Thiền Luận — quyển 2 (Trung)

(D.G)

[14] Phần lớn nhưng dẫn chứng trong thiền luân này rút từ tác phẩm nhan đề Thiền lâm loaị tự, 20 quyển tất cả soạn tập từ năm 1307. Sách này nay rất hiếm

LUẬN BA

HAI KHÓA BẢN THIỀN

I. Bích nham tập

Tắc LV - Đạo Ngô và Tiệm Nguyên Điếu Tang

II. Vô môn quan

Tắc I : Con chó Triệu Châu

I. BÍCH NHAM TẬP 碧 巖 集

Bích nham tập hay Bích nham lục là một trong những tác phẩm có giá trị nhất của phái Thiền Lâm Tế, đặc biệt ở Nhật Bản. Sách gồm những bài bình tụng của Tuyết Đậu về một trăm “tắc”[1] hầu hết được tuyển từ Truyền đăng lục, và gồm những lời bình xướng của Viên Ngộ. Tuyết Đậu là một bậc thầy cỡ lớn của dòng Thiền Vân Môn và khai hóa khoảng đầu đời Tống (980-1052). Sư nổi danh nhờ tài năng văn học, và khi những bài bình tụng về một trăm tắc này ra mắt công chúng tức thì được tán thưởng khắp nơi trong giới văn học đương thời.

Trong khi Viên Ngộ (068-1135) cư ngụ tại Thục đô, để đáp ứng thỉnh cầu của đám đệ tử, sư lấy tác phẩm của Tuyết Đậu làm khóa bản giảng Thiền. Về sau, sư đến Linh Tuyền Thiền viện Giáp Sơn, thuộc Lễ châu, suốt trong niên hiệu Chính Hòa (1111-1118), lại được thỉnh cầu giảng sách này.

Những lời chú do đám đệ tử ghi lại được soạn thành một tác phầm hẳn hoi. Mỗi một tắc bắt đầu bằng lời dẫn, kế đó là tắc với những lời bình chú theo lề lối riêng của Thiền, và sau hết những bài tụng của Tuyết Đậu cũng được trình bày theo cách đó.

Bởi vì Viên Ngộ không để tâm kiểu chính và duyệt lại nhưng ghi chú của các môn đệ, nên những lời chú này đầu

tiên lưu hành trong đám đồ đệ dưới hmh thức lỡ cỡ. E rằng mai sau sách khó tránh khỏi tình trạng lộn xộn, một trong số đệ tử của Viên Ngộ là Quan Hữu Vô Đăng thấy phải có ấn bản thẩm quyền, có thế mới ngăn chận tất cả những sai chạy có thể có do các bản hỗn tạp. Rồi sách được ấn hành mùa xuân năm 1925, hai mươi năm sau giảng khóa thứ ba của Viên Ngộ. Nhưng, cả người in, quan Hữu Vô Đăng, lẫn người viết tựa, Phổ Chiếu, không cho biết bản văn có được tác giả thân hành đọc lại trước khi in hay không.

Về sau, Đại Huệ, một đệ tử xuất sắc nhất và tài ba nhất của Viên Ngộ, đối Bích nham tập, vì thấy rằng sách không giúp gì cho việc thấu hiểu trung thực về Thiền. Thực tình sư đã làm gì thì không rõ lắm, nhưng hình như sách bị ngưng lưu hành. Gần một trăm năm sau (1302), Trương Minh Viễn, ở Ngụ Trung, tìm thấy một bản Bích nham tập còn nguyên vẹn ở Thục đô. Ông đối chiếu với những bản khác tìm được ở Nam Hoa, và kết quả là bản lưu hành mà chúng ta có ngày nay.

Đạo Nguyên (Dògen), người sáng lập dòng Thiền Tào động ở Nhật, theo truyền thuyết đây là người đầu tiên mang Bích nham tập từ Trung Hoa về, vào năm thứ ba thời Kạroku (l127), khoảng 80 năm trước ấn bản Thanh. Người ta không biết chắc bản Thanh được mang vào Nhật lúc nào, nhưng vì có sự trao đổi thực sự giữa các thiền sư Nhật và Hoa thời bấy giờ, nên đương nhiên sách nhập cảnh do một vài nhà sư Nhật sang Hoa học Phật. Đầu thế kỷ XV chúng ta đã có một ấn bản Nhật của Bích nham tập.

Kết cấu của sách đại lược như sau:

(1) Mỗi tắc mở đầu bằng lời dẫn của Viên Ngộ: Thùy thị 垂 示

(2) Kế đó nêu lên tắc, xen kẽ những câu bình chú: Cử 舉

(3) Rồi đến phần bình xướng về tắc;

(4) Tiếp theo là bình tụng của Tuyết Đậu, cũng có xen kẽ những nhận định của Viên Ngộ

(5) Sau hết, chúng ta có nhưng bình giải về bài tụng.

Dưới đây là đoạn dịch của Tắc 55, cố trung thành sao cho kết cấu của nguyên bản có thể dễ đọc; chính nguyên bản thì rất là khó hiểu đối với những ai không quen với văn học Thiền. Độc giả sẽ nhận ra điều này khi theo dõi đoạn dịch, dù không dịch sát.

TẮC LV - ĐẠO NGÔ[2] VÀ TIỆM NGUYÊN ĐIẾU TANG

a) Lời dẫn:

[Đối với thiền sư đã triệt ngộ]. Toàn Chân được giấu kín trong lòng, mà lại đương trường ấn chứng; lội ngang dòng nhưng vẫn xoay chuyển vật và nhìn thẳng vào bản tính như như của vạn hữu. Như ở giữa đá xẹt, chớp nhoáng, ngài chặt đứt ngay những điều lếu láo. Cưỡi đầu cọp mà lại nắm lấy đuôi cọp Sừng sững như vách cao nghìn trượng. Hãy thử xem ngài khai thị đạo lý cho kẻ khác bằng đường lối nào đây. Đây thử xem.

b) Trình bày tắc:

Đạo Ngô và Tiệm Nguyên đến một nhà nọ điếu tang.

Tiệm Nguyên vỗ vào hòm, nói: .

- Sống ư? Chết ư? (Nói gì thế? Tốt lắm, chẳng tỉnh táo. Gã này còn lờ mờ giữa hai đằng)[3]

Đạo Ngô bảo:

- Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói. (Rồng gầm thì sương mù dậy. Cọp gừ thì gió trỗi lên. Nón đội vừa đầu Lòng bà nội thiết tha thay!)

Tiệm Nguyên:

Tại sao không nói ? (Trật lất rồi! Quả nhiên, hỏng bét!)

Đạo Ngô:

- Không nói là không nói. (Nước dơ đổ lên đầu. Mũi tên trước còn nhẹ. Mũi tên sau mới sâu).

Cả hai trên đường về. (Rất tỉnh táo nhé!)

Tiệm Nguyên nói:

Bẩm hòa thượng, nói cho con nghe đi? Nếu hòa thượng không nói, con quật ngã hòa thượng liền. (Có thế chứ! Ít gặp được kẻ khôn ngoan. Đa số là bọn ngu ngơ. Bọn này vào Địa ngục lẹ như mũi tên).

Đạo Ngô:

- Quật thì cứ việc quật, còn nói thì không nói đa! ( Việc hệ trọng phải lặp lại. Bị cuớp mà không hay. Cái lão này bết bùn cùng mình. Sơ tâm vẫn không sứơ).

Tiệm Nguyên bèn đánh cho. (Hay lắm, đánh đi! Nhưng, hãy nói, đánh mà làm gì? Té ra có kẻ bị ăn đòn vô cớ).

Về sau, khi Đạo Ngô đã tịch. Tiệm Nguyên đến với Thạch Sạch và đem chuyện trước kia kể lại. (Biết mà cố phạm. Chẳng biết phải hay không phải. Nếu phải thì thiệt là quá kỳ)

Thạch Sương:

- Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói. (Mới mé quá chừng. Thứ cơm nước hằng bửa này mà lại có kẻ dùng).

Tiệm Nguyên:

- Tại sao không nói ? (Lời tuy một, mà ý lại hai. Thử hỏi, giống hay khác câu hỏi trước kia?)

Thạch Sương:

- Không nói là không nói. (Trời đất! Sóng Tào khê cũng như vậy. Biết bao kẻ phàm ngu bị chết đuối trên cạn).

Do lời này mà Tiệm Nguyên tỉnh ngộ. (Cái gã mù! Đừng mà mắt sơn tăng này nha!)

Một hôm, Tiệm Nguyên vác xẻng vào Pháp đường, đi qua đi lại. (Đó là gã sống lại trong cái chết. Tốt! Nhờ tiên sư mớm hơi cho. Đừng hỏi ai hết. Hãy xem gã bẽn lẽn).

Thạch Sương hỏi:

Làm gì vậy? (Nhắm mắt bước càn theo chân người).

Tiệm Nguyên:

- Tìm linh cốt tiên sư. (Trễ rồi, treo gói thuốc sau xe tang. Hối hận ban đầu không cần thận. Nhà người báo sao?)

Thạch Sương:

- Sóng sông nhấp nhô, sóng biển ồ ạt. Tìm linh cốt nào của tiên sư? (Cái này, nên để cho ông thầy khác mới được. Thành bè thành bọn mà làm gì?)

Đây là lời của Tuyết Đậu: Trời ơi! Trời ơi! (Trẻ rồi. Giặc đã bỏ chạy rồi mới giương cung. Thiệt đáng chôn chung một chỗ).

Tiệm Nguyên nói:

- Chính là lúc ra sức. (Nói thử xem, rồi ra sao? Tiên sư đã từng nói với nhà ngươi những gì? Thủy chung, gã này không làm sao dứt mình ra khỏi).

Đây là lời của Thái Nguyên Phù: Linh cốt của tiên sư còn đó. (Đại chúng có thấy không? Y như làn chớp. Đấy là đôi dép rách. Vẫn cứ lầm).

c) Bình xướng .

Đạo Ngô và Tiệm Nguyên một hôm đến một nhân nọ điếu tang. Tiệm Nguyên vỗ vào hòm vào nói: “Sống ư? Chết ư? Và Đạo Ngô bảo: “Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói. Nếu bước thẳng ngay vào nhưng câu này thì sẽ tìm ra manh mối. Chính đây chứ không đâu khác là chìa khóa mở ra ngục tù của sinh tử. Nếu chưa được như vậy, hãy cứ tìm cách thoát ra bất cứ lúc nào. Hãy xem cổ nhân hăng hái biết bao! Dù đi đứng, hay nằm ngồi, luôn luôn các ngài chuyên tâm vào đây. Ngay khi vừa đến tang gia, Tiệm Nguyên không chút chần chờ, vỗ vào hòm mà hỏi Đạo Ngô: “Sống ư? Chết ư?” Đạo Ngô lập tức trả lời: “Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói”. Tức thì Tiệm Nguyên trợt ngay trên ngôn ngữ văn tự nên mới hỏi thêm: “Tại sao không nói?” Đạo Ngô trả lời rằng: “Không nói là không nói”. Tấm lòng của ngài tha thiết là bao! Nhầm lẫn này nối theo nhầm lẫn khác.

Tiệm Nguyên chưa tỉnh táo. Trên đường trở về, lại hỏi nữa: “Bẩm hòa thượng, nói cho con nghe đi! Nếu hòa thượng không nói, con quật ngã hòa thượng liền”. Gã này chẳng biết lành dữ gì hết. Cơ sự này chính là lòng tốt không được đền bù. Nhưng Đạo Ngô, vẫn đầy lòng tha thiết như bà nội, đáp rằng: “Quật thì cứ quật, còn nói thì không nói”.

Rỗi thì Tiệm Nguyên đánh. Dù có việc chẳng may như vậy, Tiệm Nguyên cũng đã chiếm được một nước. Từ tâm để, Đạo Ngô làm mọi điều để khai ngộ cho đệ tử của mình. Nhưng quả tình đệ tử không nắm ngay ý nghĩa vào lúc đó. Nhưng khi bị đệ tử đánh như vậy, Đạo Ngô bảo: “Tốt hơn, con hãy rời khỏi chùa trong một thời gian. Nếu thầy thủ tòa của chúng ta hay được việc này thì sẽ làm khó dễ cho con”.

Tiệm Nguyên bèn lặng lẽ bỏ đi. Tấm lòng của Đạo Ngô tha thiết làm sao! Về sau, Tiệm Nguyên đến tại một ngôi chùa nhỏ, tình cờ nghe một tục gia đệ tử tụng Kinh Phổ môn, đến câu: “Ưng dĩ Tì khưu thân đắc độ giả, tức hiện Tì khưu thân nhi vị thuyết pháp”. Nghe thế, Tiệm Nguyên hốt nhiên đại ngộ và tự nhủ: “Quả ta đã lầm. Lúc ấy ta chẳng hiểu tiên sư làm gì hết. Sự tình này thiệt chẳng ở nơi lời Cổ nhân có nói: "Dù cho kẻ trí phi thường cũng còn sẩy chân vì lời nói". Có kẻ mừng đem lý sự mà giãi bày thái độ của Đạo Ngô, bảo rằng khi ngài không chịu nói rõ sự vụ, mà kỳ thực ngài đã có nói, và rằng thái độ như thế là một bước nhảy lùi khiến cho người ta không biết đâu mà mò. Nếu lời giải này đúng, ta sẽ bảo rằng: làm sao chúng ta có thể luôn luôn thưởng thức được sự thanh bình của tâm trí ? Chỉ khi nào chúng ta đặt chân lên đất thật, mới biết đạo lý không mảy may cách biệt.

Hãy xem này, khi bảy vị hiền nữ dạo chơi trong Rừng Thây Chết, một nàng chỉ một xác chết và hỏi: "Xác chết nằm đây, còn người thì đâu?" Nàng lớn nhất bảo: "Cái gì ? Cái gì?". Rồi thì cả bọn thảy đều chứng được vô sinh pháp nhẫn (anutpattikadharmaksanti) ; chứng ngộ sự thật rằng vạn hữu nguyên lai không sinh. Ngày nay, trong chúng ta, được bao nhiêu người đến chỗ đó? Có lẽ trong trăm nghìn chỉ được một.

Về sau, Tiệm Nguyên đến với Thạch Sương và thỉnh cầu ngài soi sáng cho sự tình đã được kể trên đây. Nhưng Thạch Sương cũng lặp lại Đạo Ngô, nói: "Sống ư ? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói". Khi Tiệm Nguyên hỏi: "Tại sao không nói?" Thạch Sương lặp lại: "Không nói là không nói". Nhờ thế tâm trí của Tiệm Nguyên bừng tỉnh.

Một hôm, Tiệm Nguyên vác xẻng bước vào Pháp đường, đi qua đi lại. Bản ý là để giãi bảy sở kiến với thầy. Quả nhiên, Thạch Sương hỏi: "Làm gì vậy?" .Tiệm Nguyên nói: “Tìm linh cốt của tiên sư". Thạch Sương bèn muốn làm cho Tiệm Nguyên hổng chân nên nói: "Sóng sông nhấp nhô, sóng biển ồ ạt. Linh cốt nào của tiên sư mà tìm ở đây?"

Tiệm Nguyên đã bày tỏ là muốn tìm linh cốt của tiên sư sao Thạch Sương lại nói thế? Nếu các ngươi hiểu ra những ẩn tàng trong câu "Sống ư? Ta không nói. Chết ư? Ta không nói", các người sẽ hiểu rằng từ thủy chí chung Thạch Sương đã mở hết cõi lòng ra cho các ngươi xem tỏ. Nhưng ngay khi các ngươi bắt đầu lý sự, so đo và nghiền ngẫm, chẳng bao giờ thấy được sự tình.

Tiệm Nguyên đáp: "Chính là lúc ra sức". So với lúc chưa thâm nhập, thái độ của Tiệm Nguyên khác lạ biết bao. Xương sọ của Đạo Ngô sáng trưng như vàng ròng, khi gõ vào nó ngân lên như chuông đồng. Tuyết Đậu nhận xét: “Trời ơi! Trời ơi!” Nhận xét này có hai ý; còn câu nói của Thái Nguyên: “:Linh cốt của tiên sư còn đó” tự nhiên trúng đích và thỏa đáng.

Tóm thâu toàn thể cớ sự lại và phóng ra trước mắt các ngươi , bấy giờ hãy nói cho ta hay điểm ách yếu của câu chuyện này nằm ở đâu? Và các ngươi phải ra sức tại điểm nào? Các ngươi há không biết rằng “Một chỗ qua lọt thì một vạn chỗ cũng nhất thời qua lọt?”.Nếu các ngươi qua lọt chỗ Đạo Ngô nói “Không nói là không nói” các ngươi có thể khớp mỏ cả thiên hạ. Nếu không qua lọt, hãy rút lui vào tịnh thất vô tận lực để tỏ ngộ đạo lý của Thiền. Đừng để cho ngày giờ luống những trôi qua.

d) Bình túng của Tuyết Đậu

Thố mã hữu giác

Ngưu dương vô giác

Tuyệt hào tuyệt ly

Như sơn như nhạc

Huỳnh kim linh cốt kim do tại

Bạch lãng thao thiên hà xứ trước

Vô xức trước

Chích lý Tây quy tằng thất ước

Thỏ, ngựa có sừng (cắt đứt ra. Thiệt là lạ lùng. Thiệt là mới mẻ

Trâu, dê không sừng (cắt ra. Thành hình thù gì! Mà mắt ai thì được, ta thì đừng hòng).

Không chút mảy may (Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn. Các ngươi mò ớ đâu?

Bằng núi, bằng non (ở chỗ nào? Đất bằng sóng dậy. Hãy vuốt mạnh cái mũi của ngươi đi).

Linh cốt vàng ròng nay còn đây (Cắt lưỡi, chẹn họng. Để sang một bên. Chỉ e không ai hiểu y).

Sóng biển ồ ạt, thôi hết đường. (Bỏ qua một chút. Chân bước trật rồi. Mắt, tai để không vô).

Thôi hết đường. (Quả nhiên lại chuyện đó. Quả nhiên chìm lỉm trong hố sâu).

Lê dép về Tây bặt.dấu luôn. (Cha ông làm không xong, để lụy đến con cháu. Khi đánh, phải nói: Tại sao lại ở đây?)

e) Bình giải bài tụng

Đây là bài bình tụng của Tuyết Đậu, cho thấy ngài thấu suốt tắc này ra sao. Vốn là dòng dối Vân Môn, phàm trong một câu, ngài đặt búa rìu cả ba câu. Nhắm vào chỗ khó nói mà nói toạc ra. Nhắm vào chỗ khó khơi mở mà khơi mở ra. Bài tụng đi ngay vào chỗ khẩn yếu. Tụng rằng:

Thỏ ngựa có sừng

Dê trâu không sừng

Thử hỏi, thỏ và ngựa làm sao có sừng, mà trâu và dê lại không sừng? Nếu các ngươi thấu triệt công án nêu trên, mới biết Tuyết Đậu vì sự ích lợi của kẻ khác ở chỗ nào. Có kẻ nhầm lẫn mà cho rằng, không nói tức là nói, không lời tức là lời. Như thỏ và ngựa vốn không sừng mà nói có sừng, trâu dê có sừng lại bảo không sừng.

Hiểu cớ sự như thế, chẳng ăn nhập gì đến đây. Há không biết rằng, cổ nhân thiên biến vạn hóa, hiện ra thần thông như vậy, cốt là vì các ngươi để các ngươi phá tan hang tối của ma quái. Nếu các ngươi qua được đây, chẳng có gì đáng giá cả.

Thó, ngựa có sừng

Trâu, dê không sừng

Không chút mảy may

(Nhưng) Bằng núi bằng non

Bốn câu này như một ma ni bửu châu mà Tuyết Đậu ném hết ra trước mặt các ngươi Những câu chót cứ theo khoản mà kết án:

Linh cốt, vàng ròng nay còn đây

Sóng biển ồ ạt, thôi hết đường.

Chỗ này nói tới những lời của Thạch Sương và Thái Nguyên Phù. Nhưng tại sao lại nói:

Thôi hết đường

Lê dép về Tây bặt dấu luôn.

Như con linh quy xóa dấu đi. Và đây là chỗ Tuyết Đậu xoay mình vì kẻ khác. Cổ nhân nói: “Hãy xét câu sống, đừng xét câu chết”. Nếu dấu vết đã mất, tại sao cả một bọn người tranh nhau giành lấy?

II. VÔ MÔN QUAN 無 門 關

Vô môn quan là một khóa bản khác của Phật giáo Thiền tông; những bài giảng thường diễn ra tại các tăng viện đều căn cứ trên đó. Đây là một tác phẩm đơn giản hơn tác phẩm Bích nham lục; vì nó chỉ gồm có bốn mươi tám "tắc" và là tác phẩm của một người. Sự kết cấu của nó cũng giản dị, gốm một tắc với nhưng bình xướng bằng tản văn và vận văn, cả hai đều ngắn. Tác giả là Huệ Khai (1183-1260), khai hóa vào cuối đời Tống (960-1279). Tục truyền đăng lục chép sư là đệ tử của Vạn Thọ Sùng Quán. Khi sư thấu hiểu những lẽ ẩn mật của Thiền nhờ tham cứu chữ VÔ, sư tự giãi bày bằng bài thơ sau đây:

Thanh thiên bạch nhật nhất thanh lôi

Đại địa quần sinh nhãn hoát khai

Vạn tượng sum la tề khể thủ

Tu di bột khiếu vũ tam đài

Trời quang mây tạnh, sớm dậy vang lừng

Mọi vật trên đất, mắt bỗng mở bừng

Muôn hồng nghìn tía cúi đầu làm lễ

Núi Tu di cũng nhảy múa vui mừng.

Huệ Khai đề tặng Vô môn quan cho Tống Lý Tông để cung chúc nhà vua vào dịp kỷ niệm bốn năm đăng vị của ông (1229). Trong bài tựa, sư viết:

"Tất cả những lời dạy của Phật lấy Tâm làm tông, lấy

không cửa làm cửa vào Đạo. Đã là không cửa, làm sao vào được? Há không nghe cổ nhân nói: "Vào bằng cửa không phải là đồ quý, do duyên mà có rồi thủy chung cũng thành hoại". Nói như thể tợ hồ không gió mà sóng dậy, da thịt tốt mà nổi ghẻ. Những ai tìm lý trong lời, chẳng khác vác gậy quơ trăng, cách giày gãi ngứa. Có gì liên quan đến sự thật đâu?

“Mùa hạ, niên hiệu Thiệu Định thứ nhất (1228), tôi làm thủ chúng ở Long Tường, Đông gia, nhân được tăng chúng thỉnh giảng pháp, bèn đem công án của cổ nhân làm viên gạch động cửa. Tùy theo căn cơ mà dắt dẫn người học. Sao lục những lời bình giải lại, rồi bỗng dưng thành tập. Không sắp đặt thứ tự của bốn mươi tám tắc ở đây; gọi chung là Vô môn quan.

“Nếu là kẻ liều lĩnh không kể mất còn, một mình một dao bước thẳng vào chỗ thù địch, dù Na Tra tám tay cũng không cản nổi. Ngay cả hai mươi tám vị Tổ ở Tây thiên, sáu vị ở Đông độ, chỉ nghe phong thanh cũng đủ cầu xin tha mạng. Nếu chần chờ, chẳng khác nào đứng cách cửa sổ mà canh chừng ky sĩ, chỉ trong chớp mắt y đã chạy mất rồi.

Tụng rằng:

Đường lớn không cửa

Có nghìn lối vào

Qua được cửa này

Càn khôn lẻ bước.

Để thấy chỗ khác nhau giữa Vô môn quan và Bích nham tập, sau đây trích dịch Tắc thứ nhất:

TẮC I: CON CHÓ TRIỆU CHÂU

Một thầy tăng đến hỏi Triệu Châu, “Con chó có Phật tánh không?”. Triệu Châu đáp “Vô”

Vô môn bình:

Học Thiền phải lọt cửa Tổ sư. Diệu Ngộ phải cùng tâm bặt nẻo. Cửa Tổ không lọt, nẻo tâm không bặt, chỉ là hỗn ma nương cây tựa cỏ. Vậy thử hỏi: Cửa Tổ là gì? Chỉ là một chữ Vô, vốn là quan ải của cửa Thiền. Nên sách này đề là Vô môn quan.

Ai đã qua lọt được, chẳng những chính mắt thấy Triệu châu, mà còn thấy hết thảy Tổ sư đời đời tiếp nối Đạo Thiền.

Tay trong tay cùng bước, mặt đối mặt song song; cùng một mắt thấy, cùng một tai nghe, há chẳng khoái trá sao?

Các ngươi có muốn qua lọt quan ải đó không?

Nếu muốn, hãy đem toàn thân với ba trăm sáu mươi đốt xương, tám vạn bốn nghìn lỗ chân lông mà tham cứu chữ VÔ. Ngày đêm nghiền ngẫm trong lòng. Đừng coi đó là cái không vô, cũng đừng đọ với hữu vô. Phải như đang nuốt một cục sắt đỏ rực, muốn nhổ mà nhổ không ra. Hãy quét sạch hết những sở tri sở kiến xấu xa trước kia đi. Dần dần thành thục, tự nhiên nhồi thành một khối. Như người câm chiêm bao, thấy được mà nói không được, chỉ riêng mình biết. Đến lúc bùng vỡ, thật kinh thiên động địa. Chẳng khác nào cướp được Thanh Long đao của Quan Vũ cầm tay, tùy thích mà múa. Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ. Tự do tự tại trên đầu ghềnh sinh tử. Hiện du hí tam muội mà rong chơi trong lục đạo tử sinh.

Nhưng thử hỏi, làm sao nghiền ngẫm chữ VÔ? Hãy dốc hết khí lực bình sinh vào công án, đừng để gián đoạn, rồi đến lúc ngọn đèn Chánh pháp như bừng sáng lên.

Tụng rằng:

Con chó Phật tánh

Nêu trọn chính lệnh

Vừa dẫm hữu vô

Vùi thây mất mạng

[1] Tắc: có thể hiểu như là một quy tắc; nhưng xét theo nội dung, người ta phải hiểu là công án.

[2] Đạo Ngô, tên thiệt là Viên Trí, đệ tử của Dược Sơn Duy Nghiễm, tịch năm 835, đời Đường, thọ 67 tuổi. Nhân một hôm cùng Vân Nham đứng hầu Quy Nghiễm, Nghiễm hỏi Viên Trí: “Chỗ trí không dò tới nỗi thì đừng có nói: nói tức đầu mọc sừng. Ông nghĩ sao?”. Sư bèn bỏ ra, không nói. Vân Nham hỏi Dược Sơn: “Sao sư huynh Viên Trí không trả lời hòa thượng?” Dược Sơn nói: “Hôm nay ta đau lưng. Ông đi hỏi viên Trí. Y hiểu đấy”. Vân Nham đến kiếm sư huynh Viên Trí của mình hỏi: “Hồi nãy sao anh không trả lời hòa thượng?” Viên Trí nói: “Đi hỏi hòa thượng tốt hơn”. Đây là lối ám chỉ cẩn mật của Viên Trí.

Thạch Sương là đệ tử của Đạo Ngô Viễn Trí. Một hôm sư hỏi Đạo Ngô: “Sau khi thầy trăm tuổi, thoảng có ai hỏi điều quá khó làm sao trả lời?”. Viên Trí không đáp mà gọi sa di. Sa di lên tiếng. Viên Trí bảo: “Con lấy nước chế thêm vào tịnh bình”. Một đỗi, hỏi Thạch Sương vừa nói gì. Thạch Sương lặp lại câu hỏi. Viên Trí đứng dậy đi ra khỏi phòng. Bỏ đi ra cố nhiên là cách bày tỏ Đạo Thiền ưng ý nhất của Đạo Ngô Viên Trí.

Những ngôn ngữ và hành vi khác được ghi trong Truyền đăng lục XIV.

[3] Những chữ nghiêng trong ngoặc là những binh chú của Tắc. (D.G.)

LUẬN BỐN

TÍNH KHAM NHẪN TRONG ĐỜI SỐNG ĐẠO PHẬT

I

Giáo lý về nghiệp

Khái niệm về Ngã chấp

Lý thuyết về nghiệp trong Phật giáo Đại thừa

II

Sự phát triển của ý niệm tội là-i trong đạo Phật

Một thực tại siêu bản ngã

Một giai đoạn mới của Phật giáo

III

Tâm lý thụ động

Chủ trương tuyệt đối thụ động và tự do chủ nghĩa

Mô tả cuộc sống kham nhẫn

Tính kham nhẫn và Phật giáo Tịnh độ tông

Tính kham nhẫn là chấp nhận sự sống như thế là như thế

Vô trí và kham nhẫn

Ngã Không và Pháp Không.

IV

Thụ động và Kham nhẫn hay khiêm tốn

Sự tích Thường Đề Bồ tát

V

Cầu nguyện và Niệm Phật

Tu tập tọa thiền và tính kham nhẫn

Nhiệm vụ của công án trong Thiền tông

Sự viên mãn của tính Kham nhẫn trong đời sống đạo Phật

Tánh Không và đời sống của Thiền

PHỤ LỤC

Bảng đối chiếu phát âm về Nhân danh và Địa danh

Dẫn khởi

Chúa ơi, đường của ngài, không phải của tôi

Nó tối tăm biết bao!

Hãy dẫn dắt tôi bằng cánh tay của ngài,

Hãy chọn cho tôi lối bước

Dù nó gập ghềnh hay bằng phẳng,

Mãi mãi vẫn là con đường tuyệt diệu.

Dù cong hay thẳng, nó đưa

Thẳng đến chỗ nghĩ ngơi của ngài,

Hãy chọn tôi bằng cả những bạn hữu,

Và bệnh tật hay sức khỏe của tôi.

Hãy chọn tôi bằng cả những lo lắng

Và sự sang giàu hay túng quẩn.

Đừng chọn tôi bằng cân nhắc

Những điều hoặc lớn hoặc nhỏ;

Ngài hãy là hướng đạo và sức mạnh của tôi

Và sự khôn ngoan và tất cả của tôi.

(Ghi chú của dịch giả :

Đáng lẽ phải dịch là “tính thụ động”, nhưng xét nội dung tác giả cố ý đề cập đến nỗ lực bằng tha lực. Như vậy không có tính cách tiêu cực như là thụ động theo nghĩa thường được hiểu. Chữ “kham nhẫn” vốn là dịch ý của Passivily, có thể gợi cho chúng ta nỗ lực chủ động khi tự phó thác sự cứu rỗi cho một tha lực. Trong thiền luận này khi Passivily được dùng trong ý nghĩa tiêu cực, sẽ được dịch là “Tính thụ đông”. Ngược lại, là “Tính kham nhẫn”. Thỉnh thoảng, cả hai được dùng cùng lúc.)

Cảm giác về tính kham nhẫn trong kinh nghiệm tôn giáo như bài thơ trên đây diễn tả một cách điển hình, cảm giác ấy phổ quát và tự nhiên, vì rằng ý thức tôn giáo, một đằng cốt ở chỗ nhận ra sự bất lực của một sinh vật hữu hạn, và đằng khác là sự che chở một thực thể vô hạn, dù người ta quan niệm ra sao về nó. Thể tánh hữu hạn của chúng ta có thể phản đối rằng: “Sao người bỏ ta?” nhưng khi sự phản đối này nằm trong chúng ta thì không có kinh nghiệm tôn giáo; và chúng ta chưa được cứu rỗi trọn vẹn. Bởi vì sự cứu rỗi chỉ hiện đến lúc chúng ta có thể nói: “Lạy Cha, con gởi hồn con vào đôi tay Cha” hay “Lạy Chúa, dù ngài giết chết con, con vẫn tin Chúa”.

Đấy là sự nhẫn nại hay vong ngã, vốn là một trạng thái thụ động, sẵn sàng để cho “ý người” ngự trị trên thế giới của những sinh vật hữu hạn. Đây là thái độ đặc trưng của một tâm hồn tôn giáo bày tỏ về sự sống và cuộn đời; và chúng ta biết rằng tất cả kinh nghiệm tôn giáo, trên phương diện tâm lý, quan hệ chặt chẽ với cảm giác về tính kham nhẫn. Chủ đích của Luận này là thử xem cảm giác ấy điều hành ra sao và nó biểu lộ bằng những hình thức nào trong đời sống của đạo Phật, kể cả Thiền tông.

I. GIÁO LÝ VỀ NGHIỆP

Nhìn sơ qua, tính thụ động, hay tính kham nhẫn đường như không phù hợp với khuynh hướng chuộng trí năng của Phật giáo, nhất là của Thiền tông vốn thiên trọng tinh thần tự tin như được thấy trong các đoạn văn này: “Bồ tát đại sĩ (Bodhisattva-mahãsattva) hoàn toàn lánh mình vào nơi cô tịch. Phải phản quan tự kỷ, bằng vào tri giác nội tại của mình, đừng nương tựa vào ai khác”[1], hay chúng ta đọc thấy trong kinh Pháp Cú (Dhamma-pãda):

Tự mình làm điều ác

Tự mình sanh nhiễm ô

Tự mình không làm ác

Tự mình thanh tịnh mình

Thanh tịnh, không thanh tịnh

Đều do tự chính mình

Ai thanh tịnh cho ai?[2]

Ngoài ra, bốn Diệu Đế, Mười hai nhân duyên, Tám chánh đạo, vân vân, tất cả hướng tới giác ngộ và giải thoát, chứ không hướng tới sự nương tựa hay chấp nhận tuyệt đối. “Nhìn bằng đôi mắt của chính mình, không bị buộc ràng”, đấy là cách ngôn của đạo Phật, và có vẻ như không dành chỗ cho tính thụ động hay kham nhẫn. Bởi vì tính thụ động chỉ xuất hiện khi người ta khứng nhận một quyền năng bên ngoài.

Sự thành tựu của tính kham nhẫn trong đạo Phật đặc biệt bị cản trở bởi giáo lý về nghiệp (karma). Thuyết Karma tung hoành qua tất cả những kiến trúc tư tưởng của Ấn Độ, và đạo Phật như là một sản phẩm của suy tưởng Ấn, không thể lẫn tránh không đưa vào kết cấu của mình. Những mẫu chuyện Jãtaka, nói về lịch sử của Phật khi còn là Bồ Tát và đang tụ tập vì sự giác ngộ cứu cánh vô thượng, cũng chỉ là ý niệm về Nghiệp được áp dụng cụ thể và được miêu tả bằng công hạnh của một nhân cách toàn thiện. Đức Thích Ca không thể thành Phật nếu ngài không tích tụ phước đức (kusalamula) trải qua nhiều đời trong quá khứ.

Nguyên tắc của Nghiệp là “gieo gió, gặt bão” và nguyên tắc ấy chi phối toàn thể đời sống của Phật tử; bởi vì, sự thực, cái dựng lên cá biệt tính của một ngươi không gì khác hơn chính là Nghiệp của y. Chúng ta đọc thấy trong Milandapanha: “Tất cả chúng sinh đều có tư sản là Nghiệp của mình, chúng là những kẻ thừa tự của Nghiệp, chúng sinh ra từ Nghiệp. Nghiệp là nơi trú ẩn của chúng, Nghiệp ban cho chúng sinh sự sang hay hèn”. Điều này được xác nhận trong kinh Samyuktamkãya :

Những hành vi tốt và xấu của nó,

Kẻ trần gian nào cũng làm khi ở đây;

Nó có thế gọi đấy là sở hữu của mình;

Nó mang theo cái đó khi chết,

Cái đó đi theo nó,

Như hình bóng không rời.

Theo Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga), chương XIX, có thể chia Nghiệp thành nhiều nhóm theo thời gian, thứ tự quả báo và cộng tác; 1. Nghiệp cảm quả trong đời nay, nghiệp cảm quả trong đời sống kế, nghiệp cảm quả không định thời, và nghiệp không có hiệu quả; 2. Nghiệp đè nặng, nghiệp tích lũy, nghiệp sắp chết và nghiệp tập quán ; 3. Nghiệp thác sinh, nghiệp duy trì, nghiệp cản trở quá, nghiệp hủy diệt[3]. Như vậy, có một vòng tròn của nghiệp và một vòng tròn của quả, chúng quay không ngớt. Nhưng kẻ quay nghiệp và quả là ai?

Tác nghiệp nhưng không tác giả,

Và cũng không có thọ giả,

Chỉ do các uẩn chuyển biến

Chính đó là thấy biết đúng

Và nghiệp như thế và quả như thế

Mỗi mỗi tuần hoàn từ nguyên nhân

Như tuần hoàn của cây và giống

Không ai nói được đầu mối chúng

Không có quả ở trong tác nghiệp

Không tác nghiệp ở trong cảm quả

Mỗi cái mỗi cái đều trống không

Nhưng chẳng quả nào lại không nghiệp.

Cũng như lửa không cất giữ

Trong ngọc, phân bò, mặt trời

Cũng không có ở ngoài đó

Không lửa nào không nhiên liệu

Cũng thế, chúng ta không hề nhận

Quả chín mùi ở trong tác nghiệp

Nhưng tác nghiệp được thấy ra

Không phải ngoài hay trong nghiệp

Tác nghiệp hiện hữu ngoài cảm quả

Và cảm quả ở ngoài tác nghiệp

Nhưng chính do tác nghiệp

Mà cảm quả xuất hiện

Không có thiên giới hay phạm thiên giới

Tạo ra vòng luân hồi bất tận

Chính do các uẩn chuyển tiếp

Xuất phát từ nhân và duyên.[4]

Tác động của nghiệp hình như hoàn toàn vô ngã, theo giải thích của những trích dẫn trên đây; và cũng có vẻ như không dính dáng gì đến cái người làm một việc thiện hay ác nào đó. Không có tác giả của những tác nghiệp hay hành vi, không có thọ giả hay người hưởng quả. Năm uẩn tụ và tán theo định luật nhất định của nghiệp; dù không có người chủ tác ở hậu trường cảm nhận thực sự giá trị của nghiệp, nhưng không hẳn không lý đến tính cách của hành vi đang được tạo tác và tính cách của hậu quả phát xuất. Những người theo đạo Phật vẫn được khuyên là đừng làm điều xấu:

Người lỡ làm điều ác

Chớ tiếp tục làm theo

Chớ vui trong điều ác

Chứa ác, tất thọ khổ.[5]

Tại sao khổ? Tại sao vui? Lý luận của nhà Tiểu thừa diễn ra một cách có quy cũ, nhưng đối với vấn đề tâm lý thực hành, chỉ lý luận suông không được gì. Phải chăng sự cảm thọ không thực cho bằng sự nối kết nhau của năm uẩn? Sự tập hợp - nghĩa là cái nhất thể - hình như không phải chỉ là để tập hợp mà thôi. Thế nhưng, vì tôi sẽ không thảo luận chi tiết về nghiệp ở đây, nên chỉ cần nêu lên một trích dẫn khác từ Trung quán luận tụng (Mulamadhyamakakarika) của Nagarjuna, ch.XVII, nơi đây thuyết về Nghiệp hiện ra trong một trang phục mới mẻ[6]:

“Tất cả các loài hữu tình sinh ra theo nghiệp của chúng: Thiện nhân sinh thiên đường, ác nhân sinh địa ngục và ai thực hành Chánh Đạo thì chứng đắc Niết Bàn. Do tụ tập lục độ nên có thể làm ích lợi chúng sinh bằng nhiều đường hướng, và chắc chắn sẽ được hưởng phước lạc không những chỉ đời này mà cả đến đời sau. Nghiệp có thể có hai loại: tư (cetana) hay nội tâm và tư sở tác (cetayitva), phát hiện bằng lời và bằng vận động của thân”.

“Nghiệp còn được chia là Biểu (vijnapti) và Vô Biểu (vijnapti). Biểu nghiệp là một hành vi mà người khác có thể nhận thấy chủ đích của nó, vô biểu nghiệp hoàn toàn không biểu lộ trong những vận động của sắc thân, do đó khỉ một biểu nghiệp mạnh được thực hiện nó khơi dậy xu hướng trong tâm của tác giả khiến y tạo ra những tác nghiệp nữa, hoặc tốt hay xấu, có cùng bản chất tương tợ.

“Cũng như một hạt giống từ nó phát sinh ra chồi non và sẽ kết trái bởi nguyên tắc tương tục; ngoài hạt giống ra không có sự tương tục, và do có sự tương tục này mà có kết quả Hạt giống có trước, rồi đến trái; ở khoảng giữa hai, không có gián đoạn, không có thường hằng. Sau khi một động lực đầu tiên trỗi lên, tiếp theo là một chuỗi liên tục những hoạt động tâm lý, và từ đó đưa đến kết quả. Nếu không có động lực đầu tiên của tâm, sẽ không có dòng tư tưởng biểu lộ trong hành động. Như vậy, có sự tương tục của nghiệp và kết quả của nó. Cho nên, khi mười thiện nghiệp thanh tịnh được thực hiện, tác giả chắc chắn sẽ thụ hưởng hạnh phúc trong đời này và sau khi chết được sinh lên các cõi trời.”

“Trong nghiệp, có cái không bao giờ mất ngay dù đã được làm xong, cái đó, được gọi là không mất (Avipranasa), như một thứ trái khoán, và nghiệp giống như một món nợ. Người ta có thể tiêu dùng cái mà mình vay mượn, nhưng do trái khoán, một ngày đó y phải trả nợ cho trái chủ. Cái “không mất” này luôn luôn được giữ lại dù nghiệp đã được làm xong và không bị tiêu diệt bởi trực giác triết lý. Nếu nó có thể bị tiêu diệt như thế, Nghiệp sẽ không bao giờ dẫn đến kết quả. Khả năng duy nhất đối trị “cái không mất” này la sự tu đạo. Mỗi tác nghiệp một khi được thực hiện, nó liên tục tạo ra hậu quả do cái “không mất” cho đến khi chứng quả A-la- hán, hay chết, hay khi đã sinh ra quả, dòng liên tục của nó mới bị cắt đứt. Định luật về nghiệp này áp dụng đồng đều cho các bành vi thiện và bết thiện.

Trong khi ý kiến của Nãgãrjuna là tước bỏ tất cả những quan niệm như “tác giả”, “ác nghiệp” và “thọ giả’, nói cách khác, toàn bộ cơ cấu của lý thuyết về nghiệp, sự đề khởi về ý niệm “không mất” này có tính cách răn dạy và có nhiều ám chỉ.

Tuy nhiên, trong toàn bộ có nhiều chỗ tối tăm trong thuyết về Nghiệp tương tục, nhất là khi sự tác động thực tiến của nó mà được mô tả xác thực, và, cũng trên khía cạnh lý thuyết, chúng ta không chắc hẳn về tính chất bảo trì trọn vẹn của nó. Nhưng chúng ta có thể giới thuyết một cách đại khái rằng Nghiệp có khuynh hướng coi trọng tự do cá nhân, trách nhiệm luân lý, và cảm giác tự nhủ; thêm nữa, theo quan điểm tôn giáo, khỏi cần giả định về một Thượng Đế, một hóa công, hay một quan tòa của đạo đức phán quyết hành vi con người, tốt hay xấu,

Theo trường hợp đó, cái xác tín của Đạo Phật cho rằng đời là khổ tất nhiên sẽ đưa đến một học thuyết chặt chẽ về tự khắc phục, tự thanh tịnh tự giác ngộ, và trọng tâm của đạo đức luôn luôn được đặt trên chính mình chứ không ở một chủ thể bên ngoài nào. Đấy là nguyên tắc về nghiệp được áp dụng để biện chứng Niết Bàn. Nhưng chúng ta có thể hỏi, cái “tự mình” ấy là gì? Lại nữa, cái gì không hề “mất” trong nghiệp được thực hiện bằng tâm lý hoặc vật lý?

Cái gì móc nối giữa cái “chính mình” và cái “không mất”?. Chính cái “không mất” này nằm ở đâu?

Giữa thuyết vô ngã của đạo Phật và chủ trương cho rằng phải có cái “không mất” trong sự liên tục của nghiệp lực nhờ đó mà nghiệp lực bảo đảm mang lại kết quả, có một hố cách phải được vượt qua bằng cách này đó nếu triết lý đạo Phật muốn tiến triển thêm. Theo ý tôi, khái niệm về A lại da thức (Alayavij nana) mà những chủng tử của nghiệp được ký thác trong đó, là một hậu quả tất nhiên. Nhưng ở đây chúng ta hãy thử xem cái “tự mình” thực sự chỉ cho cái gì.

KHÁI NIỆM VỀ NGÃ CHẤP

“Ngã” là một ý tưởng phức tạp và mông lung, và khi nói rằng người ta phải chịu trách nhiệm về hành vi của chính mình, chúng ta không hiểu rõ tầm mức của cái “ngã’ này và nội dung của nó là gì. Bởi lẽ, những cá thể liên hệ mật thiết với nhau không chỉ trong đời sống cộng đồng mà cả trong toàn thể của hiện hữu - quả tình, nó mật thiết đến độ có thể nói thực sự không có những cá thể, nói theo ý nghĩa tuyệt đối của chữ này.

Cá biệt tính chỉ là một phương diện của hiện hữu. Trong tư tưởng, chúng ta tách rời cá thể khỏi nhau; và trên thực tế cũng vậy, chúng ta thảy đều có vẻ như phân ly. Nhưng khi suy nghiệm vấn đề sít sao hơn chúng ta thấy rằng cá biệt tính là một hư cấu, vì không thể quy định những giới hạn của nó, vì không thể biết chắc tầm rộng và bờ mé của nó; chúng được trộn lẫn nhau không chừa một vết đậm nào giữa những cái mệnh danh là cá thể. Ở đây nổi bật lên một trạng thái tương liên vô cùng thâm thiết; và hình như nói đúng hơn là: những cá thể không hiện hữu, chúng chỉ là những điểm đánh dấu, mà ý nghĩa thì không thể nhận ra khi mỗi cai được coi là tự hữu và tự tôn phân ly những cái khác.

Cá thể chỉ được nhận ra khi chúng được nghĩ đến trong tương quan với cái không phải cá thể; dù nghịch lý, chúng chỉ là cá thể khi nào chúng không phải là cá thể. Bởi lẽ khi một sinh thể cá biệt được cô lập như thế, lập tức nó hết còn là một cá thể. “Bản ngã cá biệt” là một hư tưởng.

Như thế, bản ngã không có hiện hữu tuyệt đối và độc lập. Trách nhiệm đạo đức hình như là một thứ sản phẩm trí năng. Có nên coi tên trộm đích thực phải chịu trách nhiệm những hành vi của hắn? Cá thể này có thể bị cô lập thành một kẻ phải thọ lãnh tất cả những hậu quả về thái độ chống hợp quần của nó? Nó có thể thực sự chịu trách nhiệm tất cả những gì làm nên tinh thể của nó? Phải chăng tự tính (svabhava) của nó là tất cả sự tạo tác của chính nó? Đây là điểm ách yếu của vấn đề: “Một cá thể phải đáp ứng hành động của mình đến mức nào?”. Nói cách khác, cái “Nó” này tách rời khỏi cộng đồng mà nó dự phần đến mức nào? Há rằng xã hội không phản ảnh nơi nó? Há rằng nó không phải là một sản phẩm do xã hội tạo nên?

Ở cõi Tịnh độ, không có những tội phạm, không có những linh hồn tội lỗi. Không hẳn vì những thứ ấy không sinh ra ở đây; mà chính vì tất cả thác sinh ở đây đều trở nên trong trắng do bầu không khí chung mà chúng được nuôi dưỡng trong đó. Mặc dù hoàn cảnh không phải là tất cả, nhưng nó - nhất là hoàn cảnh xã hội - giữ một vai trò lớn trong sự hình thành những bản sắc cá biệt. Nếu như vậy, chúng ta phải tìm kiếm ở đâu ý nghĩa đích thực của học thuyết về Nghiệp?

Trí năng cần có một biểu tượng minh bạch, một hình ảnh rõ rệt ở đây nó có thể gán vào đó một hành vi hay cái “không mất’ của hành vi; và tính ra, Nghiệp đáng mô tả như là có chủ tể khởi nguồn phạm tội, chiu quả, vân vân của nó. Nhưng một khi thực sự không có cá thể và phải coi nghiệp không bắt nguồn từ một chủ tể đặc biệt khả định nào, thì học thuyết về nghiệp theo như đạo Phật chủ trương thành ra cái gì? Rõ ràng, không có một hành vi thiện, ác hay vô ký; không có ai thực sự cắm một con dao trủy thủ, và không có kẻ thực sự chết dãy vì bị đâm như thế; nhưng chúng ta sẽ phải nói ra rằng không có người giết, sự giết và kẻ bị giết? Vậy thì, trách nhiệm luân lý sẽ thành ra thứ gì? Làm sao có thể có sự việc như tích tập phước đức hay thanh đạt giác ngộ? Sau hết Phật là ai? Phàm ngu mê muội là ai?

Há chúng ta có thể bảo rằng xã hội - mà không, phải nói cả vũ trụ - phải chịu trách nhiệm về hành vi giết nếu một khi sự kiện này diễn ra? Và rằng tất cả những nguyên nhân và điều kiện đưa đến đó, và tất cả những hậu quả quan hệ đối với nó, đều phải được ghi dấu ngay trong vũ trụ? Hay chính cá thể là một sự kiện cứu cánh tuyệt đối và cái gì xuất phát từ nó sẽ trở về với nó, không dính dáng gì đến đồng loại và hoàn cảnh của nó, xã hội cũng như vật lý?

Trong trường hợp thứ nhất, trách nhiệm luân lý tan biến thành một thực thể phổ biến vô hình; trong trường hợp thứ hai toàn thể vô hình được kết tinh thành một cá thể, và quả thực có trách nhiệm luân lý, nhưng mỗi cá thể đứng cô lập tựa hồ mỗi chúng ta như một hạt cát không can hệ đến những cái gần gũi nó. Trong những lập trường này, đằng nào chính xác hơn phù hợp với những sự kiện của kinh nghiệm loài người? Áp dụng vào học thuyết về Nghiệp của đạo Phật, vấn đề thành ra như vầy: Phải thấu hiểu Nghiệp của Phật giáo trên khía cạnh cá biệt hay vũ trụ?

LÝ THUYẾT VỀ NGHIỆP TRONG PHẬT GIÁO ĐẠI THÙA

Xét về lịch sử, đạo Phật bắt đầu với giải thích về nghiệp trên khía cạnh cá biệt; và khi nó đạt đến chóp đỉnh của đà phát triển trong sự hưng khởi của Đại thừa, học thuyết này được hiểu theo khía cạnh vũ trụ. Nhưng không theo đường lối triết lý, trừu tượng và mơ hồ như từng được cứu xét trước kia mà theo chiều hướng cụ thể và tâm linh như vầy: màn lưới vũ trụ dàn trải ra trong không gian và thời gian từ trung tâm gọi là “bản ngã”, ở đó bản ngã cảm thấy rằng mọi tội lỗi trong vũ trụ đều nằm trên đôi vai của chính nó. Để cứu chuộc những tội lỗi này, bắt buộc y phải gởi mình vào một hệ thống đào luyện tâm linh và đạo đức mà y cho là sẽ rửa sạch y hết mọi bất tịnh; và do rửa sạch mình, y rửa sạch luôn những xấu xa cho cả thế giới.

Đây là lập trường của Đại thừa. Thực tình, sự phân biệt giữa những hình thái Đại thừa và Tiểu thừa Phật giáo đáng được coi là do luận thuật khác nhau đối với khái niệm về nghiệp này. Như thế Đại thừa nhấn mạnh phương diện “Tha Nhân” hay “toàn diện” của Nghiệp nên nhấn mạnh sự giải thoát đại đồng. Còn Tiểu thừa tán thành phương diện “tự mình”. Khi Nghiệp được tạo tác, theo các nhà Tiểu thừa, trông có vẻ vô ngã nhưng sự thực là cá biệt; đời sống khổ não .này phải được trữ khử bằng cách tự khắc phục, tự khổ hạnh và tự tri. Không ai ở ngoài có thể giúp kẻ chịu khổ thoát ra khỏi những khốn nạn của y. Đức Phật chỉ có thể dạy y con đường xa lánh, nhưng nếu y không tự mình bước đi trên đường này, không ai có thể làm cho y bước thẳng đến trước, dù cho năng lực và công hạnh của đức Phật cũng không thể. “Hãy là ngọn đuốc cho chính mình và là nơi trú ẩn cho chính mình (attadipa attasarana)” là di giáo của đức Phật để lại cho các môn đệ Tiểu thừa của ngài. Bởi vì đức Phật không thể san xẻ sự thành đạt và công hạnh tâm linh của ngai cho các tín đồ và đồng đạo của ngài. Theo lập trường đại thể của các nhà Tiểu thừa, đây là lẽ đương nhiên:

Hoặc trên trời, dưới biển,

Hay trốn vào động núi

Không chỗ nào trên đời

Trốn được quả ác nghiệp[7]

Nhưng Đại thừa không hài lòng với viễn tượng tâm linh hạn hẹp này. Đại thừa muốn trải rộng đức Từ bi (Karuna) đến giới hạn kỳ cùng. Nếu tuệ giác (Prajna) của ta có thể ôm vào lòng cả thế giới hệ bao la, tại sao đức Từ bi lại không thể đặt thế giới hệ vào đôi cánh che chở của nó? Tại sao thệ nguyện (Pranidhana) của đức Phật muốn tế độ mọi chúng sinh lại cũng không thể thực thi hướng tới sự thể hiện của nó? Đức Phật đã thành đạo giác ngộ sau khi chứa nhóm biết bao nhiêu điều phước thiện trong vô số kiếp. Chúng ta có nên coi sự tích tập phước đức này chỉ làm được lợi ích cho riêng ngài?

Nghiệp phải có ý nghĩa vũ trụ. Sự thực, cá thể chỉ là cá thể bao lâu người ta còn nghĩ đến chúng trong tương quan với nhau và với toàn bộ cơ cấu mà chúng họp thành. Một làn sóng, tốt hay xấu, một khi bị quấy động, không thể gây ảnh hưởng toàn phần của nước. Đối với kỷ luật đạo đức và thành tựu tâm linh của đức Phật cũng thế, những cái đó không nằm yên nơi ngài như một biến cố cô lập trong đời sống cộng đồng mà ngài tham dự. Vì vậy, người ta nói rằng khi ngài được giác ngộ, toàn thể vũ trụ đều dự phần vào trí tuệ và đức lý của ngài. Đại thừa lập cước trên ý niệm căn bản này về giác ngộ; và thuyết Như lai tạng (Tathagatagarbha) hay A lại da thức của nó phản ảnh giải thích về nghiệp trên khía cạnh vũ trụ luận.

II. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA Ý NIỆM TỘI LỖI TRONG ĐẠO PHẬT

Trong lúc Tiểu thừa Phật giáo hạn cuộc sự ứng dụng của Nghiệp vào những hành vi cá biệt, các môn đệ của nó cố khuất phục Nghiệp bằng cách tự khắc phục. Đời sống là khổ và khổ là sản phẩm của ta hạnh trước kia; và để dứt mình ra khỏi, cần phải vận dụng một năng lực đối trị. Như thế, mọi việc diễn ra hoàn toàn có tính cách khoa học, với các nhà Tiểu thừa; nhưng khi các nhà Đại thừa nhìn lại, họ thấy ở Nghiệp có cái khác hơn cá thể, không bị buộc ràng vào những giới hạn của cá biệt tính. Kế hoạch giải thoát của họ dĩ nhiên phải vượt ngoài chủ trương cá thể của ngành Tiểu thừa. “Tự lực” không đủ sức đương đầu với vấn đề Nghiệp trên khía cạnh vũ trụ luận và dựa trên cái “tự mình” này, coi như riêng rẽ đối với toàn thể hữu tình, không hoàn toàn chính đáng và chân thực.

Bởi vì, bản ngã không phải là một sự kiện tối hậu; và theo đuổi kỷ luật tôn giáo của mình với ý niệm sai lầm về bản ngã sẽ rốt ráo dẫn người ta đến một kết cuộc trái ý và có thể không mang lại kết quả nào. Một giai đoạn mới đến bây giờ được trỗi dậy trong ý thức tôn giáo của Phật tử mà trước kia các nhà Tiểu thừa chỉ cảm thấy một cách mong manh, bởi lẽ với ý nghĩa vũ trụ của Nghiệp được phát triển như thế, thì ý niệm tội lỗi cùng khởi theo.

Trong Phật giáo, tội lỗi tức vô minh, nghĩa là, vô minh theo nghĩa cá thể hay số phận cuối cùng của bản ngã. Trên phương diện tích cực, tội lỗi là sự chấp nhận bản ngã coi như một tự tính (svabhava) căn bản trong việc làm, ý nghĩ và nói năng. Khi một người vượt qua hai chướng ngại này, vô minh và ngã chấp, y được coi là không tội lỗi. Do đó, làm thế nào để vượt qua chúng, bấy giờ là vấn đề của các nhà Đại thừa.

Calderon, một kịch gia nổi tiếng của Tây Ban Nha, viết: “Tội trạng lớn nhất của con người là nó đã sinh ra đời”. Câu này rất chí lý, bởi vì tội lỗi chính là chúng ta đã đến với cõi đời như những cá thể phân ly với toàn thể mọi loài. Nhưng nếu, theo một quan điểm nào đó, vì không thể chối bỏ sự kiện này, chúng ta phải cố vô hiệu hóa những hậu quả xấu xa bằng cách quay chiều sang hướng khác. Và sự trở chiều này chỉ có thể diễn ra bằng cách đồng hóa mình với vũ trụ, với toàn thể hiện hữu, với Phật tánh (Buddhata), trong sinh mệnh của chúng ta. Tính cách tất nhiên của tội lỗi như thế trở thành cơ hội hiến mình cho một bình diện hiện hữu cao hơn, ở đó nổi bật lên một nguyên tắc khác hơn chủ trương cá thể về Nghiệp.

Khi Nghiệp được coi là có thể kiểm soát được bởi tự ta, nhiệm vụ dứt mình khỏi những hiệu quả xấu xa của nó tương đối là một nhiệm vụ dễ dàng; bởi lẽ, cuối cùng nó chỉ liên hệ đến bản ngã mà thôi. Nhưng nếu tin vào thực tại rốt ráo của một linh hồn cá biệt và thực hành theo tin tưởng ấy là tội lỗi, cơ hồ việc cứu rỗi chỉ dựa trên tự khắc phục và tự giác ngộ, thì công tác của nhà Đại thừa lớn hơn công tác của Tiểu thừa nhiều. Vì công tác này vượt ngoài cá thể, trọng tâm của nhà Đại thừa phải triển khai một cái khác hơn cá thể để cho công tác của nó có hiệu quả. Cái mệnh danh là bản ngã phải được hỗ trợ bởi một quyền năng siêu việt những hạn cuộc của bản ngã, nhưng những hạn cuộc này phải có tương quan nội tại với nó, nếu không, không thể co một hoạt động rất nhịp nhàng và thực sự tương trợ giữa ngã va phi ngã .

Sư thực, ý niệm tội lỗi, rồi đến cảm thọ khổ nảo, được tạo ra từ sự thiếu quan hệ nhịp nhàng giữa cái được coi là chính ta và cái không phải chính ta. Kinh nghiệm tôn giáo ở các nhà Đại thừa là phải được mô tả bằng những hạn từ dễ hiểu hơn ở các nhà Tiểu thừa

MỘT THỰC TẠI SIÊU BẢN NGÃ

Phật tánh (Buddhata) hay Pháp tánh (Dharmata) là danh từ các nhà Đại thừa đặt ra chỉ cho cái không phải là ngã nhưng nằm trong ngã. Bởi cớ đó, các nhà Đại thừa mới có ý thức về tội lỗi, và đồng thời, về khả tính của giác ngộ. Phật tánh là tinh thể của Phật quả, nếu không có Phật quả không bao giờ đạt được trong thế gian. Khi đức Phật được nhìn nhận một cách vô ngã và khách quan, thì đấy là pháp (Dharma) - luật tắc, chân lý hay thực tại; và Phật tánh (Dharmata) là cái thiết lập ra Pháp (Dharma). Pháp tánh và Pháp có thể tương giao, nhưng kinh nghiệm của các nhà Đại thừa được mô tả nhiều hơn trong phạm vi Phật tánh.

Với quan niệm Phật tánh, đức Phật lịch sử trở thành một đức Phật siêu việt; ngài hết còn là ẩn sĩ của dòng họ sakyas, giờ đây ngài là sự biểu lộ của đức Phật vĩnh cửu, một hóa thân của Phật tánh, và như thế ngài không còn là một nhân cách cá biệt giới hạn trong không gian và thời gian; bản thể tâm linh của ngài vượt ra khỏi ngài, và mọi năng lực của nó đều ảnh hưởng đến đồng loại của ngài trong sự tiến bộ hay tiến triển của chúng hướng tới Phật quả. Ảnh hưởng này sẽ diễn ra cân xứng với cường độ khát vọng và thành tín nỗi lực mà chúng thúc đẩy để đạt tới mục đích.Mục đích đó là tẩy sạch tội lỗi, và tội lỗi là do tin có thực tại bản ngã (svabhava), do chấp nhận những đòi hỏi của nó là cùng đích, và không ý thức về sự tiềm ẩn của Phật tánh trong chính mình.

Do đó, tẩy sạch tội lỗi, trên khía cạnh trí năng, là nhìn vào cái chân lý rằng trong cái mà người ta cho là bản ngã còn có cái hơn thế nữa; và trên khía cạnh thực hành là muốn và thực hiện ý chí của cái siêu việt bản ngã nhưng tác động ngang qua bản ngã ấy.

Đây là điểm khó khăn trong lập trường của Đại thừa, bị khép kín trong cái mà chúng ta, những sinh vật có tâm tính tương đối, chúng ta coi là bản ngã nhưng lại vượt lên trên nó và nhận thức cũng như ước muốn cái chừng như không trực thuộc bản ngã. Đây là nỗ lực tối đa hầu thành tựu một tính chất bất khả, nhưng nếu chúng ta không thành tựu cái này, sẽ không có sự thanh bình của tâm trí, không có sự an ổn của tâm hồn. Bằng mọi cách chúng ta phải thực hiện điều đó một khi chúng ta đụng phải vấn đề trong tiến trình kinh nghiệm tôn giáo của mình. Nó phải được kiện toàn bằng cách nào?

Nói rằng chúng ta quá nhiều tội lỗi; trong đạo Phật, nói thế không có nghĩa là chúng ta có rất nhiều động lực, khát vọng hay xu hướng xấu xa; nếu bỏ đi, chúng có thể gây thành sự diệt vong của chính ta cũng như kẻ khác; ý tưởng này còn sâu xa hơn và bắt rễ ngay trong tự thể của chúng ta; bởi vì tưởng tượng và hành động coi cá biệt tính như một thực tại cứu cánh là tội lỗi. Bao lâu chúng ta vẫn nguyên tự thể, chúng ta không có cách nào trốn thoát tội lỗi, và điều đó nằm trong căn để của mọi phiền não của chúng ta. Đấy là điều mà các môn đệ Phật giáo Chân tông muốn nói đến khi họ bảo rằng tất cả mọi tạo tác, ngay dù trên đại thể được coi là những việc lành, thảy đều ô nhiễm, bao lâu chúng còn là những nỗ lực của “tự lực”; và không lôi kéo chúng ta ra khỏi sự ràng buộc của Nghiệp. Phải tăng thèm năng lực Phật tánh cho bản ngã hay phải thay đổi nó hoàn toàn nếu chúng ta muộn giải thoát. Phật tánh, nếu nó nội tại – chúng ta không thể nghĩ khác đi được - tất phải được khơi dậy sao cho nó thể hiện hành động của nó cho chúng ta, những kẻ bị đè bẹp dưới nhưng hạn cuộc của chủ trương cá thể.

Sự phát khởi và tạo tác của Phật tánh trong các phàm nhân tội lỗi không thể hoàn thành bằng luận lý và tư biện; lịch sử tôn giáo chứng minh điều đó. Mặc dù khuynh hướng trí năng nổi bật, đạo Phật dạy chúng ta hãy kêu gọi đến sự thể khác. Ý thức sâu xa về tội lỗi, cường độ khát vọng mong thoát khỏi hữu hạn tính của hiện hữu cá biệt, và sự nhiệt tình của nỗ lực cố phát khởi Phật tánh - đấy là những điều kiện chính yếu. Kinh nghiệm tâm lý kết quả từ đó dĩ nhiên sẽ có quan hệ với cảm thức về tính thụ động hay kham nhẫn.