Thiền Luận — quyển 2 (Trung)

PHỤ LỤC

1

Đại Huệ viết cho một tục gia đệ tử, Trần Trọng Minh, trong nguồn cảm hứng sau đây:

“Phật thuyết nhất thuyết pháp chỉ vì để cứu độ nhất thiết tâm. Nếu ta không có nhất thiết tâm, cần gì nhất thiết pháp. Sự thực, pháp vốn không pháp, tâm cũng không tâm. Tâm và Pháp cả hai đều không; đấy là chân thật tướng.

“Nhưng nay hầu hết những kẻ học đạo, coi Không này là không chi, nên thấy đều sợ rơi vào đó. Kẻ nào ôm ấp ý tưởng như vậy, tức nhầm lẫn phương tiện với cứu cánh, lấy bệnh làm thuốc. Vì thương tình hạng người bất hạnh như vậy, nên Bàng cư sĩ có nói lời này: “Đừng sợ rơi vào không; rơi vào không chưa phải là chuyện dữ”. Lại nói : “Chỉ mong coi tất cả những cái có đấy là không; chứ đừng lấy cái không chi làm thật; vì bản tính của chúng là Không.”

“Nếu như có thể soi thấu sự thực này thì sẽ phá hết tất cả ác nghiệp và vô minh từ vô thỉ quá khứ, và tất cả nhưng mối nghi chết chứa trong lòng sẽ chảy tan như băng giá.

Hết thảy Phật pháp được lưu truyền trong Tam tạng không gì khác hơn là sự thực này (mà Bàng cư sĩ nói về Tánh Không). Nếu ông có đủ tín tâm quyết định, chắc chắn sẽ chứng đắc pháp đại giải thoát này. Chỉ cần biết rằng có thời cơ thức tỉnh khi gỡ được gông cùm (nó giam giữ các ngài trong những ràng buộc của đối đãi).

“Đây là lúc ông hiểu ra rằng giữa một câu của Bàng công và Đại tạng giáo của Phật thuyết không hai, không khác, không trước, không sau, không hơn kém; thêm nửa ông sẽ thấy rằng không có nhất thiết pháp, không có nhất thuyết tâm v v. .(mà ông đã từng tin tưởng là thực hữu).

“(Ngay bấy giờ) hết thảy mươi phương thế giới đều Không, cũng đừng thấy ra là Không. Nếu ông thấy có, tức là có kẻ giảng thuyết Không, có kẻ nghe thiết Không, và có nhất thiết pháp đáng nghe, có nhất thiết tâm nên chứng. Nếu đã là đáng nghe và nên chứng thì có sự như vầy:

“Bên trong, có tâm năng chứng, bên ngoài có pháp sở chứng. Bệnh (biên chấp) này mà không trừ, trong kinh gọi đó là kẻ đem Thật Ngã ra mà thuyết pháp, và như vậy là hủy báng Phật, Pháp và Tăng. Kinh lại quở trách nhưng kẻ hủy báng ấy rằng, vì chấp pháp tướng, nên ôm chặt lấy những ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng; hoặc vì chấp phi tướng, nên cũng ôm chặt lấy những ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng và thọ giả tướng. Trên kia tôi nói bên trong có tâm năng chứng và bên ngoài có pháp sở chứng chính là cái lẽ này vậy. Kinh điển luôn luôn cảnh giác hãy đối trị phân biệt hai tướng...

“Còn sở kiến của ông đối với công án, tôi có thể đoan quyết rằng đại thể cơ bản thì đã chính đáng, chỉ e mắt ông chưa đủ nhìn thấu suốt vào yếu chỉ của Phật Pháp. Đấy cũng là chứng bịnh thông thường của kẻ sơ tâm nhập đạo vậy. Nếu như ông thật tình biết rõ điều tôi muốn nói ở đây, hãy gạt bỏ ra ngoài những cái mang tính chất một chiều. Hãy nắm lấy Pháp môn tinh yếu của chư Phật và chư Tổ, hãy nhất thời gói trọn lại hết, hãy cố mà nhìn vào chỗ sinh nhai kể từ trước khi Phật Uy âm vương (Bhisma-svaraja) xuất hiện. Có thế ông mới được tự tại đối với các pháp. Phật nói: “Chúng sinh nào mà chỉ tán thán Phật thừa sẽ chìm đắm trong các đường dữ”. Nếu ông biết rõ được những điều này. Ông sẽ có thể chứng thành tất cả những gì tôi nói ở đây (đối với sinh hoạt bình nhật của ông).

“Rồi sau đó, ông không còn bị các pháp trói buộc, và cùng không mong cầu giải thoát. “Thế này” cũng tốt, “thế này và không phải thế này” cũng tốt; tất cả đều tốt đẹp hết. Mọi lời giảng dạy của Thiền, mọi chứng nghiệm của đời sống, thảy đều trở nên thông đạt dễ dàng đối với ông, như tráng sĩ duỗi tay không nhờ sức ai, hay như mũi tên rời cây cung thì không có thể quay về. Đây không phải là gượng mà làm, vì Pháp là như vậy. Nếu thể hiện được như thế, ông mới có thể nói đúng đắn rằng không thiện, không ác, không Phật, không chúng sinh, v.v...

“Nếu chưa thấu suốt được điều cốt yếu như vậy, nói gì đi nữa không khỏi rơi vào chỗ mà ngài Vĩnh Gia bảo rằng:

“Cẩn thận đừng chiêu voi tai ương bởi quá liều lĩnh chối từ nhân quả; đừng để cho vô minh và phong dật lôi kéo quá xa”. Một khi gốc rễ đã vững thì ngọn ngành khỏi lo; chẳng còn lo không đạt đến chỗ luyện thành một khối.”

2

Nhất Biến Thường nhân (Ippen Shônin; 1239-1289), người sáng lập Thời tông trong Tịnh độ tông Nhật Bản (Jôdo), đã được nhắc đến nhiều lần trong sách này. Sư vốn là một người học Thiền, nhưng những. hoạt động truyền giáo của sư cốt yếu là quảng bá phép niệm Phật; vì mục đích này mà suốt đời sư đã vân du khắp xứ. Tập quán vân du mãi mãi vậy về sau trở thành qui luật cho tất cả truyền nhân của sư; vì vậy họ không những chỉ noi theo ngừng bước đi của Tổ Phụ mình mà còn của đức Thích Ca nữa. Khi sắp từ giã cỡi đời Nhất Biến sai đốt hết tất cả những sách vở và các sáng tác của mình, bảo rằng cái đáng lưu lạc sau khi mình mật, còn vỏn vẹn có “Nam mô A-di-đà Phật” và chỉ có thế. Sau đây là một trong những bức thư khá hiếm còn giữ lại được: “Ông hỏi tôi là cần phải có thái độ tâm lý nào đối với niệm Phật. Hành giả môn niệm Phật chỉ cần đọc “Nam mô A-di- đà Phật”. Tôi chẳng thể chỉ cho điều gì khác. Do niệm “Nam mô A-di-đà Phật” mà tâm ông được bình an.

“Tất cả những lời dạy mà tri giả và thức giả để lại thảy là những chỉ điểm nhằm cứu vớt chúng sinh ra khỏi mọi hình thái mê vọng trong lòng chúng, chỉ là những phương thuốc tạm thời. Bởi vì hành giả môn Niệm Phật trong mọi cơ duyên; thế là đủ.

“Nhân có kẻ hỏi Kuya Shônin (Không Dã Thượng Nhân; 903-972) nên niệm Phật như thế nào?” Ngài chỉ đáp: “Buông bỏ”. Không nói thêm lời nào. Sự kiện này được ghi lại trong thi tuyển của Saigyo (Tây Hành; tịch năm 1190) và tôi cho rằng đây thiệt là lời vàng “Buông bỏ” là tất cả thiết yếu cho hành giả Niệm Phật. Hãy buông bỏ học thức, trí khôn và cả vô minh nữa, hãy buông bỏ tất cả nhưng khái niệm như thiện và ác, giàu và nghèo, sang và hèn, địa ngục và thiên đường và mọi thứ chứng ngộ mà các tông phái của đạo Phật giảng dạy và tu trì. Hãy dứt mình ra khỏi tất cả những vọng tưởng và tham ái này, hoàn toàn chuyên tâm niệm “Nam mô A-di-đà Phật”. Vì điều này rất phù hợp với bản nguyên siêu việt của Phật A-li-đà. Hãy nhất tâm chuyên cần niệm Phật. Rồi sẽ đến lúc ông nhận ra rằng khi niệm “Nam Mô A-Di-Đà Phật” như thế không còn có Phật, Ta, hay lý luận nào khởi lên nữa. Dù trong hoàn cảnh nào, tốt hay xấu, ông vẫn nhận thấy rằng cõi tịnh độ để danh cho ông; vì ông không có gì để mà quán, không có gì để mà chiếu.

“Mỗi chúng sinh, cùng với núi, sông, cây, cỏ. gió thổi, nước trôi, thảy đều đồng thanh Niệm Phật. Chẳng riêng chỉ loài người mới dự vào bản nguyện siêu việt của Phật A-Di-Đà

“Nếu ông còn thấy rằng lời của tôi khó hiểu, cũng đừng thắc mắc gi hết. Cứ để nó đó, bỏ hết mọi thứ, không lo âu, không toan tính; hãy phó thác cho bản nguyện và chuyên tâm niệm Phật. Dù niệm với tâm địa nào, thuận ý hay nghịch ý, câu Nam mô A-di-đà Phật không trái ngược với bản nguyện phát xuất từ trí tuệ siêu việt của Phật A-di-đà. Ngoài việc đó ra, chẳng có gì đáng bận đến. Tâm nguyện của tôi chỉ là ông trở lại cái đơn tâm và vô tư lự của mình mà niệm Nam mô A-di-đà Phật!”

Quy Tông Chí Chỉ, trụ trì tại một thảo am khiêm tốn trên Lư Sơn, có làm bài tụng sau đây khi vừa chứng ngộ Đạo Thiền:

未 到 應 須 到

Vị đáo ứng tu đáo

到了令 人 笑

Đáo liễu linh nhân tiếu

眉 毛 本 無 用

Mi mao bản vô dụng

無 渠 底 波

Vô cừ để ba sảo

Chưa đến cứ đến đi,

Đến được ta cười dậy,

Lông mày vốn ích chi;

Không chúng làm sao thấy?

Sư là còn tác giả của bài tụng dưới đây, trong đó sư chỉ thẳng cách nắm Tánh Không; không nên hiểu bài tụng này chỉ mô tả thảo am cô tịch của sư, nơi mà sư hằng ngày làm bạn với mây trời:

天 峰 頂 上 一 間 屋

Thiên phong đỉnh thượng nhất gian ốc

老 僧 半 間 雲 半

Lão tăng bán gian vân bán gian

昨 夜 雲 從 風 雨 去

Tạc dạ vân tùng phong vũ khứ

到 頭 不 老 僧 閒

Đáo đầu bất tợ lão tăng nhàn

Trên nghìn đỉnh núi một gian nhà

Một nữa cho mây một nữa ta

Đêm rồi gió thổi mây đi mới

Tính lại sao nhàn bằng lão gia

PHỤ LỤC CỦA DỊCH GlẢ

Bảng phát âm đối chiếu về nhân danh và địa danh

Basho (N.)

Ba Tiêu 芭 蕉

Bukkô Kokushi (N. )

Phật Quang Quốc Sư 佛 光 國 師

Chang ch'o (H.)

Trương Chuyết (tú tài) 張 拙 ( 秀 才 )

Chang Minh yùan (H. )

Trương Minh Viễn 張明遠

Chang sha Chinh ch'ên (H.) (t’sin)

Trường Sa Cảnh Sầm 長 沙 景 岑

Chao chou (H.)

Triệu Châu 趙 州

Chao pien (H.)

Tnệu Biện 趙忭

Chên ju Tao jen (H.)

Chân Như Đạo Nhân 眞 如 道 人

Chiu fêng Chên ching (H.)

Cửu Phong chân Tịnh 九 峰 眞淨

Chên lang (H.)

Chấn Lãng 振 浪

Chên chueh Shêng (H.)

Chân Giác Thắng 眞覚 勝

Chêng wu Hsiu yung (H.)

Chứng Ngộ Tu Ngung 證 悟 修 顒

Chiang ling ( H .)

Giang Lăng 江 陵

Chiang shan Fa ch’ùan (H.)

Tương Sơn Pháp Tuyền 將 法 泉 山

Chiao The Red-nosed

Giác Xích Tí 覺 赤 畀

Chien chi i (H.)

Tiền Kê Nghi 錢 計 儀

Chien yuan (H.)

Tiệm Nguyên 漸 源

Chih chê (H.)

Trí giả 智 者

Chi hsien Cinh jou (H.)

Thê Hiền Trí Nhu 棲 賢 智 柔

Chi Lou chia ch'ien ( H.)

Chi Lâu ca sấm 支 樓 迦 讖

Chih mên (H.)

Trí Môn 智 門

Chih t'sang ( H.)

Trí Tạng 智藏

Ching fu Jih yu ( H )

Cảnh Phúc Nhât Dư 景 福 日 餘

Ching shan Tao Ch'in ( H.)

Kinh Sơn Đạo Khâm 痙 山 道 欽

Ch’ing ping Ling tsun (H.)

Thanh Bình Linh Tuân 清 平 令 遵

Chisha daishi (N.) = Chih chê Taishi (H.)

Trí giả Đại sư 智 者 大 師

Chiu fêng P’u man (H.)

Cửu Phong Phổ Mãn 九 峰 普 滿

Ch’ùan lao (H.)

Xuyên Lão 川 老

Ch’u chou Lai (H.)

Xử Châu Lai 處 州 來

Chu hung (H.) Chu nê, X. Tsu yin Chu nê

Chu (Châu) Hoằng 侏 宏

Ch’u shan Shao chi (H.)

Sở Sơn Thiệu Kỳ 楚 山 紹 奇

Engakeji (N.)

Viên Giác tự 圓 覺 寺

Geshin (N.)

Nguyên Tín 源 信

Fa yun Yuan t’ung (H.)

Pháp Nhãn Viên Thông 法 眼 圓 通

Fa yung (H.)

Pháp Dung 法 融

Fêng chou Wu yeh(H.)

Phần Châu Vô Nghiệp 汾 州 無 業

Fêng hsùeh Yen chao (H.) Fo chiên, X. Hui ch'inFo chiên Fo kuo, X.K’ê ch’in Fo kuo

Phong Huyệt Diên Chiểu風 穴 延 沼

Fo fêng Sho hsun (H. )

Phật Đăng Thủ Tuân 佛 燈 守 珣

Fo yen ch’êng yuan (H.)

Phật Nhãn Thanh Viễn 佛 眼 青 遠

Hai (H.)

Hải 海

Hakuin (N.)

Bạch Ẩn 白 隠

Hao (H.)

Hạo 皓

Hei shui Chêng ching (H.)

Hắc Thủy Thừa (chưng?)Cảnh 黒 水 承 (烝?) 憬

Hôtô (N.)

Pháp Đăng 法 燈

Hônên Shônin (N.)

Pháp Nhiên Thượng nhân 法 燃 上 人

Hsi ch’iang (H.)

Tây giang 西 江

Hsiang lin Ch’ên yuan (H.)

Hương Lâm Trừng Viễn 香 林 澄 遠

Hsiang shan Wu wen T'sung (H .)

Hương Sơn Vô Văn Thông 香 山 無 聞 聰

Hsiang yen Chi hsien (H.)

Hương Nghiêm Trí Nhàn 香 嚴 智 閑

Hsiang hua Ts'un chiang (H.)

Hưng Hóa Tồn Tương 興 化 存 漿

Hsiu (H.)

Tu (thượng tọa) 修 (上 座 )

Hsuan chiao ( H .)

Huyền giác 玄 覺

Hsuan sha (H.)

Huyền Sa (Sư Bị) 玄 沙 (師 備)

Hsuan su (Hao lin) (H.)

Huyền Tố(Hạc Lâm) 玄 素 (鶴 林 )

Hsuan t’sê (H. )

Huyền Sách 玄策

Hsu chou (H.)

Hư Chu 虚 舟

Hsu fêng I t’sun (H. )

Tuyết Phong Nghĩa Tồn 雪風 義 存

Hsueh tou Chung hsien (H.)

Tuyết Đậu Trùng Hiển 雪 竇 沖 顕

Hsueh yen (H.)

Tuyết Nham 雪 巖

Hu nan Shang ( H.)

Hồ Nam Sướng 湖 南 暢

Huai Jang (H.)

Hoài Nhượng 懷 譲

Huai kan (H.)

Hoài Cảm 懷 感

Ht’an chu (H.)

Huyễn Trụ 幻 柱

Huan shan (H.)

Hoàn Sơn 皖 山

Huang lung (H.)

Hoàng Long 黃 龍

Huang lung Szù hsin Wu hsin (H.)

Hoàng Long Tử Tâm Ngộ Tân黃 龍 死 心 悟 新

Huang Po (H. )

Hoàng Bá 黃 蘗

Hui an (H.)

Huệ An 慧 安

Hui chi (H.)

Huệ Tịch (Ngưỡng Sơn) 慧 寂

Hui ch’in Fo chiên (H.)

Huệ Cần Phật Giám 慧 芹 佛 鑑

Hui chung (H.)

Huệ Trung 慧 忠

Hui k’ai (H. )

Huệ Khai 慧 開

Hui hai (H.)

Huệ Hải 慧 海

Hui k’ê (H.)

Huệ Khả 慧 可

Hụi lang (H.)

Huệ Lãng 慧 浪

Hui nan (Huang Po) (H.)

Huệ Nam (Hoàng Bá) 慧 南 (黃 蘗)

Hui nêng (H.)

Huệ Năng 慧 能

Hui t’ang Isu hsin (H.)

Hối Đường Tổ Tâm 晦 堂 祖 心

Hui yuan (H.)

Huệ Viễn 慧 遠

Hung chih Chêng chueh (H.)

Hoằng Trí Chánh Giác 宏 智 正 覺

Hung jen (H.)

Hoằng Nhẫn 弘 忍

I an Chên ( Fo chi ) (H.)

Di am Chân ( Phật tích ) 頤 菴 眞 (佛 跡 )

I chiren In (N.)

Nhất liên viện 一 蓮 院 院

I hai (H.)

Nghĩa Hải 義 海

I ppen Shômn (N.)

Nhất Biến Thượng Nhân 一 遍 上 人

Ji (N.)

Thời ( tông) 時 宗

Jô dô (N.)

Tào động tông 曹 洞 宗

Kao an Tai yu (H .)

Cao An Đại Ngu 高 安 大 愚

Kao fêng Yuan miao (H.)

Cao Phong Nguyên Diệu 高 風 源 妙

K’ê ch’in F o kuo ( H. )

Khắc Cần Phật Quả 克 勤 佛 果

Ku shan yên (H. )

Cổ Sơn Yến 鼓 山 宴

Ku shan Yuan hsien (H.)

Sơn Nguyên Hiền 鼓 山 源 賢

Kuan ch’i (H.)

Quán Khê 灌 溪

Kuang chien Ying (H.)

Quảng Giám Anh 廣 鑑 英

Kuang fu Tan chang (H.)

Quảng Phúc Đàm Chương 廣 楅 譚 璋

Kuan yu Wu tang (H.)

Quan Hữu Vô Đảng 關 友 無 黨

Kuei tsung Tao ch’uan (H.)

Quy Tông Đạo Thuyên 歸 宗 道 詮

Kuei tsung Chih chieh (H.)

Quy Tông Chí Chi 歸 宗 志 芝

K’ung ku Ching lung (H.)

Không Cốc Cảnh Long 空 谷 景 隆

Kũya Shônin (N.)

Không Dã Thượng Nhân 空也上人

Ku yin Ching ch’in (H.)

Cổ âm Tịnh Cầm 古 音 淨 琴

Lê pu (H .)

Lạc Phố 洛 浦

Lê tan Fa hui (H.)

Lặc Đàm Pháp Hội 泐 潭 法 會

Lê tan Huai têng (H.)

Lặc Đàm Hoài-trừng 泐 潭 懷 澄

Lê tan Wên chun (H.)

Lặc Đàm Văn Chuẩn 泐 潭 文 準

Liang chieh (H.)

Lương Giới (Động Sơn) 良 介

Liang shan Yuan kuan (H.)

Lương Sơn Duyên Quán 梁 山 緣 觀

Lin chi I hsuan (H.)

Lâm Tế Nghĩa Huyền 林 濟 義 玄

Ling chuan Yuan (H.)

Linh Tuyên (Thiền) viện 靈 泉 院

Iing shu Ju mên (H.)

Linh Thọ Như Mẫn 靈 樹 如 敏

Ling t'ao (H.)

Linh Thao 令 滔

Ling yuan (H.)

Linh Nguyên 靈 源

Linh yun (H.)

Linh Vân 靈 雲

Lau chia ch’ien, X. Chi lou chia ch’ienLu Chi i (H.)

Lữ Cơ Nghị 呂 機 誼

Lung t’an Ch’ung hsin (H.)

Long Đàm Sùng Tín 龍 潭 崇 信

Lung ya Chu tun (H.)

Long Nha Cư Tuần 龍 牙 居 遁

Lu tsu (H.)

Lỗ Tổ 魯 祖

Man t’o lo hsien (H.)

Mạn đà la tiên 曼 陀 纙 仙

Ma tsu Tao i (Ta Chi) (H.)

Mã Tổ Đạo Nhất (Đại Tịch) 馬 祖 道 一

Mêng shan Tê I (H.)

Mông Sơn Đức Dị 蒙 山 德 異

Miao hsi (Tai hui ) ( H. )

Diệu Hỉ ( Đại Huệ) 妙 喜 (大 慧 )

Miao tsung (H.)

Diệu Tổng 妙 總

Ming chiao (H.)

Minh Giác 明 覺

Mu chu Tao tsung (H.)

Mục Châu Đạo Tung 睦 州 道 蹤

Nan chuan P'u yuan (H.)

Nam Tuyền Phổ Nguyện 南 泉 普 願

Nan tai Ch'in (H.)

Nam Đại Cần 南大 懃

Nata (H.)

Na Tra (thái tử) 那 吒 (太 子 )

Nichiren (H.)

Nhật liên tông 日 蓮 宗

Niu t'ou (H.)

Ngưu đầu 牛 頭

Pai chang (H. )

Bá Trượng 百 丈

Pai yun Shou tuan(H.)

Bạch Vân Thủ Đoan 白 雲 守 端

P'ang yun (H.)

Bàng Uẩn 龐 蘊

Pao ch’an P’u ( H . )

Bao Thiền Phổ 褒 普 普

Pao hua yuan (H.)

Bảo Hoa Nguyện 寶 花 願

Pao Ming Tao ch’êng ( H . )

Bảo Minh Đạo Thành 寶明 道 誠

Pao nêng Jên yang (H.)

Bảo Ninh Nhân Dũng 寶 寕 人 勇

Pei yuan T’ung (H. )

Bắc Viện Thông 北 院 通

Pan chueh Shou i (H )

Bản Giác Thủ Nhất 本 覺 守 一

Po tsao to (H.)

Phá Táo Đọa 破 墮

P’u chao (H.) Rinzai (N.) = Lin chi (H.)

Phổ Chiếu 普 照

San shêng Hui jên (H.)

Tam Thánh Huệ Nhiên 三 聖 慧 然

Shan tao (H.)

Thiện Đạo 善 道

Shao lin (H.)

Thiếu lâm tự 少 林 寺

Shen hsiu (H.)

Thần Tú 神 秀

Sben hui (H.)

Thần Hội 神 會

Shih fan (H.)

Thạch Khanh 石 坑

Shih kung (H.)

Thạch Cung 石 蛩

Shih mên Tsung (H.)

Thạch Môn Thông 石 門 聰

Shih shuang Ch’ing chu (H.)

Thạch Sương Khánh Chư 石 霜 慶 諸

Shih shuang Hsing k’ung (H. )

Thạch Sương Tánh Không 石 霜 性 空

Shih t’ien Fa hsun (H.)

Thạch Điền Pháp Huân 石田 法 熏

Shih t’ou Hsi hsien (H.)

Thạch Đầu Hi Thiên 石 頭 希 遷

Shih wu Ch’ing hung ( H.)

Thạch ốc Thanh Hồng 石屋 青 洪

Shin (N)

Chân (tông) 眞 宗

Shingon (N.)

Chân ngôn (tông) 眞言 宗

Shinran Shônin (N.)

Thân Loan Thượng Nhân 親 灣 上 人

Shôichi Kôkushi (N.)

Thánh Nhất Quốc Sư 聖 一 國 師

Shou shan Sêng niên (H.)

Thủ Sơn Tỉnh Niệm 首 山 省 念

Shuang lin Yuan (H.)

Song Lâm Viễn 雙 林 遠

Sô tô (N.)

Tào động (tông) 曹 洞 宗

Su Tung po (H.)

Tô Đông Pha 蘇 東 波

Tai an (H.)

Đại An 大 安

Tai hui (H.) = Dai ye (N.)

Đại Huệ 大慧

Tai mei Fa chang (H.)

Đại Mai Pháp Thường 大梅法常

T’ai yuan P’u (H.)

Thái Nguyên Phu 太 厡 俘

Tai yu Shou chih (H.)

Đại Ngu Thủ Chi 大愚守芝

Ta kuan (H.)

Đạt Quán (Kim Sơn) 達 觀 (金 山 )

Tan jan (H.)

Thản Nhiên 坦 然

T’an luan (H.)

Đàm Loan 曇灣

Tan yuan (H.)

Đam Nguyên 耽 源

Tao ch’ien (H.)

Đạo Tiềm (Vĩnh Minh) 道 潛 (永 明)

Tao ch’o ( H.)

Đạo Xước 道绰

Tao hsin (H.)

Đạo Tín (Tứ tổ) 道信(四祖)

Tao wu (H.)

Đạo Ngô (Viên Trí) 道吾(圓智)

Tao yuan ( H .)

Đạo Viên 道吾

Têng yiu fêng (H.)

Đặng Ẩn Phong 鄧 隠 峰

Tê shan Hsuan chien (H.)

Đức Sơn Tuyên Giám 德 山 宣 鑑

Tê shan Mi (H.)

Đức Sơn (Duyên) Mật 德 山 (緣) 密

Tê shao (H.)

Đức Thiều 德昭

T’ien ch’i Shui (H.)

Thiên Kỳ Thụy 天 奇 瑞

T’ien chu Chung hui (H.)

Thiên Trụ Sùng Huệ 天柱崇慧

T’ien huang Tao wu ( H. )

Thiên Hoàng Đạo Ngộ 天皇道俉

T’ien i Hui tsung (H.)

Thiên Y Huệ Thông 天依慧通

T’ien ju Wei tsê (H.)

Thiên Như Duy Tắc 天如惟則

T’ien long (H. )

Thiên Long 天龍

T’ien mu Man (H.)

Thiên Mục Mãn 天目滿

T’ien ning (H .)

Thiên ninh tự 天寕寺

T’ien (?) shan Ch’iung (H.)

Thiết Sơn Quỳnh 鐵山瓊

T’ien tai (H.)

Thiên thai (tông) 天台

Ting (H.)

Định (thượng tọa) 定 (上座)

To fu (H.)

Đa Phúc 多楅

To fu kuju (N.)

Đại giác tự 大覚寺

T’ou izù Ta t’ung (H.)

Đầu Tử Đại Đồng 投子大同

Tsao ch’i (H.)

Tào Khê 曹溪

T’sui wei Wu hsiao (H.)

Thúy Vi Vô Học 翠微無學

Tsing ping ling tsun = Chung Ping Ling tsun

Thúy Nham 翠巖

T’sung i (H.)

Tông Di 宗 頤

T’sung ling (H .)

Thông lĩnh (sơn) 蔥嶺 (山)

T’sung mi (H.)

Tông Mật 宗密

Tsu yin Chu nê (H.)

Tổ Ẩn Cư Nạp 祖印居納

Tu fêng Chi (Pan) shan (H.)

Độc Phong Chí (Bản) Thiện 毒峰志(本)善

T’ui kêng (H.)

Thối canh 退耕

T’ui yin (H.)

Thối ẩn 退隠

T’u ling Yu (H.)

Đồ Lăng Úc 荼陵郁

Tung (H.)

Động Thủy 洞水

T'ung shan (H.)

Động Sơn 洞山

Tung shan yang (H.)

Động Sơn Vinh 洞山榮

Tung szù Ju hui (H.)

Đông Tự Như Hội 東寺如會

Tu wêng (H.)

Độc Ông 獨翁

T’zu ming (H.)

Tứ Minh 四明

Wan shou Ch’ung kuan (H.)

Vạn Thọ Sùng Quán 萬壽崇觀

Wei shan (H.)

Quy Sơn 溈 山

Wei shan Linh yu (H.)

Quy Sơn Linh Hựu 溈 山

Wei yang (H.)

Quy Ngưỡng (tông) 溈仰 (宗)

Wên i (H.)

Văn Ích (Pháp Nhãn) 文益 (法眼)

Wu (H.)

Ngộ (trì khách) 俉

Wu ch'un (H.)

Vô Chuẩn 無準

Wu chou Shih fan (H.)

Ngô Châu Thạch Khanh 吾州石坑

Yang chi Fang hui (H. )

Dương Kỳ Phương Hội 楊奇方會

Yang ming Yen s hou (H .)

Vĩnh Minh Diên Thọ 永明延夀

Yang shan (H.)

Ngưỡng Sơn 仰山

Yang shan Yung (H.)

Ngưỡng Sơn Dũng 仰山勇

Yao (Yueh) shan Wei yen(H.)

Dược Sơn Duy Nghiễm 藥山惟 儼道

Yeshin in (H.) Duy Tín Viện

Duy Tín Viện 唯信院

Yuan chou Hsueh yen (H.)

Viên Châu Tuyết Nham 袁州雪巖

Tsu ch’in (H.)

Tổ Khâm 祖襟

Yuan wu Fo kuo (H. )

Viên Ngộ Phật Quả 圓悟佛果

Yueh shan (H.)

Dược Sơn 藥 山

Yueh ting Tao lun (H.)

Nguyệt Đỉnh Đạo Luân 月頂道輪

Yun fêng Wen yueh (H. )

Vân Phong Văn Duyệt 雲風文悦

Yungkai Chih yung (H.)

Vân Cái Chí Ngung 蓋志顒雲

Yun mên (H.)

Vân Môn 雲門

Yun mên Tao hsin ( H. )

Vân Môn Đạo Tín 雲門道信

Yun yen T’an ch’êng (H.)

Vân Nham Đàm Thành 雲巖曇宬

Yu t’an (H.)

Ưu Đàm 優曇

[1] Kinh Lăng già (Lankavatara); Phạn văn: Bodhisattva mahasattva kaki rahogatah svapratyatmabuddhya vicarayaty aparapraneyah

[2] Dhammapada, 165, Pali văn :

Attana ‘va katam papam

attana samkllissati

attana akatam papam

attana ‘va visujjnati

suddhi asuddhi praccattam

na ‘nno an nam visodhaye

(Bản Việt, trích của T.T.Thích Minh Châu, Kinh Lời Vàng)

[3] Loại 1: Pakakalavasena. Theo thời gian: 1. Dltthadhammadananiỵa. Hiện báo nghiệp ; 2) Upapaijavedaniya. Sanh báo nghiệp ; 3) Aparapa rlya vedaniya, Hậu báo nghiệp : 4) Ahosikamma. Vô hiệu nghiệp.

Loại 2: Pakadanapariyayena theo thứ tự quả báo. 1) Garuka, Cực trong nghiệp ; 2) Asanna. Cận tử nghiệp; 3) Ãcinna, Tập quán nghiệp ; 4) Katatta. Tích lũy nghiệp.

Loại 3: Kiccavasena. Theo cộng tác; 1) Janaka. Sanh nghiệp: 2) Upatthambhaka. Trì nghiệp; 3) Upapilaka, Chướng nghiệp . 4) Upaghataka. Đoạn nghiệp.

Dịch ngữ, theo Thắng Pháp tập yếu luận của Thích minh Châu; về giải thích, xin xem trong đó (D.G.)

[4] Bản Việt. cf. Thích Quảng Độ (dịch). Nguyên Thủy Phật giáo Tư tuởng luận

[5] Dhammapada. 117. Bản Việt. Sđd.

[6] Bản Sanskrit do Louis de la Vallée-poussin ấn hành; pp. 302 ff. Chi tiết về Nghiệp. xem Abhldharmakosa (bản dịch Pháp văn của Poussin). Ch.IV. Ở đây chỉ toát lược.

[7] Dham mapada. 117. Bản Việt. sđd.

[8] pp.52; trích bởi A. WAUTLER D’AYGLLLERS. Ruysbroech l'Admirable, 1923 p.142 sq .

[9] R.Allier. Les Frères du Libre-Espnt. trong Rellglons et Sociétee. Paris 1 905 p.435.

[10] (Ruysbroeck) Les Noces. liv. 11, chap. LXXVLL. (No te của Wautier d'aygalliers).

[11] lbid. liv. 11, chap. LXX. VII (id).

[12] Le Livre de la plus hau~9 v~rité. Chạp. 111 (id).

[13] Le Miroir. chap. VI (id).

[14] Thử so sánh thái độ trên đây của những người theo phái Tinh thần Độc lập với tư tưởng Bát nhã: một đằng hưởng thụ nhục cảm thô bạo: một đằng thì trực giác siêu hình sâu xa vượt những giới hạn của tương đối tính, hữu và vô, tham dục và vô dục, vô minh và giác ngộ. Đoạn văn dưới đây trích từ kinh Văn thù vấn.

Xá lợi Phất nói: “Bạch đức Thế tôn, như ngài Văn thù giảng, Trí Bát nhã vượt ngoài tri kiến của chư Bồ Tát sơ phát tâm”.

Bấy giờ, Văn thù bảo Xá lợi Phất: “Điều tôi giảng nói không chỉ vượt ngoài tri kiến của họ, mà còn vượt ngoài tri kiến của các vị A-la-hán đã thành tựu đạo nghiệp. Không ai có thể hiểu biết như thật lời giảng của tôi. Tại sao? Bởi vì phàm tâm không vươn tới Bồ Đề nổi, trí năng cũng không thể; Bồ Đề ở trên thấy, nghe, nhớ, nghĩ; nó không sinh, không diệt, vô tướng. Bồ Đề vì là như tính, nên không nói là hữu hay vô. Không phải là sở tri. sở đắc”

Xá Lợi Phất nói: “Thưa ngài Văn Thù, há không có Pháp giới mà chư Phật chứng nhập. Tại sao? Bởi vì Pháp giới là Phật và Phật là Pháp giới, nên Pháp giới không tự chứng Pháp giới. Pháp giới tức hết thảy các pháp đều không; và tánh. Không này là bồ đề, không hai, không phân biệt. Bởi vì không hai nên không có trí giải; không có trí giải; không có trí giải nên không có ngôn thuyết; không có ngôn thuyết nên không có tướng tác và vô tắc, hữu và phi hữu, không có tướng quyết định. Đó là tự tánh của vạn hữu. Sự biểu lộ ở đây hay kia chỉ là tạo tác do tâm.

“ Này Xá Lợi Phất, phạm tội tức thành tựu bất khả tư nghì tức xuất sinh. Thật xướng. Thật tướng tức không hai. (Như thế, vì rằng phạm tội, bất khả tư nghì và Thật tướng không khác nhau, không có kẻ phạm tội; vì đấy là thành tựu bất khả tư nghì hay xuất sinh thật tướng, nên là bất khả đắc). Chúng sinh vốn bất khả tư nghi nên không có thác sinh lên trời không đọa vào các đường dữ, không chứng nhập Niết bàn. Những kẻ phạm tội không đọa vào địa ngục. Phạm tội và bất khả tư nghi thảy là Thật tướng, và Thật tướng vốn không hai, không sinh, không diệt, không đến không đi, không nhân không quả, không thiện không ác, không dẫn vào ác đạo hay thiên đường , không đưa tới Niết bàn hay sinh tử. Tại sao? Bởi vì trong Pháp giới chân thật không có thiện hay ác, cao hay thấp, trước hay sau.

“Này Xá Lợi Phất, Tì khưu phạm trọng tội không bị đọa vào địa ngục, tịnh tu giới hạnh không sinh lên thiên đường. Kẻ phạm tội không rơi vào nẻo sinh tử, không bị khinh bỉ, không bị xa lánh, không bị cấm nhận những cúng thí..v.v..; và kẻ tịnh tu không có chứng Niết bàn, không có tán dương, không có thân cận, không có cúng thí.v..v...Tại sao? Bởi vì trong Pháp giới chân thật chỉ có tướng nhất như; phạm hay không phạm không phân biệt”.

Bấy giờ Văn Thù bạch Thế Tôn: “Bồ Đề là tội ngũ nghịch, ngũ nghịch tức Bồ Đề. Tại sao? Bởi vì Bồ Đề và ngũ nghịch thảy đều phi hữu, không có tự tánh. Không có tri và tri giả, kiến và kiến giả, giác và giác giả, phân biệt và phân biệt giả. Nên nói Bồ Đề tức ngũ nghịch. Nếu ai coi Bồ Đề là khả đắc hay khả hành, kẻ ấy đam mê chấp ngã.”

[15] Anju Shôwa của Ichiren-in (Nhất liên viện), XVIII

[16] The Amending of Life, ấn hành do H.L Bubbard (1922) p.91.

[17] “ Người điên của Chúa’ là một trong những cách ngữ thường được các hiền triết Ấn ngày nay sử dụng. Cf. L’Enseignement de Ramakrishna 909-915. Xem thêm thái độ của Swâmi Râmdâs trong đời sống lang thang của ông được kể lại trong “Nhật ký hành hương”. Albin MIchel, 1953

[18] Thomas C. Upham, Llfe and Expenence of Madame Guyo

[19] Tích Mạt đằng sao (Mattôshô).

[20] Dịch thoát (Bản Anh); vì nếu dịch sát đòi hỏi nhiều giảng giải.

[21] Đức Sơn Tuyên Giám, trước khi theo Thiền tông rất tinh thông về Kinh kim cang; một hôm, sư thượng đường bảo: tối nay không ai được hỏi, ai hỏi sẽ lãnh ba chục hèo. Bấy giờ có một nhà sư vừa bước ra làm lễ. Ngài bèn đánh Nhà sư nói: “Chưa hỏi câu nào sao hòa thượng lại đánh?” Thiền sư hỏi ông người xứ nào?”- “Ở Tân La (Cao Ly)”. “Đáng lãnh ba chục hèo trước khi lên thuyền”. ( Truyền đăng lục. XV).

[22] Ở Thiền tông, có hai loại vô tri, một gồm có trí và tín: một hoàn toàn mù đặc.

Đông Sơn đến với Thư Sơn Huệ Siêu; Siêu hỏi: “Ông đã trụ tại một phương, đến đây làm gì?” – “Tôi bị dày vò bởi một mối ngờ, không biết làm sao nên đến đây”. Siêu gọi lớn: “Lương Giới!” (tên thật của Động Sơn). Sơn cất tiếng “Dạ” – “Cái gì thế?”. Giới không biết trả lời sao, và Huệ Siêu nói ngay. “Phật đẹp quá, chỉ hiềm không có lửa sáng!” (Truyện đăng lục, IX). Bởi vì không có “lửa sáng” nên sự vô tri không được thắp sáng, khi biết được điều này, sẽ có sự thắp sáng.

Huệ Lãng hỏi Thạch Đầu: “Phật là gì?” – “Nhà ngươi không có Phật tánh”. – “Cả loài máy cựa cũng không?” – “Loài máy cựa có Phật tánh” - “Huệ Lãng này sao không có?” – “Vì ngươi không chịu mình có”.Câu đáp cuối làm thức tỉnh sự vô trí của Huệ Lãng, tử đó mà tỏ ngộ. (Ibid, XIV).

Dược Sơn ngồi tư duy. Thạch Đầu hỏi: “Làm gì ở đây?” – “Không làm gì hết trọi”. – “Sao lại ngồi?” – “Ngồi không cũng là làm chứ!” - Người nói không làm, vậy không làm cái gì?”. Dược Sơn nói: “Thánh cũng chẳng biết”. (Ibid). Cái “vô tri” đây lại khác, phải chăng?

Chấn Lăng hỏi Thạch Đầu: “Ý Tổ Tây đến là gì?” – “Hỏi cây cột kia!” - “Thưa. Chấn Lãng này không hiểu”. Thạch Đầu nói: “Ta cũng chả hiểu.” Nhưng, lời đáp này khiến Chấn Lãng tỏ ngộ. (Ibid).

[23] Lược trích Tú Tồn (Shùson) ngữ lục, Vlll-Xlll. Một trong những luận sư của Chân tông cận đại. Soạn tập do Gessho Sasaki. 1907

[24] Các thầy tu Cơ đốc tuyệt đối phục tùng đấng tối cao của họ, đấy cũng là một lối biểu lộ của tính thụ động trong đời sống tôn giáo chúng ta. Khi một người chịu đem cả đời sống cho phục tùng, y cảm thấy gỡ được gánh nặng trách nhiệm, tương tự với cảm giác thuần túy tôn giáo – thanh bình và an ổn.

[25] Kathleen Lyttleton, giới thiệu cho Spiritual Guide của Molinos, tr.25

[26] Ma-thi-ơ, 11, 25

[27] Trích từ The Spiritual Guide, tr. 76-77. Điểm nặng về cá nhân này là chỗ khác nhau giữa Thiên Chúa giáo và Phật giáo. Ngay dù khi có một tình cảm sâu đậm về mối quan hệ cá nhân, như trong Chân tông chẳng hạn, coi đức A-Di-đà như một “Từ Phụ” vẫn không có mô tả tính cách mãnh liệt của tình cảm như thế. Và trong Thiền tông người ta cũng không thấy có điều tương tợ. Thiền mang chất siêu hình kỳ dị, nếu ta có thể dùng chữ siêu hình ở đây; rõ ràng đấy là vô ngã.

[28] Molinos, tr. 72

[29] S.B.E. XLLX., pp.127-8.

[30] Asihasahasrika-prajnaparamita-sutra. Ch-sadaprarudita.

[31] Các Phật tử cúng dường đối tượng sùng kính của họ để cầu tăng trưởng bồ đề tâm; họ xả bỏ hết những gì được coi là sở thuộc của mình. Do đó, cúng dường không phải để cho người nhận hoan hỉ, bởi vì chư Phật đâu có dùng đến những kho tàng vật chất, những nhạc cụ, hay những thiên nữ! Hiến mình là vì sự lợi ích của chính mình. Nếu cúng dường bằng tâm địa xả hỷ, Phật thọ nạp. Truyện ký về một thiền sư nổi tiếng trụ trì ở Engakuji (Viên giác tự), Kamakura, khoảng đầu thời Tokurgawa, cho thấy bản chất cúng thí trong đạo Phật. Khi chùa của sư cần được trùng tu, một phú thương, vốn là một kẻ hâm mộ sư. cúng cho sư một số tiền rất lớn. Sư nhận một cách lãnh đạm, để sang một bên, không nói một lời cảm ơn. Thương gia bất mãn, giải thích rằng tặng phẩm này là một phần lớn trong số vốn của mình, rất đáng có một lời cảm ơn chứ! Thiền sư từ tốn nói: “Tại sao tôi phải cảm ơn ông đối với phước đức mà ông đang chứa nhóm cho chính ông?” Cúng dường như thế chính là để xả bỏ tính vị kỷ.

[32] Ma-thi-ơ, 6.6 và tiếp

[33] Trích từ The Life of Prayer bởi W A Brown. tr. 157.

[34] Theo tác giả của Des Grâces d’Oraison, cầu nguyện được chia thành hai loại: bình thường và dị thường hay thần bí. Cầu nguyện bình thường có thể được gọi là tự nhiên, ngược với thần bí vốn là siêu nhiên; bởi vì các nhà Thần học Cơ đốc để dành chữ “thần bí” cho điều mà họ gọi là trạng thái siêu nhiên của cầu nguyện, vốn không cách gì thể hiện được bằng ý chí loài người độc nhất. Trên phương diện tâm lý học, chắc chắn “siêu nhiên” là dòng liên tục sau “tự nhiên nhưng trên quan điểm thần học, dĩ nhiên các nhà Cơ đốc dành cho "siêu nhiên” một vị trí đặc biệt. Cầu nguyện bình thường được coi là có bốn cấp: 1. Đọc kinh cầu nguyện; 2. Tư duy: gồm một chuỗi phản tỉnh và lý luận phân minh; 3. Cầu nguyện bằng xúc cảm rõ rệt; 4. Cầu nguyện thuần túy trực giác thay cho suy luận. xúc cảm hơi biến đổi và ít diễn thành lời. Niệm Phật, nếu dùng thuật ngữ Cơ đốc, đôi khi là cầu nguyện bằng lời, đôi khi là cầu nguyện thuần túy, và đôi khi còn là cầu' nguyện thần bí. Bây giờ hành giả được bao bọc trong bản nguyện của Phật Di Đà. Đặc tính niệm Phật thay đổi tùy theo cá tính hành giả và theo thái độ tâm lý của y vào lúc thực hành.

[35] Dhyana thường được dịch là tư duy, nhưng kỳ thực là việc tập trung tư tưởng trong đó không coi tiến trình suy luận của tri thức và tâm ý phải quét sạch mọi ý tưởng, ngoại trừ đề mục thiền định.

[36] Tọa Thiền nghi, tác giả khuyết danh, nhưng thường được coi là xuất xứ từ Bá trượng Thanh qui của Bá Trượng (720-814). Nguyên bản Thanh qui này đã thất lạc khi nhà Đường bị sụp đổ; sau được soạn tập lại do Tông Di, 1103, đời Tống. Bá Trượng Thanh Qui ngày nay vốn là một soạn phẩm năm 1265 theo sắc lệnh của Nguyên Thái tổ. Tọa thiền nghi trên đây trích từ soạn phẩm này Viên Thông, thuộc dòng Thiền Pháp Nhãn được nhắc đến, chothấy có những đoạn được Tông Di thêm vào; vì Viên Thông là bổn sư của Tông Di

[37] Tức Tọa thiền nghi. (D.G)

[38] 1089 - 1163

[39] 1091 - 1157

[40] Thí dụ, Torei, một cao đồ của Bạch Ẩn. viết trong ấn bản (1762) của Thiền quan sách tấn: “Sư tử bất thực điêu tàn; mãnh hổ bất tự phục nhục”, sư tử không ăn thịt thừa của chim ó; cọp không ăn thịt của thú chết; cho thấy tinh thần cao ngạo của hành giả Thiền. không chấp nhận óc nhu nhược đàn bà của thuyết “tha lực”

[41] Chỉ thị học Thiền của Ngũ tổ sơn Pháp Diễn

[42] Trích trong một bức thư của Đại Huệ.

[43] Về nghĩa lý, xem Suzuki: Zen Essay pp 78 tr.93; Studies in the LanKavatara, Sutra, p.78; v.v..

[44] Đây là một trong những thuật ngữ của Đại thừa mà các học giả Phật giáo ở Tây phương hay hiểu sai. Là vì, họ không nắm vững quan niệm then chốt của Đại thừa, theo đó, tất cả các pháp (sarvadharma) đều vô sinh (anutpanna), bất khả đắc (anupalabdha), và do đó, tức Không (sunya)

[45] Trích thêm từ Theologia Germanica (p.184); “Vì Chúa là Một và phải là Một; và Chúa là Tất cả và phải là Tất cả. Vậy cái gì có nhưng không phải là Một, không phải là Chúa; và cái gì có nhưng không phải là Tất cả. không phải là Chúa; bởi vì Chúa là Một và trên Một, là Tất cả và trên Tất cả... Kẻ nào mà vạn hữu không phải là Một đối với mình, kẻ đó không thể tìm thấy sự thỏa mãn trọn vẹn nơi Chúa; và Một là Tất cả, có hay không có như nhau, cũng vậy. Nhưng ở đâu có thấy như vậy thì sẽ có sự thỏa mãn chân thật, và không thể khác”. Chắc chắn, thế là rất tốt, nhưng tại sao chỉ dừng lại ở Chúa? Nếu Chúa là “Một và trên Một, Tất cả và trên Tất cả”, đây há không là Tánh không? Chính Chúa phải ở trong đó. Khi chúng ta dừng íại Chúa không bước thêm nữa, Chúa sẽ mất chỗ đứng. Ngài hoặc đi đôi với Tất cả, hoặc tách riêng ngoài Tất cả. Ngài không thể là “Tất cả và trên Tất cả” như các nhà thần học muốn gán cho, vì như vậy tức là ám sát ngài. Để cứu Chúa ra khỏi sự nan giải này. phải đặt ngài vào Tánh Không ở đó ngài có thể là “Tất cả và trên Tất cả”. Bởi vì, chỉ với Tánh Không mới có thể bảo: “Có hay không có như nhau” và chỉ đạt đến Trí Bát nhã bao lâu siêu việt đối đãi Có và Không.