Thiền Luận — quyển 2 (Trung)

7. KINH NGHIỆM VÀ THUYẾT LÝ

Tôn giáo trọn vẹn được xây dựng trên nền tảng kinh nghiệm thần bí; không có kinh nghiệm này, tất cả cơ cấu siêu hình và thần học của nó sụp đổ. Đây là chỗ khác nhau giữa tôn giáo và triết học. Hết thảy các hệ thống triết học mai kia có thể băng hoại, nhưng đời sống tôn giáo mãi mãi tiếp tục chứng nghiệm những huyền bí sâu xa của nó. Tịnh độ tông và Thiền tông không thể tách rời khỏi nhưng huyền bí này. Tịnh độ tông đặt thuyết của mình trên niệm Phật và Thiền Tông thì đặt trên thực hành công án. Nếu như xét về những kiến trúc lý thuyết của chúng, cả hai hình như rất gần gũi nhau.

Tịnh độ tông muốn chứng kiến môn đồ của mình vãng sinh Cực lạc và ở đây mà thành tựu giác ngộ. Để thực hiện điều này, các môn đệ Tịnh độ tông được giảng cho biết về những tội chướng của họ, về kém cỏi tri thức của họ khiến không với tới được những chân lý cao cả của đạo Phật và về cái gánh nặng của nghiệp quá khứ đè nặng lên họ để họ hăng hái cởi bỏ những trói buộc bằng chính những nỗ lực hữu hạn của mình. Bấy giờ Phật Di Đà được đặt ở hiện tiền, với bản nguyện của ngài là duỗi tay tế độ dắt họ bước qua dòng nước sinh tử. Nhưng chỉ có thể với cánh tay tế độ nay khi nào họ nhất tâm xưng niệm danh hiệu vị tiếp dẫn đạo sư của mình.

Phát khởi trạng thái nhất tâm, tức nói theo thuật ngữ là “một niệm tin tưởng”, là vấn đề lớn của giáo lý tịnh độ tông. Bản nguyện, danh hiệu, tín niệm, xưng danh, vãng sinh - đấy là nhưng cái khoen móc nối thành một đường dây của học thuyết Tịnh độ tông. Khi mỗi một cái khoen tròn được buộc chặt, trọn cả đường dây sẽ nằm trong tay bạn, và các sư tổ của Tịnh độ tông đã để cho việc xưng danh chiếm địa vị ưu thế nhất. Trong đây, kinh nghiệm của Tịnh độ tông là đối phương của kinh nghiệm Thiền. Trì danh Niệm Phật và thực hành công án ở đây cùng đứng trên một mảnh đất chung.

Nói theo mặt tâm lý, mục tiêu của trì danh Niệm Phật là trừ khử óc phân hai từ nền tảng. Nó vốn là một điều kiện của ý thức thường nghiệm của chúng ta. Do thành tựu điều đó, hành giả vượt lên những trở ngại và mâu thuẫn trong lý thuyết đã từng làm y bối rối. Bằng tất cả sự phấn phát của tâm trí, y đã buông mình rơi xuống những vùng sâu thẳm của tự tính. Tuy nhiên y không chỉ là một kẻ lạc đường không có gì hướng dẫn mình, bởi vì y có danh hiệu trong tay. Y nắm lấy danh hiệu mà rảo bước; nắm lấy danh hiệu mà đi xuống hố thẳm; dù y nhận thấy mình cứ bị ly dị với nó, nhưng luôn luôn hồi tưởng nó và đồng hành với nhau.

Một ngày kia, y không còn là mình nữa, và không cùng với danh hiệu nữa, thế mà chẳng hay biết gì cả. Duy nhất chỉ có danh hiệu, và y là danh hiệu, danh hiệu là y. Đột nhiên, sự thể này biến mất, nhưng đấy không phải là một tâm trạng trống rỗng, cũng không phải là một trạng thái vô thức. Tất cả nhưng ý chỉ tâm lý này khó mà diễn tả nổi cái tâm trạng của y lúc bấy giờ. Nhưng y không dừng lại trong đây, vì y cũng đột nhiên thức tỉnh khỏi tâm trạng này trước kia. Khi thức tỉnh y thức tỉnh cùng với một niệm, một niệm ấy là danh hiệu và tín tâm đối với bản nguyện của Phật Di Đà và sự vãng sinh. Việc trỗi dậy khỏi một trạng thái của nhất thể tuyệt đối trên đây được đánh dấu bởi sự xướng lên câu “Nam mô A-đi-đà Phật”, bởi lẽ y được thức tỉnh nhờ giáo lý của tông phái mình.

Từ nền tảng, tôn giáo là một kinh nghiệm riêng tư, nhưng trí năng thâm nhập trong từng sợi gân của tín tâm như đã được thể hiện. Bởi vì, khi kinh nghiệm đón nhận danh hiệu của nó, tức khi nó được gọi là đức tin, thì nó đã trải qua cuộc lễ ký danh của tri thức. Dù tri thức vốn bất lực, nhưng nó lại có thẩm quyền ngay lúc được kết hợp với kinh nghiệm. Như thế, chúng ta thấy hầu hết mọi tranh luận tôn giáo quy tụ chung quanh triết lý về kinh nghiệm; nói cách khác, quanh những cái tế nhị của lý thuyết chứ không liên hệ đến bản thân của kinh nghiệm. Làm sao để diễn giải các kinh nghiệm thường trở nên nguyên nhân của một cuộc áp bức phản tôn giáo nhất, hay một cuộc quyết chiến như thế?

Dù vậy, kinh nghiệm tôn giáo mãi mãi vẫn là năng lực duy trì và điều động hệ thống siêu hình của nó. Điều này cắt nghĩa tính cách phồn tạp của những diễn giải tri thức ngay trong một bộ phận của Phật giáo, như Thiền tông và Tịnh độ tông, trong khi kinh nghiệm của cả hai vẫn giống nhau tự căn bản, nếu xét về mặt tâm lý.

Điều đó cũng cắt nghĩa mối quan hệ lịch sử diễn ra giữa Thiền và Tịnh. Nhận xét bề ngoài hay về mặt trí thức, hãy lấy thí dụ một trong vô số công án Thiền và so sánh nó với câu “Nam mô A-di-đà Phật”. Chúng ra như chẳng ăn khớp nhau chút nào: “Ai là kẻ trơ trọi một mình mãi không bè bạn?”- “Ta sẽ nói cho biết khi nào ngươi uống một hớp hết cả nước Tây giang”- “Ý chỉ từ Tây đến của Bồ-đề-đạt-ma là gì?”- “Những dãy Đông Sơn trôi trên sóng nước”.

Giữa những công án này và câu “Nam-Mô-A-Di-Đà-Phật” không thể có liên hệ nếu như viện dẫn đến tri thức. “Nam mô A-di-đà Phật” nghĩa đen là “quy mạng Phật A-di-đà”, khá tối nghĩa, nhưng nói rằng những dãy Đông Sơn trôi trên sóng nước, hay một hớp uống trọn cả con sông, cũng chẳng có ý nghĩa rõ ràng gì; ta chỉ còn nước bảo “vô nghĩa!” Làm sao cho “vô nghĩa” này có thể ăn khớp với Niệm Phật?

Tuy nhiên, như đã giải thích trên đây, Niệm Phật không còn chỉ cho việc “quán tưởng Phật” và nó trở thành một với danh hiệu, hay đúng hơn, với “xưng danh”. Quán tưởng hay “diện kiến Phật” như thế đã phó mặc cho việc lặp lại mãi cái câu không bao giờ cần thiết phải chỉ vào một thực tại khách quan rõ rệt nào, mà chỉ như một danh hiệu có vẻ vượt ngoài hiểu biết, hay như một biểu tượng thay thế cho cái bất khả thuyết, bất khả tri nào đó, hoàn toàn siêu việt tri thức, và do đó ám chỉ một ý nghĩ siêu việt ý nghĩa.

Khi Niệm Phật đến chỗ đó, danh hiệu rất gần gũi mật thiết với công án. Nơi đây, Niệm Phật và thực hành công án đã từng theo những con đường phát triển lịch sử khác nhau bây giờ sát cánh với nhau, và khi chúng đối diện với nhau, mỗi bên nhận ra chính mình ở đối phương một cách bất ngờ.

Thiền muốn chùi sạch tất cả những cặn bã tri thức trong tâm thức của mọi người để họ có thể tiếp thọ sơ phát tâm bằng tất cả sự thanh khiết và thuần nhất của nó; vì mục đích này mà công án, vốn dĩ là vô nghĩa theo lối hiểu biết phàm phu, được đề ra cho các môn đệ. Ý là quay trở về cái không hư nguyên thủy trong đó chưa có ý thức tác dụng. Đây là một trạng thái vô sinh. Thiền bắt đầu từ đó và Tịnh độ tông cũng vậy.

8. QUAN ĐIỂM CỦA BẠCH ẨN VỀ CÔNG ÁN VÀ NIỆM PHẬT

Để đi tới kết luận, tôi xin trích dẫn sau đây, một đoạn trong thư của Bạch Ẩn viết cho các môn đệ thượng lưu của mình, [121]trong đó ngài thảo luận về lợi ích tương đối của Niệm Phật và công án, coi như là công cụ dẫn đến trạng thái chứng ngộ. Bạch Ẩn không coi nhẹ giá trị của Niệm Phật hay xưng danh mà trên phương diện thực hành vốn là như nhau trong tâm trí của các môn đồ Tịnh độ tông, nhưng ngài nghĩ thực tập công án có nhiều hiệu quả hơn, trong đó nó phát khởi mãnh liệt nghi tình nơi tâm của hành giả Thiền và chính nghi tình này cuối cùng nó dựng dậy kinh nghiệm Thiền. Niệm Phật cũng có thể thành tựu điều đó, nhưng chỉ tùy cơ và trong vài trường hợp ngoại lệ; vì chẳng có gì tiềm phục trong Niệm Phật có thể khơi dậy nghi tình.

Bạch Ẩn cũng dẫn chứng một vài hành giả Niệm Phật nhờ pháp môn này mà đạt được chứng ngộ. Chúng ta hãy bắt đầu bằng dẫn chứng này:

Dưới thời Genroku (1688 -1703) có hai Phật tử, một người tên là Yenjo (Viên Thừa) và một người tên là Yengu (Viên Cụ) Sau khi chứng đắc, Yenjo đến kiếm Thiền sư Dokutan; sư hỏi: “Quê quán của ông ở đâu?” Đáp, “Yamashiro”. [122]

“Ông tin gì?”

“Tịnh độ”

“Phật Di Đà bao nhiêu tuổi?”

“Cùng lứa tuổi với tôi”

“Tuổi ông bao nhiêu?”

“Cùng tuổi với Phật Di Đà”

“Ông đang ở đâu đây?”, Dokutan hỏi.

Yenjo co cánh tay trái một chút rồi đưa lên.

Thấy thế Dokutan ngạc nhiên và nói: “Ông là một môn đệ chân chính của Niệm Phật”[123]

Về sau, Yeugu cũng thành tựu chứng đắc.

Có một người khác cúng thời tên là Sokuwo, cũng là một tín đồ của niệm Phật. Nhờ nhất tâm tu tập, y cũng chứng đắc đạo lý của Phật pháp. Bạch Ẩn viết rằng chính ngài đã ghi lại những sự kiện này ở nơi khác.

Như thế, chúng ta thấy Bạch Ẩn không hẳn bảo thủ thực hành công án, nhưng ngài không muốn thấy các môn đệ Thiền của mình quay lưng lại với pháp môn thường hành của họ.

Thơ nói tiếp :

“Khi tôi nói rằng “Vô” và “Danh hiệu” (namadaheya - Phật hiệu hay Niệm Phật) đều ngang nhau, nhất định tôi không quên nhắc nhở rằng có chỗ khác nhau giữa hai đằng xét theo thời cơ của kinh nghiệm chung quyết và chiều sâu của trực giác. Bởi lẽ những Thiền giả có căn tính cao nhất muốn nhét kín cái lỗ rỉ những vọng tưởng nhị biên và đẩy lui dòng thác vô minh, thì chẳng có gì so với hiệu lực của chữ “VÔ”. Hãy nghe bài thơ của Ngũ Tổ Sơn Pháp Diễn :

趙 州 露 刀 劍

Triệu châu lộ đao kiếm

寒 霜 光 燄 燄

Hàn sương quang diệm diệm

更 擬 問 如 何

Cánh nghi vấn như hà

分 身 作 數 段

Phân thân tác sổ đoạn [124]

Lưỡi kiếm Triệu Châu rút khỏi vỏ

Lạnh như sương mai nóng như lửa

Nếu ai thử hói: “Sao thế này?”

Thân bị đứt thành đây và đó.

Ngay vào giây phút tối thượng này (của kinh nghiệm Thiền), Luân hồi (Samsara) và Niết bàn (Nirvama) giống như giấc mộng hôm qua, và đại dương thế giới trong đại chiến xuất hiện như một bọt nước; và nhẫn đến hết thảy thánh hiền trong quá khứ, hiện tại và vị lai đều như những tia chớp của ánh sáng bao la. Đây là giờ phút tối đại của chứng ngộ, gọi là cơ duyên hô địa nhất thiên hạ.[125] (tiếng HÉT)

“Kinh nghiệm này vượt ngoài diễn tả, không bao giờ có thể truyền cho kẻ khác. Chỉ những ai thực sự uống nước mới biết nóng hay lạnh. Mười phương thế giới thu vào một điểm hiện tiền: quá khứ, hiện tại, vị lai tụ trong một niệm đương thời. Dù ở giữa hai chư thiên cũng không có niềm vui nào so được với đây; ở loài người lại càng hiếm lắm. Sự tiến bộ như thế trong đời sống tâm linh có thể thâu đạt được chỉ trong vài bữa, nếu hành giả dốc lòng tu tập.

“Làm sao để có thể phấn phát nghi tình đến chỗ đại nghi?”

“Không cần trốn tránh những giờ phút hoạt động, cũng không cần trông cậy những nơi vắng vẻ; hãy nghi vấn ý nghĩa của Vô, tự bảo như rằng: “Thân của tôi tức thị là Vô, và như thế có nghĩa gì nhỉ?”. Hãy buông bỏ những tâm niệm và vọng tưởng, chỉ dốc lòng xem “Vô” nghĩa là gì? Có ý nghĩa gì trong đây? Khi các ngươi chỉ có việc thực hành như thế, chắc chắn thời cơ sẽ đến với tất cả các ngươi khi mà trạng thái đại nghi nổi bật hơn hết.

“Khi các ngươi nghe nói đến trạng thái hợp nhất tuyệt đối này, các ngươi có thể cảm nhận một mối bất an pha lẫn sợ hãi, nhưng ngươi phải nhớ rằng nhờ tụ tập này mà kinh nghiệm được chứng đắc nội tâm như hết thảy chư Phật đã đạt đến, bởi vì quan ải luân hồi do đây mà bị triệt hạ. Sự thành đạt này gặp phải một vài khó khăn.

“Nghĩ về điều này, ta biết có vô số hành giả Thiền đã từng kinh nghiệm một nỗi hoan lạc vô cùng sau khi trải qua trạng thái nghi lớn và “chết lớn” ; nhưng đối với các môn đồ của Niệm Phật họ nhờ danh hiệu mà đạt đến một phần chứng đắc, thì ta chỉ nghe nói chỉ có một ít như thế. Rất có thể đối với đại sư Yeshin In (Duy Tín Viện?), do sự dũng mãnh và thành tín của mình mà soi thấu được đạo lý của Phật pháp, nói là trong một tháng hoặc hai hoặc lâu nhất một năm và thấy ra rằng chính mình là một hóa thân của Chân Như, chỉ cần tự mình chuyên tâm tham cứu chữ “Vô” hay “ba cân gai”. Thật đáng thương thay sư đã dốc chí kiên nhẫn phi thường suốt bốn mươi năm dài đọc câu “Nam mô a di đà Phật”. Đấy là hoàn toàn do thiếu một nghi tình lớn ngay trong tín đồ nhiệt thành nhất của Niệm Phật. Chắc chắn nghi tình ấy là con đường chứng đắc cứu cánh cao nhất.

“Một điển hình khác có thể thấy ở con người của Pháp Nhiên Thượng nhân, mà giới hạnh nhân đạo cần mẫn và dũng thật lạ thường. Người ta bảo Thượng nhân có thể đọc kinh trong bóng tối bằng ánh sáng chiếu ra từ đôi mắt của ngài. Một tâm hồn cao thượng như vậy có thể đạt đến vô thượng chánh giác dễ dàng chỉ cần có một nghi tình hiện diện trong lòng. Thật chẳng có chỗ nào để phàn nàn rằng với ngài sợi dây quá ngắn không dò thấu lòng suối.

“Đằng khác, tại sao các đại sư thượng căn như Dương Kỳ, Hoàng Long, Chân Tịnh, Hsi-kênh (?), Phật Giám và Diệu Hỷ (Đại Huệ), những vị này nhất định đã thuộc hằng trăm nghìn châm ngôn (Mantra) và thần chú (Dharani), có thể đặt làm những đối tượng tư duy cho các đồ đệ của mình, sao các ngài đã phải chọn chữ “VÔ” làm phương tiện vươn tới cứu cánh của thực hành? Nếu chẳng có gì đáng ca ngợi trong “VÔ” thì các ngài hẳn chẳng làm thế. Thế là gì? Chẳng có gì khác, chính chữ “VÔ” đủ sức phát khởi nghi tình trong tâm của một hành giả Thiền, dù cho việc này khó khăn so với việc xưng tụng danh hiệu "Nam mô A Di Đà Phật".

"Tuy nhiên, cái cớ tại sao ngay giữa những môn đệ Thiền, Niệm Phật và xưng danh đã được truyền vào và sự vãng sinh Tịnh độ được mong mỏi, ấy là do sự kiện lịch sử rằng tinh thần của Thiền thời bấy giờ đang hồi suy sụp (tức dưới thời Nguyên và nhất là Minh) khi ý tưởng về Tịnh độ đến hồi hưng thịnh. Lúc Thiền đang còn thịnh hành, không chỉ ở Trung Hoa mà cả ở Ấn Độ, các vị tổ sư đã ý thức thâm thiết và mãnh liệt về sứ mệnh của Thiền. Họ chỉ sợ rằng nếu Thiền mà gặp cơn lụn bại, tinh thần của nó cũng phải gục ngã theo ngay; các ngài không hề mơ tưởng đến Niệm Phật hay vãng sinh. Nhưng kìa! Thời gian trôi đi, đến khoảng cuối đời Minh có một thầy thiếu sót căn cơ, tên gọi là Châu Hoằng ở Vân thê; việc tu Thiền của thầy thì ngắn hơi kiến giải Thiền của thầy thì chẳng sâu bao nhiêu; thầy thấy mình lang thang giữa nẻo niết bàn và sinh tử. Tự nhiên, đối với một tâm hồn như thế, tất phải bỏ tinh thần chân thực của môn pháp môn Thiền và tìm cầu giải thoát trong những âm hưởng của Bạch liên xa xưa kia do Huệ Viễn chủ trì. “Tự gọi mình là Liên Tri đại sư, thầy viết những sớ giải về các Kinh điển của Tịnh độ tông để giảng dạy môn đồ. Cổ Sơn Nguyên Hiến, được gọi là Dũng Chiếu Đại Sư, hợp sức với Châu Hoằng soạn một quyển sách về Tịnh độ (Tịnh độ yếu ngữ). Từ đó, sự thuần khiết của tinh thần thiền bị nhiễm ô hết phương cứu chữa, không nhưng chỉ tại Trung Hoa mà cả tại Nhật Bản. Ngay cả những bàn tay chủ trì của Lâm Tế, Đức Sơ, Phần Dương, Tứ Minh, Hoàng Long, Chân Tịnh, Hsi-kêng (?), Diệu Hỉ, v.v... cũng khó đầy lui ngọn sóng bão bùng này ra khỏi môi trường riêng biệt của Thiền. “Khi nói thế, hình như tôi đã nghiêm khắc quá đáng đối với giáo lý của Tịnh độ tông và coi nhẹ pháp Niệm Phật. Nhưng thực sự không phải vậy. Điều mà tôi trách cứ nhiều nhất là thái độ của các môn đệ Thiền; họ cần phải tự mình luyện tập nơi Thiền thì lại biếng nhác, hoặc hèn kém và trong khi bê trễ ở pháp môn này họ lại sợ hãi mà nghĩ tới một ngày tàn sắp tới của tuổi già, và bắt đầu lại với pháp một Niệm Phật là pháp môn giải thoát tốt đẹp nhất và thích hợp nhất danh cho chúng sinh trong thời mạt pháp này. Họ thật đáng thương, nhưng thực tình họ là kẻ lạm dụng Thiền, lại tỏ vẻ là những tín đồ trung thành của nó. Họ như những con sâu, sinh ra từ cột gỗ, trở lại gặm nham gỗ và cuối cùng kéo nó đổ xuống. Vì vậy, họ đáng bị khiển trách nặng nề. Kể từ đời Minh những môn đồ Niệm Phật này, giả hình làm những một đệ của Thiền, đã là con số rất lớn. Họ thảy đều là những kẻ học Thiền có đầu óc hồ đồ và bất tài. Khoảng năm mươi năm về trước, tôi có nghe than phiền những việc xảy ra trong thế giới của Thiền: “Hỡi ôi! Ba trăm năm sau mọi việc sẽ ra sao? Toàn thể thế giới của Thiền có thể chuyển thành Niệm Phật đường ở đó chuông mỗ liên hồi cùng với Niệm Phật”. Quả thực, theo sở kiến của tôi, đấy không phải là một thứ bi quan vô cớ. Đâu là lời nói nhiệt tình sau chót mà một lão già như tôi có thể cống hiến cho việc học tập của các người, đấy là: Đừng coi đây chỉ là một tiếng HÉT, đừng coi nó là một thần chú, lại càng không nên ngấu nghiến nó coi như một viên thuốc đắng. Lời nói nhiệt tình của Thiền là gì? Thầy tăng hỏi Triệu Châu con chó có Phật tính không?” Châu đáp: “Vô” [126]

[1] Công án: một đề án công khai. Có khoảng 1700 công án mà người học Thiền phải giải quyết trước khi đáng được gọi là một Thiền Sư đầy đủ tư cách.

[2] Thiền Luận Bộ Thượng, bản Việt, tr. 49

[3] Sanskrit : Buddhànusmriti. Thuật ngữ Nhật bản là Nembutsu, và mối quan hệ của nó đối với thực tập công án sẽ được thảo luận nơi phần hai của Luận Một này

[4] Theo bản Hán dịch 40 quyển, quyển thứ XXXII. Những đoạn trích dẫn ở đây không có trong các bản khác, kể cả bản Gandavyùha của Sanskrit. Bản Hán dịch 40 quyển là một bản tập thành sau này, có thêm nhiều chỗ

[5] Hiện tiền: một thuật ngữ Phật giáo chỉ cho việc đối diện thẳng với sự thật, trong đó giữa người thấy và cái được thấy không có giới hạn phân biệt. Tất cả những chữ hiện tiền được dùng trong bản dịch này đều theo nghĩa đó (D.G.)

[6] Pranajparamrtà (Bát nhã ba la mật / Tri độ) và Aryajnana (Thánh Trí) được coi như là đồng nghĩa .

[7] Bát nhã hay Trí tuệ siêu việt không có giới hạn phân biệt, do đó một khi tương thuận với Trí này thì chính ta là thế giới của ta. (D.G.).

[8] Quá trình tu chứng gồm có văn, nghe giảng thuyết ; tư, suy nghĩ về những điều đã nghe; và tu, thực hành đề chứng ngộ. (D.G)

[9] Theo văn nghĩa, đây là Nhất thiết chủng trí (Sarvathajnana), trí tuệ thấy rõ tất cả hiện hữu sai biệt trong tự tính của chúng; khác với nhất thiết trí (Sarvainana), trí tuệ đạt đến vạn hữu trên tính thể đồng nhất của chúng

[10] Trong thuật ngữ Trung Hoa, Thật Nghĩa hay Thật Tuớng thường dùng lẫn lộn, chỉ cho sự thực xuất hiện nó như là nó. (D.G.)

[11] Trong tư tưởng Bát Nhã, khi một vị Bồ tát giảng thuyết, không phải ngài phát biểu “một quan điểm" nào đó của riêng mình về thực tại, mà đấy là do tác dụng của chính Bát nhã. Kinh Tiểu phẩm Bát nhã mở đầu bằng nghi vấn về tư cách của Tu Bồ Đề, khi ngài giảng thuyết Bát nhã. Tu Bồ Đề xác định rằng không phải tự ngài có khả năng giảng thuyết về ý nghĩa sâu xa của Bát nhã, nhưng chính diệu dụng của Bát nhã là như thế: người nói là Không. người nghe cũng Không, tất cả đều Không “giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn. tôi cũng gọi đó là Không...” (D.G.)

[12] Bản 40 quyển. Đây cũng là đoạn được thêm về sau.

[13] Thực tế đây không theo nghĩa thông thường, mà là “biên tế sự thực” (reality -limit) ; nghĩa là sự thực trong giới hạn của nó với chính nó, nó như là nó. (D.G.)

[14] Paramartha : Chân lý cứu cánh hay tối thượng. (D.G.)

[15] Trích từ Thiền quan sách tấn. Sẽ được nhắc đến nhiều ở đoạn sau.

[16] Nguyên văn : 人身難得佛法聞, 此身不向今生度更向何生度此身 Nhân thân nan đắc, Phật pháp văn. Thử thân bất hướng kim sanh độ, cánh hướng hà sanh độ thử thân. (D.G.)

[17] Gợi ý : Gót chân chấm đất. Chỉ cho sự sống chân thật hiện tại của mình (D.G.)

[18] 變大地作黃金, 爦長河為酥酪 Biến đại địa tác huỳnh kim. lạm trường hà vi tô lạc (D.G.)

[19] Studies in the Lankàvatàra sùtrà cùng tác giả.

[20] Cho nên có những câu tương phản như : “Vô Tâm tiện thị Đạo”. Vô Tâm chính là Đạo; và “mạc đạo vô tâm tiện thì Đạo, vô tâm do cách nhất trùng quan”, chớ bảo vô tâm chính là Đạo, vô tâm còn cách xa Đạo đến một lớp quan ải nữa. (D.G).

[21] Âm Nhật : Daiye, 1089 - 1163. Ngài là một trong những nhân vật lỗi lạc của Phật giáo Thiền tông tại Trung Hoa. Ngài chống đối mạnh nhất cái chủ thuyết và thực hành của phái mặc chiếu thiền và không ngớt nhấn mạnh tầm quan trọng của đốn ngộ trong việc học thiền mà ngài cho là nếu không có ngộ thì chẳng ra gì cả.

[22] The Kkôyô Shoin Edition, Trong. Bản ghi ở cước chú này, dịch giả không có, nên phải tham chiếu bản được in trong ĐTK. 1998 ; hình như có đôi chỗ khác nhau ; sẽ thấy ở các trích dẫn ở những đoạn sau (D.G.)

[23] Đại Huệ, trong bài pháp giảng cho Tiền Kế Nghị

[24] 自從一喫馬祖踏直至如今笑不休Tự tùng nhất khiết Mã tổ đạp, trực chí như kim tiếu bất hưu

[25] Tức Phật Quả Viên Ngộ, tác giả Bích Nham lục, xem đoạn sau (D G).

[26] Ngũ Tổ sơn Pháp Diễn Thiền sư (D.G.)

[27] Tác giả cước chú là trích từ một bài Pháp của Đại Huệ do thỉnh cầu của Li Hsuan chiao. Dịch giả tìm hoài trong tác phẩm của Đại Huệ mà không thấy ra tên này (D.G.)

[28] Diệu chỉ cho sự xuất hiện của vạn hữu đối với tri kiến rốt ráo này. Tông Mật, về Thiền Sư và Môn Đệ.

[29]覓 心 了 不 可 得 Mịch tâm liễu bất khả đắc (D.G.)

[30] Bộ Thượng

[31] Tịch năm 706

[32] Theo Thủ bản Đôn hoàng, Pháp bảo đàn kinh, hàng thứ ba là: “Phật tánh tịnh, vô cấu”. Tác phẩm này được soạn tập do các môn đệ của Huệ Năng , đã chịu cái số phận thăng trầm, và ấn bản lưu hành khác nhiều với những bản cổ như Thủ bản Đôn hoàng và ấn bản Nhật mới được khám phá ở chùa Quang Thắng (Kohoji), Kyoto.

[33] Há không đáng ghi nhận rằng Huệ Năng lãnh nhiệm vụ rất tầm thường và có vẻ không phải tu trì khi ở chùa, thế mà mở rộng tâm trí vào trạng thái chứng ngộ? Ngài không tụng đọc Phật hiệu, không cúng dường Phật theo những quy điều ấn định của đời sống tăng lữ, Ngài không xưng tội và cầu xin tha thứ nhờ ân sủng của Chúa. Ngài không gieo mình trước một vị Phật và không nhiệt thành khẩn nguyện được khoát khỏi sự ràng buộc đời đời của luân hồi. Ngài chỉ giã gạo để lo việc ăn uống cho Tăng chúng. Vai trò rất là tầm thường của Huệ Năng trong đời sống tăng lữ là bước đầu của Thiền học khác hẳn với các cộng đồng Phật giáo khác

[34] 道 得 也 三 十 棒 , 道 不 得 也 三 十 棒 Đạo “đắc” dã tam thập bổng. Đạo “bất đắc” dã tam thập bổng (D. G.)

[35] 黄 蘗 佛 法 也 無 多 子 Hoàng Bá Phật pháp dã vô đa tử. (D.G )

[36] Có người hỏi Thiền sư Triệu Châu về bổn phận của một thầy tăng ; Châu đáp : vô phận sự.

[37] Một thầy tăng đến kiếm Triệu Châu hỏi: “Tôi sẽ hành cước về phương Nam, Thầy có vui lòng khuyên bảo điều gì không?”. Châu nói: “Nếu ông sang phương Nam, nơi nào có Phật ông cứ lặng lẽ đi qua. nơi nào không có Phật cũng đừng ở lại”.

[38] Một thầy tăng hỏi Kim Sơn Đạt Quán: “Thầy có niệm Phật không ?”. Sư đáp “Không hề”. “Tại sao không?”- “Vì e dơ miệng”.

[39] Về nhận định của Dược Sơn cùng vấn đề, xem đoạn sau

[40] Âm Bắc Bình: Kung fu, âm Nhật : Ku fù.

[41] Phương đẳng bộ, chỉ cho tất cả kinh điển và giáo nghĩa trung gian giữa Tiểu thừa và đại thừa; tức là Đại thừa sơ cơ. (D.G.)

[42] Phật tâm tông, một biệt danh của Thiền tông, vì tông này chỉ thẳngvào tâm và sự truyền thừa của nó căn cứ vào Tâm ấn của Phật, không căn cứ vào ngôn giáo. (D.G.)

[43] Oai Âm Vương Phật: Thành ngữ chỉ cho trước thời bình minh của tâm thức” hay thời gian trước khi khởi đầu có các “giáo nghĩa tôn giáo”.

[44] Cả đoạn này không có trong Thủ bản Đôn hoàng, có lẽ được chêmvào sau này nhưng không ảnh hưởng gì cho chứng cứ của Huyền Sách.

[45] Bộ thượng và tiếp

[46] Một hôm, thánh Francis đang ngồi với các bằng hữu, ngài rống lên và bảo: “Trọn trái đất nhất định có một ông thầy tu trọn vẹn vâng ý đấng tối cao của y” . Các bằng hữu rất ngạc nhiên, hỏi: “Thưa cha, xin cha hãy giải thích cho chúng con biết vâng ý trọn vẹn là gì ?”. Rồi, so sánh với kẻ vâng ý một xác chết, ngài bảo: “Hãy lấy một xác chết đặt ở nơi nào tùy ý, nó sẽ không chống cự; khi để ở chỗ này, nó không than vãn; khi các ngươi mang để chỗ khác, nó cũng chẳng đối chất; đặt vào giảng tòa. nó nhìn xuống chứ không nhìn lên; bọc đỏ thì trông nó tái mét gấp hai”. (Paul Sabatier, Life of Si Francis, tr. 260 - 1) Khó mà nói ý nghĩa đích thực ở đây là gì; dường như thánh Francis muốn nói các ông thầy tu của ngài như một xác chết; nhưng có điều khá hài hước về nhận xét: “Đặt nó vào giảng tòa...” Phật tử Thiền tông sẽ giải thích theo nghĩa là giữ tâm mình trong một trạng thái hoàn toàn sáng suốt nhìn thấy hoa thì đỏ, liễu thì xanh, không đặt một thứ chủ quan hỗn tạp nào vào đấy. Thật sự, một trạng thái thụ động, nhưng cũng có đủ hoạt tính trong đó. Một hình thái hoạt tính thụ động, chúng ta có thể nói thế.

[47] Một số đã được nhắc đến ở Thiền luận Bộ Thượng, lựa những khẩu quyết rất đặc sắc.

[48] Thanh bình Linh Tuân, 845-919. Về cuộc tham vấn của ngài với Thúy Vi, xem ở đoạn sau.

[49] Các nhà Thiên chúa giáo thường gọi là: “cứ tìm tòi, yêu sách và gõ cửa”

[50] Có ba thứ dục: dục ái Kàmma-tanhà: đam mê vật dục; hữu ái bhava-tanhà : đam mê đời sống tương lai; vô sanh ái arùpa-tanhà: đam mê cảnh giới vô hình (D.G.).

[51] William James’ trong Varieties of Religious Experiences (pp. 321 ff.), kể sự tích Antoine Bourignon, khi cô thấy trở ngại tâm linh của mình là có một đồng xu, bèn ném nó và bắt đầu cuộc hành trình tâm linh dai dẳng, tước bỏ hoàn toàn những ưu tư trần gian. “Một đồng xu” tượng trưng cho ràng buộc chót hết của ngã ái nó siết chặt chúng ta vào một thế giới của tương đối. Thiền gia dùng con dao bén công án để cắt đứt, như sẽ thấy đoạn sau.

[52] Shoichi Kòkushi (1202-1280) là thụy của sư Bennen (Biện viên), một Thiền sư thuộc dòng Lâm Tế Nhật Bản. Các tên thụy khác: Kòshò-kokushi (Quảng Chiếu Quốc sư). Jinkò-kokushi (Thần Quang Quốc sư). Tác phẩm : Sankyò-yòryaku Tam giáo yếu lược; Jisshù yòdò Thập tông yếu đạo v v .. (D.G.)

[53] Lâm tế lục

[54] Vân Môn lục.

[55] Xem đoạn trên.

[56] Truyền đăng lục.

[57] 祖 問什 麼 來 曰 嵩 山 來 祖曰 什 麼 物 恁 麼 來 曰 説 似 一 卽 郄 不 中 Tổ vấn : “Thập ma lai?”. Viết: “Tung Sơn lai”. Tổ viết : “Thập ma vật nhẫm ma lai?”. Viết “Thuyết tự nhất vật tức bất trúng” (D.G.)

[58] Vairocana, thường dịch là Đại Nhật Như Lai; biểu tượng nhân cách cho Pháp thân (Dharmakaya) của Phật tức biểu tượng nhân cách cho Bản Thân của chân lý, vốn sáng chói rực rỡ như mặt trời hư không bao la. Ngài ngự ở thế giới Hoa tạng trang nghiêm (Kusumatala-garba-vyùhalamkara-lokadhàtu), thế giới được kết dệt bằng một nghìn cánh hoa sen. Trong truyền thống đại thừa, những kinh điển siêu việt tri kiến như Hoa Nghiêm (Avatam saka) Phạm Võng (Brah majala), đều do ngài giảng thuyết, chỉ có bậc Đại Bồ Tát mới nghe và thấy đức Phật hiện thân của chân lý này. Quốc độ của ngài được gọi là Thường tịch quang độ

[59] Đặng Ẩn Phong khi sắp thị tịch ở động Kim cang, núi Ngũ đài, bảo: “Ta đã từng thấy các sư nằm mà chết hay ngồi mà chết. Đây có ai thấy có vị nào đứng mà chết chưa?”. Chư Tăng đáp: “Bẩm, có nghe kể như thế”. “Vây có ai chổng ngược mà chết không?”- “Dạ chưa hề có”. Sư bèn chổng ngược mà chết. Y phục vẫn dính liền với thân thể. Khi người ta mang hài cốt làm lễ táng, vẫn để y tư thế. Xa gần đến chiêm ngưỡng và khen lạ. Sư có một người em làm ni cô có mặt giữa đám đông hiếu kỳ. Bà đến bên hài cốt của ông anh và trách :”Anh khi còn sống không tuân theo pháp luật, nay chết còn làm trò múa rối mọi người”. Rồi lấy tay xô và xác chết ngã xuống đất kêu cái đụi.

[60] 如 河 是 祖 師 來 意 ? Như hà thị Tổ sư Tây lai ý ? Về ý nghĩa then chốt của câu hỏi này, xem đoạn sau luận hai : “Mật chỉ của Bồ Đề Đạt Ma”. (D G.)

[61] 青 青翠 竹 盡 是 法 身,鬱 鬱 黄 花 無 非 般 若 Thanh thanh thúy trúc tận thị Pháp thân ; uất uất hoàng hoa vô phi Bát nhã. (D.G.)

[62] 法 身 無 像 應 翠 竹 以 成 形 般 若 無知 對 黄 而 花 顯 相 Pháp thân vô tượng, ứng thúy trúc dĩ thành hình. Bát nhã vô phi, đối hoàng hoa nhi hiển tướng (D.G.)

[63] 佛 眞 法 身 猶 若 虛 空 應 物隨 形 如 水 中 月 Phật chân Pháp thân do nhược hư không; ứng vật tùy hình như thủy trung nguyệt. (D.G.)

[64]Nhân Thiên nhân mục quyển II

[65] 守 一 非 眞 Thủ nhất phi chân.

[66] 萬 法 歸 一 一 歸 河 處 Vạn pháp quy nhất, nhất quy hà xứ ? Độc giả sẽ còn gặp câu hỏi này nhiều trong các đoạn sau. (D G.)

[67] Thế trí biện thông : sự biện luận sắc bén của trí thức thế tục; được kể là một trong tám tai nạn lớn nhất.

[68] 話 頭 Thoại đầu, nghĩa đen là lời nói trước khi nói một điều gì. Đây chỉ cho một công án mà môn đệ Thiền phải gắn chặt đầu môi của mình

[69] 罔 象 到 時 光 燦爛 離 婁 行 處 浪 滔 天 Võng tượng đáo thời quang xán lạn ; Li lâu hành xứ lãng thao thiên. ( Võng tượng: tên của một loài thủy quái). (D.G.)

[70] Vì Tam Bảo phải gồm đủ Phật, Pháp và Tăng.

[71] Đây là một trong những tác phẩm gối đầu giường quan trọng nhất của các Phật tử Thiền tông. Sự giảng giải, xem ở đoạn sau.

[72] Ý tưởng phiếm thần hiểu theo nghĩa thừa nhận bản tính siêu việt trong từng thực tại sai biệt không có mặt trong tư tưởng Trung Hoa. Những chữ trong ngoặc là của Suzuki, viết theo lề lối tư tưởng của truyền thống Tây phương. (D.G.)

[73] Thiền quan sách tấn của Chu Hoàng

[74] Lời Bình của Chu Hoàng: “Đây là khởi thủy của việc đề công án, khán thoại đầu về sau này. Nhưng, bất tất chấp chặt chữ vô. Hoặc chữ vô hoặc vạn pháp, hoặc núi Tu di, hoặc chết rồi, hoặc đốt rồi, v.v..., nhẫn đến hoặc tham cứu niệm Phật. Tùy theo mà giữ lấy một tắc (một công án hay một thoại đầu), hẹn cho đến khi Ngộ thì thôi. Chỗ ghi chẳng đồng nhưng chỗ ngộ không khác”. - Thiền quan sách tấn (D.G.)

[75] 信 有 十 分 疑 有 十 分 疑 有 十 分 捂 有 十 分 Tín hữu thập phần, Nghi hữu thập phần, Nghi hữu thập phần, Ngộ hữu thập phần.

[76] Tsu-ching, hay Thủ Tịnh là một trong những môn đô của Đại Huệ? Cũng tác phẩm này in trong DTK 1998 thì là do Uẩn Văn, cũng một cao đệ của Đại Huệ (D G.)

[77] Ching-kuang, không rõ là Tịnh Quang hay Kinh Quang, cả hai tên này không thấy có trong DTK. 1998; trong đây chỉ thấy có Kinh Cán. Nhưng không cùng một phát âm. và nội dung cũng khác với đoạn trích dẫn. (DG).

[78] Đoạn này trích trong kinh Duy-ma-cật; và được trích rất nhiều trong tác phẩm dẫn trên của Đại Huệ: Pháp bất khả biến văn giác tri. Nhược hành kiến văn giác tri, thị tắc kiến văn giác tri. phi cầu pháp dã. (D.G.)

[79] Nhưng đoạn trên của Đại Huệ được trích trong Phổ thuyết, ngữ lục và thư. Ngài rất giỏi về kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka hay Gandayùaha), nên có nhiều dẫn dụng của giáo nghĩa kinh này, như đoạn chót ở trích trên

[80] Nguyên tác viết theo âm Bắc Bình là K'ung-ku Ching-lung. Dò theo bản sách dẫn thì những âm sau đây chỉ chung một người: K'ung-ku ching-lung, K'ung-ku Chin-lung, K'ung-ku Chin-lung. Hai âm sau theo âm Hán Việt là Không Cốc Cảnh Long và Không Cốc Long, thấy trong Truy môn Cảnh huân (DTK. 2023) và Thiền quan sách tấn (DTK. 2023); nhưng King-ku Ching-lung thì không biết đọc âm Hán Việt ra sao, vì chúng tôi chưa tìm ra xuất xứ của đoạn trích dẫn này (tác giả không cước chú xuất xứ; lối trích dẫn không cước chú này, không nhiều chỗ khác, thường khiến người dịch bối rối không ít khi muốn tìm một dụng ngữ chính xác. Vả lại, các ấn bản của trích dẫn thường là rất cổ, nên nhiều bản hoặc thừa hoặc thiếu khác nhau. Trừ phi có ngay ấn bản mà tác giả dẫn dụng mới tránh khỏi những phiền phức khi vừa dịch vừa đối chiếu xuất xứ). (D.G.)

[81] Thiền gia quy giám Do Thối Ẩn, một Thiền sư người Triều Tiên đời Minh (A.D. 1368-1650). Tác phẩm xuất hiện năm 1579.

[82] Các Thiền sư thường phân biệt tử cú và hoạt cú. Hoạt cú chỉ cho những câu không hề có giảng giải bằng suy lý mà đẩy tác động ý thức thường nghiệm đến kỳ cùng. Còn tử cú là những câu chịu chi phối của luận lý hay triết học do đó có thể học và có thể truyền. Đấy là theo Thối Ẩn.

[83] Về thái độ của hành giả Thiền đối với công án, trong các phụ lục, tôi đã dẫn chứng các chỉ thị cung cấp những tài liệu hứng thú đối với việc khảo cứu tâm lý về ý thức Thiền...

Thối Ẩn (Thui Yin) khuyên các môn đệ công án gồm sáu điểm: 1 ) Không tính toán theo trí tưởng tượng; 2) Không phóng tâm xao lãng khi minh sư nhướng mày hay nhắm mắt; 3) Không quy định công án để rút ra một ý nghĩa; 4) Không bộc bạch bằng lời; 5) Không đặt ý nghĩa công án làm đối tượng cho tư tưởng; 6) Đừng coi Thiền như một trạng thái chỉ thụ động; 7) Không phán đoán công án theo tiêu chuẩn hữu và vô; 8) Không coi công án như là chỉ điểm cho ngoan 9) Không lẩm nhẩm công án; 10) Đừng đem lòng chờ đợi chứng ngộ. Thực tập công án được pha trộn với Thiền định, nhưng theo tất cả những cảnh giác này do một vị tôn túc đề ra về việc thực tập công án. thì rõ ràng Thiền (tông) không phải là thực tập Thiền định (tư duy) hay kham nhẫn (thụ động). Nếu những ngữ học Thiền từ Đông đến Tây hiểu đúng đắn, thì phải hiểu trọn vẹn nét đặc sắc này. Thiền có một chủ đích rõ: “Bừng tâm tỏ ngộ”; và để đi đến tâm trạng này phải nhìn thẳng công án bằng đôi mắt của tâm, không tư duy, không chấp trước, chỉ coi như một cây sào nhờ đó mà nhảy khỏi dòng sông tương đối qua bờ tuyệt đối bên kia. Cái đặc sắc của đạo Phật Thiền tông là mọi thành quả không qua trung gian của khái niệm tôn giáo như tội lỗi, đức tin, Chúa ân sủng, cứu chuộc, đời sau. vv

[84] Tất cả những trích dẫn ở đây rút từ Thiền quan sách tấn. Về các truyện ký của các vị Thiền Sư này xem trong Hội nguyên tục lược.

[85] Trong thiền định này, tất cả chân lý xuất hiện trong trí tuệ của Phật như vạn hữu phản chiếu trên mặt biển. Phật Thích ca nhập vào chánh định này để thuyết kinh Hoa Nghiêm. (D.G)

[86] 覺 赤 鼻 Xích Giác Tị

[87] “Thái tử Na Tra chẻ xương trả lại cha, lóc thịt trả lại mẹ rồi vận thần thông hiển hiện bản lai thân mà thuyết pháp cho cha mẹ được lợi ích”. Đây là một trong những công án lừng danh. Ý là khiến cho người học tham vấn cái “bản lai thân” tước bỏ mọi cùm xích của nó, vật lý, tâm lý, tinh thần.

[88] Daimoku 題 目,cũng gọi là gendai 玄 題 (huyền đề) ; chỉ cho đề mục kinh Pháp hoa. Phái Nhật liên Nhật Bản cho rằng tụng đề mục của kinh này sẽ có được nhiều phước báo. (D.G )

[89] Chu Hoằng, Hoàng Minh danh tăng tập lược

[90] Tu-leng Chi-shan. (Ngũ đăng nghiêm thống và Ngũ đăng toàn thơ ghi là Thiên Chân Độc Phong Chí Thiện (D.G.)

Bài kệ ngộ đạo được chép trong Tiểu truyện các Thiền sư danh tiếng đời mình của Chu Hoằng như sau :

沈 沈 寂 夕 絕 施 為

觸 著 無 端 吼 似 蕾

動 地 一 聲 消 息 盡

髑 髏 粉 碎 夢 初 回

Trầm trầm tịch tịch tuyệt thí vi.

Xúc trước vô đoan hống tợ lôi.

Động địa nhất thanh tiêu tức tận.

Độc lâu phấn toái mộng sơ hồi.

Chìm chìm vắng vắng tuyệt không chi.

Chạm đến không đâu tợ sấm kìa.

Ầm ầm dậy đất văng tiếng hết.

Thịt xương nát bấy, mộng vừa đi.

[91] Hoàng Minh... của Chu Hoằng.

[92] Chu Hoằng bình về quan điểm của Không Cốc Long đối với pháp môn Niệm Phật: Khi nói về pháp môn Niệm Phật, Long không chú trọng lắm việc ấp ủ nghi tình thường được thi hành vào thời bấy giờ. Vì một trong những bức thư của sư có nói rằng, theo Ưu Đàm cần phải đặt câu hỏi “ai” đang Niệm Phật, hình thức nghi tình niệm Phật này không tuyệt đối cần thiết, bởi vì chỉ hành trì trong tâm trạng bình thường là đủ.

[93] Không Cốc Long nói: “Ngày xưa, có lẽ có người ngộ mà không cần đề khởi công án, nhưng ngày nay ai không tinh tấn thực tập công án thì không thể chứng ngộ”.

[94] Bảo Ninh Nhân Dũng vốn là môn đệ của Dương Kỳ Phương Hội (tịch năm 1046). Trước khi theo Thiền, sư là một đại học giả của triết lý Thiên thai tông. Khi sư đến tìm Tuyết Đậu. một nhân vật lỗi lạc của Vân môn tông được nhận ngay là có căn khí của Thiền. Để phấn khích, Tuyết Đậu vừa kêu vừa giễu: “Này toà chủ dềnh dàng !”. Nhân Dũng vì thế mà phẩn chí, quyết vượt qua Thiền, vượt Tuyết Đậu. Rồi về sau, sư chứng ngộ như dự đoán của Tuyết Đậu. Sư thường bảo môn nhân: “Này. bây giờ ta đang ở trong địa ngục rút lưỡi!” Vừa nói, sư vừa làm như lấy tay rút lưỡi và la: “Ớ ! ớ! Ngục này dành cho những tên nói dối”. Một lần khác nhân thấy thầy tăng thị giả đang đốt hương cúng Phật, sửa soạn buổi thuyết pháp thường lệ, sư bảo: “Này chư tăng, ông thị giả của tôi đã thuyết pháp cho rồi đó”. Rồi sư rời đám môn nhân. không nói thêm một lời.

[95] Thạch điện Pháp Tuân ngữ lục, quyển II.

[96] Trích bởi Phật tịch Di am Chân trong Hội nguyên Tục lược.

[97] Trích Viễn la thiên phủ (Orat-jama) của Bạch Ẩn Huệ Hạc: sẽ được nhắc đến nhiều lần sau đây.

[98] Tác giả là Vô Dị Nguyên Lai (1575-1630).

[99] xem đoạn trên

[100] Cũng nên để ý tác giả trích dịch với nhiều chỗ tiết lược cho hợp văn thể Anh ngữ. Dịch giả không thể làm khác hơn là dịch y Anh ngữ, chỉ đối chiếu những dụng ngữ cần thiết (D.G.)

[101] Một bức thơ gởi cho một môn đệ, được dẫn trong Hoàng minh danh Tăng tập lược của Chu Hoằng.

[102] 562-645, một trong rmững tín đồ lỗi lạc của Tịnh độ tông

[103] Thuật ngữ kinh viện ở đây không chính xác lắm nhưng ý của tôi ở đây là phân biệt sắc thái của pháp môn Niệm Phật, trong đó có vai trò của danh hiệu được coi nặng hơn cả. Vì vậy chữ “duy danh” (norminalism) của tôi chỉ muốn nói thô sơ về nguyên lý điều hành trong việc chú trọng danh hiệu coi như có hiệu quả làm thành thục Nhất hành tam muội, hay vãng sanh Tịnh độ của Phật A Di Đà. Vì chữ “duy niệm” (Idealism hay Conceptualism) sẽ chỉ cho thái độ của các triết gia Bát nhã hệ, họ rất là trừu tượng, những từ ngữ mang chất niệm thông thường có tính cách phủ định

[104] Có ba bản Hán dịch của kinh này, bản thứ nhất xuất hiện năm 503 TL. và bản cuối 693 TL. thường được coi là Kinh Bát nhã do Văn thù thuyết. Đại Tạng Kinh, ấn bản Đại Chánh (Taisho), số 232. 233 và 220 (7).

[105] Bản dịch của Mạn-đà-la-tiên gọi là Nhất hành tam muội (?); bản của Huyền Trang dịch là Nhất tướng trang nghiêm tam muội (ekanimitta (?) vyùhasamadhi). Trong bản Sanskrit hiện còn, Tam muội này được gọi là ekavyùhasamadhi. Chữ Vyùha thường được dịch là trang nghiêm, nhưng không có nghĩa là phối trí các sự vật để trang trí; nó chỉ cho việc lấp đầy bản tính không hư của thực tại bằng vô số đức tướng, đôi khi có thể coi như đồng nghĩa với “cụ thể hóa"” (individualization) hay “những sự vật cá biệt”. Do đó, ekavyùha có thể là “một sự vật cá biệt”. Do đó, ekavyùha Samadhi là “tam muội chiếu kiến một vật”. Khó mà nói hành tương đương với Vyùha, vì hành thường là caryà.

Đoạn để cập về nhất hành tam muội thiếu trong bản dịch của Samghapàla, như vậy, hình như nó được thêm về sau. Bản Saptasahatika Prajnaparamita tối cổ có lẽ giữ những nét rất rõ của triết học bát nhã, không pha trộn thiền định chiếu kiến và khuynh hướng tư tưởng duy danh.

[106] Trong bản dịch của Huyền Trang không có nhắc đến Xưng danh: Nếu có Thiện nam tử. Thiện nữ nhân, muốn nhập Tam muội này, hãy tìm chỗ vắng vẻ, tránh những ồn ào, ngồi kiết già, không nghĩ đến các tướng; vì muốn lợi lạc hết thảy hữu tình, hãy chuyên tâm hệ niệm vào một đức Như Lai, giữ chặt danh tự và khéo nghĩ dung nghi của ngài, tùy chỗ ở, ngồi ngay ngắn hướng thẳng tới ngài. Hễ niệm liên tục một Như Lại, tức là quán thấy khắp cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai.

Ở bản Sanskrit, chúng ta chỉ có “tasya nàmadheyam grahitavyam”.

[107] Do nhân vật khải thỉnh này mà kinh cũng mang tên là Bhadrapala Bodhisattva Sùtra (Bản Hán của Xà na quật đa: Đại phương đẳng Đại tập kinh Hiện hộ phần) Có bốn bản Hán dịch. Bản trước nhất do Lâu ca sấm, vào năm 179. Đây là một trong những nguồn tài liệu có thẩm quyền của Tịnh độ tông.

[108] Trích từ Pháp Nhiên (Ho nên), Tuyển trách Niệm Phật bản nguyện tập (Senjaku nembutsu-honwanshu), quyển 1. Trong sách này, Pháp Nhiên nhằm giải thích lập trường của mình như là khai sáng Niệm Phật tông ở Nhật Bản

[109] DTK. 1911

[110] Ngay sau đoạn này, Nguyên Tín dẫn chứng giáo nghĩa của Tịnh độ theo Hoài Cảm: “Quán kinh nói, người ấy đang bị khổ não bức bách không dư thời giờ để niệm Phật; nhưng được thiện hữu dạy cho xưng tụng danh hiệu Phật A Di Đà; rồi thì y chí tâm xưng tụng không dứt. Cũng vậy, ai muốn đạt đến niệm Phật tam muội hãy chí tâm xưng tụng không dứt, chắc chắn sẽ chứng đắc tam muội và sẽ thấy Phật và Thánh chúng rực rỡ trước mắt. Niệm lớn thấy Phật lớn, niệm nhỏ thấy Phật nhỏ. Đấy chính do hành giả tự thấy ra, không do kẻ khác bảo cho biết”.

[111] Anecdota Oxoniensia. Aryan Series. Vol.1. Part.II, P.96: “amitàyusas tathàgatasya nàmadhey a Srosyati Srutvà ca manasikarisyati...”.

[112] Trịch bởi Pháp Nhiên, Tuyển trạch bản nguyện tập, quyển 1.

[113] Candra-garbha, bản Hán dịch của Na-liên-đề-xá-da (Narendrayasas). TL. 550 - 577.

[114] Trích từ một trong các bức thơ của Không Long Cốc

[115] Studies in Islam Mysticism.

[116] P.79. “Oubli du monde ét de toẹt. hormis Dieu”

[117] Cf. Bạch Ẩn và hai tín đồ Tịnh độ tông.

[118] Bản Hán dịch lần đầu của Chi Lâu Sấm. Sư đến Trung Hoa vào hậu bán thế kỷ II, triều đại Hậu Hán. Bản dịch Anh ngữ y theo bản Hán của Xà na quật đa (Jnagupta-TL. 586). thay vì theo bản của Chi Lâu ca Sấm (179); vì bản của Jnanagupta sáng sủa hơn, dù bản của Chi Lâu Ca Sấm thịnh hành ở tịnh độ tông. DTK. 416-416.

[119] Mạt đăng sao (Mattshò). Đây là một tuyển tập thư tín của Thân Loan gồm 23 bức thư tất cả.

[120] Mạt đăng Sao.

[121] Trích Viên la thiên phủ (Orate-gama). Tác phẩm được truyền tụng rất nhiều giữa các môn đệ của Bạch Ẩn

[122] Viễn là thiên phủ. Chúng tôi không được đọc tác phẩm này, nên không đối chiếu được các dụng ngữ cũng như nhân danh và địa danh. Do thiếu sót này nên e là không tránh khó những lầm lẫn về các dụng ngữ (D.G).

[123] Một người hỏi Thọ Sơn Sư Giải: “Tuổi của Thọ Sơn bao nhiêu?”- “Ngang với hư không?”- “Tuổi của hư không bao nhiêu?”- “Ngang với Thọ Sơn” (Truyền đăng lục XI).

Ở đây Bạch Ẩn mô tả trạng thái tâm lý của hành giả Thiền thực hành công án “Vô” đã dẫn ở trên.

[124] Nguyên văn được dịch giả trích trong Tụng cổ liêu châu thông tập (quyển XIX) của Pháp Ứng, đời Tống. (D.G).

[125] ho ti i hsia (?).(D.G).

[126] Khi đoạn này đăng trên báo, ông Kòson Go to ở chùa Myòshinji (Diệu tâm tự) Kyoto, cho tôi xem một bức thư của Bạch Ẩn, chưa được ấn hành, trong đó nói “về sau sư đề ra cho môn nhân công án “Một Tay” thay vì “Vô”; bởi vì “Một Tay” dễ phát khởi nghi tình hơn “Vô”. Từ đó, “Một Tay” trở thành công án rất thịnh hành ở tất cả hậu duệ của Bạch Ẩn cho đến ngày nay. Công án là “Hãy nghe tiếng của một tay”. Tiếng phát ra phải do hai tay vổ lại một tay thì chẳng làm sao lên tiếng. Người ta có thể bảo công án này trí thức hơn công án chữ “Vô”. Huệ Hạc vốn chủ trương nghi tình chống lại phương pháp cơ giới của pháp môn Niệm Phật, nay lại dùng “Một Tay” để mở mắt; điều đó rất có ý nghĩa trong lịch sử của ý thức Thiền. Khi viết lịch sử Phật giáo Thiền tông ở Trung Hoa, tôi muốn trình bày đề tài theo quan điểm hơi khác với Thiền luận này một chút.

PHỤ LỤC[1]

這 一 交 這 一 交

Giá nhất giao, giá nhất giao.

萬 兩 黄 金 也 合 消

Vạn lạng hoàng kim dã hiệp tiêu

頭 上 笠, 腰 下 包

Đầu thượng liệp, yêu hạ bao

清 風 明 月 杖 頭 挑

Thanh phong minh nguyệt trượng đầu khiêu

Một lần này, một lần này

Muôn lạng vàng ròng cũng tiêu ngay

Trên đầu nón, ngang lưng đáy

Gió mát trăng trong đầu gậy khảy

Theo Tục truyền đăng lục,[2] bài thơ này do Huệ Viên làm ra; sư chứng ngộ vào lúc chợt té nhân đi dạo trong sân. Tuy nhiên, cũng bài Thơ đó, được dẫn ở chỗ khác, nói là do Chứng ngộ Tu Ngung làm ra.

Hối Đường Tổ Tâm[3] (l025-1100) học Thiền với Hoàng Bá Huệ Nam trải qua nhiều năm nhưng không thành công. Một hôm nhân đọc Truyền Đăng đến chỗ:

Tăng hỏi Đa Phúc Thiền sư: “Thế nào là một khóm trúc của Đa Phúc?”

“Một nhánh hai nhánh tà tà”

“Tôi không hiểu”

“Ba nhánh bốn nhánh cong cong”

Vấn đáp này làm sáng mắt Hối Đường. Ngài trở về với thầy là Huệ Nam, sau khi trải tọa cụ, vừa muốn làm lễ, Huệ Nam cườì và bảo: “Con giờ đã vào nhà rồi đó”. Tổ Tâm rất vui vẻ, nói: “Đạo Thiền mà vốn là như thế này, hòa thượng cần gì dạy người khán thoại đầu và ráng hết sức vạch tìm ý nghĩa?” Sư nói: nếu không bắt con gắng tìm tòi tham cứu như thế cho đến chỗ vô dụng, tâm tự thấy tự khẳng, tức là ta đã vùi lấp con rồi đó”

溪 聲 便 是 長 廣 舌

Khê thanh tiện thị quảng trường thiệt

山 色 豈 非 清 潔 身

Sơn sắc khởi phi thanh khiết thân

夜 來 八 萬 四 天 偈

Dạ lai bát vạn tứ thiên kệ

他 日 如 何 舉 似 人

Tha nhật như hà cử tự nhân.

Tiếng suối vốn thiệt lưỡi rộng dài (của Phật)

Màu non há chẳng thân thanh tịnh?

Tám muôn bốn nghìn kệ dêm nay

Ngày mai ăn nói làm sao nhỉ?

Đây là so từ ngòi bút của nhà thơ Tô Đông Pha[4] .Ông là một trong những ngôi sao văn học lớn làm ngời sáng thế giới văn hóa của nhà Tống. Khi đến Kinh Nam, nghe nói có Kiểu Thiền sư ngụ ở Ngọc Tuyền nổi tiếng về ứng đối sắc bén. Đông Pha cũng có tài lớn cỡ này. Muốn làm im tiếng Thiền sư, một hôm nhà thơ cải trang đến gõ cửa sư. Sư hỏi: “Ông tên gì?”- “Tên Bình (cái cân). Bình (nghĩa là cân đo) hết thảy các trưởng lão trong thiên hạ”. Kiểu bỗng HÉT lên một tiếng và nói: “nặng bao nhiêu?” Nhà thơ tự phụ này không đáp; và coi sư như bậc thầy của mình.

Khi Nghĩa Hải[5] đến kiếm Vân Cư Tề thiền sư, Tề hỏi : “Cái gì đến làm gì?”. Nhờ đó Nghĩa Hải bừng tâm chứng ngộ và làm ra bài thơ sau đây:

雲 居 甚 麽 物

Vân cư thậm ma vật

問 著 頭 恍 惚

Vấn trước đầu hoảng hốt

直 下 便 承 當

Trực hạ tiện thừa đương

由 是 生 埋 沒

Do thị sinh mai một

Vân Cư là gì nhỉ?

Sao hói đầu choáng thế?

Mà gục gặc "vâng vâng!”

Chôn sống cũng chẳng khỏi

二 十 年 來 行 腳

Nhị thập niên lai hành cước

走 盡 東 京 西 洛

Tẩu tận Đông Kinh Tây Lạc

如 今 卻 到 棲 賢

Như kim khước đáo thê hiền

一 步 不 曾 移 著

Nhất bộ bất tằng di trước

Hai mươi năm rảo bước

Đi suốt Đông Kinh Tây Lạc

Bằng nay lại đến thê hiền

Chẳng hề dời thêm một bước.

Bài thơ này do từ Trí Nhu,[6]ở am Thê hiền, núi Lô Sơn, nhờ tham học với Viên Thông mà chứng ngộ.

Khi Ngưỡng Sơn theo Tổ Bá Trượng học Thiền, sư có cái lưỡi lém lĩnh, thậm chí Tổ nói một sư đáp mười. Bá Trượng nói: “Ta nghĩ, sẽ có người khác chiếu cố cho ông”. Về sau, Ngưỡng Sơn đến Quy Sơn. Quy Sơn hỏi: “Ta nghe trong lúc theo hầu Bá Trượng, Bá Trượng nói một ông đáp mười, có phải vậy không?”- Ngưỡng đáp: “không dám!”. Quy Sơn hỏi: “Đối với thâm nghĩa của Phật pháp, ông đã đến đâu?”- Ngưỡng sắp sửa mở miệng thì Quy Sơn hét lên. Ba lần hỏi, ba lần há hốc mồm và ba lần hét. Cuối cùng Ngưỡng Sơn bị khuất phục, cúi đầu rơi nước mắt, nói: “Thầy Bá Trượng tiên đoán tôi sẽ được ích lợi với người khác, ngày nay người đó chính thì là đây”. Tự mình xác chứng đạo Thiền, sư trải qua ba năm chuyên cần tham học. Một hôm, Quy Sơn thấy sư đang ngồi dưới một gốc cây. Ngài đến gần, đụng cây gậy vào lưng sư. Ngưỡng Sơn quay lại, Quy Sơn nói: “Này Tịch, giờ ông có thể nói một lời hay không?”- Ngưỡng Sơn đáp: “Không, không lời nào nữa, tôi không muốn nhờ vả ai hết”. Quy Sơn bảo: “Này Tịch, ông hiểu rồi đó[7].

Để hiểu chuyện Đạo Viên được kể dưới đây, cũng nên biết về Bá Trượng và con chồn già của ngài. Câu chuyện như vậy : Mỗi khi Bá Trượng giảng Thiền, có một ông già ở trong giảng đường ngài giảng. Một hôm, sau khi chúng hội giải tán, ông còn ở y đấy. Bá Trượng bèn hỏi ông là ai. Ông già đáp: Vào thời Phật Ca Diếp (Kasyapa-budha), tôi thường ngụ trong núi này. Một hôm có thầy Tăng hỏi nếu có hành giả dốc chí tu tập y có bị rơi vào pháp nhân quả không, tôi đáp rằng y không rơi vào nhân quả. Do thế mà tôi đọa vào đường súc sinh làm thân con chồn mãi từ thời Phật Ca Diếp. Ước mong của tôi là ngài ân cần nói cho một lời để cứu độ tôi thoát khỏi luân hồi. Bá Trượng nói: “Y không mê mờ nhân quả”

Ngài vừa nói xong câu thì ông già thâm đạt tác dụng của pháp nhân quả. Khi từ giã Bá Trượng, ông nói: “Bây giờ tôi thoát kiếp súc sinh rồi. Tôi hằng ở sau núi này, mong ngài hoan hỉ thiêu xác tôi theo tang lễ của một vị tăng”. Sau buổi ngọ trai, Bá Trượng cho gọi thị giả sửa soạn tang lễ cho một vị Tăng thị tịch, và hết thảy Tăng chúng đều được dự lễ. Tăng chúng không hiểu chuyện gì, vì không thấy ai chết ở đây cả. Nhưng, Bá Trượng dẫn đầu cả bọn đi về mé múi kia, và lôi ra một con chồn chết từ trong một hang đá. Theo như lời yêu cầu của ông già, mọi người làm lễ hỏa táng y nghi thức dành cho một nhà sư. Vấn đề bất lạc nhân quả và bất muội nhân quả là một vấn đề trọng đại không riêng cho các Phật tử của mọi tông phái mà cho tất cả các triết gia và những người có đạo tâm. Nói cách khác, đây là vấn đề ý chí tự do, là vấn đề ân huệ thần thánh là vấn đề nghiệp báo siêu việt; nó là vấn đề của luận lý và tâm linh của khoa học và tôn giáo, của nhiên giới và siêu nhân giới, của đạo đức và tín ngưỡng. Quả thực, nó là vấn đề căn bản nhất của mọi vấn đề tôn giáo. Nếu là bất lạc nhân quả, tức thị làm hư toàn bộ kế hoạch của vũ trụ; bởi vì chính luật nhân quả ràng buộc hiện hữu; và nếu không có thực tại của trách nhiệm đạo đức thì căn cơ cốt yếu của xã hội bị đổ nhào.

Vậy bất lạc và bất muội khác nhau ở chỗ nào? “Bất lạc” là một hành vi luân lý, và “Bất muội” là một thái độ tri thức. Điều thứ nhất đặt người ta đứng hẳn ra ngoài vòng nhân quả vốn là thế giới vạn biệt này và đấy là cái vòng hiện hữu của chúng ta. Đây là một điều trái cựa - ở trong mà lại ở ngoài. Trong trường hợp “bất muội” (không mê mờ), việc xảy ra là sự chuyển hướng của thái độ tinh thần chúng ta hướng về một thế giới ở trên nhân quả. Và do ở sự chuyển hướng nay toàn thể viễn quan về đời sống đón nhận một sắc thái mới mẻ đáng được gọi là bất lạc nhân quả.

Với ghi chú dẫn khởi trên, câu chuyện sau đây sẽ thành dễ hiểu. Đạo Viên[8] theo học Thiền với Huệ Nam (1002 - l069), một hôm nghe hai thầy tăng cãi nhau về công án “Bá Trượng dã hồ”[9] .Một thầy bảo: “Chỉ như bất muội nhân quả, cũng chẳng thoát khỏi cái kiếp con dã hồ”. Thầy kia lên tiếng tức thì: “Chính là bất muội nhân quả đó, còn ai từng đọa làm kiếp dã hồ nữa?” Nghe thế, Đạo Viên lấy làm lạ, đứng dậy bước lên núi mà không hay, khi vừa bước ngang dòng suối, hốt nhiên đại ngộ. Sau đó, khi đang kể lại cho Huệ Nam việc này, nước mắt chảy tràn trên má. Huệ Nam biểu sư hãy ngồi mà nghỉ trên ghế. Từ giấc ngủ say sưa, sư bỗng tỉnh dậy và thốt lên rằng :

人 果 不 洛 不 眯

Nhân quả bất lạc bất mị (muội)

僧 俗 無 忌 無 諱

Tăng tục vô ky vô húy

丈 夫 氣 如 王

Trượng phu khí vũ như vương

爭 受 囊 藏 被 蓋

Tranh thọ nang tàng bị cái

一 條 楖 慄 任 縱 橫

Nhất điều tức lật nhiệm tung hoành

野 狐 跳 入 金 毛 隊

Dã hồ khiêu nhập kim mao đội

Nhân quả bất lạc bất mị

Tăng tục chẳng kiêng chẳng ky

Trượng phu khí bốc như vua

Há chịu đẩy che lọng úp

Một cây gậy gai quơ ngang dọc

Dã hồ nhảy vào bầy sư tử

Thiên y Nghĩa Hoài, [10] hậu bán thế kỷ XI, con nhà chài lưới. Ít năm sau khi gia nhập Tăng chúng, sư đến Minh Giác học Thiền.

Minh Giác hỏi: “Ông tên gì?”

“Nnghĩa Hoài”

“Sao không đổi là Hoài Nghĩa?”

"Bây giờ thì được”

“Ai đặt tên cho ông?”

"Đã mười năm rồi, từ khi thọ giới"

“Ông đã mang bao nhiêu đôi giày rơm trong bước đường hành cước?”

“Ôi thôi, xin hòa thượng chớ đùa đai”

Bấy giờ Minh Giác hỏi: “Ta không xét nét những lỗi lầm, ông cũng vậy. Ông nói sao?”

Nghĩa Hoài không đáp. Tức thì, Minh giác tát cho một cái, bảo: “Ôi thôi cái gã nói lông bông này xéo đi!”

Một lân khác, Nghĩa Hoài gặp Minh Giác; Giác bảo: “Chẳng nhận, chẳng chối, chẳng vừa nhận vừa chối; ông nói sao?”. Nghĩa Hoài do dự, tức thì Minh Giác phóng ra một gậy. Bốn lần như thế. Bấy giờ Nghĩa Hoài lo việc cung cấp nước cho chùa. Nhân lúc đang gánh nước, thùng bỗng vỡ, nhờ đó hốt nhiên tỏ ngộ cái đạo lý lẩn quất trong mình. Bài thơ được làm ra để giải bày chỗ thấy của mình như sau:

一 二 三 四 五 六 七

Nhất nhị tam tứ ngũ lục thất

萬 仞 峰 頭 獨 足 立

Vạn nhận phong đầu độc túc lập

驪 龍 頷 下 奪 明 珠

Li long hàm hạ đoạt minh châu

一 言 勘 破 維 摩 詰

Nhất ngôn khám phá Duy-ma-cật,

Một, hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy

Muôn trượng đầu non một chân đế

Dưới cằm li long giựt minh châu

Một lời đủ phá Duy-ma đấy.

Minh Giác vỗ vào ghế khen hay.

Linh Thao thủ tòa[11], đồ đệ của Lặc Đàm Hoài Trừng Tổ sư. Tổ hỏi sư hiểu sao về Đạt ma Tây lại, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật. Linh Thao bày tỏ rằng không hiểu.

Lặc Đàm nói : “Trước khi xuất gia, ông làm gì ?”.

“Chăn trâu”.

“Chăn như thế nào?”.

“Sáng sớm cưỡi đi, chiều tối cưỡi về”.

Tổ sư nhận xét: “Ông thiệt ngu si quá đỗi”.

Nhờ đó mà sư đại ngộ, và giải bày như sau :

放 卻 牛 绳 便 出 家

Phóng khước ngưu thằng tiện xuất gia

剃 除 鬚 髪 著 袈 裟

Thế trừ tu phát trước ca sa

有 人 問 我 西 來 意

Hữu nhân vấn ngã Tây lai ý

柱 杖 橫 挑 囉 哩 囉

Trụ trượng hoành khiêu la lí la

Vứt bỏ giây chăn rồi xuất gia

Cạo râu cạo tóc khoác Ca-sa

Có ai hỏi ý từ Tây đến

Vác gậy quơ ngang la lí la.

Khi Vân Phong Văn Duyệt[12] đến với Đại Ngu Thủ Chi để tham học, sư nghe ngài giảng như vầy: “Này các thầy, mỗi ngày các thầy tụ nhau lại ngấu nghiến biết bao nhiêu cọng rau. Nhưng nếu gọi đấy là một cọng rau, khi vào Đại ngục, nó bắn ra như một mũi tên”. Rồi bước xuống, không nói gì thêm. Văn Duyệt hết sức kinh ngạc, chẳng hiểu ất giáp gì hết. Tối đến, sư vào phương trượng, Đại Ngu hỏi: “Đến tìm cái gì?” Duyệt đáp: “Tìm cầu tâm pháp”. Nhưng Đại Ngu không chịu dạy, mà chỉ bảo: “Bánh xe Chánh pháp chưa quay mà bánh xe cơm gạo đã quay trước. Những kẻ hậu sinh tươi trẻ khỏe mạnh như ngươi sao không đi xin ăn cho Tăng chúng? Ta chịu đói không rỗi rãnh, rỗi rãnh đâu mà nói Thiền với ngươi”. Duyệt không dám trái lời và để hết đời mình coi sóc việc cung cấp đầy đủ cho trù phòng của Tăng chúng. Chẳng bao lâu, Đại Ngu dời sang Thúy Nham và Văn Duyệt cũng đi theo. Khi sư xin Thúy Nham chỉ thị Thiền cho mình, Thúy Nham bảo: “Phật pháp chưa được sáng tỏ. Nay mùa tuyết lạnh, hãy đi kiếm than cho Tăng chúng.” Duyệt vâng lời làm y như thầy dạy. .Lúc trở về, Thúy Nham lại yêu cầu sư giữ việc thơ lại trong chùa, vì thiếu người mà không ai có thể bổ sung vào đó. Văn Duyệt chẳng vui, vì luôn luôn bị sai khiến làm những việc nghĩ ra không ăn nhập gì với Thiền hết; sư hận thầy mình ép buộc mình quá đáng. Nhân lúc đang làm việc phía sau hè, có lẽ tâm trí ngổn ngang trăm mối và tâm trạng căng thẳng khôn cùng, thình lình những cái khoanh của thùng gỗ sư đang ngồi rớt xuống và sư cũng té nhào luôn. Biến cố này là cơ hội tuôn tràn dồn dập ánh sáng vào phòng tối của tâm trí bị nhốt chặt trong đấy và sư chợt thấy cái mật chỉ mà tâm trí của Thầy mình lúc nào cũng vận dụng. Sư vội khoác áo và đến kiếm Thúy Nham. Nham mỉm cười chào đón và bảo: “Này duy-na[13], mừng cho việc lớn đã xong rồi!” Văn Duyệt lạy hai lạy và bước ra, không một lời từ giã.

Đồ-lăng-huyện, Úc sơn chủ,[14] đệ tử của Dương Kỳ (tịch 1049), thường cúng thực cho các Thiền tăng trên đường hành cước mỗi khi ngang qua chùa sư. Một hôm, sư tiếp đón một thầy tăng tử Dương Kỳ đến và hỏi tông chỉ Thiền của tổ sư của thầy tăng là gì? Thầy tăng nói: Sư tổ tôi thường hay hỏi môn đồ như sau:

“Có một thầy tăng hỏi Pháp Đăng: Trăm thước đầu gậy làm sao bước tới?”

Pháp Đăng bảo: “Á!”

Khi Úc nghe chuyện này, suy nghĩ rất nhiều. Đoạn dẫn trên đây là một bài kệ của Trường Sa Cảnh Sầm,[15] kệ nói:

百 丈 干 頭 不 動 人

Bách trượng can đầu bất động nhân

雖 然 得 入 未 為 眞

Tuy nhiên đắc nhập vị vi chân

百 丈 干 頭 須 步進

Bách trượng can đầu tu tiến bộ

十 方 世 界 是 全 身

thập phương thế giới thị toàn thân.

Gậy đầu nghìn thước chẳng lung lay

Dù đã lên đây chưa thật đây

Chót gậy nghìn tầm còn bước nữa

Mười phương thế giới thiệt thân này.

Người đã lên đến chót vót đầu gậy, làm sao y có thể bước tới nữa? Nhưng ở đây cần một bước nhảy để chứng nghiệm Thiền.

Một hôm được mời ra ngoài, Úc cưỡi một con lừa khập khiễng, khi băng ngang qua một cây cầu, con lừa bị kẹt chân vào một cái lỗ, khiến sư bị té nhào xuống đất. Sư la lên, “Á!” Hốt nhiên tiếng la đánh thức cái ý bị che khuất của mình, và tỏ ngộ. Sư làm bài kệ để giải:

我 有 神 珠 一 顆

Ngã hữu thần châu nhất lõa

乆 被 塵 勞 羈 鎖

Cửu bị trần lao cơ tỏa

今 朝 塵 盡 光 生

Kim triệu trần tận quang sinh

照 見 山 河 萬 朵

Chiếu kiến sơn hà vạn đóa

Ta có thần châu một hạt

Lâu bị bụi mờ che khuất

Ngày nay sạch bụi, sáng trưng

Soi thấy nghìn trùng non nước.

Hạt minh châu độc nhất mà Đồ- lăng- Úc tìm thấy sẽ giúp ta soi tỏ tâm hồn của Bạch Sơn Thủ Đoan[16]. Dương Kỳ, vốn cũng là sư tổ của sư, một hôm hỏi sư ai thọ giới làm tăng cho. Đoan đáp:

“Hòa thượng Đồ Lăng Úc.” Dương Kỳ bèn nói: “Ta nghe nói y từ trên con lừa què té xuống mà được tỉnh ngộ. Vậy ông có thuộc bài kệ của y làm không?” Đoan liền đọc hết bài kệ bắt đầu từ: “Ngã hữu thần châu nhất lõa..”

Khi sư đọc hết bài kệ, Dương Kỳ cả cười khoái trá và đột ngột rời chỗ ngồi.

Thủ Đoan ngạc nhiên; đêm ấy không ngủ được. Trời vừa hừng sáng sư đã đến trước sư tổ và hỏi cái ý của trận cười. Bây giờ là cuối năm, nên sư tổ hỏi: “Hôm qua ông có thấy mấy người đuổi tà chạy ngoài đường không.?”

Đoan đáp : "Bẩm, có.”

“So với họ, ông không hơn được một chút ; phải không ?”

Thủ Đoan lại kinh hãi nữa, hỏi : “Bẩm, ý muốn nói gì thế ? Xin dạy cho biết”.

Kỳ bảo: “Họ ưa bị cười, còn ông thì sợ bị cười”.

Đoan đại ngộ.

Tổ Ấn Cư Nạp quê Tử Châu, sống khoảng giữa thế kỷ XIX là một học giả lớn, tinh thông kinh Pháp Hoa và những tông phái khác của triết học Phật giáo; thậm chí những bậc trưởng lão cũng muốn học hỏi với sư. Sư có vẻ không hay biết gì về Thiền. Một hôm có người có tiếp xúc với các hoạt động của Thiền ở phương Nam. Y bảo rằng toàn thể thế giới Phật giáo của Trung Hoa đều được thâu tóm vào pháp môn của Đạt ma và Mã Tổ - một trong những hậu duệ tài ba nhất của Đạt Ma, hình như thỏa mãn một sấm ngôn của Bát-nhã-đa-la (Prajnàtala) và đã có ảnh hưởng lớn đối với các học giả Phật giáo của xứ này, đến nói cả những người có học và có hiểu, nổi danh khắp vùng đất Thục như Lượng công và Giám công, họ đã từ bỏ môn đệ hay đốt cháy kho sách luận giải của mình để chứng đạt pháp môn Thiền.

Cư Nạp rất xúc động về tường thuật của ông bạn Thiền này. Y hết sức khuyên sư hãy bước ra với đời mà tự mình chứng kiến mọi việc. Cư Nạp từ giã quê quán và du hành khoảng vài năm ở Kinh và Sở, nhưng không thấy có kết quả nào. Rồi sư tiếp tục dời bước về đông và ngụ tại Tương Châu, trải qua mười năm dưới Thiền sư Động sơn Vinh. Một hôm, sư đang đọc một bản luận giải về Kinh Hoa Nghiêm và xúc động sâu xa về đoạn văn sau đây, nhờ thế mà tỏ ngộ đạo lý của Thiền:

“Núi Tu-di (Sumeru) nổi lên giữa biển cả cao 84.000 do tuần (yojanas), đỉnh của nó không phải là chỗ vịn tay đặt chân mà lên được. Đây chỉ cho ngọn núi của 84.000 trần lao nổi lên tự đại dương của phiền não. Khi chúng sinh đạt đến chỗ vô tư vô vi đối với hết thảy các pháp, phiền não sẽ khô cạn. Trần lao giờ đây chuyển thành ngọn núi Nhất thiết trí, và phiền não trở thành biển Nhất thiết trí. Trái lại, nếu khởi tâm tư lự tức có nhưng vấn vít. Rồi ra phiền não càng thêm sâu, đường lên đỉnh núi của Phật Trí bị ngăn chận lại.”

Cư Nạp bèn nhận xét: “Thạch Cung nói rằng: “Không có chỗ ra tay” và Mã Tổ: “Vô minh từ quá khứ vô thủy nay đã tiêu tan hết thảy. Đây thực không phải là những lời hư dối !”.

Long môn Thanh viên Phật Nhân thiền sư, tịch năm 1120, trước tiên học Ti-nại-da (vinaja – luât); sau, nhân đọc kinh Pháp Hoa đến đoạn : 是 法 非 思 量 分 別 之 所 能 解 Thị pháp phi tư lương phân biệt chi sở năng giải “Pháp này vuợt ngoài lãnh vực của tư duy và phân biệt”. Điều này gây xúc động ở sư, nên sư đến kiếm giảng sư của mình và hỏi pháp siêu việt tri thức đó là gì. Giảng sư không soi sáng cho sư nổi; sư mới thấy rằng: nghĩa học và danh tướng không phải là duyên cớ để giải quyết việc lớn sinh tử.

Rồi Phật Nhân cuốn áo du hành sang Nam để tham kiến Thái bình Pháp Diễn. Nhân khi đi xin ăn ngang qua xứ Lư Châu, trợt chân té nhào xuống. Trong cơn đau đớn, thoảng nghe hai người chửi lộn nhau, người đứng can bảo: “Vậy là tôi thấy hai ông vẫn còn ôm ấp những phiền não.” Tức thì sư tỉnh ngộ.

Nhưng hễ có điều gì hỏi Pháp Diễn, Diễn cứ trả lời: “Ta không thể hơn ngươi; cứ tự mình mà hiểu lấy”. Có khi Pháp Diễn bảo: “Ta không hiểu; Ta không hiểu hơn người”. Lối nhận xét ấy càng khiến cho Thanh Viễn rất muốn biết Thiền. Sư nhất định nhờ Nguyên Lễ thủ tòa giải quyết vấn đề, nhưng Nguyên Lễ kéo tai sư vừa đi quanh lò lửa vừa bảo: “Tốt hơn hết là ông cứ tự hiểu lấy”. Thanh Viễn gằn giọng: “Nếu thật có Thiền sao không khui bí mật ra cho tôi? Thế mà ông lại lấy làm trò đùa sao?” Tuy nhiên, Lễ bảo sư: “Mai sau ông sẻ tỏ ngộ mới hay cái quanh co ngày này.”

Khi Pháp Diễn rời khỏi Thái Bình, Thanh Viễn từ giã ngài, và trải qua mùa kiết hạ ở Tương sơn, ở đây sư kết ban thâm giao với Linh Nguyên thiền sư. Bấy giờ Thanh Viễn xin chỉ giáo rằng: gần đây, tôi có biết một vi tôn túc ở đô thành, những lời của ngài hình như hợp với tri thức của tôi rất nhiều.” Nhưng Linh Nguyên khuyên sư hãy đến với Pháp Diễn, ngài vốn là vị tôn sư bậc nhất trong thiên hạ, và nói thêm rằng những ai mà lời nói nghe ra như dễ hiểu, họ chỉ là ông thầy trí giải chớ không phải là những Thiền sư thật sự.

Thanh Viễn theo lời khuyên của bạn, trở về với thầy cũ. Vào một đêm lạnh, sư ngồi một mình và cố khêu sáng đống tro trong lò lữa thử xem có còn lại một chút than đỏ nào không, thấy, tận dưới đống tro có một cục than nhỏ xíu bằng hạt đậu, sư tự nhủ rằng lý của Thiền cũng tự khơi mở y như đào sâu xuống tảng đá của tâm thức. Sư đặt quyển sử Thiền gọi là Truyền đăng lục trên bàn, mở mắt nhìn vào tiểu sử của Phá Táo Đọa, bỗng dưng tâm trí khai thông mà được chứng ngộ. Rồi sư làm một bài kệ như sau:

刁 刁 林 鳥 啼

Điêu điêu lâm điểu đề

披 衤 终 夜 坐

Phi y chung dạ tọa

撥 火 俉 平 生

Bát hỏa ngộ bình sinh

事 皎 人 自 迷

Sự hiệu nhân tự mê

曲 淡 誰 能 和

Khúc đạm thùy năng họa

念 之 永 不 忘

Niệm chi vĩnh bất vong

門 開 少 人 過

Môn khai thiểu nhân quá

Chim rừng hót líu lo

Khoác áo ngồi đêm thâu

Khơi lửa, bình sinh tỏ

Quẩn trí thành bếp đổ.

Việc sáng nhưng người mù

Khúc nhạc ai hòa ca

Nghĩ đến khăng khăng nhớ

Cửa mở, ít người qua

Chuyện Phá Táo Đọa được nhắc nhở trên đây vốn như vầy : Phá Táo Đọa là cái tên do Huệ An đặt cho một đệ tử của mình ở Tung nhạc. Nghĩa đen là “bếp hư đổ” chỉ cho biến cố trong đời sống của một Thiền sư không tên họ, nhờ đấy mà được chú ý. Tại một làng vùng núi Tung nhạc, có một cái miếu bên trong điện có để một bếp lửa. Dân ở gần xa đến tế tự bếp lửa này không hở, họ luộc rất nhiều con vật để cúng.

Một hôm có nhà sư vô danh dẫn các tăng hầu vào miếu. Sư lấy gậy gõ vào bếp ba lần, và bảo: “Chặc? Bếp ơi là bếp! Mi há không phải chỉ là bùn gạch hiệp thành sao? Thánh linh đâu nơi mi vậy? Sao mi đòi luộc nhiều mạng vật để cúng như thế?” Nói ông, ông lại gõ vào bếp ba lần nữa. Bếp liền nghiêng đổ xuống đất vỡ ra từng mảnh.

Chốc lát, chợt có một người áo xanh nón cối chạy lại gần sư cúi đầu lạy. Sư hỏi ông là ai. Y đáp: “Tôi là Tào thần của miếu này. Tôi ở đây rất lâu do nghiệp báo đời trước của mình. Nay nhờ nghe “pháp vô sinh” của thầy mà thoát khỏi ràng buộc thác sinh lên trời. Đến đây để hết lòng bái tạ Thầy.” Sư bảo: “Vô sinh là bản tính của người, chẳng phải nhờ ta thuyết pháp”.Thần lại lạy và biến mất.

Sau đó, các Tăng hầu và các người khác hỏi sư: “Chúng con theo hầu thầy rất lâu, nhưng chưa hề được nghe chính ngài giảng pháp. Táo thần được thầy dạy cho pháp chỉ gì mà có thể thác sinh ngay trên trời ?”

Sư nói: “Ta chỉ bảo nó là nó do bùn gạch hiệp thành chứ chẳng có đạo lý gì khác dạy riêng cho nó.”

Các tăng hầu và những người khác đứng im không nói.

Sư lên tiếng: “Hiểu không?”

Vị chủ sự thưa: “Bẩm, chúng con không hiểu.”

Sư tiếp lời: “Tánh bản hữu của hết thảy các pháp[17] -Tại sao các ông không hiểu? “

Các thầy tăng bèn lạy, sư bèn bảo : "Đổ rồi ! Đổ rồi!” Vỡ rồi! Vở rồi !”

Lặc đàm Văn Chuẩn[18] (l061-1115) tự thiếu thời đã gia công tinh cứu triết lý đạo Phật nhưng về sau lại bỏ, nói rằng không quan tâm lắm. Rồi sư khởi sự học Thiền. Sang phương Nam ngụ với Qui sơn Chân Như trải qua nhiều năm nhưng chẳng có tiến bộ nào. Sư đến kiếm Cửu phong Chân Tịnh một đại thiền sư khác đương thời.

Tịnh hỏi: “Quê quán ở đâu?”

“Hưng nguyên phủ”

“Vừa từđâu đến đây?”

“Đại ngưỡng”

“An cư mùa hạ ở đâu?”

“Ở Quy sơn”

Bấy giờ Chân Tịnh dang tay ra bảo: “Tay ta sao lại giống tay Phật thế?”

Văn Chuẩn mù tịt không trả lời được câu nào.

Tịnh quở: “Trước thì ông trả lời ta từng câu từng câu rõ ràng sáng sủa. Vừa nhắc đến bàn tay Phật thì lại bí. Hỏng ở chỗ nào?”

Chuẩn thú là không hiểu. Tịnh nói: “Mọi cái đều mở rộng hết ra trước mắt ngươi. Còn dạy cái gì nữa?”

Trải qua mười năm, Văn Chuẩn ở lại với thầy mình là Chân Tịnh; thầy đi đâu thì đi theo. Tịnh là một ông thầy im lặng không có chỉ giáo riêng biệt cho bất cứ ai, dù môn nhân càng ngày càng nhiều ra. Nếu có một thầy tăng vào thất của ngài để xin chỉ giáo, ngài cứ nhắm mắt và quỳ, chẳng nói gì hết. Nếu thấy có ai đến, ngài đứng dậy, đi ra vườn cuốc đất với những người làm vườn. Đấy là lại tiếp xúc với môn nhân rất thường của ngài. Văn Chuẩn thường nói với bạn mình, tên Cung, rằng: “Thầy không có ý dạy pháp cho môn nhân sao? khó mà hiểu nổi!”.

Một hôm, nhân đưa gậy khơi ngòi nước để giặt áo, tâm trí đột nhiên tỉnh ngộ; sư chạy kiếm thầy và kể cho thầy nghe tất cả việc đã xảy ra. Nhưng thầy lạnh lùng mắng cho: “Ở đây sao dám lộn xộn thế?”

Khắc cần Phật Quả[19], tịch năm 1135, vốn dòng dõi nhà Nho. Thiếu thời đã thuộc rất nhiều sách vở. Một hôm dạo chơi chùa Diệu tịch, tình cờ đọc được sách Phật, nghe như đang nhớ lại những ký ức xa xưa. Sư nghĩ: “Kiếp trước chắc mình là một ông thầy tu”

Sau đó, sư thọ giới làm tăng, chuyên cần tinh cứu triết lý đạo Phật. Nhân lúc bịnh cơ hồ sắp chết, sư nghĩ: “Con đường chân chánh dẫn đến Niết bàn theo như chư Phật giảng dạy không nằm trong văn cú. Muốn tìm thấy trong thanh và sắc, thì chỉ còn cách chết mà thôi”. Đến hồi bình phục, sư từ giã phương pháp cũ đến kiếm Thiền sư Chân giác Thắng. Lối dạy của Thắng là lấy dao chích vào cánh tay cho chảy máu rồi bảo mỗi giọt máu chảy ra từ Tào khê. Tào khê là nơi Huệ Năng, Tổ thứ sáu của Thiền tông Trung Hoa, thiết lập tông phái của ngài, và câu nói trên ám chỉ rằng phải đem sinh mệnh ra mà thủ đắc Thiền.

Được gợi hứng như thế, Phật Quả bái phỏng rất nhiều Thiền sư. Họ rất cảm kích bởi sự thành đạt của sư, có vị còn nghĩ rằng chính sư sẽ là người dựng lên một tông phái đặc sắc mới trong pháp môn của Lâm Tế. Cuối cùng, sư đến kiếm Pháp Diễn ở chùa Ngũ tổ, nhưng Pháp Diễn không chịu ấn chứng kiến giải Thiền của Phật Quả. Sư nghĩ rằng Pháp Diễn cứ một mực nói ngược lại mình, bên thốt lên những lời vô lễ rồi tức giận bỏ đi. Khi sắp sửa rời khỏi Pháp liễn, chỉ nghe nói: “Đợi đến khi bịnh ngặt, bấy giờ ông mới nhớ đến tôi”.

Sư ở Kinh sơn, mắc chứng thương hàn rất nặng, cố nhặt hết chỗ thấy bình nhật bằng tất cả kinh nghiệm Thiền đã từng đạt được trước kia, nhưng chẳng giúp được gì. Sư bèn nhớ đến lên dự đoán của Pháp Diễn. Vì vậy, sư cảm thấy tốt hơn nên trở lại chùa Ngũ tổ. Pháp Diễn vui vẻ thấy gã đồ đệ ăn năn đã trở về lại. Không bao lâu, Diễn có khách, khách vốn là quan đề hình đã treo ấn từ kinh trở về. Khách hỏi về đạo lý Thiền.. Pháp Diễn nói :

“Quan đề hình có biết một bài thơ tiểu diễm mà bọn Thiền chúng tôi nhớ mài mại hai câu cuối không? Đó là:

瀕 呼 小 玉 元 無 事

Tần hô Tiểu Ngọc nguyên vô sự

祇 要 檀 郎 認 得 青

Chỉ yếu Đàn lang nhận đắc thanh

Cô nàng gọi mãi nhưng vô ích

Chỉ thằng tốt mã nghe ra thôi.

Nghe đọc xong, viên quan trẻ nói: “Vâng, vâng thưa đại sư, Nhưng sư bảo ông đừng có nghe theo dễ dàng như thế.

Từ ngoài trở vào, vừa nghe cuộc đàm đạo này Phật Quả hỏi: “Nghe nói hòa thượng đọc bài thơ tiểu diễm cho quan đề hình lúc tôi ra ngoài. Đề hình có hiểu không?”

Pháp Diễn đáp: “Y nhận ra tiếng”.

Phật Quả nói: “Câu thơ nói : Chỉ thằng tổ mã nghe ra thôi; nếu như đề hình nghe ra tiếng y lầm lẫn ở chỗ nào?”

Không trả lời thẳng câu hỏi, Pháp Diễn bảo: “Ý Tổ sư Tây lại là gì? Cây bách trước sân. Thế là thế nào?” Tức thì tầm mắt Phật Quả mở ra mà thấy đạo lý của Thiền . Sư chuồn ra khỏi thất, chợt thấy một con gà đang xóc cánh mà gáy. Sư nói : "Đấy há không phải là tiếng?” Rồi sư làm bài thơ sau đây:

金 鴨 香 銷 錦 繡 幃

Kim áp hương tiêu cẩm tú vi

笙 歌 叢 裏 醉 扶 歸

Sênh ca tòng lí túy phò qui

少 年 一 椴 風 流 事

Thiếu niên nhất đoạn phong lưu sự

祇 許 佳 人 獨 自 知

Chỉ hứa giai nhân độc tự tri

Ngỗng vàng màn gấm hết hương rồi

Say giữa đàn ca đỡ dậy thôi

Một đoạn phong tình qua tuổi trẻ

Dành riêng ngưòi đẹp nhận ra ngươi[20]

Pháp Diễn góp lời thêm: “Việc lớn một đời của Phật và Tổ, không phải bọn căn nhỏ chất kém mà có thể tạo nghệ được Ta giúp vui cho người đó”.

Huệ cần Phật Giám[21] ở Thái Bình trải qua nhiều năm học hỏi Thiền với nhiều vị tôn túc và nghĩ mình đã thành tựu viên mãn. Nhưng Ngũ tổ sơn Pháp Diễn không chịu ấn chứng cho sở kiến, nên lòng phẫn hận. Sư từ giã như đồng bạn là Phật Quả. Nhưng Phật Quả thì quay về Ngũ tổ và nhờ ngài mà chứng ngộ triệt để. Phật Giám cũng trở về một đỗi, nhưng thực tâm thì muốn đi nơi khác. Tuy nhiên, Phật Quả khuyên sư hãy ở lại với thầy, bảo rằng: “Chúng ta mới rời nhau hơn một tháng nhưng so với lần trước, sư huynh thấy tôi ra sao?”. Sư đáp: “Chỗ ngờ của tôi là ở đấy”.

Ý nghĩa của cuộc bàn luận này là Phật Quả, như đã kể ở trên, đã chứng ngộ ngay sau khi trở về với thầy cũ của mình. Sự kiện đó, xảy ra trong một tháng cách mặt đồng bạn, đã tao ra một biến chuyển trong đời tâm linh của Phật Quả, khiến cho Phật Giám lấy làm lạ đâu là nguyên nhân và ý nghĩa của sự cải hóa ấy.

Phật Giám quyết định ở lại Ngũ tổ sơn với lão sư Pháp Diễn của mình và người bạn tốt Phật Quả. Một hôm, Pháp Diễn đề cử vấn đáp giữa Triệu Châu và một thầy tăng:

Tăng hỏi : ‘Thói nhà của hòa thượng là gì?”

Châu đáp: “Lão tăng tai điếc, xin nói to hơn”.

Tăng lặp lại câu hỏi

Triệu Châu bèn nói: “Ông hỏi thói nhà của ta, và ta hiểu thói nhà của ông rồi đó”.

Vấn đáp này làm cho tâm trí của Phật Giám khai thông tỏ ngộ. Bấy giờ sư hỏi Pháp Diễn: “Xin thầy chỉ thị cho đạo lý rốt ráo của Thiền là gì?” Thầy đáp: “Sum la vạn tượng được ấn thành Nhất pháp”. Phật Giám đảnh lễ và rút lui.

Về sau, khi Phật Giám nói chuyện về Thiền, có nhắc đến chuyện Đông Tự hỏi Ngưỡng Sơn về Trấn hải minh châu[22]. Nói đến chỗ “không có lý để tỏ bày”, Phật Quả hỏi: “Đã bảo minh châu nằm sẵn trong tay, tại sao lại còn không lời để đối đáp, không lý để tỏ bày?”. Phật Giám chẳng biết trả lời làm sao. Nhưng, hôm sau sư bảo: “Đông Tự chỉ muốn có một hạt châu mà thôi, nhưng cái điều Ngưỡng Sơn đưa ra chỉ là cái giỏ tre cũ kỹ”. Phật Quả ấn chứng sở kiến này, nhưng khuyên sư hãy gặp riêng hòa thượng.

Một hôm, bước vào phương trượng của hòa thượng, vừa sắp mở lời thì hòa thượng mắng chửi thậm tệ. Phật Giám khốn nạn phải lính quýnh rút lui. Trở về liêu, đóng cửa nằm mà lòng hận thầy không thôi.

Phật Quả âm thầm biết chuyện đó đi đến liệu đồng bạn và gõ cửa. Phật giám gọi ra: “Ai đó?”. Khi biết đấy là ông bạn thân Phật Quả, sư bảo Phật Quả hãy vào. Quả e dè hỏi: “Sư huynh có gặp lão hòa thượng không? Việc bái phỏng ra sao?”. Sư phiền trách bạn rằng: “Bởi nghe sư huynh khuyên nên tôi ở lại đây; kết cục việc lừa phỉnh này là gì? Tôi đã bị lão hòa thượng mắng chửi thậm tệ”. Phật Quả bật cười ha hả và bảo: “Huynh có nhớ ngày kia huynh nói gì với tôi không?”. Phật Giám ý hỏi: “Nghĩa là gì?”. Quả bèn thêm: “Há không phải sư huynh bảo rằng Đông Tự chỉ muốn hạt châu mà thôi, còn cái điều Ngưỡng Sơn đưa ra là cái giỏ tre cũ kỹ?”

Khi nghe đồng bạn nhắc lại câu nói của mình, Giám thấy ngay yếu điểm. Rồi thì, cả hai Quả và Giám được hòa thượng gọi; vừa thấy hai người, ngài nói ngay: “Mừng cho anh Cần, việc lớn đã xong !"

Phật đăng Thủ Tuân[23] (l079-1134) khởi sự học Thiền với Quảng giam Anh. Sau đó, đến Thái bình, nơi Phật Giám cư ngụ, nhưng không biết làm cách nào để nắm được Thiền. Sư quấn chăn lại thề rằng: “Đời này mà không thấu suốt lẽ Thiền, sẽ không bao giờ dở chăn ra mà nằm nghỉ. Ngày ngồi thiền, đêm đứng dậy, sư dốc chí tinh nghiên Thiền cần mẫn cơ hồ mất cha mất mẹ. Cứ bảy ngày, rồi bảy ngày như thế trôi qua, nhân lúc Phật Giám thượng tướng thuyết pháp, rằng: “Sum la vạn tượng được ấn thành Nhất pháp”. Nhờ đó mà Thủ Tuân sáng mắt ra. Phật Giám bảo: “Tiếc thay một hạt minh châu bị gã phong điên lượm được.”

Rồi ngài bảo Tuân: “Linh Vân nói rằng: (tự tùng nhất kiến đào hậu, trực chí như kim bất cánh nghi) “Một lần từ thấy hoa đào đó, cho đến bằng này hết cả ngờ”. Cái chỗ người ta không còn ôm ấp mối ngờ ấy là gì?”.

Tuân đáp: “Đừng nói Linh Nguyên không hề ôm ấp một mối ngờ; thực tình chính nay chẳng thể có mối ngờ bị ôm ấp ở đâu cả”.

Giám nói: “Huyền Sa quở Linh Nguyên rằng: “Đúng thì có đúng đấy, nhưng chưa thật thấu triệt”. Giờ hãy bảo cho ta biết cái chỗ chưa thấu triệt này ở đâu?”.

Tuân đáp: “Con cảm kích sâu đậm tấm lòng thiết tha như bà mẹ của Thầy”. Giám đồng ý lời giãi bày này. Rồi thì, Tuân làm một bài kệ sau đây:

终 日 看 天 不 舉 頭

Chung nhật khan thiên bất cử đầu

桃 花 爛 蔓 始 枱 眸

Đào hoa lạn mạn thủy đài mâu

鐃 君 更 有 遮 天 網

Nhiêu quân cánh hữu già thiên võng

透 得 勞 関 即 便 休

Thấu đắc lao quan tức tiện hưu.

Trọn ngày nhìn trời mà không ngẩng đầu

Khi thấy hoa đào rậm rạp mới nhướng mi

Giả sử cho ngài có lưới trùm trời đất

Qua khỏi quan ải rồi hãy nghĩ đi.

Viên ngộ Phật Quả, nghe chuyện này, hơi ngờ chỗ chứng của Thủ Tuần. Ngài nghĩ, phải để tự mình chứng kiến thực tình Tuân là như thế nào. Ngài cho gọi sư đến và cùng đi dạo núi với sư. Khi họ đến một đầm nước sâu, Phật Quả đẩy mạnh đồng hành của mình xuống nước. Không đợi lâu, ngài hỏi ngay:

“Trước khi Ngưu Đầu chưa thấy Tứ tổ thì sao?”

“Đầm sâu, nhiều cá”

“Về sau thì sao?”

“Cây cao vời gió”

“Khi thấy và chưa thấy thì sao?”

“Chân co chân duỗi”

Cuộc thử thách hoàn toàn vừa ý Phật Quả, và do đó Phật Quả đã là bá phụ của Thủ Tuần về mặt chánh tín[24].

Hương Nghiêm[25] hỏi một thầy tăng : “Từ đâu đến ?”

- Từ Qui Sơn đến.

- Gần đây hòa thượng có dạy lời gì ?

Thầy tăng đáp:

- Có người đến hỏi ý chỉ của Tổ sư từ Tây lại là gì thì hòa thượng đưa cây phất tử lên.

Hương Nghiêm mới hỏi :

- Các huynh đệ ở đó hiểu ý chỉ của hòa thượng ra sao?

- Họ diễn giải rằng hòa thượng muốn nói tức sắc minh tâm, phụ vật hiển lý.

Hương Nghiêm bảo: Hiểu thì phải hiểu ngay. Nếu không hiểu, lý luận có ích chi?”

Thầy tăng liền hỏi sư hiểu hòa thượng Qui Sơn như thế nào?

Nghiêm đưa cây phất tử lên.

Linh Vân[26] là đồ đệ của Qui Sơn Linh Hựu. Khi theo ngài học đạo, nhân tình cờ thấy hoa đào mà ngộ đạo, có làm kệ nói về cơ duyên này như sau:

三 十 年 來 尋 劍 客

Tam thập niên lai tầm kiếm khách

幾 回 落 葉 幾 抽 枝

Kỷ hồi lạc diệp kỷ trừu chi

自 從 一 見 桃 花 后

Tự tùng nhất kiến đào hoa hậu

直 至 如 今 不 更 疑

Trực chí như kim bất cánh nghi

Ba chục năm qua tìm kiếm khách

Bao hồi lá rụng với cành trơ

Một lần từ thấy đào hoa đó

Cho đến bằng nay hết cả ngờ.

Thạch Cung Huệ Tạng[27], trước khi xuất gia làm Thiền tăng, vốn là một thợ săn chẳng ưa gì các sa môn; vì họ hay chê cái nghề săn bắn này. Một hôm, nhân đuổi một con hươu chạy ngang qua trước am của Mã Tổ. Mã Tổ ra đón lại. Thợ săn hỏi:

“Hòa thượng có thấy hươu chạy qua trước cửa không?”

Tổ sư hỏi: “Ông là ai ?”

- Thợ săn.

- Biết bắn không?

- Biết !

- Một mũi tên ông băn được mấy con ?

- Một mũi tên một con.

Mã Tổ tới bảo :

- Vậy là ông không biết bắn.

Thợ săn hỏi :

- Hòa thượng biết bắn không?

- Biết chắc đi.

- Một mũi tên hòa thượng bắt được mấy con?

- Một mũi bắn một bầy.

- Đây là những sinh vật của tạo hóa, sao lại tiêu diệt cả bầy chỉ bắn một mũi ?

- Biết thế, sao ông không tự bắn mình.

- Bảo tôi bắn lấy tôi, làm sao ra tay được?

Mã Tổ tức thì kêu lên:

- Gã này nhiều kiếp vô minh phiền não, ngày nay dứt tuyệt.

Rồi thì, thợ săn Thạch Cung bẻ gãy cung tên và trở thành đồ đệ của Mã Tổ.

Sau khi trở thành Thiền sư, ngài mang theo một cây cung và một mũi tên, sẵn sàng bắn, và dọa những nhà sư đến gần hỏi han. Sư Tam Bình đã dược đối xử như thế. Thạch Cung kêu lên: “Coi chừng tên?”. Tam Bình phanh ngực ra bảo: “Đó là mũi tên làm chết người; còn mũi tên làm sống người ở đâu?”. Thạch Cung gảy vào dây cung ba lần. Bình cúi lạy Cung nói: “Ba mươi năm qua ta dương một cung và hai mũi tên, mà nay chỉ bắn được một nửa Thánh nhân.”

Rồi sư bẻ gãy cung tên và từ đó không bao giờ dùng đến.

[1] Phần này gồm một số “Tôki-no-ge’ (xem Bộ Thượng tr.248) của các Thiền sư và những cơ duyên chứng ngộ của họ, hi vọng sẽ giúp những vị khảo cứu về tâm lý tôn giáo có đầu mối lẫn vàotâm trí của hành giả Thiền vốn được tôi luyện cho chứng nghiệm rốt ráo. Nếu khảo cứu liên hệ với thủ thuật tu tập công án, bản chất của Phật giáo Thiền tông sẽ được soi sáng thêm nhiều.

[2] Tục truyền đăng lụcgồm 36 quyển, chứa đựng tiểu sử các Thiền sư khoảng giữa hậu bán thế kỷ X và thế kỷ XIV. Tác phẩm này tiếp theo Truyền đăng lục. Về Huệ Viên, xem ở quyển XX và Tu ngung, quyển XIV

[3] Tục truyền đăng lục, quyển XV

[4] Tục truyền đăng, XX.

[5] Tục truyện đăng, XI.

[6] Tục Truyền đăng, XII

[7] Trích bởi Thạch ốc Thanh Hồng trong Ngữ lục

[8] Tục truyền đăng, XVI

[9] Công án được ghi trong Vô Môn Quan, gọi là Tổ Bách Trượng và con chồn hoang

[10] Tục Truyền đăng, VI

[11] Tục Truyền đăng, V.

[12] Tục truyền đăng, IX

[13] Skt. : Karmãdãna. Một chức sự trong Thiền viện. gần giống với thầy chủ tế, đôi khi là quản đốc hay giám sự.

[14] Tục truyền đăng, XIII

[15] Truyền đăng lục, X

[16] Tục Truyền Đăng, XIII

[17] Tánh bản hữu của các pháp là: sinh tức vô sinh. Đạo lý này vốn được các nhà Tánh Không luận của Đại thừa tích cực quảng diễn; theo đó, mọi smh khởi đều do nhân duyên, do đó chúng không có tự tính. Không tự tính tức không tự hữu: không tự hữu tức không hiện hữu hay vô sinh. (D.G.)

[18] Tục truyền đăng, XXII.

[19] Tục truyền đăng, XXV. Sư nổi tiếng nhờ là tác giả của Bích Nham Lục. Tước hiệu là “Viên Ngộ Thiền Sư” .

[20] Bài thơ này đã được trích ở Bộ Thượng.

[21] Tục truyền đăng, XXV

[22] Trấn hải minh châu: Ngưỡng Sơn tham bái Như Hội ở Đông tự (TL. 742-823). Hội hỏi: “Người quê ở đâu?” - “Người ở Quảng Nam” - “Nghe nói ở Quảng Nam có Trấn hải minh châu phải không?” – “Thưa phải” – “Hạt châu ấy ra sao?” – “Trăng tối thì ẩn; trăng sáng thì hiện”. “Có mang theo đó không?” – “Thưa có” – “Sao không trình cho Lão Tăng coi?” – “Hôm qua tới Qui Sơn cũng vì đòi hạt châu ấy, nhưng không lời để nói, không lý để bày”

[23] Tục truyền đăng, XXIX

[24] Phụ lục trong nguyên tác Anh ngữ đến đây là hết. Nhưng bản dịch Pháp văn có ghi thêm,chúng tôi vì theo đó mà dịch thêm. (D.G )

[25] Truyền đăng lục. XI.

[26] lbid, XI

[27] lbid, VI và XIV