Thiền Luận — quyển 2 (Trung)

5. NHỮNG YẾU TỐ QUYẾT ĐỊNH KINH NGHIỆM THIỀN

Từ những điển hình trên đây, được lựa chọn tùy hứng trong buổi đầu lịch sử của Thiền tông Trung Hoa, tôi. muốn nhận xét những sự kiện chính yếu sau đây về kinh nghiệm Thiền: 1) có một trang bị trí năng căn bản để làm chín muồi ý thức Thiền; 2) có một nỗi khát khao mãnh liệt muốn siêu việt chính mình, như thế có nghĩa là một Thiền gia chân chính phải ước mong vượt ìên những giới hạn bao quanh mình để làm thành một sinh mệnh cá biệt; 3) ở đây thường có một minh sư dắt dẫn và mở ra đường đi cho tâm hồn đang phấn đấu; và 4) từ trong khu vực khôn dò xảy ra một cuộc đảo ngược toàn diện, và được gọi là “Ngộ”.

1) Bảo rằng nội dung của kinh nghiệm Thiền phần lớn là trí năng, điều đó có thể nhận thấy dễ dàng; và nó cũng cho thấy rõ một khuynh hướng vô thần hay phiếm thần, nếu có thể áp dụng nhưng từ ngữ thần học ở đây, dù là hết sức dè dặt. Khi Bồ Đề Đạt Ma nói: “Hãy mang tâm đến ta an cho” hay Huệ Năng: “Đừng nghĩ đến thiện, đừng nghĩ đến ác, mà hãy nghĩ, ngay bây giờ, bản lai diện mục của ngươi là gì?”, hoặc Nam Nhạc: “Nếu nói là một vật, tức không trúng”; Mã Tổ: “Ta sẽ nói cái đó là gì, bao giờ nhà ngươi uống một hớp hết cả nước của Tây giang” - tất cả nhưng lời này điển hình là những lời không tình cảm, “không tôn giáo”, chỉ có thể nói chúng là những lời vô cùng bí ẩn, và gần như là lời của trí thông minh. Dĩ nhiên, không nói theo ý nghĩa chuyên môn. So sánh với những diễn tả của Thiên chúa giáo như “vinh danh chúa”, “tình yêu chúa”, “hôn phối thần thánh”, v.v… kinh nghiệm Thiền có vẻ bị lột bỏ hết những xúc cảm của con người. Trái lại, nơi Thiền có một cái mà người ta có thể gọi là sự hiển nhiên lạnh lùng của khoa học, hay sự thật trần truồng. Như thế trong ý thức Thiền, chúng ta có thể nói, không có cái gì tương đương với sự nhiệt tâm của Thiên chúa giáo, vì ở đây vắng bóng một Thượng đế có nhân cách.

Các môn đệ Thiền bên ngoài như chẳng bận tâm đến những là “phạm tội”, “ăn năn”, “tha thứ”, v.v... Tâm tình của họ hẳn là một mẫu siêu hình, nhưng thứ siêu hình học của họ không có những bản thể trừu tượng, sắc bén luận lý phân tích chi ly, mà chỉ có cái trí tuệ thực tiễn và những sự thật cụ thể. Đó là chỗ hoàn toàn khác nhau giữa Thiền tông Trung Hoa và Thiền của Đại thừa Ấn Độ. Như đã nói, Huệ Năng thường được coi là người đặc biệt thất học, nhưng tâm trí của ngài phải có chất siêu hình mới nắm trọn kinh Kim Cương dẫy đầy những quyết đoán siêu hình vô cùng sâu xa. Khi ngài đã thấu hiểu kinh Bát Nhã, cái chân lý mang chất siêu hình rất cao trong đó được xoay chuyển thành vấn đề thực tiễn: “bản lai diện mục của bạn trước khi sinh ra”, và câu nói của Mã Tổ: “uống một hớp cạn hết Tây giang” v.v...

Các Thiền sư nhất định có nghiên cứu triết lý, nói theo nghĩa rộng, triết Phật và triết khác, trước khi các ngài hướng tâm vào Thiền; đó là điều có ý nghĩa. Ở đây tôi nói “triết lý đạo Phật” nhưng không phải triết theo nghĩa hẹp, vì nó không phải là kết quả của suy lý; nhất là một học thuyết như Tánh Không, hoàn toàn không do trí lực tư duy, mà là sự phát biểu của một trí giác trực khởi trong đó tâm trí nắm lấy bản tính chân thật của hiện hữu không qua trung gian luận lý. Đó là cung cách phát biểu “NHẤT THIẾT PHÁP KHÔNG” (Sarvadharmanamsunyata).

Nhưng ai chỉ nghiên cứu đạo Phật theo phương diện “siêu hình” của nó đều quên rằng siêu hình học của đạo Phật không gì khác hơn là một tuệ giác sâu xa căn cứ trên kinh nghiệm chứ không phải là sản phẩm của phân tích trừu tượng. Do đó, khi một kẻ thực tâm truy tầm chân lý nghiên cứu những kinh như Lăng Già (Lankavartara) hay Kim Cương (Vajracchedika), người ấy không thể khinh suất đối với những quyết định táo bạo và tuyệt đối ở đây; sự thực y bị choáng váng, rút lui hay khiếp sợ. Nhưng đây còn có một năng lực lôi cuốn y dù y cố gượng. Y bắt đầu suy nghĩ về chúng, rồi muốn tiếp xúc với chính chân lý, sau hết y thấy mình đã nhìn sự thật bằng đôi mắt riêng của mình. Những sách vở thông thường về triết lý chẳng đưa ai đến trực giác này vì chúng chỉ là triết học không hơn không kém; bất cứ chân lý nào mà triết lý rao giảng đều vô hiệu, chẳng thể mở ra cho người học một cái nhìn mới mẻ. Nhưng khi người ta nghiên cứu kinh Phật, chúng chứa đựng các lời lẽ của những tâm hồn sâu sắc nhất của tôn giáo, người ta được lôi cuốn hướng vào trong những tàng ẩn sâu của tâm thức; cuối cùng họ mới tin chắc rằng những lời lẽ ấy quả thực giao tiếp với căn cơ của thực tại.

Cái mà người ta nghĩ hãy đọc, luôn luôn được quy định bằng giới từ “về”, nó không đưa cho ta bản thân của sự vật. Không phải chỉ nói suông về nước, chỉ thấy suông về suối, mà phải uống thật sự mới thỏa mãn hoàn toàn cơn khát. Nhưng nếu mới làm quen với các kinh này thì cần phải thấy con đường được chỉ điểm và phải biết tìm kiếm bản thân của sự vật ở nơi nào. Không có chỉ điểm này hẳn là chúng ta không thể biết tập trung nhưng nỗ lực của mình như thế nào và ở đâu. Vì vậy, kinh nói: “Ta vừa là đạo sư vừa là chân lý”.

Như vậy chúng ta có thể thấy rằng cái hành tích đưa tới kinh nghiệm Thiền không phải là sự tôn thờ, tuân phục, sợ hãi, yêu thương, tin tưởng, nhẫn nại hay bất cứ cái gì thường là đặc sắc cho một tâm hồn của con chiên ngoan đạo; nhưng đó là cuộc tìm kiếm những gì mang lại thanh bình và hòa điệu của tâm hồn bằng cách chế ngự những mâu thuẫn và nối kết những cuộn chỉ rối lại thành một đường thẳng liên tục Bất cứ ai khao khát Thiền đều cảm thấy có cái khát vọng liên tục và kịch liệt này đối với sự thanh bình và sung mãn của tâm hồn. Thường thường, y tìm cách để thấu hiểu - bằng trí lực - về bản thân và về thế giới, nhưng điều ấy nhất định không làm y thỏa mãn hoàn toàn được, và y cảm thấy bị thôi thúc đi sâu vào nữa hầu để cuối cùng đi tới căn cơ kiên cố của thực tại.

Điển hình như Đức Sơn, khi nghiên cứu kinh Bát Nhã, rồi nắm lấy Tánh Không bằng khái niệm và lấy thế làm hài lòng, nhưng khi nghe nói đến học thuyết ở phương Nam thì sự thanh bình của mình bị xáo trộn. Động lực bên ngoài thúc đẩy ngài đi xuống phương Nam là để đập tan ngụy Thiền, nhưng chắc chắn trong lúc ấy, ngài cũng cảm thấy có sự bất an ẩn nấp sâu trong tâm thức mình dù bề ngoài thì quả quyết trấn áp cảm giác này bằng suy luận. Thế rồi hỏng, vì cái mà ngài muốn đè bẹp đột nhiên ngóc đầu dậy - có lẽ đấy là nỗi phiền muộn không cùng - khi ngài bị bà chủ quán trà thách thức. Cuối cùng ở Long Đàm, ngọn đuốc bị thổi tắt đặt ngài vào nguyên xứ của mình từ khởi thủy. Quả tình, ngài chưa từng có một ý tưởng nào đối với cái chung cục này, bởi vì không ai có thể có tiên liệu nào trong kinh nghiệm của Thiền. Từ đó, nghĩa là sau khi đạt tới tuệ giác của Thiền, ngài nghĩ cách vung gậy là điều duy nhất hướng dẫn môn đồ của mình đi vào kinh nghiệm của Thiền.

Ngài không bao giờ cầu nguyện, sám hối, không bao giờ tu tập nhưng gì thông thường gọi là những hành vi tôn giáo[36]; bởi vì, lễ Phật[37] , cúng dường Xá lợi, tụng đọc kinh điển, và niệm Phật[38]- những thứ này mà được thực hành chỉ vì chư Phật đã từng thực hành, và hiển nhiên, chẳng vì một lý do nào khác. Thái độ ấy của Thiền sư được chứng thực bằng những nhận định của Hoàng Bá[39] khi được hỏi về lý do của nhưng hành vi sùng đạo.

2) Cái công phu[40] khốc liệt vừa kể là thế lực điều động ý thức Thiền. “Hãy cầu xin vì người sẽ được cho; hãy tìm kiếm vì ngươi sẽ thấy; hãy gõ cửa vì ngươi sẽ được mở. Đây cũng là huấn thị thực tiễn dẫn tới kinh nghiệm của Thiền. Nhưng vì cầu xin và tìm kiếm ấy hoàn toàn là chủ quan và các ký sự của Thiền không nói nhiều về phương diện này, nhất là những trong giai đoạn đầu của lịch sử Thiền, do đó, tầm quan trọng của nó phải suy tư những cơ duyên khác nhau về kinh nghiệm. Có thể thấy nơi Huệ Khả sự hiện diện và nhiệt tình của tinh thần săn đuổi tìm tòi này, khi truyền thuyết nói ngài đứng mãi ngoài tuyết; khát vọng học hỏi chân lý của thiền ở đây thật là vĩ đại. Những tác giả về tiểu sử của Huệ Năng chú trọng đến sự thiếu học của ngài, coi nặng bài kệ thuyết về “Tánh không” của ngài, và quên nói đến đời sống nội tâm của ngài suốt trong những tháng làm việc giã gạo. Cuộc hành trình dài và nguy hiểm của ngài từ phương Nam đến chùa Hoằng Nhẫn phải là một ý đồ to lớn vào thời bấy giờ, nhất là khi chúng ta biết rằng ngài chỉ là một gã dân quê nghèo nàn. Tiểu sử chép ngài có đọc hay nghe kinh Kim Cương; điều đó chắc chắn phải làm sôi động một khát vọng vô cùng mãnh liệt trong ngài là muốn hiểu thực sự trọn ý nghĩ của kinh. Nếu không, ngài chẳng dám thực hiện cuộc hành trình đầy mạo hiểm như thế; vả vậy, những lúc làm việc tại trù phòng tâm trí ngài phải ở trong một trạng thái phấn khích dữ dội, hết sức hăng hái lăn mình vào cuộc săn đuổi chân lý.

Trong trường hợp Lâm Tế, đến việc hỏi thầy cái gì cũng chẳng biết. Nếu đã biết, mọi việc chắc sẽ xảy ra dễ dàng hơn. Ngài chẳng biết mình có lỗi lầm nào đó, vì cảm thấy không bằng lòng với chính mình; tìm kiếm một thực tại xa lạ mà không biết nó là cái gì. Nếu biết rõ, thì đã có giải đáp rồi. Tâm trí ngài như một dấu hỏi to tướng chẳng đặt vào đâu nhất định; tâm như thế nào.. thế giới như thế ấy; cũng như dấu hỏi không dính vào đâu cả, cũng thế, chẳng có gì xác định bất cứ ở đâu.

Phải qua một thời gian dài vô cùng tuyệt vọng mới ra khỏi bóng tối như thế. Quả thực, đây chính là tâm trạng khiến cho Lâm Tế không biết nên hỏi Thầy điều gì. Về phương diện này, không giống Huệ Năng đã có sẵn một vấn đề nhất định để giải đáp ngay trước khi đến tìm Hoằng Nhẫn; đó là vấn đề lãnh hội kinh Kim Cương. Tâm trí của Huệ Năng có lẽ đơn giản và rộng rãi hơn, còn Lâm Tế, cũng như Huệ Khả, có thể nói đã “nhuộm” sẵn màu sắc trí thông minh; và cả hai đều cảm thấy có một nỗi bất an nào đó của tâm trí, duy chỉ không biết làm sao tháo gở những rối rắm do chính cái học của mình đã làm cho tệ hại. Lúc vị thủ tòa dạy Lâm Tế hỏi Thấy về “yếu chỉ của Phật pháp”, quả thực đây là đã trợ giúp rất nhiều, vì bấy giờ Lâm Tế có chỗ tựa hẳn hòi. Nỗi bất an thường xuyên của người được đặt vào điểm sắc bén, nhất là lúc lãnh đủ “ba chục gậy”.

Trái cây thao thức đã chín muồi và sẵn sàng rụng xuống đất.

Chấn động cuối cùng - phải nhận đây là một chấn động rất khốc liệt - đã được Hoàng Bá gây ra. Giữa chấn động này và lúc rụng hẳn xuống với Đại Ngu, dấu hỏi của Lâm Tế trỏ vào một sự thực cụ thể duy nhất, nơi đây, cả ba năm cần khổ được tập trung cao độ. Không có sự tập trung ấy ngài đã chẳng thể thốt lên “Phật pháp của Hoàng Bá không có chi nhiều”

Cũng nên nói vài lời về tự kỷ ám thị, nó thường pha trộn với kinh nghiệm của Thiền. Trong tự kỷ ám thị, không có hành tích của trí thông minh, không có việc tìm kiếm ráo riết kèm theo một cảm giác sắc bén về nỗi bất an. Trong tự kỷ ám thị, một mệnh đề xác định được nêu lên cho chủ thể, được y chấp nhận một cách tuyệt đối và thành tâm. Y có ngay trước mắt một kết quả cụ thể mà y mong ước làm phát sinh trong mình bằng cách chấp nhận mệnh đề ấy. Ở đây, ngay từ đầu mọi sự đã được xác định, tiên quyết và chỉ thị rồi .

Trong Thiền, có một cuộc tìm tòi, của trí thông minh, về chân lý tối hậu, mà trí lực không thỏa mãn nỗi: chủ thể bị bắt buộc phải lặn sâu nữa, dưới những lớp sóng của tâm thức thường nghiệm. Điều này gặp phải những khó khăn vì y chẳng biết lặn thế nào và lặn ở đâu.

Y hoàn toàn mù tịt, chẳng biết làm sao để tiến tới, kịp khi, chẳng hiểu làm sao y đột nhiên đụng vào cái chốt mở ra một chân trời mát mẻ. Tình trạng bế tắc tâm lý này, kèm theo cái việc “đập cửa” liên tục, bất đoạn và quả quyết là một giai đoạn tối cần thiết đưa tới kinh nghiệm của Thiền.

Ở đây người ta có thể thấy có một thứ tâm lý tự kỷ ám thị, được hiểu theo một tiến trình cơ giới, nhưng toàn bộ tiến trình mà cơ giới tâm lý tựa vào hoàn toàn khác hẳn với những gì mà người ta biết đến, theo từ ngữ này.

Cuộc tìm tòi có tính chất siêu hình, được coi như một hành tích trí năng của tâm thức Thiền, mở ra một giai đoạn mới mẻ trong cuộc đời của Thiền giả. Công cuộc tìm tòi này kèm theo một cảm giác mãnh liệt về nỗi bất an; hoặc có thể nói, trên phương diện trí năng, cảm giác này được giải thích như là một cuộc tìm tòi. Dù trên phương diện cảm xúc, cuộc tìm kiếm này là một trạng thái bất ổn, hay dù sự bất ổn này, trên phương diện trí năng, là một cuộc săn đuổi cái gì xác định - cả hai trường hợp, toàn thể sinh mệnh của cá thể đều nhắm tìm thấy một vật làm sở y để có thể nghỉ ngơi yên lành trên đó. Cái tâm trí đang săn đuổi bị dồn vào thế cùng vì những nỗ lực của y chẳng mang lại kết quả nào, nhưng khi đụng vào đích điểm thì nó gãy đổ hay vỡ tung và toàn bộ cơ cấu của tâm thức mang một sắc thái hoàn toàn khác hẳn. Đây là kinh nghiệm Thiền. Tìm tòi, săn đuổi, chín muồi và nứt vỡ - kinh nghiệm diễn tiến như thế.

Công cuộc tìm tòi này thường được thực hiện dưới hình thức tư duy, ít QUÁN (vipasyana) hơn ĐỊNH (dhyàna). Tư thế ngồi tréo chân theo kiểu Ấn Độ như được chỉ dẫn trong tập tiểu luận nhan đề Tọa Thiền Nghi.

Trong tư thế này thường được dân Ấn và các Phật tử coi như là tư thế tốt nhất của thân dành cho hành giả ; hành giả tập trung tất cả năng lực tinh thần của mình gắng sức vượt qua khỏi “quan ải” tinh thần mà y bị dồn vào đấy. Vì trí lực đã cho thấy nó không thể thành tựu cứu cánh này, hành giả phải nhìn đến một thế lực khác, nếu y có thể tìm thấy. Trí năng biết cách dẫn y vào ngõ cụt này, nhưng lạ thay nó không thể dẫn y ra.

Thoạt tiên, hành giả biết là cùng đường lẩn tránh, nhưng phải thoát ra, bất cứ bằng cách này, dù tốt hay xấu. Y đã đi tới đoạn chót của hành trình và phía trước y là một hố thẳm đen tối đang há miệng. Không có ánh sáng chỉ cho y một con đường khả dĩ vượt qua, cũng không thấy có đường nào để rút lui. Y cứ bị bức bách phải tiến tới. Trong cơn gió khủng hoảng này, y chỉ còn cách duy nhất là nhảy, nhảy vào sự sống hay sự chết. Có lẽ là sự chết, y cảm thấy sự sống không thể kéo dài thêm nữa. Tuyệt vọng, nhưng vẫn có cái gì giữ y lại; y không thể hoàn toàn phó thác mình cho cái ẩn mặt.

Khi y đạt tới giai đoạn này của Dhyana (Thiền), tất cả suy luận trừu tượng dừng lại; vì năng tư duy và sở tư duy không còn đối lập nhau nữa. Toàn thể sinh mệnh của y - nếu chúng ta có thể nói thế - chính là cái được tư duy. Hoặc có lẽ nói đúng hơn, toàn thể sinh mệnh của y là cái VÔ TÂM (acitta). Chúng ta không còn có thể mô tả trạng thái tâm thức này trong phạm vi luận lý hay tâm lý nữa. Ở đây bắt đầu một thế giới mới mẻ của những kinh nghiệm riêng tư mà ta có thể gọi là “nhảy vọt” hay “buông mình xuống dốc thẳm”. Thời kỳ ấp ủ đã đến lúc chung cục.

Cần phải hiểu rõ rằng thời kỳ ấp ủ này, xen giữa công cuộc tìm kiếm có tánh cách siêu hình và kinh nghiệm riêng biệt của Thiền, không phải là một giai đoạn an nhiên thụ động, mà là một nỗ lực phi thường, trong đó toàn thể tâm thức được tập trung vào một điểm duy nhất. Cho tới khi toàn thể tâm thức thực sự nắm chắc được điểm này, nó vẫn phải duy trì một cuộc chiến đấu dữ dội chống lại những ý tưởng gián tạp. Có thể nó không ý thức về cuộc chiến đấu này, nhưng, không hơn không kém, đó cũng là một cuộc tìm kiếm hăng say, hay một cái nhìn soi thẳng vào bóng tối của vực thẳm. Sự chú tâm trên một điểm (ekàgra) được thể hiện khi nào bộ máy nội tâm sẵn sàng cho một thảm họa chung quyết. Thảm họa này diễn ra tình cờ, nếu chỉ nhìn ở bề mặt, nghĩa là, khi có tiếng động đập vào màng nhĩ, hay khi một vài lời được thốt ra hay khi một biến cố bất ngờ xuất hiện, tức là khi có một tri giác nào đó khởi lên.

Chúng ta có thể nói rằng ở đây một tri giác khởi lên trong hình thái thuần túy và đơn giản nhất của nó, trong hình thái mà nó hoàn toàn không bị nhuộm màu phân tích của trí lực hay phản tĩnh bằng ý niệm. Nhưng lối giải thích theo nhận thức luận về kinh nghiệm của Thiền không làm bận tâm một hành giả của Thiền, vì y luôn luôn chuyển tâm thấu hiểu chân thật ý nghĩa Phật pháp, như học thuyết về Tánh Không hay tính thanh tịnh bản hữu của Pháp thân (Dharmakàya) nhờ đó mà y tạo được sự thanh bình của tâm trí.

3) Khi ý thức thiền đã tăng cường đến cao độ, sự hướng dẫn của minh sư vô cùng hữu ích mang đến giai đoạn bùng vỡ chung quyết. Như trong trường hợp Lâm Tế, cả đến việc hỏi Hoàng Bá cái gì cũng không biết; một người học thiền thường hay mù tịt về việc làm của chính mình. Nếu để cho y tự ý hành động như trong trường hợp này; sự tán loạn tâm thần có thể lâm vào tình trạng thảm hại. Hoặc kinh nghiệm của y không thể đạt tới mục tiêu cứu cánh, vì y phải dừng lại thực sự trước khi đi đến giai đoạn chín muồi trọn vẹn.

Thường thường một hành giả hay thỏa mãn với giai đoạn trung gian mà y cho là cùng đích vì không biết. Minh sư không những chỉ cần thiết để khích lệ hành giả tiếp tục tiến tới mà còn chỉ cho y biết mục tiêu của mình nằm ở đâu.

Thực ra, nếu như chỉ nhận xét theo trí thông minh thì đấy chẳng phải là một chỉ điểm. Hoàng Bá cho Lâm Tế “ba chục gậy”, Long Đàm thổi tắt ngọn đuốc, và Huệ Năng hỏi Minh về bản lai diện mục. Nói theo luận lý, tất cả những chỉ điểm này không có ý nghĩa gì hết, chúng vượt ra ngoài lề lối của lý trí. Chúng ta có thể nói rằng những chỉ điểm ấy không theo tập quán trần tục vì chúng không đưa cho chúng ta một đầu mối để có thể khởi sự suy diễn. Nhưng vì Thiền không can dự gì đến việc tiến hành suy luận, cho nên sự chỉ điểm không cần phải là một chỉ điểm theo lề lối bình thường. Một cái tát vào mặt, một cái vỗ vào vai, hay một lời thốt lên chắc chắn là công việc chỉ điểm, khi ý thức Thiền đã đạt tới giai đoạn chín mùi thực sự.

Như vậy, một đằng là sự chín muồi và một đằng là sự chỉ điểm, cả hai phải diễn ra đúng lúc; nếu bên này không hoàn toàn chín muồi, hay nếu bên kia không làm sao chỉ điểm được, thì cái cứu cánh mong mỏi không bao giờ được đạt đến. Khi con gà con sẵn sàng ra khỏi vỏ trứng, gà mẹ biết ngay và mổ vào vỏ, tức thì, một thế hệ mới của nòi gà nhảy ra.

Nơi đây, chúng ta hẳn có thể quả quyết rằng sự chỉ điểm hay sự chỉ dẫn này, song song với sự trang bị cơ bản, hơi có tính cách triết lý, của hành giả Thiền, nó xác định nội dung của ý thức Thiền và một khi nội dung này được đẩy đến một tình trạng chín muồi trọn vẹn.. chắc chắn nó vỡ tung ra thành kinh nghiệm của Thiền. Trong trường hợp này, chính kinh nghiệm - giả sử chúng ta có thể có trong hình thái thuần túy và nguyên thủy nhất - đáng được coi là cái hoàn toàn tẩy xóa hết mọi thứ màu sắc, Phật giáo hay Thiên Chúa giáo Đạo gia hay Vedanta. Như thế, trong toàn thể, phải coi kinh nghiệm như là một biến cố tâm lý không can dự đến triết học, thần học hay bất cứ giáo thuyết tôn giáo đặc biệt nào. Nếu không có một hành tích triết học, hay một khát vọng tôn giáo, một bất ổn của tinh thần, thì vấn đề là tìm hiểu xem có phải kinh nghiệm chỉ có thể xuất hiện như một sự kiện tâm thức. Nếu vậy, không thể coi tâm lý học độc lập với triết học hay một bộ phận riêng biệt của các giáo thuyết tôn giáo. Kinh nghiệm Thiền là thực sự xuất hiện như thế, và cuối cùng được quy định như một hệ thống những trực giác của Thiền, thì trên nguyên tắc, điều ấy bằng vào sự chỉ dẫn của minh sư nhưng nó có vẻ bí ẩn, bởi vì không có nó thì không thể có kinh nghiệm thực sự.

Điều đó cắt nghĩa tại sao sự ấn chứng của minh sư là cần thiết để chứng nhập tính cách chính thống của kinh nghiệm Thiền, và thêm nữa, tại sao lịch sử của Thiền quá chú trọng trên sự truyền thừa chính thống của nó. Chúng ta đọc thấy trong Pháp Bảo Đàn Kinh của Huệ Năng :

Huyền Giác (kh. AD. 713) đặc biệt tinh thông pháp môn CHỈ QUÁN (Samatha Vipasyana) của Thiên thai tông. Nhân đọc Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti) mà tỏ ngộ được tâm địa. Huyền Sách, một môn đệ của tổ, một hôm đến tìm Giác. Họ say sưa bàn bạc về Phật pháp, và Huyền Sách thấy rằng những nhận định của Huyền Giác hoàn toàn phù hợp với chư Tổ, dù chính Huyền Giác không để ý. Sách hỏi : “Bổn sư của nhân giả là ai vậy?”. Giác đáp: “Đối với sự hiểu biết của tôi về các kinh điển thuộc Phương đẳng bộ (Vaipulya)[41] mỗi kinh đều có thầy ấn chứng. Về sau, nhờ đọc Kinh Duy Ma Cật (vimalakirti) tự tôi thâm nhập giáo lý của Phật tâm tông[42], nhưng chưa có ai ấn chứng cho quan điểm của tôi. Sách nói: “Thời Oai Âm Vương Phật (Bhishmasva-raja)[43] về trước không cần có ấn chứng, nhưng sau thời này những ai tự mình chứng ngộ mà không có thầy đều thuộc phái thiên nhiên ngoại đạo”. Giác yêu cầu: “Vậy xin nhân giả làm chứng cho tôi đi”. Nhưng Sách bảo: “Lời nói của tôi thấp kém lắm. Bây giờ Lục tổ đang ở Tào Khê, mọi người tự bốn phương kéo về tụ tập để tiếp thọ chánh pháp (Dharma). Chúng ta hãy đi kiếm ngài...”[44]

4) Nếu ý thức Thiền đã được đưa lên đến cao độ mà không bùng vỡ thành chứng ngộ, chúng ta có thể nói ấy là chưa đạt tới điển cao nhất của cao độ; bởi vì khi đã đạt được đến đấy, chẳng có đường lối nào khác hơn là đi đến chỗ chung cục quyết định được coi như là chứng ngộ. Như chúng ta đã thấy, sự kiện này được Đại Huệ đặc biệt lưu ý coi như là đặc sắc của kinh nghiệm Thiền. Bởi vì, theo Đại Huệ, nơi nào không có Ngộ, ở đó không có Thiền. Vậy ra, cuối cùng Ngộ được coi như là kinh nghiệm Thiền đúng nghĩa nhất vào thời Đại Huệ, và ngay cả trước thời này; Đại Huệ và môn phái của ngài tích cực cổ súy, chống lại một vài khuynh hướng phát sinh giữa các môn đệ Thiền đe dọa phát hoại sinh mệnh của Thiền; những điều ấy chứng tỏ rằng sự phát triển của việc tụ tập công án là điều chắc chắn trong lịch sử ý thức Thiền - quả thực nó chắc đến độ nếu không phát triển rồi thì chính Thiền cũng sẽ không tồn tại nữa.

6. HÀNH TÍCH TÂM LÝ VÀ NỘI DUNG CỦA KINH NGHIỆM THIỀN

Từ buổi sơ khai, sự hành trì của Thiền đã bị hiểu lầm là chủ trương tịch mặc hay một thứ kỹ thuật trấn an tâm thần mà thôi. Nhân đó mới có lời khuyên thiết tha của Huệ Năng và lời cảnh giác của Nam Nhạc nói với Mã Tổ[45]. Lối ngồi tréo chân là cái vẻ ngoài của Thiền, còn mặt trong ý thức Thiền phải được nuôi dưỡng cho chín muồi. Bao giờ nó hoàn toàn được chín muồi, chắc chắn nó sẽ bùng nổ thành chứng ngộ; mà chứng ngộ là một cái nhìn soi thẳng vào Vô thức. Trong kinh nghiệm của Thiền vẫn có phần trí tuệ, và đây là điều xác định toàn thể quá trình của môn Thiền học. Đại Huệ rất lưu ý về sự kiện này và không ngớt bảo vệ nó chống lại các tông phái khác.

Chứng ngộ hay kinh nghiệm Thiền không phải là thành quả của mặc tọa hay chỉ có tính cách thụ động, mà chính các môn đệ Thiền thường hay nhầm lẫn. Sự chứng ngộ vừa nói có thể suy diễn từ những phát ngôn hay những dáng điệu chúng tiếp theo biến cố chung quyết. Chúng ta sẽ giải thích như thế nào về phát ngôn của Lâm Tế, “Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có chi nhiều?” Lại nữa, giải thích như thế nào về cú đấm của ngài tặng cho cạnh sườn của Đại Ngu? Những điều này cho thấy rõ ràng rằng trong kinh nghiệm của ngài nó có tính cách chủ động và liễu giải. Ngài đã nắm chắc được những gì phù hợp sự chuẩn y của mình.

Chắc chắn ngài đã tìm thấy cái mà mình đã đeo đuổi bao lâu, dù ngay lúc bắt đầu đeo đuổi vẫn không biết rõ cái đó là nghĩa gì - làm sao lại có thể thế được? Nếu ngài vẫn hoàn toàn thụ động, thì chẳng bao giờ có thể quyết đoán tích cực như vậy nổi. Còn về cái điệu bộ của ngài, nó tự tin biết bao, phát sinh từ xác tín tuyệt đối của mình! Chẳng có thụ động chút nào ở đó cả.[46]

Tình cảnh này được Đại ứng Quốc Sư (Dai-o Kokushi) diễn tả rất rõ. Ngài nói: “Giáo ngoại biệt truyền” nghĩa là phải lý hội thấu đáo ngay một câu kinh bằng cách đập vỡ cả kính lẫn ảnh, bằng cách vượt qua mọi hình thái ý niệm, không phân biệt mê và ngộ, không chú ý đến hiện tại hay sự vắng mặt của tâm tưởng, không bắt không bỏ hai đường thiện và ác. Chỉ có một câu mà Thiền gia nên ra sức công phu và tìm thấy giải đáp chung quyết là “Bản lai diện mục của ta là gì?”

Khi tìm cách trả lời câu này, đừng có nghĩ tưởng đến ý nghĩa của nó, đừng cố tình tránh né nó, đừng suy luận về nó, cũng đừng buông bỏ hoàn toàn suy luận, hãy trả lời thẳng khi được hỏi chứ đừng suy xét, cũng như cái chuông khi gõ vào thì ngân lên, cũng như khi gọi tên một người thì y trả lời Nếu như không có truy tầm, tư khảo, không cố gắng lãnh hội nghĩa lý của câu, bất cứ thế nào đi nữa, sẽ không có trả lời - rồi ra chẳng có giác ngộ.

Mặc dù khó mà xác định nội dung của kinh nghiệm Thiền nếu chỉ nhờ vào những lời nói và những cử chỉ vô tình phát biểu theo kinh nghiệm - mà sự thực nó chính là một công trình học tập cá biệt - tôi sẽ đưa ra ở nhưng phụ lục một vài trường hợp điển hình chúng được lượm lặt không nhất định, từ lịch sử của Thiền[47]. Xét theo những khẩu quyết được trích dẫn này, chúng ta có thể nói rằng tất cả những tác giả đó đã có một tri giác nội tâm, chúng thúc đẩy mọi hoài nghi và thao thức đến kỳ cùng mà họ đã từng chịu đựng; thêm nữa, chúng ta có thể thấy rằng bản chất của tri giác nội tâm này không cho phép chúng ta trình bày theo pháp thức suy luận bởi vì nó không có quan hệ luận lý kiểu tiền nhân hậu quả.

Đại khái, chứng ngộ được diễn tả thành những lời khó hiểu đối với tâm trí phàm phu; đôi khi lối diễn tả này chỉ có tính cách tự thuật về kinh nghiệm cảm giác, thường là vô nghĩa đối với những ai chưa hề có cảm giác như vậy. Còn về phương diện trí lực; có một cái hố khó vượt qua giữa vấn đề đi trước và giải đáp của nó theo sau; cả hai chẳng có quan hệ hợp lý. Khi Lâm Tế hỏi về yếu chỉ của Phật pháp, ngài lãnh đủ ba chục gậy của Hoàng Bá. Sau khi đã chứng ngộ và đâ thấu hiểu nghĩa lý của kinh nghiệm của mình, ngài chỉ nói: “Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có chi nhiều”. Chúng ta mù tịt không biết cái chẳng có chi nhiều này là cái gì. Rồi khi Đại Ngu hỏi “cái gì” ấy là gì, Lâm Tế chỉ tống cho cạnh sườn ngài một chưởng.

Những cử chỉ và những lời nói vừa kể không cho kẻ ngoại cuộc thấy rõ nội dung của chính kinh nghiệm. Hình như họ nói với nhau bằng dấu hiệu. Tính cách gián đoạn hay bất nhất về luận lý này là đặc chất của tất cả giáo lý Thiền. Khi ngài Thanh Bình[48] được hỏi về ý nghĩa Đại thừa là gì, ngài đáp: “Dây thừng”. Khi được hỏi về Tiểu thừa, ngài đáp “Xâu tiền”; về các pháp hữu lậu (àsrava): “Giỏ tre”; về các pháp vô lậu (anàsrava): “Chén gỗ”. Những câu trả lời này có vẻ vô nghĩa, nhưng dưới con mắt của Thiền chúng được chấp nhận dễ dàng, vì nhờ đó mà người ta bắt đầu qua tính chất bất nhất về luận lý. Rõ ràng kinh nghiệm Thiền mở ra cánh cửa khép kín, bộc lộ tất cả kho tàng cất giấu sau đó. Nó đột nhiên nhảy vọt lên khía cạnh khác của luận lý và bắt đầu một thủ thuật biện chứng riêng biệt của mình.

Về mặt tâm lý, khi nào người ta làm được những việc gọi là “buông bỏ” hay “buông mình trên vực thẳm” thì điều vừa nói trên được thành tựu. Hành vi “buông bỏ” đó chỉ cho đức tính dũng cảm dám mạo hiểm; nó nhảy vào cái xa lạ nằm ngoài cương giới của nhận thức tương đối. Cảnh giới xa lạ của tính chất bất nhất về luận lý ấy phải được thám hiểm riêng tư; vả đây là nơi mà luận lý học trở thành tâm lý học; là chỗ mà tư biện phải nhường bước cho kinh nghiệm sống.

Thế nhưng, chúng ta không thể “buông” mình, chỉ vì không muốn thế. Nó có vẻ dễ thực hiện, nhưng thực tình đó là khả năng hành động chung quyết của một chúng sinh, vì nó chỉ được thực hiện bao lâu chúng ta hoàn toàn xác tín rằng không còn đường lối nào khác để giải quyết cục diện. Luôn luôn chúng ta biết mình có một sợi dây ràng buộc, chắc chắn là rất mong manh, nhưng đến lúc bức thử mới hay nó chắc biết dường nào? Nó cứ mãi kéo chúng ta lại khi chúng ta muốn gieo mình xuống chân của một Đấng Đại từ, hay khi được thôi thúc hãy đồng nhất với một nguyên nhân cao cả hay với một thực thể bao la hơn bản ngã nhỏ hẹp này. Trước khi đủ sức làm được như vậy, phải trải qua biết bao là “săn đuổi”, “khổ cầu”, “ấp ủ”[49].Chỉ khi nào tiến trình này đến lúc chín mùi thì mới có thể làm nổi cái việc “buông bỏ” ấy. Chúng ta có thể nói: sự “khổ cầu” ấy là một hình thức tôi luyện.

Bao lâu tất cả mọi dấu vết ngã ái được gạn sạch, “hữu ái”[50] bị đè bẹp hẳn, và trí lực rời khỏi chấp trước phân biệt năng và sở, bấy giờ mọi khổ cầu mới dừng lại, sự tôi luyện được hoàn thành, và sự “buông bỏ” mới sẵn sàng xuất hiện.[51]Vì vậy, hết thảy các thiền sư đều rất chú tâm quan sát toàn thể tiến trình “cần khổ và truy cầu”. Để buông bỏ được toàn triệt, tiến trình cơ bản cũng phải toàn triệt. Các ngài thảy đều giảng dạy cần phải theo đuổi sự truy cầu này như chiến đấu với một kẻ tử thù, hay “như một mũi tên độc đang cắm vào yếu huyệt của thân thể”, hoặc “như đang ở giữa những ngọn lửa hừng hực tứ phía”, hoặc “như trẻ thơ mất cha mất mẹ”, hoặc như bị điếm nhục vì không trả nổi món nợ một nghìn thỏi vàng.

Ngài Thánh Nhất Quốc Sư (Shoíchi Kokushi)[52], tổ khai sơn chùa Đại giác (Tòkukuji) ở Nhật, khuyên: “Hãy nghĩ rằng ta đang rơi xuống một giếng cổ rất sâu: ý nghĩ duy nhất bây giờ là phải lên khỏi nơi đây, và thấy mình chẳng mong gì tìm được lối thoát; từ sáng đến tối chỉ để một ý nghĩ ấy canh cánh trong lòng". Bao lâu tâm trí của mình hoàn toàn chuyển vào một ý nghĩ độc nhất như vậy, bấy giờ sự bừng tỉnh phát hiện một cách lạ lùng kỳ diệu ở trong mình. Mọi “truy cầu và cần khổ” đều dừng lại, cùng lúc, người ta có cảm giác rằng cái mình mong ước là đây và tất cả đều thích đáng với thế giới và với chính ta, và đây là lần đầu tiên vấn đề được hóa giải trọn vẹn như lòng mong mỏi. Người Trung Hoa có câu: “Cùng thì không”. Ki tô giáo dạy: “Cực điểm của con người là cơ hội của Chúa”.

Công việc chính yếu phải làm khi một người thấy mình gặp phải tình trạng quẩn trí này là tận lực “truy cầu và cần khổ”, nghĩa là tập trung tất cả năng lực của mình trên một điểm duy nhất và nhằm vào mục tiêu xa nhất mà mình có thể nhảy tới trong cái lối công kích chính diện này. Dù y đang ấp ủ một vấn đề hóc búa của triết học, của toán học, hay trù định một phương diện thoát khỏi những điều kiện áp bức, hay tìm kiếm một thông lộ giải thoát khỏi một cảnh ngộ gần như vô vọng; tâm trí của y, nói theo khía cạnh tâm lý bị dồn vào biên tế của năng lực, nhưng một khi biên tế này bị vượt qua, thì một dòng suối năng lực mới trào ra, dưới một hình thức nào đó.

Về mặt vật lý, một khi thể hay nhẫn lực phi thường trỗi dậy khiến cho chính y cũng phải ngạc nhiên, trên khía cạnh đạo đức một người lính thường tỏ ra vô cùng gan dạ trên chiến trường, dám làm những việc mạo hiểm; về mặt trí năng, một triết gia, nếu là một triết gia lớn thực thụ, soi sáng một đường lối mới nhìn vào thực tại; về mặt tôn giáo, chúng ta có những hiện tượng tâm linh như cải giáo, phục tùng, cải cách, cứu chuộc đối với Ki-tô giáo; và ngộ giác, huệ chuyển (paràvrtti) v.v... đối với Phật giáo.

Tất cả những trật tự sai biệt này của hiện tượng, có thể giải thích được, trong phạm vi tâm lý học, theo cùng định luật như nhau: súc tích, bảo hòa và bộc phát. Nhưng riêng về kinh nghiệm tôn giáo thì định luật nào bao trùm toàn thể sinh mệnh của cá thể, nó ảnh hưởng tận nền tảng cá tính của y. Ngoài ra, nội dung của kinh nghiệm này có thể mô tả bằng thuật ngữ của tín ngưỡng Ki tô giáo hay triết học Phật giáo, tùy theo bản chất nhưng hành tích của nó, hay tùy theo hoàn cảnh và nền giáo dục của cá thể liên hệ. Nghĩa là y giải thích kinh nghiệm theo những căn nguyên trí lực riêng của mình, và đối với y đây là lối giải thích tốt nhất, đáng được đưa ra cho những sự kiện đường trường.

Y không thể chấp nhận những sự kiện này dưới một ánh sáng khác, vì nếu làm thế thì cũng như cái chúng là ảo tưởng và vô nghĩa. Bởi vì đạo Phật không có nhưng tín điều khả dĩ so với những người Ki-tô giáo, họ là những người Ki-tô giáo vì trên phương diện trí năng họ phục tùng thần học và truyền thống của các tổ phụ; những người Phật tử phết cho kinh nghiệm tôn giáo của họ một màu sắc khác hẳn. Nhất là đối với các môn đệ Thiền, những chữ như ân sủng, mặc khải, hợp nhất thần bí v.v... đều hoàn toàn xa lạ. Bất luận một kinh nghiệm nào về mặt tâm lý, có thể có quan hệ mật thiết như thế nào, đối với một kinh nghiệm kia, Phật giáo hay Ki-tô giáo, ngay khi vừa được đặt nhưng phạm trù ý thức hệ Ki-tô giáo hay Phật giáo, kinh nghiệm liền đổi khác rất nhiều.

Như đã nêu ở trên, những hành tích của kinh nghiệm được các Thiền sư diễn tả hoàn toàn khác với nhưng kinh nghiệm ở các nhà thần bí Ki-tô giáo. Bi tích, luyện tội, thập tự đá, ưu tư vì tình yêu v.v... tất cả nhưng chữ này đều vô nghĩa trong kinh nghiệm của Thiền. Những hành tích cần có cho kinh nghiệm này là tập trung, súc tích, vong ngã, buông mình xuống vực, vượt qua bên kia bờ sinh tử, nhảy vọt buông bỏ, đoạn tuyệt tiền nhân và hậu quả, v.v... ở đây tuyệt đối chả có gì đáng được gọi là tôn giáo đối với ai chỉ quen với bộ thuật ngữ khác.

Để làm sáng tỏ tiến trình tâm lý về “vong ngã” và “đoạn tuyệt quá khứ vị lai” vừa nhắc, tôi xin phép trưng dẫn những thí dụ điển hình.

Định thượng toạ đến bái phỏng ngài Lâm Tế: “Đại ý của Phật pháp là gì?”. Lâm Tế bước xuống ghế rơm, chộp lấy thầy tăng, tát thầy một cái rồi buông ra; thầy tăng vẫn đứng im. Một thầy tăng gần đó nói: “Này Định, sao không làm lễ đi?” Định sắp sửa hành lễ thì được chứng ngộ[53]

Đây là một phát biểu vắn tắt trong ngôn ngữ của Lâm Tế về biến cố xảy ra cho Định. Dù là vắn tắt chúng ta có thể nhặt ra tất cả cái chính yếu, tất cả những gì mà chúng ta cần biết về kinh nghiệm Thiền của sư Định. Trước hết nhà sư không đến tìm Lâm Tế vì tình cờ. Chắc chắn vấn đề của Sư là hậu quả của trầm tư lâu dài và của một cuộc săn đuổi thao thức tìm chân lý. Trước khi hệ thống công án thịnh hành, các môn đệ Thiền không biết rõ phải đặt câu hỏi ra sao, như chúng ta thấy trong trường hợp của Lâm Tế.

Nhưng thắc mắc trong óc thì không thiếu, nhưng cái khó là đặt ra một câu hỏi sống động và gởi gấm cả số phận của chính người hỏi vào đó. Khi một câu hỏi như thế được nêu lên, già nửa cách hỏi là cách trả lời. Chỉ một cử động nhỏ ở phía ông thầy là có thể đủ mở ra một cuộc đời mới mẽ trong người hỏi. Câu trả lời không ở nơi cử chỉ hay lời nói của ông Thầy, nó ở ngay tâm người hỏi, bấy giờ đã thức tỉnh. Lúc Định hỏi Thầy về yếu chỉ của đạo Phật, câu hỏi trả lời không phải là vô tích sự: nó từ trong tận cùng tính mệnh của nhà sư mà đi ra, và nhà sư chưa hề mong có câu trả lời của trí não.

Khi nhà sư bị thầy nắm lấy và tát cho, có thể sư kinh ngạc vô cùng, theo đó, sư bị đẩy lùi lại và sững sờ không biết làm gì; nhưng nhà sư kinh ngạc vì rằng bị ném hẳn ra khỏi lối mòn luận lý mà sư vẫn chần chờ ở đó từ lâu, dù không tự biết. Nhà sư bị nhấc khỏi mặt đất đặt chân xưa nay và hình như bị buộc chặt cứng vào đó; sư không biết mình bị mang đi đâu, chỉ có điều là bây giờ đã lạc mất thế giới và chính mình. Đó là ý nghĩa “vẫn đứng im”. Tất cả những nỗ lực trước kia, đi tìm một giải đáp cho câu hỏi của mình, đều biến thành vô dụng; sư đứng trên bờ vực thẳm, cố hết sức mạnh còn lại bám chặt lấy, nhưng ông thầy xô sư xuống một cách tàn nhẫn. Ngay cả khi nghe tiếng gọi của nhà sư thị giả, sư vẫn chưa hoàn toàn tỉnh khỏi cơn sững sốt của mình. Chỉ đến lúc sắp sửa hành lễ theo thường tình mới tìm lại chiều hướng của mình, cái chiều hướng trong đó tính cách tiền hậu bất nhất được thông qua và giải đáp cho câu hỏi được kinh nghiệm trong chính mình; cái chiều hướng trong đó nhà sư này đọc ra đạo lý tối hậu của tất cả hiện hữu, không còn gì phải tìm kiếm nữa.

Tuy nhiên, sự tháo gỡ này sẽ không thể có nếu trước đó không có tiến trình có quy củ là tập trung, súc tích và buông bỏ. Nếu câu hỏi của Định là một câu hỏi trừu tượng suy niệm không có gốc rễ ngay trong sinh mệnh của mình, thì không thể có chân lý cứu cánh trong sự lãnh hội của sư về giải đáp.

Một thí dụ khác sẽ làm sáng tỏ về trường hợp của Định thượng tọa ở trên đây. Vân môn (chết năm 949)[54] và khai tổ của Vân môn tông. Ban sơ, bổn sư là Mục Châu Đạo Tung. Mục Châu là người khuyên Lâm Tế hỏi Hoàng Bá về yếu chỉ của Phật Pháp[55]. Vân Môn không hài lòng với kiến giải về Phật Pháp của mình, thâu lượm từ các sách vở, nên đến với Mục Châu để tìm một giải đáp chung quyết cho cán cân trí não ở đây. Khi thấy Vân Môn đi gần đến cổng, Mục Châu đóng cửa ngay mặt Vân Môn. Môn không hiểu nổi cái đó là nghĩa lý gì, nhưng cứ gõ và có tiếng nói từ trong vọng ra:

“Ai đó?”

“Tôi là Vân Môn, từ luật sư Chí Trừng đến”

“Muốn gì?”.

“Vì không thấy rõ bản sự của mình, nên rất mong được sự chỉ thị cho tỏ ngộ”.

Mục Châu mở cửa, nhìn Vân Môn rồi đóng lại. Chẳng biết phải làm gì, Vân Môn bỏ đi. Đây quả là một bí ẩn lớn; không bao lâu, ngài trở lại kiếm Mục Châu nữa. Nhưng vẫn được đối xử như lần trước. Lần thứ ba, Vân Môn đến gõ cửa Mục Châu lòng đã nhất quyết phải gặp Thầy cho được, bằng mọi cách. Lần này trong lúc cánh cửa vừa mở, ngài chen vào. Tức thì, gã xâm nhập gia cư bị cản lại, và Thiền sư bảo: “Nói! Nói!”. Vân Môn bối rối và ngập ngừng. Nhưng Mục Châu không chần chờ đẩy ra khỏi cửa, và nói: “Cái gã vô tích sự”. Cánh cửa nặng nề đóng úp lại, chặn xuống một ngón chân của Vân Môn, ngài kêu lên: “Ôi chao!” nhưng sự tình ấy đã mở mắt cho ngài thấy ý nghĩa của tất cả những gì trước đây.

Có thể suy luận dễ dàng từ câu chuyện trên đây rằng kinh nghiệm Thiền của Vân Môn đã có một quá trình căn bản lâu dài và nóng bỏng, dù trong câu chuyện không nhắc đến thái độ tâm lý đối với toàn thể sự vụ. Công cuộc “săn đuổi và khổ cầu” của ngài dĩ nhiên không bắt đầu với kinh nghiệm này, nó đi tới điểm chót khi ngài cầu cứu Mục Châu. Ngài biết không cách gì thoát khỏi hai thái cực đang bao vây mình, hy vọng duy nhất dồn vào Mục Châu. Nhưng ngài đã nhận được giải đáp gì ở Thầy? Bị nhìn và tống ra điều này có thể có liên quan gì với câu hỏi gay gắt về bản ngã nội tại của ngài?

Trên đường về nhà, ngài phải trầm tư về cái cảnh ngộ mới mẻ, bằng tất cả khả năng tinh thần. Mối trầm tư này, cuộc săn đuổi này, chắc chắn dồn đến cao độ trong lần bái phỏng thứ hai; và lần bái phỏng thứ ba thì tiến nhanh đến cực độ, và tự nhiên được cáo chung đầy kịch tính khi Mục Châu yêu cầu nói nếu có gì để nói, thốt ra một lời nếu có lời cần bộc lộ, thì ý thức Thiền của Vân Môn đã được chín muồi trọn vẹn, và chỉ cần một cái đụng chạm là thay đổi nó thành thức tỉnh. Cái đụng chạm cần có này xuất hiện dưới hình thức một đau đớn mãnh liệt của thân xác. Tiếng kêu “chao ôi” cùng lúc ấy là tiếng kêu chứng ngộ, một tự giác nội tâm về tính thể cá biệt của mình, mà bây giờ, lần đầu tiên ngài đã tự mình dò đến chiều sâu của nó, nên mới có thể thực sự nói “Tôi hiểu vì tôi là nó!”

(Tiến trình tâm lý này đã được tường thuật ở đây hơi có tính cách ức thuyết, nhưng nó sẽ trở thành xác chứng hơn ở sau, khi tâm lý tu tập công án được mô tả theo các ký lục do các Thiền sư để lại, và cũng theo những chiều hướng mà các Ngài đề ra cho môn đệ của mình).

7. THỦ THUẬT CỦA PHÁP MÔN THIỀN HỌC TRONG THỜI SƠ KHỞI

Thời này các Thiền sư đã không có một hệ thống riêng biệt để hướng dẫn họ đi đến kinh nghiệm chung quyết, ngoại trừ việc đề ra cho họ một vài chỉ dẫn trong những cữ chỉ hay lời nói, mà cả hai lại rất ư là khó bước vào, chúng bức bách hơn là lôi cuốn những người cầu đạo. Đường đi đầy những gai góc thay vì hoa lá, và họ đã phải liều lĩnh lắm khi phiêu lưu vào đấy. Vì vậy, giữa số môn đệ tụ tập quanh một bậc thầy đã chứng ngộ dĩ nhiên chỉ có được một vài người. Phỏng chừng trên năm trăm hay một nghìn đệ tử đi đến một sơn môn được tác chủ bởi một Thiền sư đầy đủ tư cách, chỉ có dưới mười người là có thể mở mắt mà nhìn vào những giá trị huyền bí của Thiền. Thiền như một hình thức thượng đại đứng cao trên phàm tục hơn là có đa số tầm thường.

Như thế, các Thiền sư đã dựng ra một con đường Thiền càng hiểm nghèo và càng sóng gió càng tốt, để cho chỉ nhưng tâm hồn cứng cỏi mới có thể trèo lên chót đỉnh. Dĩ nhiên đây chẳng phải là một chủ ý của họ; họ không có chủ ý trá ngụy và ích kỷ muốn giữ lấy kho tàng cho riêng mình; bao giờ họ cũng thấy giáo thuyết của mình bao dung rộng rãi tất cả đồng loại; họ như không bao giờ mỏi mệt trong việc truyền bá, nhưng khi họ muốn trung thực với cái thấy của mình, họ không thể vứt bỏ thiên chức của mình chỉ vì danh dự và tán thưởng rẻ tiền. Trường sa Cảnh Sầm thường nói: “Nếu ta mà nói ra chân lý của Thiền trong khía cạnh tuyệt đối của nó, thì sân chùa này mọc đầy những cỏ dại”.

Đằng khác, thế gian thường có lắm kẻ bắt chước, lắm kẻ giả mạo, lắm kẻ buôn bán đồ giả, không phải chỉ trong thế giới thương mại mà cả trong lãnh vực tôn giáo. Có lẽ trong lãnh vực tôn giáo nhiều hơn bởi vì ở đây hơi khó phân biệt chính tà. Trong những trường hợp thực tế khác, nếu kể thêm những khó khăn nằm ngay trong lòng Thiền - những khó khăn làm cho Thiền cô lập với thế giới và dần dần biến mất khỏi thế giới - chúng ta có thể thấy các Thiền sư đã phải sống như thế nào với cảnh ngộ thực tế luôn luôn bao vây họ. Nghĩa là họ không thể ngồi im trong những sơn môn của mình mà canh chừng sự sụp đổ của tinh thần Thiền. Đã có lắm kẻ bắt chước, chúng ngấu nghiến từ chương và gác tâm linh lại đằng sau.

Thêm nữa, kể từ Lục tổ Huệ Năng, nền văn học Thiền đã tăng gia liên tục, và đường lối diễn tả của Thiền trở nên tế nhị hơn, tinh vi và linh động hơn. Dần dà; một tông phái của Huệ Năng được chia thành nhiều chi phái, đến độ, đã có năm chi phái trong số đó thịnh hành dưới đời Bắc Tống, ở thế kỷ XI. Thời cơ đến rất nhanh, các Thiền sư không khoanh tay ngồi đợi để cho ý thức Thiền phát triển tùy ý.

Họ nhận thấy cần có một hệ thống nào đó để thôi thúc sự phát triển này và bảo đảm sự truyền bá trong sạch cũng như sự hưng thịnh liên tục của nó. Họ nghĩ bổn phận của mình là làm cho kinh nghiệm Thiền của mình thực sự được truyền thừa giữa thầy và trò không gián đoạn. Nhưng trước khi nói về sự phát triển của hệ thống này chúng ta hãy tìm hiểu Thiền đã được giảng dạy như thế nào vào những ngày đầu tiên trong lịch sử của nó.

Như chúng ta đã biết, qua các trường hợp của Lâm Tế Vân Môn, Định Thượng tọa và Đức Sơn, vị thầy không có thủ đoạn hay phương pháp riêng biệt nào giúp cho tâm trí của đệ tử có thể được chín muồi cho chứng nghiệm. Chắc chắn mỗi vị tùy cơ duyên mà giảng pháp về Thiền tại Pháp đường của mình ; ngài cũng bày tỏ nó bằng nhưng đường lối thực tiễn nhất, vì các đệ tử của mình. Thiền không phải là trò hí luận mà là một sự thực sống động, sự thực liên hệ mật thiết với chính sự sống; ngay khi đưa lên một ngón tay, uống một chén trà, nói một lời chào hỏi, vân vân. Và để đánh thức ý thức của môn đệ mình trước chân lý của Thiền, các Thiền sư thường hay lợi dụng mọi cơ hội trong đời sống hằng ngày. Những cuộc đàm đạo dưới đây do các Thiền sư thuở xưa ghi lại[56] sẽ cho thấy điều tôi muốn nói.

Khi Huệ Năng thấy Nam Nhạc đến, ngài hỏi:

“Nhà ngươi từ đâu tới?”

“Từ Tung sơn tới”.

“Tới để làm cái gì?”

Nam Nhạc đã mất sáu năm mới giải đáp bài học tức cười này, nên nói: “Ngay khi nói đó là cái gì, thì chẳng trúng đích”[57]

Một thầy tăng đến hỏi Diêm quan Tế An: “Tì lô xá na Phật (Vairocana)[58]là ai?”

Sư đáp: “Mang dùm tôi cái lọ đồng lại đây”

Thầy tăng mang đến cho sư, sư lại bảo đặt nó lại chỗ cũ. Thầy tăng làm theo, rồi lại hỏi về Phật nữa.

Sư trả lời: “Ngài đi mất từ lâu rồi!”

Phần Châu Vô Nghiệp là một nhà sư có thân hình tráng kiện. Ngài đến kiếm Mã Tổ. Tổ nhận xét:

“Chao ôi! Một Phật đường vòi vọi mà không có Phật trong đó!”

Vô Nghiệp làm lễ và nói: “Đối với văn học của Ba thừa, tôi đã hơi thấu hiểu, nhưng thật chưa thể hiểu giáo lý của Thiền tông, theo đó, tức Tâm là Phật”.

Sư đáp: “Cái Tâm không hiểu đó là Phật, chẳng có cái nào khác”.

Vô Nghiệp lại hỏi: “Người ta nói Sơ Tổ mang tâm ấn mật truyền từ Ấn sang. Đó là cái gì?”.

Mã Tổ bảo: “Này, hôm nay tôi rất bận, thầy có thể đến khi khác

Vô Nghiệp vừa đi ra thì Tổ gọi lại : “Đại đức ơi!”.

Nghiệp trở lui.

Tổ hỏi: “Đó là cái gì?”.

Câu hỏi ấy đánh thức tâm trí Vô Nghiệp dậy mà hiểu trọn vẹn Thiền, và Nghiệp làm lễ.

“Thôi gã si độn! Lễ lạy mà làm gì?”. Đấy là những lời sau chót của Tổ.

Thạch Đầu đang cắt cỏ, Đặng ẩn Phong[59]đứng gần đó. Khi Thạch Đầu liệng một bó cỏ đến trước mặt Đặng Ẩn Phong, Phong nói:

“Hòa thượng chỉ biết cắt cái này mà không biết cắt cái kia”

Thạch Đầu giơ lưỡi liềm lên.

Phong đón lấy và đứng làm ra thế người cắt cỏ.

Thạch Đầu nhận xét: “Nhà ngươi cắt được cái kia, nhưng không biết cắt cái này”.

Phong không nói.

Một hôm, Quy Sơn đang đứng hầu thầy, Bá Trượng Hoài Hải, Thầy hỏi :

“Ai?”

“Dạ, Linh Hựu”

“Vào khơi trong bếp xem có lửa trong đó không”

Quy Sơn khơi bếp lửa, và nói:

“Dạ không có lửa”.

Bá Trượng rời chỗ ngồi, khơi sâu bếp lửa thì tìm thấy một cục than nhỏ xíu cháy đỏ, đưa lên cho Quy Sơn thấy và nói :

“Đây không phải là cục than đó hả?”

Đức Sơn hoát nhiên đại ngộ.

Đại An học tập luật thừa ở Hoàng Bá Sơn nhưng không được hài lòng vì chưa thâm nhập đạo lý cứu cánh của Phật.

Trên đường du phương học đạo, Ngài đến tìm Bá Trượng. Đại An thưa: “Tôi đã từng mong biết Phật mà vẫn chưa rõ phải tiếp tục tìm cầu như thế nào?”

Bá Trượng nói: “Thật y như cưỡi trâu đi tìm trâu”.

“Người ta sẽ làm gì sau khi đã biết ngài?”

“Giống như cưỡi trâu về nhà”.

“Mong ngài soi sáng cho biết thủy chung tôi phải gìn giữ như thế nào?”

Bá Trượng nói: “Giống như người chăn trâu cầm gậy trông chừng không để nó đi lạc vào đồng ruộng người ta”.

Thầy Cao khi còn là một chú tiểu, chưa thọ giới cụ túc, đến tìm Dược Sơn.

Dược Sơn nói :

“Chú ở đâu tới”

“Bẩm từ Nam Nhạc tới”

“Để đi đâu?”

“Đi Giang lăng thọ giới”

“Thọ giới tính làm chuyện gì?”

“Tính chuyện thoát khỏi vòng sống chết”

“Có một người không hề thọ giới mà cũng thoát vòng sống chết, chú biết không?”

Một hôm Thiện Đạo cùng với thầy là Thạch Đầu đi dạo núi. Thạch Đầu thấy những cành cây chắn lối liền sai Thiện Đạo dọn sạch đi.

Thiện Đạo nói: “Đệ tử không mang dao theo”.

Thạch Đầu rút con dao của mình đưa cho Thiện Đạo đằng lưỡi.

Đạo nói: “Xin đưa đầu kia”

Thạch hỏi: “Chú lấy đầu kia để làm gì?”

Nhờ đó Thiện Đạo tỉnh ngộ chân lý của Thiền.

Từ những thí dụ trích dẫn tùy hứng ở Truyền Đăng Lục, quyển sử đầu tiên của Thiền, chúng ta có thể thấy phương pháp của các Thiền sư hoàn toàn thực tiễn nhưng không có trù định trước. Nếu môn nhân không có câu hỏi nào, ông thầy sẽ phải đề ra hộ, không trừu tượng, mà từ chính trong lòng sống của cuộc đời họ. Cũng có sẵn những câu hỏi phổ thông được lưu hành giữa các môn đệ Thiền, họ lấy đó mà bái phỏng thầy, và cũng có một số câu hỏi thường được các Thiền sư ưa hỏi. Nhưng họ, Thầy hoặc trò, không sắp xếp chúng thành quá trình học tập Thiền.

Một trong các câu hỏi được đệ tử Thiền hỏi nhiêu nhất là “Bồ Đề Đạt Ma sang Tàu vì lý do gì?”[60] Đây là điều tự nhiên; vì Thiền đã phát khởi ở Tàu khi ngài từ Ấn đến, và những ai muốn theo bước ngài không thể không khát khao muốn biết sứ mệnh cao cả của Ngài Bồ Đề Đạt Ma. Đằng khác, một câu hỏi phổ thông nhất của các Thiền sư là hỏi chỗ đi và đến của mỗi hành giả mới đến chùa: “Nhà ngươi ở đâu đến?”; không phải chỉ là một câu hỏi tò mò. Bởi vì, nếu chúng ta biết rõ chỗ đi và chỗ đến, chúng ta đã là các Thiền sư rồi.

Bên cạnh những Thiền đồ tịnh tín này, còn có nhiều luận sư Phật học, nhất là trong những ngày đầu của Thiền dưới triều đại nhà Đường; họ thiên chấp những luận giải của riêng mình, nên thường tranh biện với các Thiền sư. Những đàm đạo sau đây cho ta thấy một quang cảnh thú vị luôn luôn làm bận rộn các luận sư.

Một nhà sư đến kiếm Tuệ Trung và được hỏi :

“Công việc của thầy là gì?”

“Tôi giảng kinh Kim Cương”.

“Thầy nói cho hay hai chữ đầu tiên của kinh là gì?”

“Như Thị” (evam)

Sư hỏi: “thế nghĩa là gì?”

Nhà sư này không đáp.

Một giảng sư Phật học đến kiếm Mã Tổ hỏi: “Xin hỏi, một Thiền sư theo giữ pháp nào?”

Thay vì trả lời, Mã Tổ hỏi ngược lại:

“Thầy giữ theo pháp nào?”

“Hân hạnh giảng hơn hai mượn bộ kinh luận”.

“Thiệt tình, thầy há không phải là một sư tử con chăng?”

“Bẩm, không dám”.

Mã Tổ thở dài, rồi thì, vị giảng sư nhận xét:

“Đấy thiệt là cái phép ấy”.

“Phép gì vậy?”

“Phép sư tử ra khỏi hang.”

Mã Tổ im lặng.

Vị giảng sư lại nhận xét :

“Đấy cũng thiệt là phép ấy”

“Phép gì vậy?”

“Phép sư tử nằm trong hang”

“Khi nó không ra không vào, thì là phép gì?”

Giảng sư không trả lời. Sau đó, khi từ giã sư, vừa đi ra khỏi cửa, sư gọi lại: “Tọa chủ ơi!”. Giảng sư quay đầu lại.

Thiền sư nói: “Thế là gì?” ; cũng không trả lời. Mã Tổ thốt lên như sau: “Ôi chao, đấy là một kinh sư tối dạ !”.

Một giảng sư Hoa Nghiêm Kinh (Avatamsaka) đến tìm Huệ Hải và hỏi: “Bẩm, thầy tin rằng hết thảy các loài vô tình đều là Phật?”.

Sư nói: “Không, tôi không tin vậy. Nếu các loài vô tình đều là Phật, các loài đang sống chẳng khác nào đã chết, khỉ chết, chó chết còn hơn loài người đang sống. Chúng ta đọc kinh thấy nói Phật thân không khác Pháp thân (Dharmakaya) vốn do giới (sila), định (dhyana) và huệ (prajna) mà sinh; do các phước đức mà sinh. Nếu các loài vô tình đều là Phật, thưa Đại đức, ngay lúc này tốt hơn hãy chết đi mà thành Phật”.

Một giảng sư Hoa Nghiên khác tên là Chí đến tìm Huệ Hải và hỏi:

“Tại sao thầy không nhận rằng: trúc biếc xanh xanh đều là Pháp thân, hoa vàng rậm rạp chính là Bát nhã?”[61]

Sư nói: “Pháp thân vô tượng, nhưng ứng trúc biếc mà thành hình. Bát nhã thì vô tri đối hoa vàng mà hiển tướng[62]. Bát nhã (Prajna) và Pháp thân (Dhamakaya) đâu phải do trúc biếc hoa vàng mà có. Bởi vậy trong kinh có nói: “Pháp thân chân thật của Phật như hư không, ưng vật hiện hình như trăng lồng bóng nước”[63]. Nếu hoa vàng là Bát nhã, Bát nhã tức đồng vô tình; nếu trúc biếc là Pháp thân, trúc biếc hẳn thành ứng dụng. Này thầy, thầy có hiểu không ?”.

“Bẩm không, tôi không rõ ý ấy”.

Thiền sư bảo: “Nếu có người thấy rõ tự tính của mình ; người ấy sẽ hiểu chân lý hiển hiện ra sao, hoặc hữu hoặc vô.”

Người ấy biết làm thế nào để đừng chấp trước bên này hay bên kia vì y đã nắm cái cốt yếu của vạn hữu trong vận hành liên tục của chúng. Nhưng một người không có kiến giải như vậy thì dính mắc vào trúc biếc hoặc hoa vàng một khi cái này hay cái kia được nhắc đến. Y nói Pháp thân thì dính mắc Pháp thân, và giảng Bát nhã mà chẳng biết Bát nhã. Như vậy, các luận sư như thầy cãi nhau hoài không thôi”.

Đấy là đường lối thực hành của giáo lý Thiền cho đến khoảng thế kỷ VII. Để làm dễ hiểu những hành trạng diễn ra suốt thời kỳ này, tôi xin phép trích “Thập bát vấn” của Phần dương Thiện Chiểu[64]. Sư sống vào khoảng cuối thế kỷ X và là môn nhân của Thủ sơn Tĩnh Niệm (A.D. 926-993). Sự xếp loại này không có tính cách khoa học nhưng các câu hỏi rất là sáng sủa vì chúng phác họa cách thức học tập của Thiền thời bấy giờ.

1. Thỉnh Ích 請 益 Câu hỏi xin chỉ dạy. Thông thường là câu hỏi của môn nhân hỏi thầy, muốn hiểu rõ nhưng vấn đề như Phật đà, Tổ Bồ Đề Đạt Ma sang Tàu làm gì, yếu chỉ của Phật pháp, Pháp thân v.v...

2. Trình giải 呈 解 Người hỏi cầu xin thầy ấn chứng bằng cách bày tỏ điều kiện tinh thần của riêng mình. Một thầy tăng hỏi Triệu Châu: thầy nói gì với một người không mang cái gì hết?”. Y đang phân tích tâm trạng của riêng mình. Triệu Châu đáp: thì cứ mang theo”.

3. Sát biện 察 辦 Người hỏi muốn rõ lập trường của bổn sư. Một nhà sư đến kiếm Đồng phong cư ngụ tại một thảo am trên núi, hỏi: “nếu có con cọp bỗng nhiên hiện ra ở đây, thầy sẽ làm gì?”. Am chủ rống như một con cọp; nhà sư kia có vẻ hoảng sợ; thấy thế, am chủ cả cười ha hả.

4. Đầu cơ 投 機 Trong câu hỏi này, người hỏi cho thấy y vẫn còn có chỗ nghi ngờ về sự thành đạt của mình và y diễn tả ước muốn được xác chứng của mình. Một thầy tăng hỏi Thiên hoàng Đạo Ngộ: “Tôi phải làm gì khi bóng mờ của nghi tình chưa dứt?”. Ngộ đáp: “Giữ lấy cái một cũng còn cách xa chỗ trúng”[65]

5. Thiên tịch 偏 僻 Câu hỏi mà người hỏi nóng lòng muốn thấy ra thái độ của thầy. Một nhà sư hỏi Triệu Châu: “Vạn pháp quy nhất; nhất quy về đâu?”[66]Châu nói: “Khi ở Thanh châu, tôi có may được một chiếc áo nặng bảy cân”.

6. Tâm hành 心 行. Người hỏi vì không biết tiếp tục học Thiền như thế nào. Một thầy tăng hỏi Hưng Hóa: “Kẻ học này không phân biệt nổi đen với trắng, xin sư soi sáng cho”. Câu hỏi vừa xong thì sư cho một tát nên thân.

7. Thám bạt 探 跋. Câu hỏi được hỏi với ý định thăm dò sở đắc của thầy. Loại câu hỏi này chắc chắn đã thịnh hành khi các Thiền viện được dựng lên khắp nơi và các nhà sư bái phỏng tử thầy này sang thầy khác. Một nhà sư hỏi Phong Huyệt: “Kẻ ấy không hiểu mà chưa từng có chút nghi, thế là làm sao?”. Sư đáp: “Khi con linh quy trèo lên đất bằng, nó không thể không để lạị dấu vết nơi đất bùn”.

8. Bất hội 不 會 Hỏi vì không hiểu; ở đây không có vẻ không khác với loại câu hỏi thứ sáu. Một nhà sư hỏi Huyền Sa: “Tôi là một người mới nhập tòng lâm; mong sư chỉ thị tôi cần phải học tập như thế nào?”- “Nhà ngươi có nghe dòng suối rì rào kia chăng?”- “Bẩm, có!” “Vậy theo lối đó mà vào”

9. Kình đảm 擔 擎. Người hỏi có quan điểm nào đó về Thiền và muốn biết nhận xét của thầy ra sao: “Tôi chẳng làm gì được với thế trí biện thông[67]; xin sư cho một thoại đầu[68] của Thiền. Khi nhà sư hỏi như vậy, ông thầy liền cho một đòn rất nặng.

10. Trí 置. Trong câu hỏi này có đặt ra lời nói của một bậc lão túc. Một nhà sư hỏi Vân Môn: “Trừng mắt lên mà cũng không thấy bờ mé thì làm sao?” Môn bảo: “Xem kìa?”.

11. Cố 故. Câu hỏi có chứa đựng những lời nói trong kinh. Hỏi Thủ Sơn: “Theo kinh nói: hết thảy chúng sinh đều có Phật tính; vậy sao chúng không biết?” Thủ Sơn đáp: “Biết chứ”.

12. Tá 借 . Câu hỏi gồm có những đối chiếu với một sự thực đã biết - hỏi Phong Huyệt : “Biển cả có châu làm sao nhặt được?”. Phong Huyệt đáp: Lúc Võng tượng đến chói chang ánh sáng; chỗ Li lâu đi sóng vỗ trùm trời[69]. Càng cố giữ nó càng tan, càng cố thấy nó càng tối.

13. Thật 實 . Câu hỏi bắt đầu bằng một lối nhận xét trực tiếp, hỏi Tam Thánh: “Kẻ bọc này chỉ thấy Hòa thượng là Tăng, đâu là Phật? Đâu là Pháp?[70]” Tam Thánh đáp: “Đây là Phật, đây là Pháp, biết chăng?”

14. Giả 假 . Câu hỏi chứa đựng một trường hợp giả thiết. Hỏi Kính Sơn: “Đức Phật này ngồi trong Điện; cái nào là đức Phật kia?”. Kính Sơn đáp: “Đức Phật này ngồi trong điện”.

15. Thẩm 審. Câu hỏi bộc bạch một nghi tình thực thụ: “Hết thảy các Pháp bản lai đều là Hữu; như vậy, cái gì là Vô?”. “Câu hỏi của ngươi rất phân minh; hỏi ta mà làm gì?”. Một Tổ sư giải đáp như vậy.

16. Trưng 徵. Câu hỏi có ý định bức bách, hỏi Mục châu: “Tổ sư tử Ấn sang đây để làm việc gì?”. Mục Châu cắt nghĩa: “Hãy nói, để làm gì?”. Tăng không đáp. Mục Châu đánh cho.

17. Minh 明. Câu hỏi được nêu lên một cách đầy đủ và chính xác. Một triết gia ngoại đạo hỏi Phật: “Tôi không hỏi hữu ngôn hay là vô ngôn”. Đức Phật ngồi im lặng. Triết gia này nói “Đức Thế tôn quả đại từ, đại bi. Ngài khơi sáng những mây mờ mê hoặc cho tôi, chỉ cho tôi lối vào Chánh đạo”

18. Mặc 默 Câu hỏi không diễn thành lời. Một triết gia ngoại đạo đến kiếm Phật và đứng trước ngài mà không nói một tiếng. Phật liền bảo: “Quá nhiều rồi, ông ơi!” Triết gia này tán thán Phật, nói: “Do lòng từ bi của Đức Thế tôn mà nay tôi được vào Đạo”

Từ sự xếp loại các câu hỏi hơi mập mờ trên đây, chúng ta có thể thấy nhưng câu hỏi linh động biết bao, và chúng được trả lời như thế nào, giữa các môn đệ Thiền suốt năm trăm năm đầu của đòng phát triển vững mạnh của nó sau Bồ Đề Đạt Ma. Điều này lại đặc biệt đúng cho suốt ba trăm năm sau Huệ Năng, nay thường được coi là Tổ thứ sáu.