếu tố hoại diệt: sự biến mất của vô minh, dục vọng, nghiệp, thực dưỡng, và đặc tính chung của sự tan diệt.

96 Coi chi tiết trong phần giảng giải về bốn sự Hiểu Biết Rõ Ràng trong sách gốc; (giống chú thích 11 ở trên).

97 Sau này có thêm ‘não’, tổng cộng có 32 bộ phận của thân, tạo thành một đề mục thiền quán thường xuyên của Phật tử trong các xứ Phật giáo. Để coi các chi tiết hướng dẫn về thiền tập về các bộ phận của thân, coi bộ sách ‘Con Đường Thanh Lọc’ (Thanh Tịnh Đạo, Chương VIII, 8).

98 Những yếu tố hay thành tố (dhatu) là những tính chất chính của vật chất, được diễn dịch bởi Phật giáo là thể cứng (đất), thể lỏng dính (nước), thể nhiệt (lửa), và thể động (gió, khí). Coi thêm ‘Con Đường Thanh Lọc’, Chương XI.

99 Ba loại cảm giác (dễ chịu, khó chịu, trung tính) đều có hai dạng là thế tục (samisa) và phi thế tục (niramisa) như đã được nói chi tiết trong Kinh 137, Trung Bộ Kinh. Trong đó, những cảm giác thế tục là ‘dính với đời sống tại gia của người phàm tục’; và những cảm giác phi thế tục là ‘dính với đời sống xuất gia từ bỏ của hàng tu sĩ’. Ví dụ, một cảm giác dễ chịu phi-thế-tục là cảm giác hạnh phúc có được từ việc thiền tập và từ trí tuệ minh sát nhìn thấu bản tính vô-thường của sự hiện hữu. Ví dụ, một cảm giác khó chịu phi-thế tục là cảm giác [ý thức] khổ đau (nôn nao, lo lắng) về sự tu tiến chậm chạp, về những sự chưa tu thành, về sự bất hoàn thiện của mình trên con đường tu tập để giải thoát. Ví dụ, một cảm giác trung tính phi-thế-tục là cảm giác buông xả có được từ trí tuệ minh sát.

100 Những yếu tố khởi sinh đối với cảm giác là: vô minh, dục vọng, nghiệp, cảm nhận (tiếp xúc) giác quan (phassa), và đặc tính chung của sự khởi sinh; còn những yếu tố hoại diệt đối với cảm giác là: sự biến mất của bốn yếu tố khởi sinh đó, và đặc tính chung của sự tan hoại.

101 Ở đây chỉ trạng thái cứng nhắc, khó uốn nắn của tâm và sự lười biếng; cũng chỉ luôn trạng thái đờ đẫn, chậm đối ứng, lừng khừng, do dự, căng thẳng bên trong do ức chế (về tâm lý, sinh lý)…

102 Đây chỉ về trạng thái bất ổn, bất an của tâm, và bao gồm cả sự khích động, động vọng, tính gây hấn, đấu tranh, tính bất kiên nhẫn, muốn thay đổi…

103 Chỉ (tâm-) thức của các Tầng thiền định sắc giới đẹp đẽ và phi sắc giới (rupa-jhana và arupa-jhana).

104 Chỉ (tâm-) thức của người phàm thường của cõi dục giới.

105 Chỉ (tâm-) thức của cõi dục giới, còn có những trạng thái tâm thức cao hơn, siêu xuất hơn, vượt trội hơn nó.

106 Chỉ (tâm-) thức của các cõi sắc giới đẹp đẽ và vô sắc giới, không còn những trạng thái tâm thức nào siêu xuất hơn, vượt trội hơn nó nữa.

107 Đây chỉ trạng thái giải thoát tạm-thời, không còn những ô nhiễm (tham, sân, si) nhờ có Trí tuệ minh sát do thiền tập, tạm thời giải thoát khỏi những trạng thái bất thiện riêng lẽ bằng cách dùng phẩm chất thiện lành để đối trị nó; hoặc nhờ trạng thái Tầng thiền định (jhana) để khống chế các ô nhiễm. (Đây chưa phải là trạng thái giải thoát rốt ráo như của các bậc vô-nhiễm).

108 Đối với Tâm, hay Thức, những yếu tố khởi sinh là: vô minh, dục vọng, nghiệp, thân và tâm (danh-sắc, rupa-nama), và đặc tính chung của sự khởi sinh; và các yếu tố hoại diệt là: sự biến mất của bốn yếu tố khởi sinh đó, và đặc tính chung của sự tan diệt.

109 Năm Chướng ngại (nirvarana) đó là những trở ngại chính đối với sự phát triển cái tâm (việc tu tập, thiền tập). Chúng cần phải bị khống chế tạm thời để người tu chứng đắc được trạng thái Tầng thiền định và/hoặc trạng thái cận định (upacara-samadhi) cần thiết cho việc tu tập hoàn thiện Trí tuệ Minh sát, (định trợ giúp thiền quán để phát sinh tuệ). Coi thêm quyển ‘Năm Chướng Ngại Của Tâm’, cùng trưởng lão Nyanaponika Thera (Hội Xuất bản Phật giáo Kandy, 1961).

110 Tức sự tham muốn đối với các đối tượng của giác quan.

111 Những yếu tố khởi sinh ở đây là các điều kiện sản sinh ra các Chướng Ngại; chẳng hạn như sự suy-xét sai-lầm (nhận lầm) về những thứ hấp dẫn…; còn những yếu tố hoại diệt là các điều kiện loại bỏ những Chướng Ngại đó; chẳng hạn như sự suy-xét đúng-đắn.

112 Tiếng Pali: ‘upadana-kkhandha’. Đó là năm Tập Hợp (uẩn) kết tạo nên một cái gọi là ‘con người’ hay ‘cá thể’. Nếu cứ coi cái thân năm uẩn hoặc các uẩn đó là những đối tượng dính chấp (upadana), thì sự hiện hữu dưới dạng sinh tử luân hồi sẽ là bất tận.

113 Những yếu tố khởi sinh và hoại diệt của Tập Hợp Vật Chất (sắcuẩn) thì cũng giống như các yếu tố đó của thân-coi Chú thích 13 ở trên; đối với tập hợp Cảm Giác (Thọ uẩn), Nhận Thức (Tưởng uẩn), Ý nghĩ (Hành uẩn)-coi Chú thích 18 ở trên; còn đối với tập hợp Thức (Thức uẩn)-coi Chú thích 26.